|
Post by Huu Le on Nov 27, 2006 6:36:30 GMT 9
ĐỨC TIN TRONG ĐẠO PHẬT ___________ Trịnh Nguyên Phước budsas.net/uni/u-cq/tms01.htmwww.musicwebtown.com/tvvn5/197555Về đức tin trong đạo Phật, người ta có thể đặt câu hỏi : - Có đức tin hay không trong đạo Phật ? Hay nói một cách khác : đạo Phật có cần đến đức tin hay không ? - Nếu có, đức tin trong đạo Phật có khác gì với đức tin trong các tôn giáo khác không ? - Nếu khác, đức tin này có những đặc điểm gì ? - Và cuối cùng, có những khác biệt gì về đức tin giữa các tông phái Phật giáo, giữa đạo Phật nguồn gốc, Nguyên Thủy và Đại Thừa, giữa Thiền, Tịnh Độ và Mật tông ? Thiết tưởng việc đầu tiên là định nghĩa đức tin và các loại đức tin. Định nghĩa các loại đức tin Tin (croire, to believe), theo từ điển, có nghĩa là : 1. cho là đúng sự thật, là có thật. 2. đặt hoàn toàn hi vọng vào người nào hay cái gì đó. Từ đó có những chữ ghép như : tin cẩn, tin cậy, tin dùng, tin tưởng, tin yêu. Đặc biệt tin tưởng (avoir confiance en, to trust on) có nghĩa là : tin ở cái gì hoặc một người một cách chắc chắn, có cơ sở. Ngược lại, cả tin là tin một cách dễ dàng, nhẹ dạ, không suy xét. Tin tiếng Hán Việt là tín. Từ đó có những chữ ghép như : tín chủ, tín dụng, tín điều, tín đồ, tín hiệu, tín nghĩa, tín ngưỡng, tín nhiệm, tín phục, cuồng tín, mê tín, sùng tín. Đặc biệt tín ngưỡng (religion) có nghĩa là : tin theo một tôn giáo nào đó (ngưỡng là nhìn lên với lòng thành kính). Tín điều (dogme) là những điều do tôn giáo đặt ra để tín đồ tuân theo, hoặc những điều được tin theo một cách tuyệt đối. Sùng tín (dévotion) là tin theo hoàn toàn một tôn giáo nào đó, với tinh thần kính trọng và ngưỡng mộ. Mê tín (superstition) là tin theo một cách mù quáng, không biết suy xét, thường là vào những chuyện thần bí hoang đường. Chữ mê tín thường đi cùng với chữ dị đoan, tức là những điều quái lạ huyền hoặc do tin nhảm nhí mà có. Cuồng tín (foi aveugle) là tin theo một cách mãnh liệt, điên cuồng, mù quáng. Như vậy, chúng ta thấy có nhiều loại đức tin, với những cường độ khác nhau, với phần đóng góp của lý trí khác nhau. Có thể nói trong tin tưởng có cả hai phần lý trí và đức tin, trong sùng tín đức tin trội hơn lý trí, nhưng trong mê tín và cuồng tín không còn lý trí nữa, nhất là trong cuồng tín sức mạnh của đức tin mù quáng làm con người mất trí khôn, mất tự chủ, dễ gây nên bạo động. Đa số chiến tranh tôn giáo, chiến tranh ý thức hệ, chiến tranh chủng tộc cũng là do sự cuồng tín gây nên. Lý trí và đức tin Từ xưa đến nay, lý trí và đức tin luôn luôn chống đối với nhau, trong lý thuyết cũng như trong hành động. Tại Tây phương, tương quan giữa ratio và fides đã là một vấn đề sôi nổi từ thời kỳ Trung Cổ, gây nhiều xung đột giữa các tổ chức tôn giáo và xã hội thế tục. Lý trí dùng lý luận và suy tư, phát xuất từ kinh nghiệm và nhận xét, trong khi đức tin nằm trong phạm vi tình cảm, không thể lý luận, suy xét, giảng giải được, đó là phần phi lý trí của con người. Tin, believe bắt nguôn từ chữ Đức cổ xưa liebe, có nghĩa là yêu. Do đó, trong các tôn giáo thần khải, tin vào Thượng Đế cũng có nghĩa là yêu Thượng Đế. Nói như Blaise Pascal : " Đức tin là như vầy : Thượng Đế cảm nhận được bằng trái tim, không phải bằng lý trí (Voilà ce que c'est que la foi : Dieu sensible au coeur, non à la raison) ". Đối tượng của đức tin vượt khỏi lý trí con người, có tính chất siêu nhiên, và không thể nào giải thích nổi bằng khoa học. Người ta chỉ có thể tin hay không tin, nhưng không thể nào biện hộ hay phủ nhận được lòng tin. Lý trí và đức tin không tránh khỏi đi ngược lại với nhau : khi có lý trí thì không có đức tin, và nói chung đức tin lùi dần trước khoa học, điều đó khó lòng phủ nhận được, tuy rằng có nhiều nhà khoa học vẫn giữ lòng tin nơi một Đấng tối cao. Y học đã chứng minh được rằng khối óc con người có hai bán cầu, bên trái chuyên về lý trí, ngôn ngữ, bên phải về linh tính, tình cảm và có thể là về đức tin. Vậy thì sự kiện trong một cá nhân có trộn lẫn cả hai phần, lý trí và đức tin, điều đó cũng không có gì là lạ lùng. Một khía cạnh nữa của đức tin là : người ta tin, chính vì lý do tin không chắc chắn. Bởi vì nếu chắc chắn, thì đã không cần đến lòng tin. Chẳng hạn như không ai nói "Tôi tin có mặt trời", vì đó là một điều chắc chắn do kinh nghiệm hàng ngày đưa tới ; hoặc là "Tôi tin rằng bạn có một vật gì trong tay", trong khi bàn tay đó mở toang. Ngược lại, nếu bạn nắm tay lại và nói rằng trong bàn tay bạn có một vật gì, thì tôi có thể tin hay không tin vào điều đó. Nói chung, khi một điều gì đã chứng minh hay chứng thực được rồi, thì không còn có lòng tin. Và dù nói "Tôi vững lòng tin, hay tôi tin chắc rằng...", đức tin vẫn có thể lung lay, suy xuyển được. Người nào nói "Tôi tin ở Thượng Đế, tôi tin ở đức Phật", cũng có thể một ngày kia, vì một lý do nào đó, mất đi lòng tin. Do đó, các tôn giáo thường dùng các phương pháp tự kỷ ám thị (auto-suggestion) để cho lòng tin các tín đồ mỗi ngày một thêm vững mạnh, bằng cách đặt ra những nghi lễ thường xuyên, như cầu nguyện tụng niệm nhiều lần trong một ngày. Đức tin là một động lực, một động cơ đưa tới hành động, dù là tích cực hay tiêu cực. Đó là một sức mạnh không thể chối cãi được, có khả năng " lấp biển dời non ". Trong khi đó, nghi hoặc không thể nào đưa tới một hành động nào. Cũng như Voltaire khi nói về sự đam mê và lý trí, lama Anagarika Govinda thường so sánh đức tin với luồng gió thổi vào ngọn buồm và lý trí với chiếc chèo lái của chiếc thuyền. Không có gió thì thuyền sẽ không đi tới, mà không có chèo lái thì thuyền sẽ quay vòng tại chỗ. Đạo Phật là một tôn giáo hay một triết lý ? Đặt vấn đề đức tin trong đạo Phật cũng không khác gì đặt lại một câu hỏi cổ điển : "Đạo Phật là một tôn giáo hay là một triết lý ?" Bởi vì tôn giáo đặt nặng vào đức tin, trong khi triết lý dựa lên lý trí. Nói chung thì triết lý đặt lên những câu hỏi tổng quát về cuộc đời, không tin vào thần linh, không dựa lên các tín điều, nghi lễ, tổ chức, trong khi tôn giáo đưa ra những câu trả lời nằm sẵn trong các tín điều, tôn thờ thần linh, dựa lên các nghi lễ và tổ chức giáo hội. Thật ra, đạo Phật không thể nào đóng khung lại vào trong một trong hai khuôn khổ đó. Chính tùy theo cách nhìn của người Phật tử, hay nhà Phật học, mà đạo Phật xuất hiện như một triết lý hay một tôn giáo. Và ngay cả đối với một người Phật tử, có những lúc đặt trọng tâm vào giáo lý, có những lúc lại nghiêng về tín ngưỡng, tùy theo tình trạng tâm lý nhất thời. Đứng về mặt lịch sử, có thể nói rằng đạo Phật trong nguồn gốc là một triết lý, nhưng trong sự phát triển đã nhiễm mầu sắc tôn giáo, và khía cạnh này đã trở thành chính yếu đối với đa số Phật tử trên thế giới. Đức Phật Thích Ca lịch sử chỉ là một con người như những người khác, ngài không phải là một đấng thần linh, cũng không phải là một vị giáo chủ, mà chỉ là một người dẫn đường, một vị thầy, một vị Như Lai (Tathagata, ainsi allé, đã đi tới). Chỉ sau khi ngài tịch diệt, người ta mới tôn thờ ngài, sùng tín ngài như các vị Phật khác và các vị Bồ Tát. Như vậy có thể nói rằng trong đạo Phật, có đức tin mà cũng không có đức tin, tùy theo người ta nhìn dưới góc độ nào, tùy theo tông phái và nhất là tùy theo lòng tin như thế nào. Đức tin trong đạo Phật nguồn gốc (1) Theo truyền thống Ấn Độ cổ xưa, người ta thường phân chia các con đường giải thoát ra làm 3 loại : đường sùng tín (bhakti-magga), đường lễ nghi (kamma-magga) và đường trí tuệ (ñana-magga). Có thể nói rằng đạo Phật thuộc loại đường thứ ba, tuy không có nghĩa rằng hai loại đường kia hoàn toàn không có mặt trong đạo Phật. Trong giáo lý căn bản của đức Phật, vô minh (avijja) là điểm khởi đầu của vòng tròn mười hai nhân duyên (paticca-samuppada) đưa tới sinh tử, khổ đau, và như vậy chỉ có trí tuệ (ñana hay pañña) mới đánh tan được vô minh và dẫn tới giải thoát. Trí tuệ đó không phải ở trên trời rơi xuống, cũng không phải do Thượng Đế hay thần linh nào ban cho, mà là do mình tự phát triển, theo con đường giải thoát vạch ra bởi đức Phật. Trong con Đường chánh tám nẻo (ariya-atthangika-magga) đó, chánh kiến (samma ditthi) là quan trọng nhất, bởi vì điều cốt yếu là nhìn thấy sự thật như vậy (yatha bhutam). Trong kinh điển Phật giáo thường nói đến " con Mắt của sự thật ", khi một người đã thấy rõ được chân lý. Và ngay sau khi đức Phật Thích Ca tịch diệt, khắp nơi đều vang lên tiếng than vãn : " Con Mắt của thế giới đã mất rồi ! Con Mắt của thế giới đã mất rồi ! "(2). Giáo lý của đức Phật còn được gọi là ehi-passika " lại đây xem ", chứ không phải là " lại đây tin ". Chúng ta cũng nhận thấy trong tám nẻo đường chánh đó còn có : chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tư duy, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định, nhưng không có chánh tín. Phải chăng như vậy phải hiểu rằng đức tin không phải là một điều quan trọng đối với đạo Phật, và người Phật tử không cần đến đức tin mà chỉ cần tinh tấn ? Thật ra, trong đạo Phật nguồn gốc, cũng có đức tin, gọi là saddha theo tiếng pali, và sraddha theo tiếng sanskrit, nhưng tin theo nghĩa tin tưởng (foi de confiance), chứ không phải theo nghĩa sùng tín (dévotion) như trong các tôn giáo thần khải. Người Phật tử tin tưởng vào đức Phật và giáo lý của ngài, cũng như người chưa quen đường đặt tin tưởng vào người dẫn đường, tức là người đã đi trước, đã thực nghiệm con đường và chỉ dẫn cho các những người theo sau. Đức Phật Thích Ca không phải là một vị thần thánh phép lực vô biên, mà là một con người đã quyết tâm đi tìm con đường giải thoát, và đã đạt được giác ngộ bằng sự cố gắng của chính mình. Trong suốt cuộc đời còn lại và qua bao nhiêu thế hệ sau, bằng giáo pháp của ngài, ngài vẫn tiếp tục chỉ dẫn cho tất cả những ai muốn đi theo con đường đó. Do đó, trong tất cả những danh hiệu của ngài, có lẽ "đức Đạo Sư" là chính xác và thích hợp hơn cả. Dĩ nhiên, người đi đường phải đặt sự tin tưởng, lòng tin cậy ở người dẫn đường, bởi vì lần đầu tiên đi trên con đường này, cũng như một người mắt kém đi trong bóng tối, lỡ có khi sai bước sẩy chân, thì có thể té ngã bất cứ lúc nào, do đó lúc đầu phải vững lòng tin. Rồi dần dần, bằng kinh nghiệm bản thân, người đi đường sẽ tự mình nhìn rõ lối đi và không còn phụ thuộc vào người dẫn đường, không còn cần đến lòng tin nữa. Chính đức Phật cũng đã dậy cho các đệ tử của mình, trước khi ngài viên tịch : "Các con hãy là những hải đảo, những ngọn đuốc cho chính mình. Hãy nương tựa vào chính mình, không nương tựa vào nơi nào khác"(2). Ngài cũng nhắc lại trong Kinh Pháp Cú : "Các người hãy tự cố gắng, Như Lai chỉ là kẻ dẫn đường..."(3) Trong kinh điển Pali, có một bài kinh còn được gọi là Kinh Đức Tin, đó là bài kinh Kalama(4). Một ngày kia, đức Phật đi qua một thị trấn nhỏ, tên là Kesaputta, thuộc vương quốc Kosala. Người dân tại đó, gọi là dân Kalama, liền tới thăm đức Phật và trình bầy sự hoang mang của họ trước sự kiện các sa môn và tu sĩ Bà La Môn đi ngang qua đây đều đề cao tôn chỉ của mình và chê bai tôn chỉ người khác. Như vậy họ đâm ra nghi ngờ, không biết người nào nói thật, người nào nói sai, không biết nên tin theo ai. Đức Phật bèn giảng cho họ về mười nền tảng của một đức tin chân chính, và khuyên họ luôn luôn giữ tinh thần phê phán, không chấp nhận một sự thật nào trước khi tự mình kiểm chứng và thực nghiệm. - "Này các vị Kalama, các vị đừng tin vì nghe lời nói lại, đừng tin vì theo truyền thống, đừng tin vì nghe lời đồn đại, đừng tin vì có trong kinh điển, đừng tin vì lý luận siêu hình, đừng tin vì suy diễn hay dựa lên những dữ kiện, đừng tin vì thấy thích hợp với mình, đừng tin vì người nói có vẻ có uy quyền, đừng tin vì nghĩ rằng vị ấy là thầy của mình. Nhưng này các vị Kalama, khi nào các vị tự mình biết rõ : 'Các pháp này là bất thiện (akusala, gây nghiệp không tốt), các pháp này nếu được thực hiện, sẽ đưa đến bất hạnh khổ đau', thì các vị hãy từ bỏ chúng. Và khi nào các vị tự mình biết rõ : 'Các pháp này là thiện (kusala, gây nghiệp tốt), các pháp này nếu được thực hiện, thì sẽ dẫn đến hạnh phúc an vui ', thì các vị hãy đi theo và hành trì". Có lẽ trong suốt lịch sử nhân loại, chưa có một triết gia, một nhà tôn giáo nào có một thái độ tự do, cởi mở, đề cao lý trí và thực nghiệm như vậy. Ngoài đức Phật ra, ai có thể nói được rằng : đừng tin vào kinh điển, đừng tin vào lời dậy, ngay của chính ta, bởi vì " tất cả những điều ta dậy cũng như ngón tay chỉ mặt trăng "(5) ? Nhân một dịp khác, đức Phật còn cảnh cáo thêm : " Tin ta mà không hiểu ta, tức là phỉ báng ta vậy ". Do đó, điều cần thiết nhất đối với người Phật tử là sự tin tưởng ở chính mình, tin tưởng ở khả năng tự giác của mình, đồng thời tin tưởng ở Tam Bảo (ti-ratana), tức là Phật, Pháp, Tăng. Lễ Quy y Tam Bảo (ti-sarana), là nghi lễ nhập môn cho tất cả các Phật tử, cũng không nằm ngoài tinh thần đó : nương tựa vào Phật, Pháp, Tăng, chính là đặt sự tin tưởng vào con đường, những người đã đi trước và những người dẫn đường. Theo tinh thần tin tưởng đó, đức tin không đi ngược lại với lý trí, và còn đóng một vai trò quan trọng trên con đường giải thoát bằng cách mang lại nghị lực cần thiết cho sự tinh tấn, kiên trì tu tập. Không có lòng tin lôi kéo, thúc đẩy, con người sẽ trì trệ, buông lơi và nhiều khi lùi bước trước những khó khăn, thử thách gặp phải. Có thể nói rằng tin tưởng và lý trí bổ túc cho nhau một cách cân đối trong đạo Phật nguồn gốc.
|
|
|
Post by Huu Le on Nov 27, 2006 6:38:00 GMT 9
Đức tin trong sự phát triển của đạo Phật
1. Sự sùng tín trong đạo Phật nguồn gốc và Nguyên Thủy
Tại Ấn Độ trong những thế kỷ sau khi đức Phật tịch diệt, song song với tinh thần tin tưởng (saddha) nói trên, tinh thần sùng tín (dévotion)(bhakti) vẫn tiếp tục bành trướng trong dân gian và không khỏi ảnh hưởng vào sự tiến hóa của đạo Phật. Có thể nói rằng đức tin đã dần dần xâm nhập vào đạo Phật bằng những hình thức nghi lễ, sùng bái của một tôn giáo.
Đọc Kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahaparanibbana-Sutta) tiếng Pali, chúng ta cũng thấy rõ rằng tinh thần sùng bái, tín ngưỡng thật ra đã xuất hiện rất sớm. Ngay sau khi đức Phật tịch diệt tại Kusinara, các vua chúa vùng lân cận đã kéo binh mã tới, tranh giành nhau những di tích hoại thể của đức Phật, như những viên xá lợi, răng, tóc để đem về thờ phụng tại nước họ. Rốt cục, để bảo tồn hòa bình, các đệ tử của đức Phật đồng ý phân chia những phần còn lại trong hoại thể của ngài ra làm 8 nơi để được thờ phụng.
Thật ra, sự sùng bái di tích hoại thể đó đi ngược lại với lời căn dặn của đức Phật với các đệ tử của ngài trước khi ngài tịch diệt : " Sau khi ta chết đi, điều mà các con phải giữ gìn là Chánh Pháp. Chính Chánh Pháp sẽ thay thế ta ở cõi đời này. Hãy giữ gìn lấy Chánh Pháp "(2). Tiếc thay, trong tâm lý con người, Chánh Pháp là một cái gì quá trừu tượng để mà nương tựa vào, trong khi một chân răng, một sợi tóc, một viên xá lợi, dù không phải là của đức Phật đi chăng nữa, cũng đủ gây nên sự sùng bái và nuôi dưỡng lòng tin.
Như vậy, nói rằng không có sùng tín trong đạo Phật Nguyên Thủy (là sự tiếp nối của đạo Phật nguồn gốc), là một điều không chính xác. Chỉ cần nhìn cách tôn thờ thành khẩn và ảnh hưởng của Phật giáo trên đời sống xã hội tại các nước theo đạo Phật Nguyên Thủy, như Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Campuchia, Lào, là chúng ta đủ thấy rõ tinh thần sùng tín ở đây mạnh mẽ như thế nào.
Nói chung, sự sùng tín Tam Bảo tại các nước theo đạo Phật Nguyên Thủy có thật, nhưng thường ngừng ở một mức độ phải chăng, và điều quan trọng là không có tính chất quá khích và cũng mang ít tính chất vụ lợi, cầu xin danh lợi cho mình và thân quyến. Cũng có thể nói rằng đức tin tại đây có tính chất đơn giản và thuần túy hơn là tại các nước theo đạo Phật Đại Thừa, theo ý nghĩa chỉ tôn thờ đức Phật Thích Ca thay vì hàng chục vị Phật và Bồ Tát.
2. Sự sùng tín trong đạo Phật phát triển (Đại Thừa)
Khi so sánh các kinh điển của đạo Phật Nguyên Thủy (Tam tạng Pali) với các kinh điển Đại Thừa (như Kinh Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, Duy Ma Cật, Lăng Nghiêm, Di Đà, v.v.), thì người ta không khỏi nhận thấy sự khác biệt giữa cách trình bầy giản dị, tự nhiên, tuy có phần khô khan và lập đi lập lại, của kinh điển Nguyên Thủy, và cách trình bầy phóng đại, phi thường, hoa mỹ của kinh điển Đại Thừa, như " đức Phật phóng hào quang, hương thơm tỏa ngào ngạt, đất trời rung chuyển ", v.v., với những hiện tượng siêu nhiên, thường có mặt trong khuôn khổ của sự sùng bái.
Như chúng ta biết, các đặc điểm của Đại Thừa là tôn thờ chư Phật và chư Bồ Tát, dựa lên thuyết " tam thân " của đức Phật (trikaya)(6), đặt nặng vào hạnh nguyện Bồ Tát, đưa từ bi và đức tin lên ngang hàng với trí tuệ, và dùng đến một số phương tiện thiện xảo (upaya kausalya). Về giáo lý, Đại Thừa dựa lên những bộ kinh xuất hiện sau Tam Tạng Pali, mỗi tông phái lấy một hay nhiều bộ kinh làm kim chỉ nam (7).
Và giữa các tông phái, đức tin có một tầm quan trọng khác nhau, một cường độ khác nhau, và có thể nói là đóng một vai trò khác nhau.
a) Với tư tưởng Bát Nhã, được trình bầy trong bộ Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa (Mahaprajnaparamita-sutra), và luận giải bởi ngài Long Thụ (Nagarjuna), thì trí tuệ ( pañña tiếng pali, prajña tiếng sanskrit) là điều quan trọng hơn hết, tuy rằng, tuy rằng ngài Long Thụ công nhận rằng " Con đường đức tin là con đường dễ, con đường trí tuệ là con đường khó ". Vì vậy con đường ngài đề xướng ra, Trung Quán (Madhyamaka), còn được gọi là " Tân phái Trí tuệ ", để phân biệt với con đường " Cổ phái Trí tuệ " của Trưởng Lão Bộ (Sthaviravada). Tư tưởng Bát Nhã, thể hiện qua hai bài Bát Nhã Tâm Kinh và Kinh Kim Cương, đã ảnh hưởng sâu đậm vào sự phát triển của Thiền tông tại Trung Hoa và các nước lân cận.
Đối với Thiền tông, đức tin không phải là một điều quan trọng. Vì không có gì để tin, " vạn pháp giai không ", chỉ có cái tự tánh rỗng lặng, tĩnh tịch. Người Thiền sinh chỉ cần tin tưởng vào khả năng giác ngộ của mình, tin tưởng vào người thầy chỉ đường cho mình trong những bước đầu, lấy sự tin tưởng đó làm phương tiện. Rồi sau đó rời bỏ nó, quên nó đi, như quên ngón tay để theo mặt trăng.
" Trực chỉ nhân tâm " thì không cần gì những hình tượng Phật, như danh sắc, như thanh hương, là những gì ở ngoài tâm.
Chúng ta hẳn còn nhớ câu chuyện của một vị thiền sư già và người đệ tử đi đường bỗng nhiên gặp bão tuyết, nên tạm tránh trong một hang động.
Vị thiền sư sai người đệ tử đi vào trong động tìm củi để sưởi ấm. Sau một thời gian, người đệ tử trở ra. " -Bạch thầy, không có củi gì để đốt. -Ngươi có chắc không ? vị thiền sư gặn hỏi. -Dạ chắc. -Thật không có gì trong động hết sao ? -Dạ, chỉ có một pho tượng Phật bằng gỗ ". Vị thiền sư đi xăm xăm vào trong động, khiêng ra pho tượng Phật, và trước mắt người đệ tử, lấy búa bổ pho tượng ra từng mảnh, rổi châm lửa đốt. Ánh lửa bùng lên, và người đệ tử bỗng nhiên hoát ngộ.
Phật là Phật, củi là củi, tin vào củi chẳng phải là tin vào Phật. Thờ kính tượng Phật chẳng phải là thờ kính Phật. Sống theo lời Phật dậy mới chính là thờ kính Phật. Cũng như lời dậy trong Kinh Kim Cương : " Nếu lấy sắc thấy ta, lấy âm thanh cầu ta, thì người theo tà đạo, không thể thấy Như Lai " (8).
b) Ngược lại, đối với Tịnh Độ tông, đức tin là chính yếu. Đức tin theo nghĩa sùng bái (bhakti), yêu kính chư Phật để được các ngài cứu độ lên cõi xứ hay thế giới của các ngài, và cuối cùng được giải thoát. Cõi xứ quen thuộc nhất là cõi Tây Phương cực lạc (Sukhavati) của đức Phật A Di Đà (Amitabha, Amitayus), Vô lượng Thọ Quang Phật. Nhưng còn có vô số cõi xứ Phật, còn gọi là trường Phật (champs de Bouddha) bàng bạc khắp nơi, dưới muôn hình vạn trạng, và cuối cùng cũng chỉ là một. Khắp nơi đều có Phật, như lời của ngài Duy Ma Cật : " Tất cả những thiên cung tráng lệ, tất cả những thế giới Tịnh Độ đều thể hiện nơi đây, trong chính căn phòng này " (9).
Về thực hành, các vị tổ sáng lập ra Tịnh Độ tông quan niệm rằng đạo Phật đã tới thời kỳ " mạt pháp ", cho nên người Phật tử cần phải dùng đến những phương tiện thiện xảo như tụng niệm kinh kệ, và đặc biệt niệm Phật A Di Đà (tiếng Nhật gọi là nembutsu), với một niềm tin mãnh liệt, nhằm được tái sinh lên xứ Phật và cuối cùng được giải thoát. Vì không đủ " tự lực " (tiếng Nhật gọi là jiriki), cho nên người Phật tử phải kêu gọi đến " tha lực " (tariki),để các ngài cứu độ và truyền sức mạnh vào mình.
Tịnh Độ tông dựa lên 3 tâm căn bản là : tín tâm, thành khẩn tâm và chuyên nhất tâm ; và 3 bộ kinh chính là : kinh A Di Đà, kinh Quán Vô Lượng Thọ và Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm (7).
Nhìn dưới khía cạnh tâm lý, thì đức tin của người Phật tử Tịnh Độ không có vẻ gì khác biệt với đức tin của tín đồ Ky Tô giáo hay Hồi giáo, tức là đức tin hướng về Thượng Đế, chúa Ky Tô, Allah hay ngài Mohamed. Thật ra, nhìn kỹ hơn, ta sẽ nhận thấy một sự khác biệt không nhỏ : đó là tính chất phương tiện và tạm thời của lòng tin nơi chư Phật và Bồ Tát. Các vị tổ Tịnh Độ tông vẫn nhắc nhở rằng " đức tin là con đường dễ tu cho những người có căn cơ thấp ", nhưng giác ngộ Niết Bàn vẫn là cứu cánh thực sự và duy nhất.
Như vậy có thể nhìn Tịnh Độ dưới hai khía cạnh, hay hai mức độ, là " Tịnh Độ tha phương " và " Tịnh Độ tự tâm ", tức là xem Tịnh Độ như một thế giới khác mình mong cầu tái sinh lên, hoặc xem Tịnh Độ như là cõi xứ an tịnh trong tâm của mình. Theo kinh Duy Ma thì " Nếu Bồ Tát muốn được Tịnh Độ, thì phải tịnh cái tâm của mình. Khi nào tâm tịnh rồi, thì cõi Phật sẽ tịnh ". Sơ tổ Trúc Lâm Trần Nhân Tông cũng nói về Tịnh Độ như sau : "Tịnh Độ là lòng trong sạch, Chớ còn ngờ hỏi đến Tây phương. Di Đà là tính sáng soi, Mựa phải nhọc tìm về Cực Lạc ".
c) Mật tông, Tantrayana (hay Kim Cương Thừa, Vajrayana), là tông phái của Đại Thừa dùng nhiều phương tiện thiện xảo nhất, với những lễ nghi, những thực hành có tính chất bí truyền (ésotérique), ngược lại với tính chất công truyền (exotérique) (10) của giáo lý nguồn gốc và Nguyên Thủy. Về mặt lý thuyết, Mật tông dựa lên giáo lý của Trung Quán và Duy Thức, nhưng điều này không ngăn cản sự phát triển của vô số thần linh, lễ nghi, bùa chú, ấn quyết, trộn lẫn với tôn giáo dân gian bản xứ. Vì quan niệm " luân hồi là Niết Bàn ", cho nên điểm đặc biệt của Kim Cương Thừa là dùng tất cả những kinh nghiệm sống của con người, tất cả những trạng thái tâm thần, dù là xấu xa, hèn kém, để chuyển hóa chúng, nhằm vượt khỏi thế giới nhị biên và đạt tới chân lý. Trên con đường tu học khó khăn và phức tạp này, sự hướng dẫn của một vị thầy (guru) là một điều cốt yếu. Người đệ tử cần phải có một đức tin vững chắc vào mối liên hệ thầy-trò này (như mối liên hệ giữa các ngài Tilopa, Naropa, Marpa và Milarepa), cũng như lòng tin ở khả năng giác ngộ của chính mình. Nhìn bề ngoài, Mật tông có vẻ mang đầy mầu sắc lễ nghi, hình thức phức tạp, nhưng thật ra, trong chiều sâu và trên mức độ cao nhất, đó chính là một con đường tìm kiếm thuần túy của sự toàn giác, với một con người toàn diện.
|
|
|
Post by Huu Le on Nov 27, 2006 6:38:18 GMT 9
Tóm tắt và kết luận
Điều quan trọng nên ghi nhớ trong đạo Phật là : đức tin chỉ là một phương tiện. Trí tuệ cũng chỉ là phương tiện, nhưng là phương tiện cốt yếu, trong khi đức tin là một phương tiện thứ yếu, tạm thời. Mục đích tối hậu của đạo Phật là giải thoát, là giác ngộ. Đó cũng là mục đích duy nhất và mục đích chung của tất cả các tông phái Phật giáo.
Đức tin có thể được so sánh với một chiếc gậy, để chống vịn vào, khi bắt đầu đi trên những quãng đường khúc khuỷu, tối tăm. Nhưng rồi sau đó, khi đường đi đã sáng sủa, thênh thang, thì không còn cần đến chiếc gậy nữa. Đức tin cũng có thể được so sánh với một chiếc phao, nên đeo lúc ban đầu để tập bơi, nhưng phải rời bỏ khi đã biết bơi. Cũng như không cần đến chiếc bè khi đã qua kia sông, không cần đến ngón tay khi đã thấy mặt trăng.
Nhưng đôi khi bỗng nhiên cơn bão tố ập tới trong đời, làm con người cảm thấy yếu đuối và tuyệt vọng. Đức tin lúc bấy giờ lại xuất hiện như một chiếc phao với được trong biển động, cần thiết hơn bao giờ hết...
Đức tin trong đạo Phật nguồn gốc và Nguyên Thủy, là tin tưởng. Tin tưởng ở những vị đã giác ngộ, tức là Phật, tin tưởng ở con đường các ngài đã vạch ra, tức là Pháp, tin tưởng ở những vị thầy đã đi trước, tức là Tăng. Điều quan trọng là tin tưởng nhưng không bao giờ quên chiêm nghiệm, thực chứng những điều đã học được. Và nhất là tin tưởng ở chính mình, ở khả năng tự giác của mình.
Đức tin trong đạo Phật phát triển (Đại Thừa), theo pháp môn Tịnh Độ, là sự sùng tín chư Phật và Bồ Tát, nhưng sự sùng tín đó, cũng như sự kêu gọi tới " tha lực " của các ngài, không làm quên đi cứu cánh tối hậu là giải thoát, là nhận chân được Phật tánh trong mình.
Thật ra, nếu lấy " tâm " làm chủ, nếu hiểu được rằng " Phật tại tâm ", thì có gì khác biệt giữa " tự lực " và " tha lực " ? Khi kêu gọi đến tha lực, thì tha lực ấy ở đâu mà có, nếu không phải là sức mạnh trong chính tâm mình ? Chư Phật, chư Bồ Tát ở đâu, nếu không phải ở thế giới trong tâm mình ? Thế giới Tịnh Độ ở đâu, nếu không phải là sự thanh tịnh trong tâm mình, ở lúc này và tại đây ?
Đức tin trong Mật tông (hay Kim Cương Thừa) cũng như vậy. Ngoài tin tưởng ở Tam Bảo ra, Mật tông còn xem mối liên hệ thầy-trò là cốt yếu, và dùng nhiều phương tiện thiện xảo để đạt tới giác ngộ, trong khi trong Thiền tông, tuy có sự ấn chứng của vị thầy " dĩ tâm truyền tâm ", nhưng cái chính là chỉ thẳng vào tâm để nhận chân Phật tánh, không cần đến các phương tiện thiện xảo, mà chỉ cần đến chánh niệm trong tỉnh thức.
Nói cho cùng, tất cả cũng là ở niềm tin nơi chính mình. Tin tưởng ở Tam Bảo, sùng tín chư Phật, Bồ Tát thật ra cũng chính là tin vào mình, vào cái tự tánh chân thật của mình...
Còn mê tín và cuồng tín ?
Mê tín và cuồng tín không có chỗ đứng trong đạo Phật.
Bởi vì đạo Phật là con đường của trí tuệ, của sự phá bỏ vô minh. Và vô minh là nguồn gốc của mê tín và cuồng tín, lòng tin lầm lạc dẫn tới khổ đau.
Với đạo Phật, không bao giờ có chiến tranh tôn giáo, tranh chấp về giáo lý, đả kích về đức tin. Lý do giản dị là : bẻ vặn tay nhau làm chi, khi chỉ có mặt trăng là chính yếu !
Olivet, 01/10/2006 Trịnh Nguyên Phước Chú thích (1) Đạo Phật nguồn gốc, sơ khởi hoặc cổ xưa (bouddhisme primitif ou ancien) là đạo Phật vào những lúc ban đầu, khi đức Phật Thích Ca còn tại thế, và trong một thời gian sau khi ngài viên tịch, trước khi tăng đoàn bị phân chia ra làm hai ngành chính, là Trưởng Lão Bộ (Sthaviravada) và Đại Chúng Bộ (Mahasanghika), vào lúc Đại hội kết tập lần thứ 3. Đạo Phật Nguyên Thủy (Theravada) là đạo Phật phát xuất từ Trưởng Lão Bộ, sau nhiều phân chia, biến hóa, và có mặt cho tới ngày hôm nay tại các nước gọi là " Nam truyền ". Cả hai đạo Phật nguồn gốc và Nguyên Thủy đều có thể gọi chung là đạo Phật theo truyền thống Pali, vì dựa lên kinh điển Pali, đặc biệt là Tam Tạng (Tipitaka).
(2) Kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahaparanibbana-Sutta) tiếng Pali, thuộc Trường Bộ Kinh (Digha-nikaya). Đừng lầm với Kinh Đại Bát Niết Bàn của Đại Thừa, nguyên văn viết bằng tiếng Phạn, dịch sang tiếng Hán và tiếng Tây Tạng, dài hơn và nội dung có hơi khác.
(3) Kinh Pháp Cú (Dhammapada, 276)
(4) Kinh Kalama, trong Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara-nikaya, I. 189-92)
(5) " Nhất thiết Tu đa la giáo như tiêu nguyệt chỉ ", Kinh Viên Giác (Mahavaipulyapurnabuddha-sutra)
(6) tức là : a/ Ứng thân (Nirmanakaya), tức là thân xác trong đó Phật xuất hiện trước mắt mọi người, b/ Báo thân (Sambhogakaya), tức là thân trong đó Phật sống trong thế giới Tịnh Độ, thế giới Cực Lạc của chư Phật, và c/ Pháp thân (Dharmakaya), là Chân tướng của Phật, là sự thực siêu nhiên bình đẳng của mọi pháp.
(7)Chẳng hạn như Thiền tông dựa lên bộ kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa (Mahaprajnaparamita-sutra), đặc biệt Bát Nhã Tâm Kinh (Prajnaparamita-hridaya-sutra) và kinh Kim Cương (Vajrachchedika-prajnaparamita-sutra), kinh Lăng Già (Lankavatara-sutra), kinh Pháp Bảo Đàn (Tổ Huệ Năng). Tịnh Độ tông dựa lên kinh A Di Đà (Amitabha-sutra), kinh Quán Vô Lượng Thọ (Amitayurdhyana-sutra) và Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm (Sukhavati-vyuha), kinh Pháp Hoa (hay Diệu Pháp Liên Hoa) (Saddharmapundarika-sutra), kinh Hoa Nghiêm (Avamtasaka-sutra), kinh Duy Ma Cật (Vimalakirtinirdesha-sutra)... Mật tông (hay Kim Cương Thừa) cũng lấy kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa và kinh Lăng Già, theo hai trường phái Trung Quán (Madhyamaka) và Duy Thức (Vijnanavada hoặc Yogacara), làm căn bản.
(8) " Nhược dĩ sắc kiến ngã, Dĩ âm thanh cầu ngã, Thị nhân hành tà đạo, Bất năng kiến Như Lai ", Kinh Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa (Vajrachchedika-prajnaparamita-sutra)
(9) Kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết (Vimalakirtinirdesha-sutra)
(10) Như đức Phật Thích Ca đã nói với ngài A Nan ít lâu trước khi ngài viên tịch : " Trong khi dậy đạo Pháp, ta không hề phân biệt những gì bí truyền và những gì không bí truyền. Lời dậy của Như Lai không như bàn tay nắm chặt của người thầy (acariya-mutthi) ". (Kinh Đại Bát Niết Bàn, Mahaparanibbana-Sutta, tiếng Pali)
|
|
|
Post by steventruong on Feb 4, 2007 14:40:05 GMT 9
Sadhu ! Sadhu! Sadhu! With Metta Best wishes THERAVADA
Steven Truong sutinhtue@yahoo.com 02/02/2007
|
|
|
Post by Vĩnh Long on Feb 6, 2007 3:58:48 GMT 9
Sadhu ! Sadhu! Sadhu! With Metta Best wishes THERAVADA Steven Truong
|
|
|
Post by Vĩnh Long on Feb 6, 2007 8:30:47 GMT 9
Sadhu ! Sadhu! Sadhu! With Metta Best wishes THERAVADA Steven Truong sutinhtue@yahoo.com 02/02/2007 Xin mời sư TT vào ðây ðể nghe lại bài giảng về pháp của cố HT Giới Nghiêm về NIẾT BÀN . Lành Thay
|
|
|
Post by NhiHa on Feb 28, 2007 10:27:16 GMT 9
Bốn Đôi Mắt Chùa Swayambunath ở Népal Võ Quang Yến Dựa lưng vào dãy Hy Mã Lạp Sơn trùng trùng điệp điệp, tuyết trắng thiên thu, Katmandu, kinh đô xứ Nepal, nằm trong một thung lũng cao gần 1400 m. Chảy ngang qua là hai con sông Vishnumati và Bagmati soi bóng những dãy nhà san sát hai, ba tầng, xen lẫn với các đền miếu, chùa chiền hai, ba mái. Dân tộc bản xứ là người Newar, nguồn gốc Tây Tạng, đến đây trong khoảng giữa những thế kỷ 10 và 6 trước Công nguyên, những nghệ nhân từ lâu đã thực hiện những công trình mỹ thuật độc đáo ở nhà cửa tư nhân cũng như trong các đền Ấn Độ giáo (tôn giáo quốc gia) hay các chùa Phật giáo (tôn giáo thiểu số, cỡ 20% dân cư). Phật giáo ở Nepal theo nhánh Đại thừa nhưng tổ chức bị ảnh hưởng Mật tông rất nhiều, còn nghi lễ thì nhuốm màu đạo sa man, thuyết phiếm thần sơn cước nếu không là Ấn Độ giáo pha Tây Tạng giáo. Kết quả là các đạo thâm nhập lẫn nhau, kể cả thiểu số Hồi giáo và Công giáo. Không ai lấy làm lạ khi thấy một đền Ấn Độ giáo sát cánh một chùa Phật giáo, có khi nằm ngay trong một vườn. Và cũng là lệ thường khi một nhà vua được xem một bên là thần Vishnu hoá kiếp, bên kia là vị Bồ tát giác ngộ chúng sinh. Vì vậy, du khách, dù không chăm chú đến vấn đề tôn giáo, cũng thấy thú vị khi tham quan các đền chùa kia. Chùa Swayambunath, cách trung tâm thành phố 4 km, có điểm chung với chùa Bonath, xa đến 8km, là ngôi tháp stupa xây theo hình một mạn đà la, biểu thị hình học và chiêm tinh vũ trụ, đồng thời là một "dụng cụ " thiền định. Chân chùa hình vuông tượng trưng Đất, mang một hình bán cầu gharba, sơn vôi trắng, tượng trưng Nước, một khúc tháp vuông tượng trưng Lửa, một cột hình trụ toran tượng trưng Gió và trên cùng một cái lọng tượng trưng Hư Không, tức là ngũ đại Địa, Thủy, Hỏa, Phong, Không cấu thành vũ trụ vật chất. Cả ba phần trên đều mạ vàng. Cột toran ở chùa Swayambunath gồm có 13 vòng kim loại, còn ở chùa Bonath thì là 13 bậc thang, tượng trưng cho 13 tầng nhận thức tối cao Bodhi. Đặc biệt, từ xa, phần chùa ta để ý đầu tiên là khúc tháp vuông với bốn đôi mắt trừng trừng chú mục vào khách thập phương như để thôi miên, quyến rũ. Thật vậy, khi đã bắt đầu thấy đôi mắt ấy rồi thì khó lòng rời nó. Xung quanh mắt không có miệng, không có tai. Ở chỗ lỗ mũi là một cái dấu giống như một chấm hỏi : đấy là chữ "một" viết theo lối chữ phạn mới devanagari, biểu thị tính duy nhất của đức Phật. Ngài không nói mặc dầu Ngài nghe mọi chuyện, thấy mọi nơi, biết mọi điều và tha mọi lỗi. Tháp chùa Swayambunath được xây trên ngọn đồi cao nhất vùng cho nên đứng trên tháp thấy rõ quanh thung lũng. Tháp cũng được xây lâu đời nhất. Tục truyền cách đây 2000 năm, thung lũng Katmandu là một cái hồ. Đức Phật hiện ra trên một đóa hoa sen nở thành năm hào quang sáng rực gọi là swamyambhu có nghĩa "Người từ hư không ra" tức là Adi-Buddha, đức Phật nguyên thủy, từ đó phát xuất thế gian. Cảm thụ những tia hào quang của đóa hoa sen, đức Văn Thù Sư Lợi Manjushri lại rút gươm xẻ núi cho tháo nước hồ nên vị bồ tát nầy được xem là người khai canh Nepal. Đường lên chùa cao 300 bậc thang. Người hành hương khi lên đến chân tháp, trước tiên gặp một "dụng cụ" khổng lồ cao 1,50 m thường chỉ nhỏ để nắm trong tay, gọi là vajra, hình dáng cái mũ miện vua chúa trong Mật tông cũng như trong các phái bí truyền Á Đông khác, tượng trưng nối liền những vũ lực tinh thần, tính vững bền của tâm thần. Nó cũng còn được xem như là biểu tượng tính dương, đi đôi với ghanta, một cái chuông nhỏ có cán, tính âm, tương đương với cặp linga-yoni ở Ấn Độ giáo. Trong Phật giáo Tây Tạng, vajra biểu hiện uy quyền tối cao và được sử dụng với ghanta trong mọi buổi cúng lễ, chẳng hạn khi các nhà sư tán, tụng. Sau khi quỳ lạy, khấn vái trước cái vajra đó, người hành hương phải đi quanh tháp, theo chiều kim đồng hồ như nghi lễ bắt buộc. Sát với tháp là một dãy "cối xay cầu nguyện" hkor-brten chứa đựng những bản kinh, đặc biệt lời cầu khấn Om, Mani Padme Hum ! (Om ! ngọc mani trong sen). Mani là châu báu, còn có nghĩa là cuộc sống, hạnh phúc, linh hồn. Padme là hoa sen, tượng trưng sự trong trắng, sự từ bỏ đời sống vật chất. Khách vừa đi vừa cầu nguyện vừa lấy tay cho xoay mấy cái cối xay. Quanh xa hơn một chút ngôi tháp là những điện chaitya thờ các đức Phật Vasupura (Địa), Nagapura (Thủy), Agnipura (Hỏa), Vayupura (Phong), Shantipura (Không), các vị Phật năm phương Mahavairochana (đức Phật hoàn hảo thiên đỉnh), Akshobhya (đức Phật bất biến phương đông), Amitabha (đức Phật hào quang vô biên phương tây), Ratnasambhava (đức Phật châu báu phương nam), Amoghasiddhi (đức Phật thắng lợi vô tận phương bắc), cùng các vị Phật bổ thể nữ tính shakti Vajradharishvari (Mahavairochana), Lochana (Akshobhya), Pandara (Amitabha), Mamaki (Ratnasambhava), Tara (Amoghasiddhi). Đối diện với vajra, bên kia ngôi tháp, là hai cột trụ mang hai tượng Tara trắng và lục, kèm giữa một con công, chim thần, đang xoè đuôi. Trong những số tượng khác đáng chú ý là tượng Dipankara, xem như là tiền thân đức Thích Ca, thứ 24 theo Nam tông, thứ 52 theo Bắc tông. Một điện gần đây rất được sùng bái, đông khách lại cầu đảo chen chúc nhau, là điện thờ nữ thần Ấn Độ giáo Ajima (theo tiếng Newar), còn được gọi Sitala, với hai mái bằng đồng, dáng điệu thanh mảnh bên ngôi tháp đồ sộ. Thần Ajima bảo vệ con trẻ, đặc biệt chống bệnh đậu mùa. Tuy là một thần Newar, tất cả dân cư trong vùng đề lại thờ cúng. Ngay cả các Phật tử cũng đặt tên Hariti, tương đương với đức Quan Âm Tống Tử bên ta, xem thần như là hiện thân của Maya Devi, đức Phật Mẫu. Người ta tin quyền lực của thần vô cùng hiệu nghiệm đến nỗi nhiều bà mẹ đã đem con đi chủng đậu rồi mà vẫn đưa lại đây nhờ thần phù hộ ! Bên trái ngôi tháp, bước lên vài bậc thang là một tu viện Mật tông. Hằng ngày, vào giữa chiều, các vị la ma làm lễ. Từ trong vọng ra tiếng đọc kinh đơn điệu, trầm trầm, thỉnh thoảng xen lẫn một tiếng còi inh ỏi. Ngoài giờ lễ, khách mục kích các chú tiểu áo vàng, áo đỏ, xung xăng giữa những người hành hương áo quần cũng sặc sỡ không kém gì trước các cửa tiệm hàng hóa la lượt đủ thứ đồ ăn, hành lễ, lưu niệm,... Làm thêm rộn rịp là những bầy khỉ tự do chạy nhảy khắp nơi, bám víu vào bất cứ cái gì, khi vào điện thờ lượm hoa quả dâng cúng, khi giật bánh trái của những người đang soạn ăn bên lề đường, trên sân giữa các điện, sau khi làm xong phận sự cầu cúng. Thành thử bầu không khí không trầm lặng, tỉnh tâm như nơi dành cho thiền định mà là quang cảnh một ngày hội thường xuyên. Âu cũng là một cách thờ Phật. Nhưng chớ tưởng chùa nào ở Katmandu cũng ồn ào như Swayambunath. Quanh chùa song đôi Bunath với ngôi tháp tương tự, cũng xưa như chùa kia nhưng còn được tôn sùng hơn, một số tu viện gompa dành cho các tu sĩ Tây Tạng đủ phái. Ở đây, vào cửa phải đi chân không để tránh tiếng dày lộp cộp, không được nói chuyện ồn ào. Với lại khách chăm chú mải miết nhìn cảnh , trầm lặng ngắm những tranh vẻ trên tường thì cũng dễ giữ yên tĩnh nơi chốn tu hành. Tu viện nào cũng có ở ngoài cửa hình xe pháp Dharmachakra với hai con nai đứng chầu hai bên, nhắc lại sự tích đức Phật thuyết pháp lần đầu tiên tại vườn Sarnath. Hầu hết tu viện nào cũng có bốn đức hộ pháp bốn phương : Dhritarashtra (phương đông), Virupaksha (phương tây), Virudhaka (phương nam) và Kuvera (một hình thức của Vaishravana, phương bắc). Ở tu viện gần nhất và cũng là mới nhất (1986), sau một cái "cối xay cầu nguyện" khổng lồ, khách được nhìn một bức tượng đức Phật khá lạ : Ngài không ngồi hai chân tréo nhau "lối hoa sen" hay kiết già Padmasana như thông lệ mà hai chân thỏng xuống theo "lối Âu châu" hay "lối Trung Quốc" Bhadrasana, thường dành ở Á châu cho Maitreya, đức Phật Vị Lai. Khách ắt đặt câu hỏi vì sao cố ý ra khỏi truyền thống ? Ở tu viện Sakya-Pa, xây dựng năm 1071, chuyên dạy theo lời giảng huấn của vị Bồ tát Manjushri và nhà triết học Ấn Độ Najarjuna (thế kỷ 2), đặc biệt có hình vẽ mạn đà la "Vũ trụ các la ma" và nhất là "Bánh xe cuộc sống" hay xe luân Bhavachakra, tượng trưng chu kỳ tái sinh vô tận. Đấy là hình vẽ một vòng tròn chia làm bốn lớp. Ở trung tâm là ba "nọc độc", ba con vật cắn đuôi nhau nghĩa là luôn liên kết với nhau : một con gà (tham), một con rắn (sân), một con heo (si). Bao quanh là một vòng nửa trắng (vùng giải thoát) nửa đen (vùng luân hồi). Trong vòng thứ ba, tương đối lớn nhất, sáu phần lục đạo : cõi Phật, cõi A Tu La, cõi người (ba cõi lành), cõi súc sinh, cõi quỷ đói, cõi địa ngục (ba cõi ác). Vòng ngoài cùng trình bày 12 hình vẻ người và vật tượng trưng 12 nhân duyên. Một makara, chúa tể thời gian, trên dùng miệng, dưới dùng móng, nắm giữ bánh xe như để xác nhận chúng sinh luôn bị thời gian siết chặt, khó lòng thoát khỏi vòng luân hồi. Đúng ngoài các vòng, bên mặt là đức Phật dang tay chỉ bánh xe, bên trái là xe pháp Dharmachakra. Thấy ra đời sống tâm linh cũng sâu đậm. Du khách đi mau qua có thể chỉ thấy bên ngoài và hấp tấp phán đoán không đúng. Nhất là vào những năm thập niên cuối 60, đầu 70, một số thanh niên Âu Mỹ, mang tên hippy, tóc dài, áo cụt, kéo nhau lại Katmandu tìm một lối sống "ngoài thời gian và không gian", thỏa thích với đủ loại thuốc hút, ma túy, để lại một hình ảnh không chút lành mạnh. Ngày nay, loại thanh niên ấy không lảng vảng trong thành phố nữa nhưng dư vang một thời còn lắng đọng trong thung lũng nầy. Riêng phần tôi còn giữ một kỷ niệm cá nhân. Một hôm, nhân được đưa lên núi xem mặt trời trên các đỉnh Everest, Anapurna, tôi mất tự nhiên khi thấy một ông sĩ quan đội quân Nepal canh giữ biên thùy cứ chòng chọc nhìn tôi. Hỏi ra mới biết ông cho tôi là người Newar mà lấy làm lạ chỉ nghe tôi nói tiếng ngoại quốc. Biết đâu tôi lại thuộc dân tộc Newar mà không hay ! Gần đây, trong một tập Nhớ Huế, tác giả Tô Kiều Ngân có viết dưới chân Hy Mã Lạp Sơn có một bộ lạc nói tiếng Huế. Những cuộc gặp gỡ bất ngờ nầy phải chăng đã phát xuất từ một cơ duyên nào đây ! Sau đấy, làm quen nhiều hơn, ông sĩ quan cho mượn ống nhòm nhà binh để mặc sức nhìn trời, ngắm núi, một cảnh đẹp thiên nhiên ít thấy vì Hy Mã Lạp Sơn cũng như Phú Sĩ San bên Nhật Bản, mây mù quanh năm, những đỉnh cao khi ẩn khi hiện, không phải lúc nào muốn là chiêm ngưỡng được dung nhan. Trầm ngâm một buổi chiều trên "đồi" (đồi ở đây cao hơn 3000 m, phải cao quá 5000 m mới được mang tên núi), tôi cảm thông tín ngưỡng của người bản xứ, sống trong một dải núi dài 800 km, rộng 50-230 km, ép mình giữa Ấn Độ và Tây Tạng, đã thấm nhuần những giáo lý nguyên thủy để chế biến ra một đạo Phật riêng biệt, chứng minh một đặc điểm của Phật giáo, bất cứ chỗ nào trên thế giới cũng biết thích ứng với nơi thâm nhập. 1999-2006
|
|
|
Post by Huu Le on Sept 6, 2007 4:32:32 GMT 9
Ðạo Phật đời Lý Hoàng Xuân Hãn
1. Tín-ngưỡng ở Giao-châu Trước khi các tông-giáo tràn vào, người Việt chắc đã tôn-sùng những mãnh-lực thiên-nhiên, như núi sông, sấm chớp. Những di-tích còn lại không những ở trong tập-tục của dân-gian, mà trong điển-lệ tế-tự, nay còn những vị thần, được thờ tại rất nhiều nơi, mà không ai biết rõ gốc-tích từ đâu tới. Thần Cao-sơnchắc cũng là đức-thánh Tản-viên, thần Long-thủy có lẽ gốc ở thác Bờ. Lại như các đền hay "chùa" Pháp-Vân, Pháp-Vũ, Pháp-Lôi, Pháp-Ðiện hẳn là di-tích các thần mây, mưa, sấm, chớp.
Ðến hồi Bắc-thuộc, đạo Nho và đạo Lão được đem vào. Nhất là trong đời loạn-li sau khi Hán mất, Sĩ-Nhiếp là thái-thú ở Giao-châu, giữ một vùng yên ổn, thì nhiều nhà trí-thức Trung-hoa tụ tập ở Luy-lâu, trị-sở Giao-châu. Nhờ đó Nho-học và Ðạo-học lại càng bành-trướng. Trong hai đạo mới, đạo Lão là thích-hợp với tín-ngưỡng gốc của dân Việt, cho nên nó lan tràn chóng và hòa lẫn với những tập-tục dân-gian. Còn như Nho-giáo, tuy được dựa thế những kẻ cầm-quyền, phần đông là nho-sĩ, nhưng nó cũng chỉ giữ tính-cách thường chứ không thành một tín-ngưỡng mới.
Sau đó, đạo Phật từ Ấn-độ mới lan đến góc đông-nam lục địa. Với tính-cách ôn-hòa, thần-bí, Phật-giáo chóng ăn sâu vào lòng tín-ngưỡng người Việt. Nó dung-hòa dễ-dàng với sự sùng-bái thường, và nó dễ đi đôi với Ðạo-giáo đến đấy từ trước.
Ba tông-giáo Nho, Lão, Phật đã sớm thành cơ-bản của tín-ngưỡng dân Việt, và đồng thời tiến-triển. Cho nên thường gọi là Tam-giáo. Tuy nói là tam-giáo tịnh hành, nhưng theo thời-đại, một hay hai giáo vẫn được chuộng hơn. Ta sẽ thấy trong thời nhà Lý, Phật-giáo chiếm bậc nhất. Nhưng ta cũng phải nhận rằng Phật-giáo hành ở xứ ta, cũng như ở Trung-quốc bấy giờ, đã dung-hòa với Ðạo-giáo và những tín-ngưỡng gốc ở dân-gian. Nó đã biến thành một tông-giáo lấy Phật làm gốc, nhưng lại ghép vào các vị thần-linh, mà xưa chỉ là một mãnh-lực thiên-nhiên. Và nó dùng những kỳ-thuật, theo-đuổi những mục-đích thích-hợp với Ðạo-giáo hơn là Phật-giáo.
Ðịa-vị các tăng-gia, trong suốt đời Lý, vẫn là trọng; nhưng ảnh-hưởng về chính-trị hình như không có bao nhiêu. Về phương-diện tinh-thần và luân-lý, thì hẳn rằng Phật-giáo có ảnh hưởng lớn. Nó đã đổi cái triều-đình vũ-phu và mộc-mạc của các đời Ðinh, Lê, đóng ở chỗ đầu ngàn cuối sông, ra một triều-đình có qui-mô, có lễ-độ, ở giữa bình-nguyên, có thể so-bì với các nước khác ở miền bắc.
2. Ðạo Phật tới Việt Nhờ một câu chuyện giữa thái-hậu Linh-nhân, tức là Ỷ-lan, mẹ Lý Nhân-tông, với một nhà sư có học uyên-bác, mà ta còn biết gốc-tích đạo Phật ở nước ta. Sách TUTA (1) còn ghi chuyện ấy rất rõ-ràng trong chuyện Thông-biện quốc-sư (TUTA 19a).
Ngày rằm tháng 2 năm Hội-phong thứ 5 (1096), thái-hậu đặt tiệc chay ở chùa Khai-quốc, thết các tăng. Tiệc xong, thái-hậu kê-cứu đạo Phật với các vị sư già học rộng. Thái-hậu hỏi:
" Nghĩa hai chữ Phật và Tổ thế nào? Bên nào hơn? Ðạo tới xứ ta đời nào? Truyền-thụ đạo ấy, ai trước ai sau? Mà sự niệm tên Phật, hiểu tâm tổ là do từ ý ai? "
Các sư đều im-lặng. Chỉ có vị Trí-không trả lời rất tường-tận từng khoản. Vì đó, thái-hậu ban cho sư hiệu Thông-biện quốc-sư. Về đoạn truyền giáo vào xứ ta, lời sư đại-khái như sau:
" Phật và Tổ là một. Phật truyền đạo cho Ca-diệp. Về đời Hán có Ma-đằng đem đạo vào Trung-quốc, Ðạt-ma lại truyền vào nước Lương và nước Ngụy. Ðạo rất thịnh khi dòng Thiên-thai thành-lập. Dòng ấy gọi là Giáo-tông. Sau lại có thêm dòng Tào-khê, tức là dòng Thiền-tông. Hai dòng ấy vào nước ta đã lâu năm. Về dòng Giáo, có Mâu Bác và Khang-tăng-hội là đầu. Về dòng Thiền, trước nhất có Tì-ni-đa-lưu-chi ; sau đó, Vô-ngôn-thông lại lập ra một dòng Thiền khác nữa. "
Trí-không trả lời như thế đã khá rõ-ràng. Nhưng thái-hậu có óc phán-đoán, lại hỏi thêm chứng những điều nói trên. Sư trả lời rành-mạch, dẫn những sách cũ, những lời của các người xưa, mà nay ta còn tìm lại được một phần, nó có thể khiến ta tin rằng những chứng Trí-không đem ra đều là đích-xác.
Trí-không viện lời của hai người xưa bên Trung-quốc, một người nói đến sự truyền dòng Giáo-tông, một người chứng việc truyền dòng Thiền-tông vào nước Việt.
Chứng đầu là lời pháp-sư Ðàm-thiên kể lại một câu chuyện mà sư này nói với vuaTề Cao đế (479-483). Vua Tề khoe với sư rằng mình đã xây-dựng chùa tháp khắp mọi nơi, kể cảGiao-châu ; rồi vua nói thêm rằng: "Xứ Giao-châu tuy nội-thuộc, nhưng chỉ là một xứ bị ràng-buộc mà thôi. Vậy ta nên chọn các sa-môn có danh-đức, sai sang đó để giảng-hóa. May chi sẽ làm cho tất-cả nhân-dân được phép Bồ-đề. "
Vua Tề tưởng rằng nước ta còn kém về đạo Phật cho nên mới có ý ấy. Nhưng sư Ðàm-thiên biết rõ rằng sự thật là trái ngược: nước ta đã được Phật-hóa từ lâu, trước cả nước Tề ở vùng Sơn-đông nữa. Sư trả lời rằng:
" Xứ Giao-châu đường thông với Thiên-trúc (Ấn-độ). Khi Phật, Pháp chưa tới Giang-đông (nước Tề), thì ở Luy-lâu (kinh đô Giao-chỉ, nay là làng Lũng-khê ở phủ Thuận-thành tỉnh Bắc-ninh), đã có xây hơn hai mươi ngôi chùa, chọn hơn năm trăm vị tăng và tụng mười lăm quyển kinh rồi. Vì đó, mà người ta đã nói rằng Giao-châu theo Phật trước chúng ta. Lúc ấy, đã có những vị sư Ma-la-kê-vực ,Khang-tăng-hội , Chí-cương-lưu-chí và Mâu Bác ở đó. "
Sau đó dẫn lời Ðàm-thiên ở trên, sư Trí-không còn nói thêm một chứng của sư, là: "Sau đó lại có sư Pháp-đắc-hiền được Tì-ni-đa-lưu-chi truyền tông phái của tổ thứ ba là bồ-tát Ðạt-ma cho. Sư ấy ở chùa Chúng-thiện và dạy hơn 300 đệ-tử. "
Chứng thứ hai là thuộc về dòng Thiền-tông. Sư Trí-không viện lời Quyền Ðức-Dư , là viên tể-tướng đời Ðường, về cuối thế-kỷ thứ tám. Ðức-Dư đã viết trong tựa sách Truyền-pháp rằng: " Sau khi Tào-khêmất, phép Thiền rất thịnh, và dòng Thiền nối-dõi không dứt. Có thiền-sư Chương Kính-Huy là học trò Mã-tổ đi truyền giáo ở các xứ Ngô Việt và có đại-sư Vô-ngôn-thông đi truyền ý phái Bách-trượng và giảng pháp ở xứ Giao-châu ".
Ðó là hai chứng mà sư Trí-không đã bày trước thái-hậu. Ta có thể tin vào đó chăng? Ông Trần Văn-Giáp trong sách BA (3) đã khảo-cứu các sách Phật, và đã thấy rằng, tuy những lời của Ðàm-thiên kể lại trên không còn thấy trong những sách còn lại, nhưng những nhân-vật kể trong đó đều có thật, và còn có chuyện hợp với lời trên. Vả sách TUTA cũng chép lại gốc-tích các dòng Thiền, nó chứng thật lời Quyền Ðức-Dư, mà nay vẫn thấy trong sách Tàu còn lại.
Trong những nhân-vật kể trong lời Trí-Không, thì Mâu Bác là xưa nhất. Bác nguyên người Thương-ngô, sang Giao-châu ở với mẹ, vào khoảng cuối đời Hán Linh-đế (năm cuối là 189). Bấy giờ Sĩ Nhiếp coi quận Giao-châu. Ðất Giao-châu được yên-tĩnh, trong khi nước Hán bị loạn; cho nên nhiều người học giỏi chạy sang ở đó. Sự học càng bành-trướng ở Giao-châu. Mâu Bác ban đầu theo học Ðạo-giáo và phép thần-tiên. Nhưng vào khoảng năm 194-195, Bác lại theo đạo Phật. (BA)
Xem vậy thì trước Mâu Bác, Phật-giáo đã được hành ở Giao-châu rồi. Ðạo Phật từ đâu đã vào đất Việt? Có thể từ đất Hán, vì đạo đã vào Hán chừng một trăm năm trước. Nhưng đạo cũng rất có thể từ Ấn-độ được theo đường bể đem vào, theo các thuyền buôn đi dọc bờ biển Ấn-độ, sang biển Trung-hoa. Khi sư Ðàm-thiên nói xứ Giao-châu đường thông với Thiên-trúc, có lẽ sư muốn nói đường thủy. Những người Tây-vực, tức là ở vùng tây-bắc Ấn-độ, đã sang buôn-bán dọc bờ biển. Những đồng tiền bạc, tìm thấy ở nội-địa trong Nam, chứng tỏ rằng đồng-thời với các hoàng-đế ở Rome, xứ Tây-vực đã có liên-lạc với đất Ðông-dương. Trong chuyện phật chùa Pháp-vân ở Luy-lâu, có nói rằng đời Sĩ Nhiếp, đã có hai vị sư Ấn-độ, là Kì-vực và Khâu-đa-la qua đó. Những chuyện kể sau sẽ làm ta tin thêm vào thuyết ấy.
3. Ðạo Phật bành-trướng Ba vị sư, mà Ðàm-thiên kể tên trên kia, đều là người Ấn-độ hay Tây-vực (ở xứ Sogdiane) gần phía tây-bắc Ấn-độ.
Ma-la-kì-vực, tên chữ Phạn là Marajivaka, là người Ấn-độ, đến Giao-châu, rồi qua Quảng-châu. Tới Lạc-dương đời Tấn Huệ-đế, năm 294. Ông giỏi phù-pháp. Sau gặp loạn ở Trung-quốc, ông lại trở về Ấn-độ.
Khang-tăng-hội vốn người Tây-vực, theo cha buôn ở Giao-châu rồi học đạo Phật ở đó. Nguyên người Tây-vực mà ở xứ Việt, cho nên ông học giỏi hai thứ tiếng Phạn và Việt. Nhờ đó, ông đã dịch nhiều sách Phật ra Hán-văn. Sau đó, ông sang nước Ngô, giảng đạo cho Ngô Tôn-Quyền, rồi mất tại nước Ngô vào năm 280.
Còn như Chi-cương-lương, thì Trần Văn-Giáp cho là Cường-lương-lưu-chi chép trong sách Thập-nhị-du-kinh. Tên Phạn của sư là Kalaruci theo Pelliot, hay là Kalganaruci theo Trần Văn-Giáp. Vị sư này tới Giao-châu vào khoảng năm 255-256, và có dịch kinh Pháp-hoa Tam-muội. (BA)
Xem mấy thí-dụ trên, ta thấy rằng nhiều vị tăng dịch kinh Phật là người Ấn-độ hay người Tây-vực. Ngoài số những vị đã do đường bộ tới Trung-quốc, một số đã đi đường bể. Những vị này tất-nhiên phải học Hán-tự. Các vị ấy chắc phần lớn đã qua và ở đất Giao. Vì thế, đạo Phật rất có thể đã tới nước ta trước khi đến nước Trung-quốc.
Cho đến sư Ðàm-thiên, cũng là người Indoscythe, ở phía tây-bắc Ấn-độ. Sư rất giỏi Hán-văn. Sở-dĩ sư lại rõ tình-hình Phật-giáo ở Giao-châu, chắc vì cũng có thời-kì qua ở đó.
Lịch-sử Phật-giáo ở nước ta, từ ban đầu đến lúc phái Thiền-tông xuất-hiện, không được biết rõ nữa, vì không ai biên-chép lại. Về Thiền-tông, thì sách TUTA còn chép khá kĩ-càng.
Dòng Thiền-tông lại có hai phái: phái Nam-phương và phái Quan-bích. Phái Nam-phương vào trước, phái Quan-bích vào sau. Nhưng từ đời Ðinh, hai phái đều phát-triển một cách thịnh-vượng.
Tổ phái NAM-PHƯƠNG là Tì-ni đa-lưu-chi, tên Phạn là Vinitaruci, nguyên người Thiên-trúc, hoặc đạo Bà-la-môn (Braman). Sau theo Phật-giáo, rồi sang các xứ đông-nam để tới Tràng-an, kinh-đô nước Trần bên Trung-quốc (573). Sau, sư tới Quảng-châu; ở đó sáu năm dịch các kinh Phật. Tháng ba năm Canh-tý 580, sư sang Giao-châu, tới trụ-trì ở chùa Pháp-vân tại Luy-châu. - đó được mười lăm năm. Ðến năm Giáp-dần 594, đời Tùy Khai-hoàng, mới mất.
Ðệ tử Vinitaruci có sư Pháp-hiền, mà sách TUTA đã chép ra Pháp-đắc-hiền, trong chuyện quốc sư Thông-biện. Vị này được coi như là tổ thứ nhất của dòng Nam-phương. Sư người Chu-diên, họ Ðỗ; ở chùa Chúng-thiện, tại núi Thiên-phúc, hạt Tiên-du. Sư có rất nhiều học-trò. Thứ-sử Lưu Phương mời tới Luy-lâu, ở chùa Pháp-vân. Rồi đi giảng đạo, dựng chùa khắp mọi nơi ở Phong-châu (Sơn-tây), Hoan-châu (Nghệ-an) Tràng-châu (Ninh-bình) và Ái-châu (Thanh-hóa). Ðến năm Bính-tuất 626, đời Ðường Vũ-đức, mới mất. (TUTA 44a).
Nhờ đó, phái Nam-phương rất được phát đạt, và đã bành-trướng nhất trong vùng phủ Từ-sơn. Có sư Ðịnh-không, là tổ thứ tám, lập chùa ở làng Dịch-bảng, là quê nhà Lý về sau (trước 808). Sau đó phái Nam-phương có nhiều can-hệ với các triều-đại độc-lập ở nước ta. Sư Pháp-thuận giúp Lê Ðại-hành, sư Vạn-hạnh giúp Lý Thái-tổ, sư Ðạo-hạnh mà tục-truyền là tiền-thân của Lý Thần-tông, sư Minh-không giúp Lý Thần-tông, đều thuộc phái này cả.
Phái QUAN-BÍCH thì đến đời Ðường Nguyên-hòa mới vào nước ta, do vị sư người Ðường là Vô-ngôn-thông đem tới. Sư người Quảng-châu, họ Trịnh. Sau khi đi học với Mã-tổ ở Giang-tây, sư về Quảng-châu. Sư sang Giao-châu, năm canh-tý 820; ở chùa Kiến-sơ, tại Phù-đồng (TUTA 4a). Phái này phát-đạt cũng chóng và đã phát ra nhiều vị cao-tăng còn để tiếng về sau. Sư Khuông-việt giúp Ðinh Tiên-hoàng, sư Trí-không tức là Thông-biện quốc-sư, sư Khổng-lồ , sư Giác-hải đều thuộc phái này cả.
Không những ở chung-quanh kinh-kỳ đạo Phật thịnh-hành, mà đến những chốn xa, như Ái-châu, Phật-giáo trong đời Ðường cũng đã phát đạt. Trong các vị tăng quê nước ta đã từng đi Thiên-trúc cầu đạo (3), có hai vị người Ái-châu, là Trí-hành và Ðại-thặng-đăng. (BA). Vả bia HN (4) cũng cho ta biết rằng về đời thuộc Hậu-đường (923-937), châu-mục Lê Lương ở Ái-châu có dựng ba chùa ở trong hạt ấy.
|
|
|
Post by Huu Le on Sept 6, 2007 4:32:49 GMT 9
Tuy đạo được thịnh-hành, nhưng nước ta bấy giờ vẫn còn bị người Tàu thống-trị. Cho nên Phật-giáo, cũng như các ngành tư-tưởng khác, hình như cũng chỉ đạt đến một hạng người quyền-quí, hay gần-gũi người ngoại-quốc cầm quyền, chứ không phổ cập đến dân-gian. Phải đợi đến thời-kỳ độc-lập, mới bắt đầu có những chứng rằng Phật-giáo có tổ-chức và ăn sâu vào dân-chúng.
4. Chế-độ tăng và chùa Trong khi các nước ở Trung-quốc phải đương đầu với Tống trong cuộc chiến-tranh thống-nhất, thì ở nước Giao-chỉ, tông-giáo cũng như hành-chính, dần dần tự cởi dây ràng-buộc, và trở nên tự-trị. Các phái Thiền-tông phát-đạt, và tăng-đồ càng bành-trướng ảnh-hưởng trong xã-hội.
Kẻ cầm quyền không những cần đến thiền-sư về phương-diện tín-ngưỡng mà tôi, mà cả về phương-diện chính-trị, cũng cần nữa. Nhất là trong đời Ðinh Lê, các vua đều là những bậc võ-biền, nhân loạn mà nắm được chính-quyền. Học-thức vua ít; mà kẻ nho-học cũng chưa đông, và phần nhiều chắc có lòng trung-thành với triều-đại bị tiếm, nên không được tin dùng. Chỉ có kẻ tăng-đồ có đủ thì-giờ, đủ phương-tiện sinh-sống để đọc nhiều, hiểu rộng. Vả nhà tu-hành lại ít có thành-kiến thiên-vị về chính-trị, cho nên dễ được vua mới tin-dùng.
Lúc nhà Ðinh mới lập nước, liền trọng-đãi các nhà sư. Năm đầu sau khi lên nôi, Ðinh Tiên-hoàng đã định phẩm-hàm và giai-cấp cho các nhà tăng và đạo. Tăng và đạo cũng được coi như là những công-chức văn võ (TT 961) (5). Tuy đời Lý, cũng có đặt lại phẩm-hàm và giai-cấp cho tăng-đạo, nhưng vẫn theo qui-chế đời Ðinh.
Ðầu hàng Tăng, có chức Quốc-sư. Sau, theo thứ-tự trên dưới, có những chức tăng-thống, tăng-lục, tăng-chính, đại-hiền-quan. Quốc-sư chỉ có nghĩa là người sư của nước, chứ không phải là chức tể-tướng như vị thái-sư. Cũng như các chức kia, quốc-sư coi việc giữ các chùa trong nước, giảng đạo, lập đàn, và giúp vua trong những việc cầu may, cầu phúc.
Ngoài những chức phẩm trên, ta còn nhận thấy những hiệu như đại-sư, trưởng-lão, cư-sĩ (Bia LX, TUTA). Có lẽ đó chỉ là huy-hiệu mà thôi.
Chùa thì do vua, quan hay dân làng xây dựng lên. Những chỗ danh-lam thì chắc thuộc nhà vua và được vua cấp tiền của, ruộng đất, phu-hầu. Năm 1088, Lý Nhân-tông định chia chùa làm ba hạng, đại, trung và tiểu-danh-lam, do các quan văn và quí-chức đề-cử. Sách TT chép việc ấy, và thêm rằng: " Ấy vì bấy giờ, các chùa có điền-nô và của kho ". Ðiền-nô là phu cày ruộng cho chùa.
Ở các trấn, cũng có tăng-quan coi các chùa và phật-giáo. Sư Hải-chiếu có nói trong bia LX rằng sư " kiêm coi công-sự ở Thanh-hóa ", và là " thuộc hạ " của Lý Thường-Kiệt.
Ðược làm sư không những là một vinh-hạnh. Sư có chức-phận đã đành, mà về phần vật-chất, lại khỏi bắt làm xâu, làm lính; ở chùa lại được bổng-lộc dân chúng cúng và vua ban. Vì thế muốn được làm sư, phải có bằng của nhà nước cấp cho. Như thế, gọi là được độ. Sử-sách ta còn chép một vài năm, vua chọn dân để cho làm sư. Năm 1014, tăng-thống Thẩm Văn-Uyển xin lập giới-trường ở chùa Vạn-thọ trong thành Thăng-long để cho tăng-đồ thụ giới. Năm 1016, vua chọn hơn nghìn người ở Kinh-sư để cho làm tăng và đạo-sĩ. Năm 1019, Lý Thái-tổ lại độ dân khắp nước để làm tăng. Sau mãi đến năm 1134, Lý Thần-tông mới sai hội dân ở đài Nghinh-tiên để độ tăng một lần nữa. (TT).
Ðó là những cơ-hội lớn chọn tăng một cách tập-đoàn. Còn hàng ngày, vẫn cấp bằng cho những trai-tráng được rút tên ra ngoài sổ bạ (Bia LX). Ðồng-thời ở Tống, bằng-cấp độ tăng lại là một lợi-khí làm tiền cho công-quĩ. Sách TB (6) thường chép rằng vua Tống cấp cho các lộ một số lớn bằng-cấp ấy, để hưng-công xây thành, đào sông. Không biết ở triều Lý có lợi-dụng sự độ tăng như thế không. Nhưng ta biết rằng nhà-nước có dùng cách ấy để thưởng một hạng người có công. Như năm 1128, Lý Thần-tông sai chọn bốn người lính già, cho làm tăng (TT).
Con cháu những nhà quyền-quí cũng không ngần-ngại bỏ nhà theo Phật-giáo, như các cháu họ Lý Thường-Kiệt (bia LX), sư Mãn-giác con Lý Hoài-Tố, Diệu-nhân ni-sư con nuôi Lý Thánh-tông và sư Viên-chiếu cháu thái-hậu Linh-nhân.
Xem chuyện các cao-tăng trong sách TUTA, ta thấy phần nhiều các vị này giỏi nho-học, hay khi bé thường học Nho rồi sau mới theo Phật. Nhưng trong khoảng đầu đời Lý, chưa mở khoa thi nho. Sau, dần-dần nho-học tiến-mạnh. Tam-giáo tịnh-hành. Các khoa thi nho được mở đều, và các khoa thi tam-giáo cũng được lập vào cuối đời Lý Cao-tông (năm 1179 và 1194, TT). Các nho-thần như Ðàm Dĩ-mông đã bắt đầu kiềm-chế tăng-đồ, kiểm-điểm khảo-hạch tăng-chúng. Năm 1179, Lý Cao-tông sai thi các đệ-tử tăng-quan tụng kinh Bát-nhạ (TT).
Nhân các vua trước, như Thần-tông, Anh-tông mê đạo nhiều dân-đinh xin độ làm tăng để trốn khỏi dao-dịch. Lại có những ác-tăng làm điều phạm-pháp. Cho nên năm 1198, Ðàm Dĩ-Mông nói với vua rằng: " Bây giờ, tăng-đồ gần bằng số dịch-phu. Chúng tự kết bè, bầu chủ, họp nhau thành từng bầy. Chúng làm nhiều việc bẩn-thỉu. Hoặc ở nơi giới-trường, tĩnh-xá, mà công-nhiên rượu thịt; hoặc ở trong trai-phòng tĩnh-viện, mà âm-thầm gian-dâm. Ngày ẩn, tối ra, thật như đàn cáo chuột. Chúng làm bại tục, thương giáo; dần-dần thành thói quen. Nếu mà không cấm, thì lâu thành quá lắm. "
Vua Cao-tông cho lời Dĩ-Mông nói là phải. Sai Dĩ-Mông triệu-tập tăng-đồ trong xứ lại ở các nơi cốc-xá; chọn từng mười người có tiếng, lưu lại làm tăng. Còn dư, thì đánh dấu vào tay mà bắt hoàn tục.
Chắc rằng lời Dĩ-Mông quá đáng, và sự sa-thải triệt-để tăng-đồ là một phần do nho-gia bài-xích dị-đoan. Tuy vậy, đạo Phật không phải vì đó mà suy. Trạng-nguyên Lê Quát, là dòng-dõi Lê Văn-Thịnh, phải phàn-nàn, trong bia chùa Thiệu-phúc dựng đời Trần, rằng: " Làng xóm nào cũng có chùa, mà không đâu thấy thờ Khổng-thánh. "
Chú thích (*) Trích từ: "Lý Thường-Kiệt" của Hoàng Xuân-Hãn, nhà xuất-bản Sông-Nhị, Hà-nội, 1949. (1) TUTA : Thiền-uyển tập-anh ngự-lục (Trần) (2) BA : Bia chùa Báo-ân (Lý) (3) Theo T.V.Giáp, các vị tăng đã qua Ấn-độ là: Vận-kỳ, người Giao-châu, Mộc-soa-đề-ba (Moksadeva) người Giao-châu, Khuy-xung người Giao-châu (mất ở Thiên-trúc), Tuệ-diệm người Ái-châu (ở lại Thiên--trúc), Trí-hạnh người Ái-châu (mất ở bắc-ngạn sông Hằng-hà), Ðại-thặng-đăng người Ái-châu (mất ở Ấn-độ).3. (4) HN Bia chùa Hương-nghiêm (Lý) (5) TT Ðại-việt sử-ký toàn-thư. Ngô Sĩ-Liên (Lê) (6) TB Tục-tư-trị thông giám trường-biên. Lý Ðào (Tống)
|
|
|
Post by Huu Le on Sept 6, 2007 4:36:07 GMT 9
Giữa 'tân tiến" và "hậu tân tiến" - Phạm Trọng Luật
Nếu chúng ta cũng ngậm miệng thì ai sẽ nói đây? (A. Schopenhauer)
___________________________________________________ Ðể tránh một số ngộ nhận có thể xảy ra, xin mở đầu bài viết bằng một số minh định. Bài tham luận này (1) không hề chủ trương bài bác nền văn minh Tây Phương, siêu hình học hoặc vai trò của lý trí; nó chỉ nhằm nêu lên sự vô nghĩa của loại giải pháp «tây phương hoá» triệt để, những hạn chế hiện nay của các giải đáp siêu hình, cũng như sự cần thiết của một quan điểm trọn vẹn hơn về lý trí. Riêng về Ðạo Phật, bài viết này cũng không hề chủ trương phải trở về một thời đại vàng son nào đó của Phật Giáo Việt Nam trong quá khứ hay phải thiết lập một Nhà Nước Phật Giáo hoặc biến Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam thành một chánh đảng; trái lại, nó nhằm phê phán sự bất cập của một biểu văn về sự giải thoát con người chỉ tập trung trên kích thước cá nhân của vấn đề, với ảo tưởng có thể đứng trên hoặc đứng ngoài các lãnh vực chính trị, kinh tế và xã hội. ____________________________________________________
I) PHẬT GIÁO VÀ THỜI ÐẠI: MỘT CÁCH ÐẶT VẤN ÐỀ
Thời đại ở đây không chỉ đơn thuần là một thời điểm, dù đây là một điểm mốc quan trọng như buổi giao thời giữa hai thế kỷ và hai thiên niên kỷ. Nói đến thời đại còn là nói đến nền văn hoá của buổi giao thời ấy, không phải ở bất cứ địa điểm nào, mà ở ngay cái đỉnh vẫn được xem là cao nhất của nó. Trong cuộc cạnh tranh giữa các nền văn minh, ít ai chối cãi được rằng Phương Tây đang dẫn dắt thế giới, nhờ ở những sở đắc về nhiều mặt của các quốc gia Âu Mỹ trong quá khứ. Do đó, dù muốn hay không, nói tới thời đại chính là nói đến những tư tưởng và giá trị căn bản của nền văn minh Tây Phương giữa hai thế kỷ 20 và 21. Các nguồn sáng tinh thần ấy, ngày nay, là những tư tưởng và giá trị nào? Phật Giáo ở đây cũng không phải là Phật Giáo ở một nơi nào bất định trên thế giới mà chính là Phật Giáo ở Việt Nam, là Phật Giáo Việt Nam. Nói như thế đồng nghĩa với khẳng định rằng trong sự tiếp xúc giữa Việt Nam với Tây Phương, như trong cái quá trình gìn giữ, đào thải, biến hoá và tiếp thu thường vẫn xảy ra trong bất kỳ một cuộc giao lưu văn hoá nào, Ðạo Phật có vai trò của nó - tích cực hoặc tiêu cực - với tư cách là một bộ phận - hơn thế nữa, một bộ phận cấu thành - của nền văn minh bản xứ. Phật Giáo Việt Nam đã đảm nhận vai trò đó như thế nào trong quá khứ, và sẽ tiếp tục ra sao trong thời gian tới? Cuối cùng, tại sao lại có vấn đề «Phật Giáo và Thời Ðại»? Thật ra, đây không phải là một vấn đề mới. Nó có thể là một ám ảnh đã thường xuyên dằn vặt chúng ta từ đầu thế kỷ. Song sự kiện là nó lại tái xuất hiện vào lúc này, dù hữu ý hoặc vô tình, vẫn mang một hai ý nghĩa nhất định.
1) Ý nghĩa khách quan: nền văn hoá Phương Tây lúc này đang ở vào một thời kỳ khủng hoảng bản sắc trầm trọng.
2) Ý nghĩa chủ quan: cả Việt Nam lẫn Phật Giáo Việt Nam cũng đều đang ở vào một thời kỳ khủng hoảng bản sắc lên đến cao điểm từ nhiều năm nay. Từ thế kỷ 19, Tây Phương là kẻ chinh phục và lãnh đạo thế giới. Vai trò bá chủ ấy đang bị chống đối từ bên ngoài, bởi sự thức tỉnh của những nền văn minh khác. Có người đã không ngần ngại tiên đoán rằng cuộc chiến tranh thế giới lần tới có khả năng sẽ là loại chiến tranh giữa các nền văn minh (2). Vai trò lãnh đạo tinh thần này cũng đang bị đặt lại ngay từ bên trong, bởi sự xuất hiện của một trào lưu tư tưởng mới, nhằm phê phán, thậm chí bác bỏ, toàn bộ những giá trị văn hoá cơ bản của Tây Phương đã hình thành từ thế kỷ 18. Mặc dù chưa đạt tới đồng thuận, đã có khuynh hướng khẳng định rằng nền văn minh Phương Tây đang bước dần từ thời kỳ Tân Tiến hay Hiện Ðại (Modernité) sang Hậu Tân Tiến hay Hậu Hiện Ðại (Post-Modernité). Cũng từ nửa sau thế kỷ 19, đất nước Việt Nam mất độc lập. Cùng với cuộc đấu tranh giành lại chủ quyền, người Việt Nam nói chung và người Phật tử Việt Nam nói riêng, đã không ngừng tự đặt cho mình một số câu hỏi về bản sắc dân tộc, về bản sắc Phật Giáo Việt Nam, về tương lai đất nước, về mối quan hệ dân tộc và đạo pháp. Cùng với cuộc cách mạng giải phóng đất nước, xuất hiện «Phong Trào Chấn Hưng Phật Giáo» trong nửa đầu thế kỷ 20. Ngày nay, trước ngưỡng cửa của thế kỷ 21, đối chiếu mấy mươi năm đấu tranh đẫm máu với hiện trạng của đất nước về mọi mặt, ý thức thất bại - ít ra là nửa thất bại - chất vấn lương tâm những người Việt Nam còn tỉnh thức. Bao câu hỏi cũ, tưởng đâu đã tìm ra lời giải đáp, bỗng từ tuyệt vọng quay lộn về, trong một hoàn cảnh cực kỳ xáo trộn và bấp bênh về mọi mặt. Tùy chúng ta, đây sẽ là một mối bất hạnh hay một cơ may. Bài viết này có tham vọng lạm bàn về các vấn đề tư tưởng, giá trị tinh thần nằm trên mặt giao tiếp của hai cuộc khủng hoảng, và liên quan ít nhiều đến các lãnh vực chính trị, xã hội. Ðây là một đề tài quá lớn so với khả năng hạn chế của người viết, do đó, tác giả xin thành thật nhận lỗi trước, nếu bài tham luận mang nhiều khiếm khuyết hoặc sai sót.
2) TÂY PHƯƠNG, KHAI SÁNG VÀ TÂN TIẾN
Thế kỷ 18 mở ra ở Tây Phương một kỷ nguyên mới, với một thế giới quan mới, gọi là Tân Tiến hay Hiện Ðại, để đối lập với kỷ nguyên cũ, thế giới quan cũ, gọi là Cựu Chế (Ancien Régime). Nền văn hoá mới này đặt cơ sở trên một số giá trị lớn, được đúc kết từ một trào lưu tư tưởng bao trùm cả thế kỷ 18, gọi là Khai Sáng (Aufklärung). Tất nhiên, triết lý Khai Sáng không xuất hiện từ hư vô mà đã được thai nghén bởi nhiều trào lưu tư tưởng hoặc biến cố lịch sử trước đó như thời Phục Hưng (Renaissance), như phong trào Cải Tổ (Réforme - các cuộc cải tổ tôn giáo ở Tây Âu). Một trong những tiền đề đã nở ra Khai Sáng là sự vượt biên triết học để thâm nhập vào khoa học tự nhiên của một quan điểm mới, khi vật lý của Galilée dần dần thay thế vật lý của Aristote. Nói cực đơn giản, đó là sự đổi loại, từ vật lý định tính sang vật lý định lượng, từ tĩnh tọa sang chuyển động như trạng thái tự nhiên của vạn vật. Ðem áp dụng vào xã hội loài người, cuộc cách mạng tư tưởng này, song song với cuộc cách mạng tư sản Pháp về sau, còn đẻ ra nhiều hậu quả sâu rộng hơn. Từ đây, mọi sự thay đổi, biến đổi, đổi mới - ngay cả cách mạng -, đều là chuyện tự nhiên, đều trở thành quy phạm. Nghĩa là từ nay, nói một cách cụ thể, giữa hai hiện tượng lớn như sự tiến hoá của Tây Phương và sự trì trệ của Phương Ðông, thì cái thứ nhất chỉ là chuyện bình thường, trong khi ngược lại, chính cái thứ hai mới thật là điều bệnh hoạn cần được chẩn đoán và chữa trị. Từ tiền đề «vạn vật vô thường» ấy - nếu nói theo ngôn ngữ Ðạo Phật -, thế giới quan Tân Tiến được xây dựng xung quanh một số chủ đề: Lý Trí (Raison), Tiến Bộ (Progrès), và Thực Tiễn (Praxis). Tùy theo sự chấp nhận hay chống đối những giá trị tinh thần này mà người trí thức Tây Âu đương thời được xếp vào tân phái hay cựu phái, tiến bộ hoặc bảo thủ. Và cũng tùy theo sự diễn dịch những giá trị ấy ra sao mà sau này họ được xếp vào các trường phái tả hoặc hữu, xã hội chủ nghĩa hay tự do chủ nghĩa. Tân Tiến, trước hết, là một thế giới quan lấy Lý Trí làm trung tâm (logocentrisme). Từ triết học cổ đại, nếu lý trí là đặc trưng phổ quát của con người, thì lý tính còn là một thuộc tính của tự nhiên. Nhờ có lý trí mà con người hiểu biết được vạn vật; cũng nhờ có lý tính mà thiên nhiên có thể được miêu tả bằng một ngôn ngữ thuần lý - nghĩa là «bằng ngôn ngữ toán học», nói như Galilée (2). Ở đây, cái mới của Tân Tiến là sự giải phóng lý trí ra khỏi mọi xiềng xích của nó: thần quyền, thế quyền, vĩ nhân, thần tượng, tập quán, truyền thống. Immanuel Kant định nghĩa Khai Sáng như một hành động lột xác: sự thoát ly ra khỏi điều kiện vị thành niên mà con người đã tự giam mình vào, để làm người trưởng thành - ở Kant, vị thành niên là kẻ không có khả năng tự vận dụng lấy lý trí mà không có sự lãnh đạo của người khác. «Cứ dám biết! Hãy có can đảm tự sử dụng trí tuệ của chính mình. Ðó là phương châm của Khai Sáng» (3). Sau đó, Tân Tiến là một thế giới quan lấy Tiến Bộ làm đường chân trời. Trước đấy, con người đã có một kinh nghiệm cụ thể về sự tiến tới của khoa học nhờ sự tích lũy kiến thức từ các thời đại, đã có một ý niệm mơ hồ về sự tiến lên trong lãnh vực tinh thần thông qua hình ảnh tượng trưng của Thánh Augustin (4): chàng lữ hành (loài người) băng qua thời gian, từ thuở ấu thơ (lúc chưa có lòng tin), qua buổi trưởng thành (khi đã có lòng tin) và sau cùng là tuổi già (lúc hưởng ân sủng của Chúa). Triết lý này đã đóng góp một phần không nhỏ vào sự hình thành của quan niệm phổ biến về sự phát triển tuyến tính (linéaire) của lịch sử. Tuy nhiên, khi kết thúc lịch sử bằng «ngày phán xét cuối cùng», nó không thể làm cơ sở hợp lý của ý thức tiến bộ, mà nhiều lắm chỉ có thể gợi ra ý niệm về sự đi tới một điểm kết thúc nào đó. Ở đây, cái mới của Khai Sáng là: 1) báo hiệu một kỷ nguyên tiến bộ vừa không thể đảo ngược, vừa có tiềm năng là vô hạn; 2) lấy sự tiến tới của tri thức, và qua đó, của đời sống vật chất, làm cơ sở cho sự tiến lên của đạo lý và xã hội - nghĩa là sự tiến bộ về tinh thần của nhân loại. Hệ tư tưởng tiến bộ chỉ được xây dựng hoàn chỉnh kể từ Georg Wilhelm Friedrich Hegel, nhờ sự phát hiện và tận dụng biện chứng pháp. Hegel cho rằng lịch sử cũng chỉ là những giai đoạn phát triển của Lý Trí Biện Chứng («cái hiện thực là cái hợp lý» - mọi hiện thực chân thật đều chỉ là những biểu hiện, một giai đoạn phát triển của Lý Trí -, và «cái hợp lý là cái hiện thực» - mọi biểu hiện tất yếu của Lý Trí sớm muộn gì rồi cũng trở thành hiện thực). Lịch sử loài người, như vậy, chỉ là sự vận chuyển vĩ đại của ý thức tiến bộ từ Ðông sang Tây, qua những chế độ thực hiện tự do ở nhiều cấp bậc khác nhau, từ mức chỉ có tự do «cho một người» (chuyên chế Ðông Phương), đến nấc «cho một số người» (các thành quốc cổ Hy Lạp, La Mã), và cuối cùng là đỉnh «cho tất cả mọi người» (nước Phổ Ki Tô Giáo) (5). Hegel không nhìn xa hơn được thời đại của mình, song cái động lực của sự tiến hoá vô hạn đã được triết gia nhận thức và truyền đạt, đó là nguyên tắc «phủ định biện chứng», với ba giai đoạn phủ nhận lẫn nhau của nó (biểu đề, phản đề, hợp đề). Tân Tiến, cuối cùng, là một thế giới quan lấy Thực Tiễn làm quan điểm nhập thế. Một khi đã phát hiện ra được vạn vật là vô thường, đã giải phóng lý trí để có thể sử dụng nó theo chiều hướng mỗi ngày một tiến bộ hơn lên, liệu con người còn có thể làm gì hơn nữa? Ở đây, người đã quảng diễn quan điểm thực tiễn hùng biện hơn cả là Karl Marx: «Các triết gia đã chỉ giải thích thế giới một cách khác nhau; điều quan trọng bây giờ là phải cải tạo thế giới» (6). Bằng cách nào? Ðây là vấn đề mấu chốt đã khai sinh ra hai trường phái tư tưởng và hành động, hai chủ nghĩa đối lập. Phái tự do chủ trương chỉ cần giữ vững lèo lái cho sự tiến bộ luôn luôn được thuận buồm xuôi gió, bằng những cuộc cải cách hạn chế nhưng thông minh và liên tục. Ngược lại, phe xã hội cực tả chủ trương cần phải đẩy mạnh tiến trình lịch sử bằng bạo lực của một cuộc cách mạng xã hội toàn diện và tận gốc rễ, dù với một số đổ vỡ không thể tránh khỏi. Dù sao, cả hai chủ nghĩa đồng ý với nhau trên một điểm: Tân Tiến là một dự án giải phóng xã hội lấy nhân dân làm đối tượng cụ thể của cuộc giải phóng. Nhưng ai là Nhân Dân, là «chủ thể của lịch sử» mai sau? Tất cả vấn đề nằm ở câu hỏi ấy. Ðối với phái tự do, nhân dân là một khái niệm tập thể để chỉ định toàn bộ những Cá Nhân tự do và trách nhiệm từ nay đã được lịch sử ký thác cho các quyền pháp lý và chính trị, kinh tế và xã hội, để tự phát huy tất cả mọi năng khiếu bản thân. Ðối với phe xã hội cực tả, nhân dân là một khái niệm khoa học chỉ định Giai Cấp Vô Sản - một thứ giai cấp công nhân đã ý thức được sâu sắc thân phận, sức mạnh cùng sứ mệnh lịch sử của mình -, kẻ rồi đây sẽ đưa toàn thể nhân loại đến «vương quốc của tự do». Ấy là Tân Tiến nhìn dưới khía cạnh tư tưởng, giá trị. Muốn có tất cả hiệu quả trông đợi, triết lý Khai Sáng còn cần phải được định chế hoá, đưa vào hiện thực.
|
|
|
Post by Huu Le on Sept 6, 2007 4:36:39 GMT 9
Nhìn dưới góc cạnh này, có thể nói Tân Tiến còn là bốn cuộc cách mạng sâu rộng, song song và tương tác: 1) cách mạng văn hoá (thế tục hoá tư duy, hợp lý hoá hành động trong mọi lãnh vực, phê phán tôn giáo, phát triển giáo dục); 2) cách mạng khoa học (quyết định luận của Laplace ngự trị trên vũ trụ quan, toán học trong các khoa học, chủ nghĩa thực chứng trong phương pháp luận); 3) cách mạng chính trị(dân chủ, tự do, bình đẳng trở thành hình thức tổ chức Nhà Nước, cơ sở phát triển cá nhân, quan hệ xã hội hợp lý nhất, trong cả hai biểu văn chính trị tự do hoặc xã hội chủ nghĩa - mặc dù với hai cách diễn giảng khác nhau, đôi khi hoàn toàn trái ngược); 4) và cuối cùng, cách mạng kinh tế (kỹ nghệ hoá quốc gia, tự động hoá sản xuất, quốc tế hoá các quan hệ mậu dịch và tài chánh).
3) VIỆT NAM, PHẬT GIÁO VÀ THỜI ÐẠI (I)
Nói gì về Ðạo Phật và thời đại? Nếu thời đại ở đây là Tân Tiến và đạo Phật ở đây là Phật Giáo Việt Nam, thì chỉ cần đặt vấn đề đã trông thấy ngay một hai điều hiển nhiên. Ngoài những khác biệt tất yếu về nhiều mặt, có một sự đồng dạng nào đó giữa một thế giới quan nhằm giải phóng loài người và một đạo giáo nhằm giải thoát con người; cũng có một sự đồng dạng nào đó giữa một dự án giải phóng xã hội bằng lý trí và một con đường giải thoát cá nhân bằng trí tuệ. Do đó, câu hỏi đặt ra cho người trí thức Việt Nam theo Ðạo Phật lại càng hiểm hóc hơn: vì sao một quốc gia như Việt Nam, mang trong lòng mình một đạo giáo như Ðạo Phật, lại thất bại – ôi, nghịch lý và chua cay! - trong việc tiếp thu cái thông điệp Lý Trí - nói cho cùng, khá gần gũi - của Tân Tiến và Khai Sáng? Ở đây, có phần định đoạt của thời đại. Chiến thắng của Tây Phương quá choáng ngợp. Khi các thắng lợi quân sự, chính trị, kinh tế đó được kẻ thắng trình bày, và được kẻ bại công nhận như đã được xây dựng trên những khác biệt về văn hoá, thì đặt vấn đề đối thoại giữa hai nền văn minh lúc ấy là chuyện không thực tế. Ðối với người dân mất nước, vấn đề trước mắt là giải phóng quốc gia, vấn đề lâu dài là «vượt lên ngang tầm với thời đại». Tây Phương đã làm gương: Lý Trí lật đổ Thượng Ðế, Khoa Học nối ngôi Tôn Giáo, Dân Quyền đảo chánh Quân Quyền, Công Nhân thay thế Nông Dân. Chúng ta chỉ cần học hỏi, thậm chí sao chép họ. «Go West»! Hãy đi về Phương Tây để thỉnh kinh mới, như Ngài Huyền Trang thuở trước. Và cụ thể, chúng ta đã có không ít lãnh tụ xuất ngoại, bao năm «lê gót nơi quê người» để «tìm đường cứu nước». Nếu đặt vấn đề tiếp thu cái mới - nhất là «tiếp thu có chọn lọc» -, có phần trách nhiệm của những nhà cách mạng Việt Nam. Thay vì tiếp thu cái tinh túy của Tân Tiến, chúng ta đã tha về các sản phẩm ăn liền của Tân Tiến, trong khuôn khổ của nền văn minh Tây Phương, để giải quyết những vấn đề tiến hoá của các quốc gia công nghiệp. Thay vì tiếp thu cái thông điệp «tự suy nghĩ» của Khai Sáng, chúng ta đã vác về một loại cẩm nang hành động, trong văn bản méo mó nhất của nó. Một khi Lương Khải Siêu hay Khang Hữu Vi đã phán rằng hai lá chủ bài của Tây Phương là khoa học và dân chủ, thì đối với một thế hệ lãnh đạo vẫn giữ tập quán ngó về Phương Bắc - điều từ lâu đã trở thành một thứ bệnh SYĐA (Sao Y Đàn Anh) di truyền cực kỳ nguy hại -, thì chủ nghĩa Marx-Lênin mà đến cả Trung Quốc cũng phải du nhập, là một công cụ tuyệt vời, khi nó mạo xưng là loại khoa học mới, có khả năng mang lại nền dân chủ mới. Tuy nhiên, cũng có phần trách nhiệm của Phật Giáo Việt Nam - dù ở đây có trường hợp giảm khinh. Tất nhiên, muốn tranh đấu cho đất nước, cần phải tồn tại như một lực lượng dân tộc - nghĩa là cần phải chấn hưng Phật Giáo sau một thời gian dài suy đồi trước đã. Nhưng ngày nay, nhìn lại cuộc vận động này trong thập niên 1930, chúng ta khó lòng không nhìn thấy một số hạn chế đáng tiếc, dù nhìn dưới khiá cạnh văn hoá (yêu cầu đối thoại trên những giá trị tinh thần), hay dưới góc độ chính trị (yêu cầu giải phóng đất nước). Thật ra, đã có một hình thức đối thoại nào đó với Tây Phương, khi những vấn đề tư tưởng được đặt ra là sự tồn tại hay không của Thượng Ðế sáng tạo, của một linh hồn bất tử, của Thiên Ðường cực lạc, của một ngoại giới độc lập. Song thứ Phương Tây lấy làm đối tượng của cuộc tranh cãi ấy lại không phải là cái Tây Phương lẫy lừng đang áp đặt những giá trị thế tục «phổ quát» của mình cho toàn thế giới, mà chỉ là cái Tây Phương tàn dư của một thời kỳ có lẽ đã vĩnh viễn trôi qua. Ở đây, có hiện tượng ảo thị. Vai trò to lớn của Nhà Thờ ở các thuộc địa chỉ là tiếng hát của con thiên nga, che dấu được đôi phần, song không thể nào chận đứng nổi sự rút lui vào hậu trường lịch sử của Ki Tô Giáo, ngay trên quê hương của nó. Cuộc vận động, do đó, không để lại dấu vết sâu đậm nào trên nền văn hoá Việt Nam, ngoài những tác dụng nội bộ. Ảnh hưởng chính trị của phong trào còn yếu kém hơn, qua lời khen tặng nước đôi của quan tổng đốc Nguyễn Năng Quốc lúc đó: «Ðạo ấy vốn không bao giờ can thiệp đến việc chính trị trong nước, thế mà về đường tinh thần lại có ảnh hưởng rất lớn đối với tình hình và phong tục của người trong nước. Bởi vậy cho nên muốn tìm cách mà duy trì lấy đạo ấy, nhất là đang lúc giao thời, mới cũ xung đột, chưa biết lấy gì làm chuẩn đích cho sự sinh tồn, thì đạo ấy chính là món thuốc cứu đời rất hay» (7). Duy trì Ðạo Phật làm thuốc cứu đời, với điều kiện là nó đừng tham dự vào việc nước; đó là cái lắt léo của miệng lưỡi chính trị. Có thể cứu đời mà không can thiệp vào việc đời được chăng? Nói cho cùng, có lẽ cũng chẳng ai buồn đặt câu hỏi lẩm cẩm này, nếu Phật Giáo không có «ảnh hưởng rất lớn đối với tình hình và phong tục của người trong nước»; đấy lại là cái khúc mắc của hiện thực Việt Nam. Dù sao, không thể chối cãi là có một sự đồng thuận nào đó về vai trò của Ðạo Phật trong tình hình Việt Nam lúc bấy giờ. Thực dân và tay sai không muốn Phật Giáo làm chính trị; như thế, công cuộc đô hộ của họ có thể kéo dài thêm. Các nhà cách mạng Việt Nam cũng không muốn Phật Giáo làm chính trị, đúng hơn là có một lập trường độc lập với cách mạng; như thế, đường lối vô sản của họ cũng sẽ không gặp trở ngại. Ðó là cái giới hạn đầy hậu ý chính trị của đòi hỏi tách rời đạo với đời, chưa bao giờ có trong lịch sử Việt Nam thời trước. Ðừng làm chính trị, tùy trường hợp, chỉ có nghĩa là:
1) hoặc, đừng chống đối lại Nhà Nước thuộc địa, chớ theo cách mạng;
2) hoặc, ngược lại, đừng chống cuộc cách mạng vô sản, chớ gây cản trở cho kháng chiến. Thật ra, cả hai mối lo ngại nói trên đều thừa. Phật Giáo Việt Nam lúc bấy giờ chỉ là cái bóng mờ của thời Lý Trần, thiếu cả tư duy, cơ sở, lẫn nhân lực để phát động một cuộc đấu tranh chính trị trên quy mô toàn quốc. Các nhà trí thức dù ít nhiều có thiện cảm hay ác cảm với Ðạo Phật (Nguyễn An Ninh, Hải Triều chẳng hạn), và ngay cả một số tu sĩ có bản lãnh (Thiện Chiếu) đều đồng thanh, không những chỉ xác nhận giới hạn của Ðạo Phật trong các lĩnh vực chính trị và xã hội, mà còn hoài nghi cả khả năng cứu khổ của nó. «Giá Ðạo Phật đúng với chân lý, Ðạo Phật có thể cứu đời được, chắc không phải chờ đến ngày nay» (...) «Nếu loài người có chịu khó chờ Ðạo Phật cứu, thì e cũng không có thì giờ đâu mà chờ» (7). Nhà cách mạng vô sản Hải Triều mỉa mai, quên cả việc đặt ngược lại vị trí của cái cày với con trâu, để có thể tự giác nhìn thấy một sự thực có lẽ còn sơ đẳng hơn: chính vì cuộc đời còn là bể khổ nên Ðạo Phật vẫn tồn tại từ hơn 2500 năm nay để giúp cho chúng sinh - ít ra là những ai chịu khó nghe - một phương cách tự giải thoát.
|
|
|
Post by Huu Le on Sept 6, 2007 4:41:57 GMT 9
Phong Trào Chấn Hưng Phật Giáo, trong nửa đầu thế kỷ, chỉ nhắm 3 mục tiêu:
1) phục hồi và truyền bá kinh sách bằng chữ quốc ngữ;
2) đào tạo tăng ni và thống nhất cơ sở;
3) xây dựng một nền đạo lý thích hợp với thời đại khoa học. Thế còn sự đóng góp của Ðạo Phật vào xã hội thì sao? Tất nhiên, ở đây không hề có chuyện «lên non tìm động hoa vàng ngủ say», mà chỉ là «sự hiện diện vô hành của đạo đức», trong một xã hội đầy điên đảo. Tất cả vấn đề là sự đóng góp này, dù cần thiết và hiển nhiên đến đâu đi nữa, cũng không đủ để xoá trắng cái thành kiến «tiêu cực», «yếm thế» vẫn bám sát Ðạo Phật. Trên thực tế, nó đã không đáp ứng đúng được đòi hỏi của tình hình; và do đó, cũng trên thực tế, chính những kẻ trước đây lo sợ Phật Giáo làm chính trị, một ngày kia, sẽ viện dẫn ngay chính loại hạn chế ấy để quay lại ngờ vực, kết tội, và bóp nghẹt nó như một thứ «thuốc phiện của nhân dân». Phật Giáo Việt Nam chạy trốn chính trị cho đến năm 1963 thì bị chính trị bắt kịp. Và từ năm 1963 đến năm 1966, Giáo Hội Phật Giáo nói chung, dù bị phân hoá thành hai khối đối lập, đã đóng vai trò của một lực lượng chính trị đáng kể, một dữ kiện chính trị thường xuyên ở miền Nam Việt Nam. Từ sau khi khối Ấn Quang bị đàn áp, Ðạo Phật lại lui về vị trí của một bóng mờ, cho đến năm 1975. Sau ngày thống nhất đất nước, Phật Giáo đã đóng vai trò gì ở Việt Nam? Ai cũng rõ những vụ việc đã xảy ra, người trong cuộc cũng như kẻ ngoài cuộc, người trong đạo cũng như kẻ ngoại đạo. Có thể nói tóm tắt là, nhìn chung, mối quan hệ giữa Ðạo Phật với bộ máy cai trị Việt Nam là «đa dạng» và «phức tạp» - diễn tả theo ngôn ngữ chính trị thời đại. Phật Giáo có thể tránh chính trị được chăng? Câu trả lời tùy thuộc chúng ta hiểu chính trị như thế nào. Trước khi thành hành động, chính trị là tư tưởng, là triết lý chính trị. Dù muốn hay không, như nhiều dân tộc khác, từ thế kỷ 19 dân tộc Việt Nam sống dưới ách thống trị, không chỉ của một chế độ thực dân, mà của cả một hệ thống tư tưởng, giá trị gọi là Tân Tiến. Ngày nay, «chế độ thực dân» và chính sách vừa bóc lột vừa đồng hoá của nó đã bị đánh đổ, và được thay thế bằng một thể chế mà thuật ngữ chính trị gọi là «chế độ toàn trị» (totalitarisme). Tất cả vấn đề là loại thể chế này - cùng với cái cơ sở lý thuyết của hắn là chủ nghĩa cộng sản -, in hệt như kẻ đối lập với nó, «chế độ tự do hình thức» - và cái cơ sở lý thuyết của hắn là chủ nghĩa cá nhân sở hữu (individualisme possessif) -, cũng đều chỉ là đám con đẻ của thế giới quan Tân Tiến và của triết lý Khai Sáng. Nếu chính trị chỉ là một loại hoạt động đặc thù, thì Phật Giáo có thể từ khước «làm chính trị». Nếu chính trị còn là tư tưởng hay chủ yếu là tư tưởng, thì Phật Giáo không thể nào lẩn tránh chính trị, nhất là khi những tư tưởng ấy đặt thành vấn đề ngay chính cái lý do tồn tại của Ðạo Phật. Nói cách khác, Phật Giáo Việt Nam không thể trốn tránh một hình thức đối thoại nào đó với Tân Tiến, dù đã rất muộn màng, dù chỉ là gián tiếp (thông qua một số tiếng nói phê phán khác), dù chỉ dưới hình thức gợi ý của một số câu hỏi còn chờ giải đáp.
4) ÐẠO PHẬT VÀ SỰ PHÊ PHÁN TÂN TIẾN
Giữa hai thế giới quan Tân Tiến và Ðạo Phật có nhiều điểm đồng quy. Cả hai đều xuất phát từ một tiền đề là «vạn vật vô thường». Nhưng khi nói «tất cả đều chuyển động, biến hoá, thay đổi», các triết gia Tây Âu thời cổ đại và của thế kỷ 18 chủ yếu lấy thiên nhiên và xã hội làm đối tượng quan sát, trong khi Ðức Phật đã khám phá ra chân lý trên nhờ sự chứng kiến và trăn trở về những suy hoại của kiếp người. Ðấy có thể là cái cơ sở đã tạo ra các khác biệt chính, giữa hai loại triết thuyết như triết lý về bản thể và triết lý về tồn tại, giữa hai quan điểm nhập thế như của Tân Tiến - giải phóng xã hội - và của Ðạo Phật - giải thoát con người. Tân Tiến xem Lý Trí là một giá trị «phổ quát» của nhân loại, và lấy Lý Trí làm trung tâm - dù rằng, từ cái lý trí phê phán của Kant đến cái lý trí tư biện («Lý Trí Tuyệt Ðối») của Hegel, cũng đã bắt đầu có sự trượt nghĩa. Nhìn toàn cảnh, cái Lý Trí của Tân Tiến thực chất là lý trí nào trong 200 năm nay? Từ cổ Hy Lạp, lý trí thường vẫn được định nghĩa dưới ba kích thước: 1) khả năng lý luận (khả năng rút ra kết luận từ những tiền đề); 2) khả năng hành động (khả năng thích ứng phương tiện vào mục đích); 3) khả năng phân biệt (phải/trái, chánh/tà). Trên thực tế, xuyên suốt hai thế kỷ được triển khai và phô bày, Tân Tiến cụ thể chỉ là sự thu hẹp dần định nghĩa trên vào hai khía cạnh đầu, nhất là cái thứ hai. Ðó là cái lý trí của Bacon – «tri thức con người và quyền lực con người nhập làm một» (8), và của Descartes – bằng triết lý thực tiễn (philosophie pratique), con người sẽ trở thành «như chúa tể và sở hữu chủ của thiên nhiên» (9). Ðó là cái lý trí mà sau này Horkheimer gọi là «lý trí công cụ», mà trước đấy Ðạo Phật đã từng gọi là «quyền trí» hay «phương tiện trí». Ðạo Phật phân biệt: «thực trí là thể, quyền trí là dụng». «Thực trí» là sự «thông đạt về thực tướng của các pháp», bởi vì «thực» chỉ cái «pháp cứu cánh bất biến», và «thể» chỉ cái «phần nhất định bất biến của vật và là phần căn bản sở y của chi phần sai biệt». Trái lại, «quyền» chỉ cái «pháp thích ứng với cơ nghi nhất thời», do đó, «quyền trí» là «sự thông đạt về các loại sai biệt», còn có tên khác là «trí hành phương tiện», nghĩa là cái «trí thông đạt về pháp phương tiện» (10). Các triết gia thuộc trường phái Frankfurt - một trong nhiều trào lưu phê phán Tân Tiến - cũng phân biệt «lý trí thực thể» (raison substantive) và «lý trí công cụ» (raison instrumentale). Giữa hai quan niệm, ngoài những điểm dị biệt tất yếu, có thể cũng có vài điểm tương đồng - ít ra về một mặt nào đó. Dù sao, ở đây có cơ sở cho sự đào sâu, đối chiếu, suy nghĩ, đối thoại, trao đổi. Trở về với sự phê phán Tân Tiến. Theodor Adorno và Max Horkheimer nghi ngờ sự trong trắng của Khai Sáng, và xem đó là một cuộc lừa phỉnh vĩ đại. Với Tân Tiến, «hoạt động của lý trí không còn nhằm vào việc tìm hiểu và nhập tâm những tư tưởng bất diệt có chức năng làm cứu cánh cho loài người nữa» (...) «công tác và nhiệm vụ chính yếu của nó là làm sao tìm ra phương tiện (thích hợp) cho bất kỳ mục tiêu nào, của bất cứ ai, bất luận vào lúc nào» (...) «Lý trí chỉ thực sự được xem là lý trí, khi nó đã vất bỏ mọi ngôi vị tuyệt đối khác («lý trí» theo nghĩa mạnh của danh từ), và chấp nhận thân phận công cụ của mình» (11). Nói cách khác, với lý trí công cụ, sự hữu ích và tính hữu hiệu dần dần trở thành những tiêu chuẩn còn quan trọng hơn cả chân lý lẫn đạo lý. Theo Bertrand Russell, sau Rousseau và Kant, xuất hiện hai triết phái về chủ nghĩa tự do ở Tây Phương, có thể được phân biệt làm nhóm «đầu cứng» (duy lý, cấp tiến) và nhóm «tim mềm» (dân tộc, lãng mạn). «Phái thứ nhất đã phát triển, qua một lý trình nhiều giai đoạn, từ Bentham, Ricardo, và Marx đến Stalin; phái thứ hai, qua nhiều giai đoạn của một lý trình khác, từ Fichte, Byron, Carlyle và Nietzsche tới Hitler» (12). Nếu mở rộng dần góc độ tiếp cận, từ tâm lý chính trị sang kinh tế chính trị, người ta còn có thể đối lập hai bộ mặt hơi khác một chút của Tân Tiến. Cái thứ nhất là chủ nghĩa tư bản; thực chất của chủ nghĩa tư bản là sự biến đổi tất cả sự sống - cây cỏ, thú vật, con người - thành hàng hoá mua bán. Sân khấu của nó là thị trường; đằng sau thị trường là chế độ phát xít, với Gestapo và trại tập trung. Cái thứ hai là chủ nghĩa cộng sản; thực chất của chủ nghĩa cộng sản là sự biến đổi tất cả sự sống làm đinh ốc của bánh xe lịch sử. Sân khấu của nó là cuộc cách mạng vô sản; đằng sau «giai cấp vô sản» là đảng cộng sản và trại cải tạo. Lý trí có thể là một giá trị phổ biến của nhân loại. Song lý trí công cụ là một sản phẩm lịch sử đặc thù của Tân Tiến. Và từ cái đặc thù ấy, Tây Phương khó lòng xây dựng nên những giá trị phổ quát khác. Tất nhiên, lý trí công cụ vẫn có khả năng đóng góp to lớn vào sự tích lũy kiến thức. Mặt khác, nó còn là đầu mối của sự đảo lộn ngôi thứ, pha trộn khoa học và kỹ thuật thành một hỗn hợp mà Jurgen Habermas gọi là khối «kỹ khoa học» (technoscience). Ở đây, tiêu chuẩn thành tích vượt trên tiêu chuẩn nhận thức, trong một loại biểu văn rất «hợp lý»: «điều tôi nói đúng hơn điều anh nói, bởi vì, với những gì tôi nói tôi làm hơn (nhanh hơn, nhiều hơn) anh làm với những gì anh nói» (13). Một hậu quả tầm thường của sự cướp ngôi này là phòng thí nghiệm nào được trang bị tối tân hơn sẽ có nhiều cơ hội có lý hơn: lý lẽ của kẻ mạnh trở thành lý lẽ đúng. Ngày nay, cả lý do tồn tại lẫn động lực phát triển của khoa học đều không còn nằm trong giá trị tự tại của kiến thức nữa, mà trong các mục tiêu hoặc kinh tế, hoặc chính trị. Nạn nhân lớn nhất của tình trạng này là huyền thoại Tiến Bộ, theo nghĩa của Tân Tiến: tiến bộ về mặt đạo lý, tinh thần của nhân loại. Nhìn từ quan điểm của Khai Sáng, những phát triển của khoa học và kỹ thuật chỉ có thể được xem là tiến bộ khi chúng đóng góp vào sự nghiệp tạo lập «vương quốc tự do» của loài người. Ở đây, không có sự tương ứng tất yếu nào giữa những bước đi tới của kiến thức con người với những bước đi lên của tự do. Sự tích lũy kiến thức không đưa nhân loại đến gần thiên đường hạ giới hơn, mà nhiều khi ngược lại, tới các địa ngục trần gian do óc não con người sai khiến máy móc tạo ra. Ðể nhận chân sự trật tréo đến quái dị của lịch sử Tây Phương so với dự án giải phóng con người của Tân Tiến, chỉ cần một chữ là «Aushwitz» (Adorno). Từ sau chiến tranh, người ta còn có thể thêm vào cái địa danh ấy bao nhiêu tên khác: Hiroshima, Budapest, Praha, Kampuchea, v.v... Trước đây, sự trì trệ của Phương Ðông thường được giải thích bằng sự thiếu vắng một quan điểm tích cực về lịch sử. Làm sao có thể tiến bộ với cái nhãn quan «nhân hà nhật hạ nhân giai trọc» (con người như dòng sông, mỗi ngày một vẩn đục)? Thật ra, cũng như lời cảnh cáo của Nietzsche rằng nhân loại vẫn còn có thể rơi trở về tình trạng dã man, sự bi quan này được xây dựng trên yêu cầu phân biệt cần thiết giữa khoa học và đạo lý. Tân Tiến, thực chất, là một nền văn hoá không có đạo lý; đúng hơn, nó chỉ còn độc một thứ đạo lý là đạo lý của sự thành công. Từ sau khi tống xuất Ki Tô Giáo, đạo lý của tôn giáo đã không hề được thay thế, dù bằng một hệ thống đạo lý thế tục như của Kant chẳng hạn, với cái mệnh lệnh quả quyết của nó: hãy xem con người như cứu cánh chứ không như phương tiện. Tất cả vấn đề là, nếu không sáng tạo ra nổi một mệnh lệnh tương tự, thì con người sẽ chỉ còn là «nhân liệu» cho bất kỳ một cuộc phiêu lưu chính trị hay kinh tế nào. Ở đây, Tân Tiến rơi vào sự lệch lạc của chủ nghĩa khoa học. Trách nhiệm về sự tin tưởng vào tính tất yếu của Tiến Bộ nằm nơi biện chứng pháp. Chủ nghĩa tiến bộ và biện chứng pháp - bất kể duy tâm hay duy vật, bởi ngay từ cái «hạt nhân hợp lý» của nó - bao hàm lẫn nhau trong một cái vòng luẩn quẩn. Khi hệ tư tưởng đã không thể công nhận có sự thoái hoá, thì tất nhiên phương pháp chỉ có thể đồng thời phát hiện ra sự vận động xoắn lên; ngược lại, khi phương pháp chỉ thừa nhận độc một loại vận động xoắn lên, thì tất yếu nó chỉ có thể sản sinh ra hệ tư tưởng tiến bộ. Ðiều rắc rối là hiện thực lịch sử xã hội lại luôn luôn phức tạp hơn lý thuyết đôi chút. Một mặt, trong hiện thực thường có nhiều hình thức vận động hoặc tiến trình không mang tính tổng hợp khác (bổ túc, cộng tác, thoả hiệp với nhau, hay điều chỉnh, cân bằng, kiểm soát lẫn nhau). Mặt khác, giai đoạn «phủ định cái phủ định» trong tam đoạn thức của biện chứng pháp không nhất thiết lúc nào cũng phải là «bác bỏ, giữ lại và nâng cao», mà còn rất có thể là «bác bỏ, giữ lại và hạ thấp» trong hiện thực.
|
|
|
Post by Huu Le on Sept 6, 2007 4:44:43 GMT 9
Trong lãnh vực tư tưởng, nhìn nhận sự hạn chế này của quan điểm thực tiễn, đối với Adorno, là phục sinh cho triết học: «Triết học, một thời tưởng là đã chết tươi, vẫn còn sống nhăn, bởi vì cái thời điểm để thực hiện nó đã bị bỏ lỡ» (14). Một mặt, bác bỏ biện chứng dương của Hegel, Adorno chủ xướng một thứ «biện chứng âm» (dialectique négative): thật ra, «cái tên gọi biện chứng chỉ có nghĩa là sự vật không thể bị giản lược trọn vẹn vào khái niệm về sự vật, trái ngược với quy tắc truyền thống về sự tương ứng» (14). Và chính vì «biện chứng là ý thức chặt chẽ về sự không đồng nhất» đó, cần phải từ bỏ mọi ảo vọng về sự «hoà giải» giữa chủ thể và khách thể, giữa «cái hợp lý» và «cái hiện thực», giữa triết lý lịch sử và lịch sử trong một sự đồng nhất vô căn cứ. Mặt khác, ở chỗ mà Hegel tưởng rằng đã nhìn thấy một «xảo thuật của lý trí» (Lý Trí sử dụng đam mê và ý chí của con người như công cụ để lót đường đưa lịch sử tiến tới), Adorno chỉ nhìn thấy một «xảo thuật của đam mê» (cái ngỡ là mệnh lệnh trong sáng của Lý Trí trong lịch sử, kỳ thực, chỉ là lời xúi bẩy ngông cuồng của tật mê say)! Trong lãnh vực chính trị, sự thất bại của quan điểm thực tiễn được thể hiện rõ rệt nhất ngay ở mức độ Chủ Thể của Lịch Sử. Trong biểu văn của chủ nghĩa tự do, chủ thể sẽ là Cá Nhân tự do và trách nhiệm; trên thực tế, đó là Nhà Nước tư bản, bởi vì «nó cần thiết cho việc bảo vệ và bảo đảm những quyền tự do cá nhân». Trong biểu văn của chủ nghĩa xã hội, chủ thể sẽ là Giai Cấp Vô Sản; trên thực tế, đó là bộ máy Ðảng-Nhà Nước cộng sản, bởi vì «nó cần thiết để hoàn thành sứ mệnh lịch sử của giai cấp vô sản». Ở cả hai bên, trái ngược hẳn với lý thuyết, đều có hiện tượng củng cố, tăng cường quyền lực Nhà Nước, nghĩa là đảo chánh chủ thể danh nghĩa. Hơn nữa, đây là các chủ thể danh nghĩa, không chỉ theo nghĩa là chẳng cái nào có thực quyền, mà còn theo nghĩa là không cái nào có cả thực chất. Cá Nhân hay Giai Cấp Vô Sản chỉ là một khái niệm đã hoá thành huyền thoại. Ở mức độ khái niệm, nó có thể là một công cụ hữu ích; ở mức độ huyền thoại, nó là những chiêu bài tạo nghiệp. Cá Nhân tự do và trách nhiệm - biểu hiện của Lý Trí ở cấp vi mô - là ai, khi ý niệm chỉ tương ứng với một số cực nhỏ các đơn vị người bằng xương thịt có đủ điều kiện để sống thật cái nội dung lý thuyết của nó? Trên thực tế, tùy cảnh ngộ của mỗi đa số bị áp bức, đây sẽ chỉ là tên da trắng, tên tư bản, hoặc thằng cán bộ, thằng đàn ông. Giai Cấp Vô Sản - hiện thân của Lý Trí ở mức vĩ mô - là ai, khi ý niệm chỉ hiện hữu trong sách vở, và cách biệt xa lắc với giai cấp công nhân các nước trong hiện thực? Hy sinh hoặc sát sinh vì Cá Nhânhay vìGiai Cấp Vô Sản, nghĩ cho cùng, đều chỉ là phục vụ cho một cái ngã giả tưởng được tôn sùng làm thần tượng. Tựu trung, chính ở đây mà Ðạo Phật có thể cống hiến một phê phán đích đáng nhất về Tân Tiến. Nhìn toàn bộ, đây là một thế giới quan đã khởi đi từ vô thường để kết thúc trong hữu ngã; và về điểm này, nó còn mang đậm dấu ấn của thứ siêu hình học mà nó phản bác. Nếu siêu hình học Tây Phương công nhận sự biến đổi, sự hữu hạn, sự tạm thời, cái tương đối, cái hiện tượng - nói tóm lại là cái vô thường -, chính là để đi tìm, đằng sau những gì bị xem là «không thật» ấy, sự bất biến, sự vô hạn, sự vĩnh cửu, cái tuyệt đối, cái bản thể - nói tóm tắt là một cái ngã được xem là cái «thật có». Nhưng thay thế Thượng Ðế bằng Lý Trí, Tân Tiến đã chẳng làm gì khác hơn là thế tục hoá, thay vì xoá bỏ, cái ngã. Chấp ngã, siêu hình học Tây Phương đã tạo ra những «chân giới» tưởng tượng - những bóng ma chập chờn của thế giới hiện tượng. Ðồng bệnh trạng, một mặt, Tân Tiến nỗ lực đi tìm một nền tảng «hiển nhiên» cho mỗi ngành khoa học - với chương trình nghiên cứu đồ sộ của Câu Lạc Bộ Wien (Cercle de Vienne, Wiener Kreis) -, mặt khác, lại rơi vào sự sùng bái ngay cả một số sản phẩm lý thuyết «hợp lý» của Lý Trí - dù chưa được kiểm tra nghiêm chỉnh qua hiện thực(Tiến Bộ, Thực Tiễn, Cá Nhân, Giai Cấp Vô Sản, Xã Hội Không Giai Cấp, v. v...)
5) TÂY PHƯƠNG, HẬU TÂN TIẾN VÀ GIẢI LẬP
Khác với trường phái Frankfurt - có thể xem là cánh ôn hòa của Hậu Tân Tiến -, mặc dù phê phán nặng nề Tân Tiến song vẫn luôn luôn trung thành với dự án giải phóng xã hội của nó - mà Jurgen Habermas cho rằng đã «bị phản bội» hoặc «bỏ dở», và ngày nay chỉ cần «lấy lại» và «đổi mới» -, nhóm triết gia kế thừa Nietzsche ở Paris - cánh triệt để của Hậu Tân Tiến - khẳng định rằng dự án của Tân Tiến không phải chỉ bị «bỏ dở» hay «bỏ quên», mà trên thực tế đã bị lịch sử «thanh toán», «thủ tiêu» (Lyotard). Nói đúng ra, Hậu Tân Tiến cũng không phải là một triết phái theo nghĩa cổ điển. Các tác giả Hậu Tân Tiến đã trước tác trong nhiều lãnh vực khác nhau, đôi khi xuất thân từ những tập hợp tư tưởng hoặc chính trị đối lập, và chỉ họp thành trào lưu - dù cho đến nay nhiều người vẫn khước từ cả nhãn hiệu này - theo nghĩa là phần lớn những tác phẩm của họ đồng quy trên một số chủ đề, và bao hàm một thái độ nhập thế. Ưu tư trung tâm của Tân Tiến là yêu cầu xây dựng khoa học và triết học trên những nền tảng tuyệt đối (không thể bị nghi ngờ, bác bỏ) - chứng cớ là sự lạm phát của hàng loạt «siêu lý thuyết» (métathéories) trong mọi ngành học thuật. Do đó, ý thức Hậu Tân Tiến đã được biểu hiện trước hết và rõ rệt nhất qua sự xuất hiện của những cuộc khủng hoảng nền móng trong mọi lãnh vực, sau thất bại bất ngờ của Câu Lạc Bộ Wien. Thay vì đi tìm một nền tảng tối hậu khác, Hậu Tân Tiến chủ xướng một thế giới quan được xây dựng trên sự phức tạp, cái bất định, sự bấp bênh, cái hỗn loạn - nghĩa là một thứ lý trí chấp nhận những hạn chế của nó mà không cần đòi hỏi một nền tảng chắc chắn nào, một loại «tư duy yếu» (pensée faible) - mềm dẻo, linh hoạt, khai phóng và ly khai với mọi vạch mốc tuyệt đối (Vattimo). Mặt khác, trào lưu mới còn đề xuất «giải lập» (déconstruction) như một phương pháp suy luận (Derrida). Ở đây, giải lập không phải là gạt bỏ, phủ định đối tượng, mà là chất vấn nó ngay từ chỗ được xem là nền móng, và quan trọng không kém, mở ra một cái nhìn khác, để nghiên cứu các bộ môn khoa học nhân văn và xâ hội trong một tương quan mới, cụ thể là loại quan hệ với những mưu cầu quyền lực (Foucault). Tất nhiên, nạn nhân ưu tiên và trực tiếp của Hậu Tân Tiến chính là Tân Tiến. Cụ thể, khái niệm và thế giới quan này đã bị giải lập như thế nào bởi quan điểm mới? Nhìn chung, dù ở bên Ðông hay bên Tây, triết lý thường được vận dụng dưới hình thức một hệ thống khái niệm có những cặp đối lập (như bản chất/hiện tượng, văn minh/mọi rợ, tiến bộ/thoái hoá, v.v...), bởi vì dù ở đâu, cả hai mặt của các cặp đối lập đều thường tồn tại trong cùng một thực thể. Nhìn riêng từ quan điểm giải cấu, Tân Tiến là một mã hệ tương tự, với chức năng là phân chia thế giới thành hai cực (như linh thể (sacré) và tục thể (profane) trong tôn giáo). Ðặc trưng của nó là phần linh thể luôn luôn hướng về Phương Tây, trong khi phần tục thể thì lại luôn luôn quay về Phương Ðông. Do đó, đối với quan điểm mới, Tân Tiến là một mưu toan đô hộ (colonisation), theo nghĩa là nó tìm đủ mọi cách gán ghép những gì xem là tiêu cực cho kẻ khác, để biến điều nội biệt(sự phân biệt bên trong ta = différence interne)thành cái ngoại tha (cái khác ta của tha nhân = altérité extérieure), và qua đó, áp đặt quyền lực chủ thể của mình trên kẻ khác bị hạ bệ làm khách thể. Nói cách khác, quan hệ giữa Tây Phương và Ðông Phương tương tự như quan hệ giữa Dr Jekyll và Mr Hyde. Ðể tự khẳng định cái ngã, tự trấn an về sự toàn vẹn, tự chiêm ngưỡng sự siêu việt của mình mỗi khi soi gương, Dr Jekyll trục xuất cái ác, cái xấu, cái tối của mình sang Mr Hyde, để luôn luôn có thể thấy mình là thiện, là đẹp, là sáng. Trong ham muốn tự định nghĩa mình là hợp lý, tiến bộ, cởi mở, trong sáng ... Phương Tây đã tạo ra một Ðông Phương phi lý, bảo thủ, giáo điều, tối tăm... - y hệt như Dr Jekyll đã tạo ra Mr Hyde. Ðó là ý nghĩa thực sự của biểu văn về Phương Ðông của Tân Tiến. Nói khác nữa, «chủ nghĩa phương đông» (orientalisme), trong triết lý và khoa học xã hội của Tân Tiến, chỉ là một văn hoá phẩm do các học giả, du khách và thực dân Tây Phương sáng tạo. Trong ý nghĩa toàn vẹn nhất, đây là một «xảo thuật của quyền lực», như toàn bộ cái thế giới quan đã khai sinh ra và nuôi dưỡng nó. Tố cáo bệnh chủng tộc trung tâm (ethnocentrique) và sự huyễn hoặc của Tân Tiến, Hậu Tân Tiến có thể tự định nghĩa mình, trước hết, như một ý thức lịch sử: ý thức về tính tương đối của ngay chính nền văn minh Tây Phương, với tất cả những hậu quả sâu rộng của nó. Thế kỷ 21 sẽ là kỷ nguyên của Tinh Thần Ða Nguyên trong tất cả mọi lãnh vực, và trước hết là trong lãnh vực văn hoá. Con người không phải là sinh vật độc nhất sống trong xã hội, song nó là sinh vật duy nhất, do sự sống tập thể trong xã hội mà sản sinh ra văn hoá. Không có sự đối lập giữa những dân tộc văn minh một bên, và mọi rợ một bên; ngày nay, «là mọi rợ trước tiên, người nào tin là có sự mọi rợ» (có các chủng tộc mọi rợ, theo nghĩa là không có văn hoá) (15). Do đó, sự công nhận tính đa nguyên ở đây mang một số ý nghĩa nhất định: 1) văn hoá chính là hệ quy chiếu phong phú nhất để tìm hiểu và giải thích sự phát triển của lịch sử, xã hội, con người; 2) tất cả các nền văn minh đều phải được tôn trọng ngang nhau, bởi vì không có một tiêu chuẩn hợp nhất nào để đánh giá là một nền văn hoá có thể trội hơn tất cả các nền văn hoá khác về mọi mặt; 3) và cuối cùng, nền văn minh đích thực của nhân loại không bao giờ có thể chỉ đặt cơ sở trên sự triển khai hay độc diễn của một nền văn hoá duy nhất - dù là văn hoá nào. Thời đại của những Siêu Tự Sự (Métarécits) - loại biểu văn mà chức năng chính là biện minh cho hiện thực hoặc động viên về một tương lai tưởng tượng - đã cáo chung. Cần giải cấu tất cả các huyền thoại về sự tiến bộ, nhất là về sự phát triển tuyến tính của lịch sử. Trên thực tế, không làm gì có một Lịch Sử duy nhất mà chỉ có những lịch sử đặc thù.
Bởi vì: 1) lịch sử các dân tộc có thể phát triển theo nhiều tiến trình khác hướng, với những vận tốc thay đổi; nếu có những sức ép từ bên ngoài, thì cũng có nhiều ứng lực riêng biệt; 2) lịch sử mỗi dân tộc bao gồm nhiều lãnh vực tách bạch, và thường không hề có sự phát triển đồng bộ trong mọi lãnh vực; sự tăng trưởng kinh tế chẳng hạn không nhất thiết phải đồng nghĩa với sự thăng tiến văn hoá. So sánh sự phát triển của Tây Phương và của Trung Quốc, gần đây có tác giả đã đưa ra một nhận định khá lý thú - và có thể cũng đúng cho toàn thể Phương Ðông nói chung: «Trung Quốc (Ðông Phương) không cần phải vất bỏ quá khứ cổ điển của mình để bước vào thời hiện đại, bởi vì thời hiện đại đang bước vào một thời kỳ tương tự như quá khứ cổ điển của Trung Quốc (Ðông Phương) về mặt hệ tư tưởng» (16). Mặt khác, số phận của loại triết lý đi tìm Bản Thể con người có lẽ cũng đã được định đoạt. Chính vì loại triết lý tôn vinh lý trí làm bản thể con người ở Tây Phương, mà cũng ngay tại đây thường xảy ra nghịch lý là cứ mỗi bước tiến lên về sự hiểu biết con người hiện thực lại gây thêm một hồi kèn báo động về «cái chết của con người», chỉ vì nó đã dám phát biểu chân lý là con người bằng xương thịt còn có thể là một cái gì khác hơn là một bản ngã đồng nhất. Nói cách khác, cái con người mà tánh mạng đang bị đe dọa ở đây thực chất chỉ là cái «ngã tư duy», cái «chủ thể thuần lý» trong sáng của siêu hình học Tây Phương, không phải là con người tâm lý mà cách hành xử còn cần phải được giải nghĩa với ít nhiều bấp bênh xuyên qua chiều dày của tiềm thức và vô thức, lại càng không phải là một thứ nòi tình có đủ cả hỷ, nộ, ái, ố, tham, sân, si, sầu, lạc, v.v ... vẫn thấy trong cuộc đời hàng ngày. Con người duy lý chỉ có thể tồn tại trên xác chết của con người hiện thực; con người hiện thực chỉ có thể sống dậy trên sự giải cấu của cái ngã duy lý. Hơn nữa, trong lịch sử loài người, cũng chính vì quá tôn thờ lý trí mà sự tin tưởng rằng mình nắm được chân lý đã tạo ra - hay góp phần tạo ra - các bệnh bảo thủ, giáo điều, bất dung, và cuối cùng là tội ác. Ngày nay, các quốc gia cần phải triển khai minh bạch hơn nữa trong bản tuyên ngôn nhân quyền là «quyền khác biệt» phải được tôn trọng triệt để cho mỗi người, và đề bạt tinh thần trách nhiệm tự nguyện cùng sự khoan dung đối với kẻ khác lên hàng đầu trên bậc thang giá trị của xã hội. Mặt khác, trong một tập hợp đa nguyên, những vấn đề liên quan đến các lý tưởng lớn của nhân loại, xã hội hay con người không bao giờ có thể tạo ra đồng thuận hoàn toàn; do đó, không thể nào đòi hỏi một thứ đạo lý đặc thù cho từng vấn đề một. Trái lại, cần phải có một thứ đạo lý nội tại ngay trong tiến trình thông tin, trao đổi giữa người với người. Ðó là chức năng của «đối thoại» hay của «đàm thoại» (conversation), nếu dùng lại những thuật ngữ quen thuộc xa xưa, nay đang được thay áo mới.
|
|
|
Post by Huu Le on Sept 6, 2007 4:46:38 GMT 9
6) ÐẠO PHẬT VÀ NỀN VĂN HOÁ HẬU TÂN TIẾN
Ðó là mặt tiêu cực - giải lập - của Hậu Tân Tiến. Còn mặt tích cực thì sao? Bác bỏ vai trò tối thượng của siêu hình học với những cái tuyệt đối của nó –Thượng Ðế, Lý Trí, Lịch Sử - liệu trào lưu mới sẽ lấy gì để thay thế các thiên thần bị hạ bệ ấy? Ở nhiều tác giả, ý thức triết học Hậu Tân Tiến thực chất là ý thức cần phải thoát ly ra khỏi chủ nghĩa Hegel và cái gọi là phương pháp biện chứng. Không thể xem phép biện chứng là một sự phủ định sáng tạo: nó chẳng sáng tạo được gì thông qua cái tam đoạn thức của nó, ngoài các bóng ma hoặc những cái ngã giả tưởng. Chống lại nguyên tắc «phủ định cái phủ định» ở Hegel, theo chân Nietzsche, Gilles Deleuze đề xướng một nguyên tắc đối lập: «khẳng định cái khẳng định». Mọi điều sáng tạo đều chỉ có thể xuất phát từ sự khẳng định: do đó, cái đa tạp (multiple), dòng chuyển biến (devenir), và sự tình cờ (hasard) chẳng hạn, phải là đối tượng của một khẳng định đơn thuần. «Ta khẳng định cái tình cờ, và tính tất yếu của cái tình cờ; dòng chuyển biến, và thể tính của dòng chuyển biến; cái đa tạp và tính đơn nhất của cái đa tạp» (17). Tựu trung, giữa Ðạo Phật và Hậu Tân Tiến có một hai mẫu số chung - cụ thể và rõ ràng nhất là sự phủ nhận vai trò tất yếu, chỉ đạo của siêu hình học, ít ra của một thứ siêu hình học nào đó. Và điều quan trọng ở đây là, trong lãnh vực kiến thức, sự phủ nhận này dường như đã không dẫn đến một hậu quả tai hại nào. Ngược lại, tri thức của loài người vẫn không ngừng tiến tới, nhờ ở những điển mẫu (paradigmes), giả thuyết, hoặc khai phá mới! Ðặc trưng chung của siêu hình học và của Tân Tiến là đòi hỏi Nền Tảng như điều kiện tất yếu để xây dựng khoa học. Thế nhưng mọi ngành khoa học lại không ngừng phát triển trong suốt khoảng thời gian «khủng hoảng nền móng». Ðây là một sự thực chẳng có gì là nghịch lý, nếu ta chấp nhận sự truy tìm nền tảng như một chọn lựa không bắt buộc, nghĩa là chẳng ích lợi gì hơn con voi và con rùa trong ngụ ngôn tự truyện của Russell - người đã cùng Whitehead xây dựng nên nền luận lý hiện đại. «Sau khi đã dựng lên một con voi có thể chất cả thế giới toán học trên lưng, tôi bỗng cảm thấy voi ta chao đảo, tôi lại làm thêm một con rùa để kê chân voi cho khỏi ngã. Song con rùa cũng chẳng đứng vững vàng chi hơn; cuối cùng, sau hơn 20 năm lao lực vất vả, tôi đành phải kết luận rằng bản thân mình không thể làm chi hơn được nữa, để đặt toán học trên những cơ sở không thể bác bỏ» (...) «Bắt đầu từ sự tin tưởng ít nhiều có tính chất tôn giáo về một thế giới vĩnh cửu - kiểu thế giới của Platon -, ở đó toán học là một nguồn sáng rực rỡ» (...), «rốt cuộc, tôi đi đến kết luận rằng thế giới vĩnh cửu là chuyện phù phiếm, và toán học chỉ là nghệ thuật nói cũng từng ấy chuyện bằng một thứ ngôn ngữ khác» (18). Ðặc trưng chung thứ hai của siêu hình học và của Tân Tiến là sự áp đặt Bản Thể như một quan niệm bắt buộc: thiếu khái niệm bản ngã, thì không thể tư duy, lý luận mà không mâu thuẫn. Sự thực là cả triết học lẫn khoa học nhân văn đều tiếp tục phát triển trong sự bất chấp, sự ly khai với khái niệm về bản thể con người. Ðối tượng của triết học và khoa học ngày nay không còn là một thứ chủ thể luẩn quẩn trong vòng tư duy, ý thức (dù là thứ ý thức hướng về một đối tượng) của nó nữa, mà là con người tại thế - trong mọi quan hệ của nó đối với ngoại giới, với tha nhân. Con người hiện thực là tác nhân, và đồng thời cũng là sản phẩm của văn hoá: triết học phải nghiên cứu nó như một sinh vật tượng trưng (Cassirer), nghĩa là qua trung gian của những dấu hiệu, biểu tượng, văn bản (Ricoeur). Con người cụ thể là một sinh vật sử dụng ngôn từ: triết lý về ngôn ngữ và cấu trúc của câu chữ thế chỗ cho triết lý về ý thức và phương pháp nội quan (triết lý phân tích = philosophie analytique). Con người lịch sử là một sinh vật xã hội: triết học cần phát hiện ra phả hệ (généalogie) của tất cả những gì liên quan đến nó thông qua sự hình thành của những tương quan cùng định chế quyền lực (Foucault). Và trong thực tế, cũng chính trên vùng tiếp giáp giữa tri thức và quyền lực mà các ngành khoa học nhân văn và xã hội đã thi nhau xuất hiện (Foucault). Mặt khác, trên cùng cơ sở phủ nhận vai trò ưu tiên của siêu hình học, giữa Ðạo Phật và một số tác giả Hậu Tân Tiến, cũng có những ngả rẽ quan trọng - chủ yếu là trong tác phong nhập thế. Khi không còn Thượng Ðế, Thiên Mệnh, Lý Trí, Lịch Sử ... nữa, thì con người sẽ tổ chức đời sống riêng và chung trên cơ sở nào, và sẽ sống với nhau ra sao? Ngay từ thế kỷ 19, Friedrich Nietzsche - người đươc xem là triết gia Hậu Tân Tiến tiền bối - đã đạt đến một nhận thức luận phảng phất vô thường và vô ngã, dù để từ đấy rút ra một quan điểm nhập thế trái ngược với Ðức Phật. Nhận định rằng «ý chí chân lý (ý muốn tìm đến một chân giới vĩnh cửu và hoàn hảo tưởng tượng ở siêu hình học) chính là sự bất lực trong ý chí sáng tạo» (sự tạo tác ra một thế giới lâu bền, đẹp đẽ, mãn nguyện hơn), Nietzsche đặt câu hỏi: «tại sao con người chấp nhận rằng từ sự thay đổi, ảo tưởng, mâu thuẫn lại chỉ có thể xuất phát ra đau khổ mà không thể ra hạnh phúc?», để cuối cùng đề xướng một thái độ nhập thế mà thế hệ sau gọi là «đạo lý bi đát» (sagesse tragique), thông qua một khẳng định của khẳng định: cuộc đời không có một nền tảng (ý nghĩa) nào hết, song tự nó là hoan lạc (joie) (19). Tuy nhiên, với Nietzsche, cần tránh một số ngộ nhận: ở tác giả, «ý chí cường lực» (volonté de puissance) không quy chỉ quyền lực thống trị mà quy chỉ cường lực sáng tạo, hoan lạc không phải là trụy lạc, mà chỉ có nghĩa là lấy một thái độ «tích cực» trước cuộc sống (chấp nhận toàn vẹn cuộc đời, không chối bỏ, cắt xén). Ở đây, sự khác biệt giữa tư tưởng của Ðức Phật và triết lý của Nietzsche được biểu lộ một cách khá hiển nhiên. Có thể là «tứ diệu đế» cũng đã được xây dựng dưới hình thức của một «khẳng định của khẳng định» nhiều tầng (giữa «khổ đế» và «tập đế», giữa «diệt đế» và «đạo đế», và cuối cùng, giữa hai cặp «khổ, tập» và «diệt, đạo» chẳng hạn), nhưng nhìn toàn bộ, nó lại dẫn đến một tác phong vào đời gọi là «đạo lý từ bi». Và đây chỉ có thể bị nhận định là một thứ đạo lý «tiêu cực» và «yếm thế», nếu tiêu cực và yếm thế đồng nghĩa với sự khước từ nhìn đau khổ thành hoan lạc! Ngoài ra, năng lực sáng tạo của nó trong sự nhập thế cũng chỉ giới hạn vào khả năng làm ngón tay trỏ mặt trăng cho bất cứ ai muốn tìm đường tự giải thoát, và ở một mức độ đáng kể hơn, trong phương châm hành động hai chiều của người Phật tử: «đem cái vui đến cho kẻ khác và mang cái khổ đi» (từ năng dữ lạc, bi năng bạt khổ). Dù sao, với đạo lý từ bi, Ðạo Phật nắm trong tay một tiêu chuẩn, tuy tương đối song khá chắc chắn, để đánh giá và phê phán một số chủ trương đạo lý, chính trị ở nhiều tác giả thuộc cánh triệt để của Hậu Tân Tiến. Trong lãnh vực đạo lý, có lẽ Ðạo Phật chẳng có gì để trao đổi thêm với xu hướng đạo lý bi đát. Nếu để phủ nhận «nguyên lý tàn nhẫn» (principe de cruauté) và sự đau khổ nội tại trong cuộc đời mà các nhà siêu hình trước kia đã tạo ra những chân giới tưởng tượng, thì các triết gia phản siêu hình ngày nay đã chẳng làm gì hoàn toàn trái ngược, khi khẳng định giả dối rằng cuộc đời là hoan lạc. Trong thái độ vừa ý thức được, vừa bất chấp đau khổ, có một cái gì rất anh hùng nhưng đồng thời mới thật là bi quan hơn cả Ðạo Phật. Mặt khác, trong lãnh vực chính trị, nhìn từ quan điểm từ bi, sự thiếu vắng các tiêu chuẩn tuyệt đối không nhất thiết chỉ còn để lại những «trò chơi quyền lực» (jeux de pouvoir) ở đó chẳng ai thật sự có chính nghĩa cả, và mỗi người chỉ còn có nước chọn lựa giữa, hoặc một sự nhập cuộc hoàn toàn vô căn cứ, hoặc thái độ «mỉa mai» (ironie) trước toàn bộ yêu cầu đấu tranh. Giữa sự phấn đấu để gia tăng hay để giảm thiểu những khổ đau của cuộc đời, vẫn có chỗ cho sự suy nghĩ, phát biểu và lựa chọn chính đáng. Thật ra, Hậu Tân Tiến còn bao gồm nhiều tác giả thuộc một khuynh hướng nhập thế khác, quan tâm hơn đến kích thước tập thể của con người, và do đó, đáng để Ðạo Phật chú ý, trao đổi, nghiên cứu, tiếp nhận. Thanh toán nốt Tân Tiến, Hans Jonas đề xướng ra «nguyên lý trách nhiệm» (principe de responsabilité) làm trọng tâm cho một thứ đạo lý mới, bởi vì nó lấy thái độ đối với sự kiện đặc thù và bao trùm của thời đại ngày nay là kỹ thuật. Theo tác giả, sai lầm của các học thuyết không tưởng là đã đề cao thái quá chức năng xã hội của mơ tưởng («nguyên lý hy vọng» của Bloch), và qua ngả đó mà tưởng tượng ra một con người hoàn hảo của ngày mai («toàn diện», «đích thực», «trong sáng») có thừa khả năng làm chủ tương lai. Thật ra, tương lai chẳng bao giờ được bảo đảm chắc chắn hết, không chỉ vì những hoàn cảnh lịch sử luôn luôn đổi khác, mà ngay chính vì con người đích thực trong hiện thực lúc nào cũng chằng chịt những mâu thuẫn, mù mờ. Bởi vì đây là lần đầu tiên trong lịch sử mà một sản phẩm của con người có thể hủy diệt cả nhân loại lẫn sự sống, thời đại này cần một thứ «đạo lý trách nhiệm», không hướng về quá khứ hoặc một ngày mai gần gũi mà về một tương lai xa xôi (20). Trái với Jonas, Jürgen Habermas tiếp nối Tân Tiến trong sự đổi mới quan niệm lý trí. Theo tác giả, cần phải thay thế quan điểm triết học về «chủ thể ý thức» cũ đã hao mòn, bằng điển mẫu tư duy mới về «chủ thể tương tác». Phân biệt trong xã hội hai loại hành động, những «hoạt động công cụ chiến lược» (activités instrumentales, stratégiques) nhắm đến kết quả và sự thành công, với các «hoạt động giao lưu» (activités communicationnelles) hướng về sự thông cảm và thoả thuận giữa những người liên hệ, Habermas đối lập «lý trí công cụ» với «lý trí giao lưu» (raison communicationnelle), hiểu như một thứ lý trí tương tác - một thứ khả năng triển khai tư duy suy lý, theo những đòi hỏi trí thức giữa các chủ thể trách nhiệm, trong một cuộc thảo luận tự do. Ở đây, nguyên lý phổ biến của đạo lý không nằm ở cái mà mỗi người có thể tự ý cho là qui luật phổ biến vượt lên trên mọi tranh cãi, trái lại, nó nằm ở chỗ là mỗi người, ngay trong dự tính thoả mãn quyền lợi bản thân, vẫn phải chấp nhận và tôn trọng như là quy phạm chung. Nói cách khác, «đạo lý giao lưu» (morale communicationnelle) có thể được định nghĩa như một tiến trình tương tri qua ngôn ngữ: các chủ thể không nhằm đi tới sự thuận tình bằng áp đặt, mà nhắm đến một sự đồng thuận tự giác qua những quy phạm có giá trị cho tất cả mọi người tham dự (21). Trong một cảm hứng tương tự, John Rawls đã định nghĩa «công bằng» (justice distributive) bằng cách lấy lại và đổi mới khái niệm «khế ước» hay «hợp đồng xã hội» (contrat social). Tác giả tưởng tượng ra một thứ đại hội của những người tự do, được triệu tập nhằm lập chuẩn cho xã hội thông qua một số nguyên tắc tổ chức, mà không được biết trước địa vị xã hội của mình sau này. Rawls tin rằng những kẻ tham dự, rốt cuộc, sẽ chọn hai nguyên tắc khác nhau sau đây:
1) mỗi người đều được hưởng thụ tất cả mọi quyền tự do, và đều phải gánh vác tất cả mọi nghĩa vụ cơ bản bình đẳng như nhau;
2) những chênh lệch kinh tế, xã hội (tiền tài, quyền lực chẳng hạn) chỉ có thể được xem là công bằng trong hai hoàn cảnh:
a) chúng phải được kết hợp với các chức vụ và địa vị mà ai cũng có quyền đạt đến trong điều kiện bình đẳng;
b) để đền bù, chúng phải tạo ra thuận lợi cho tất cả mọi người, và đặc biệt, cho những kẻ thua thiệt nhất trong xã hội. Tại sao? Bởi vì sự an toàn của tất cả tùy thuộc vào một hệ thống cộng tác có khả năng bảo đảm cho mỗi người một cuộc sống thoải mái, nên các phúc lộc trong xã hội cần phải được phân phối sao cho mỗi thành viên, đặc biệt là những kẻ thua thiệt nhất, cũng có thể tự nguyện hợp tác.
Dù sao, điều quan trọng ở đây là:
1) khái niệm «công bằng» đã được quan niệm để chỉ cái mà những con người tự do, hữu lý, tự lập, trong kích thước tập thể của mình, cùng quyết định lấy làm quy phạm pháp lý; 2) đó là, một sự quân bình thoả thuận trong sự phân phối các lợi lộc và quyền lực trong xã hội, nhằm bảo đảm cho mỗi cá nhân những tự do tối đa và vai trò công dân tích cực (22). Về các vấn đề chính trị khác, «dân chủ» và «nhân quyền» vẫn là những đề tài nóng bỏng, dù ngày nay góc cạnh tiếp cận cũng đã di chuyển. Nhìn từ quan điểm chủ thể tương tác, cốt tủy của dân chủ là sự tranh luận công cộng về các vấn đề chung của quốc gia và xã hội. Ý niệm công cộng ở đây chủ yếu chỉ sự tạo lập một không gian mở rộng chung, với những quyền tự do không thể thiếu trong sự trao đổi quan điểm: phát biểu, ấn loát, thông tin, v. v... Một ý niệm căn bản khác là sự cặp đôi của «đồng thuận» với «tương khắc»: hai ý niệm này bao hàm thay vì loại trừ lẫn nhau trong chế độ dân chủ; điều trọng yếu là, ở đây, những xung khắc ngày càng nảy nở và sâu đậm ấy được biểu hiện công khai và có luật lệ để giải quyết. Xung khắc đòi hỏi đồng thuận, và đồng thuận kêu gọi thương lượng (Ricoeur). Mặt khác, cũng nhìn từ quan điểm chủ thể tương tác, «nhân quyền» không phải là quyền của những cá nhân ích kỷ «tách rời khỏi cộng đồng» như vẫn bị nghi kị và lên án ở Marx nữa: nếu ý niệm này đã góp phần sản sinh ra những ốc đảo chủ thể trong quá khứ, thì nó còn đóng góp to lớn hơn nữa vào việc định chế hoá những tiềm năng tương tác giữa cá nhân với cá nhân; nói khác đi, nhân quyền thực chất là quyền đóng góp vào sự tạo lập ra một không gian công cộng trong xã hội. Quyền tự do phát biểu chẳng hạn không chỉ là một thứ quyền tư hữu trên tư tưởng của mình, mà chính là quyền đề nghị, công bố, thảo luận, chất vấn, đối đáp trên mọi vấn đề công cộng. Quyền an toàn nhân thân không chỉ là quyền tư hữu trên thân xác mình, mà còn là điều kiện không thể thiếu để giao tiếp với kẻ khác, tham gia vào không gian công cộng, v. v... (Lefort)
|
|
|
Post by Huu Le on Sept 6, 2007 4:54:37 GMT 9
7) VIỆT NAM, PHẬT GIÁO VÀ THỜI ÐẠI (II)
Nói gì về Phật Giáo và thời đại, nếu thời đại ở đây là buổi giao thời giữa Tân Tiến và Hậu Tân Tiến? Một cuộc giao lưu văn hoá chân chính luôn luôn bao hàm hai mặt cống hiến và tiếp thu. Nếu chỉ giới hạn vào mặt sau, thì ở đây, một điều kiện thuận lợi rất hiển nhiên là cũng vẫn có khá nhiều điểm đồng quy giữa Ðạo Phật và trào lưu tư tưởng mới. Nhưng điều này chỉ làm tăng thêm phần trách nhiệm của người Phật tử Việt Nam. Ðạo của vô thường và của trí tuệ, chúng ta đã không đóng góp được gì đáng kể trong việc trao đổi và giúp cho Việt Nam thu thập phần tinh túy của thế giới quan Tân Tiến suốt thế kỷ qua. Ðạo của vô ngã và khoan dung, liệu ngày nay chúng ta sẽ đóng góp được gì tốt hơn trong việc đối thoại và giúp cho đất nước lĩnh hội phần tinh anh của thế giới quan Hậu Tân Tiến? Ðây là một vấn đề cực kỳ quan trọng và cấp bách. Tổ quốc Việt Nam đang cần được xây dựng lại. Song chúng ta không thể nào tái kiến thiết đất nước trên cơ sở của chủ nghĩa kinh nghiệm thuần túy - nghĩa là sai đâu sửa đấy, đến đâu hay đến đấy. Ðể tránh những tai họa văn hoá và xã hội lâu dài, để có thể phát triển trong an toàn, cần phải xây dựng sự nghiệp chung ấy dưới sự hướng dẫn của một số giá trị căn bản nào đó - đây không phải là một vấn đề siêu hình mà là yêu cầu thực tiễn. Và chính ở đây, đặt ra vấn đề vừa gìn giữ, vừa cải tiến vốn cũ, vừa tiếp thu cái mới như thế nào. Vấn đề sống còn của Việt Nam, trong chiều sâu và từ cốt tủy, là vấn đề văn hoá. Ðứng về mặt tư tưởng và giá trị tinh thần, ngày nay Phật Giáo Việt Nam còn có thể tiếp thu những gì của Tân Tiến? Ðối với những người mà lý tưởng là sự giải thoát con người, thì dự án giải phóng xã hội của Khai Sáng tất nhiên vẫn còn đầy đủ ý nghĩa, một khi đã loại trừ những siêu tự sự hoang tưởng. Chẳng có gì «viết sẵn» cả, tất cả đều tùy thuộc con người; và con người lại chính là cái trung giới giữa một Thượng Ðế giả định và thế giới súc vật hiện thực - nghĩa là nó có cả hai tiềm năng thăng hoa lẫn sa đọa. Con người vừa là tinh thần, vừa là vật chất; cái hay và cái dở của Tân Tiến là đã tạo ra cho các xã hội Phương Tây mức sống vật chất cao nhất thế giới, nhưng lại đi đôi với sự suy đồi trầm trọng của đời sống tinh thần. Con người vừa có kích thước tập thể, vừa có kích thước cá nhân; cái hay và cái dở của Tân Tiến là đã sản sinh ra, song song với các bản tuyên ngôn nhân quyền, vô số những «Narcisse» thuộc loại «người cuối cùng» (dernier homme) trong tiên tri bi quan của Nietzsche - những «cái tôi» nhỏ nhoi: không sáng tạo, không lý tưởng, miệt mài trong sự đo đếm và hưởng thụ các nhu cầu và ham muốn của bản thân, cắt bỏ tất cả mọi hệ lụy với cộng đồng đã nuôi dưỡng, bao bọc mình. Chẳng bao giờ có Ðức Phật cả, nếu thái tử Siddhartha tiếp tục hoặc sống bưng bít trong tháp ngà, hoặc tu ép xác nơi rừng già: một đời sống tự do về tinh thần và không đói rét về thể xác là điều kiện cần thiết để giác ngộ. Chẳng khi nào có Ðạo Phật cả, nếu sau khi thành đạt, Ðức Phật không đúc kết nghiệm sinh của Ngài thành lời giảng để truyền dạy cho chúng sinh trong cuộc bể dâu, mà lại tan biến vào núi rừng Ấn Ðộ như Phù Ðổng: Ðạo Phật không chỉ là tu thân mà còn là cứu vớt. Trong những đau khổ của cuộc sống thường nhật, có cái chỉ tùy thuộc ở thân phận làm người(sinh, lão, bệnh, tử),có cái còn tùy thuộc rất nhiều ở tổ chức xã hội (nghèo đói, bệnh tật, áp bức) - nghĩa là ở chính trị. Nếu chính trị không chỉ là lập đảng, tranh quyền, biểu tình, ... mà còn là suy nghĩ, phát biểu, tỏ thái độ,... về các quan niệm cộng đồng hay nguyên tắc tổ chức xã hội, thì không thể có chủ nghĩa phi chính trị ở loại người Phật tử dám sống đạo chân thật. Hơn nữa, ngay về chuyện tu hành, ở Ðạo Phật, cũng có đủ cách tu: có tu nhà, tu chợ, tu chùa, tu núi; song chẳng có lối tu nào đòi hỏi kẻ tu hành phải tự bịt tai, che mắt, khoá miệng, v. v… trước các tai ách chính trị xảy ra cho những kẻ sống chung quanh mình. Ngày nay, cũng đứng trên bình diện tư tưởng và giá trị tinh thần mà nói, liệu Phật Giáo Việt Nam có thể học hỏi những gì từ Hậu Tân Tiến? Trong một chừng mực đáng kể, sự thất bại của dự án giải phóng xã hội của Khai Sáng đã bắt nguồn từ chỗ, hoặc nó chỉ quan tâm đến mức vĩ mô mà dửng dưng với mức vi mô (chủ nghĩa xã hội), hoặc nó quá đặt nặng vật chất mà lại xem nhẹ tinh thần (chủ nghĩa tự do). Trên một mức độ quan trọng khác, mọi ngộ nhận về tính tiêu cực, yếm thế, thậm chí sai lầm của quan điểm giải thoát trong Ðạo Phật đều phát xuất từ chỗ nó chỉ chú ý đến cái đơn vị mà lãnh đạm với cái toàn thể, hay đến phương diện tinh thần mà lãng quên khía cạnh vật chất. Nếu thật sự con người, một mặt, vừa là tinh thần vừa là vật chất, mặt khác, vừa có kích thước cá nhân vừa có kích thước tập thể, thì chẳng bao giờ có dự án giải phóng hay giải thoát nào có khả năng thành công trong sự tách rời nó thành hai mảnh hoàn toàn biệt lập, hoặc nguy hiểm hơn nữa, đôi khi đối lập. Nói cách khác, ngày nay, giải phóng xã hội hay giải thoát con người thực chất chỉ là hai mặt của cùng một vấn đề. Và chính ở đây mà việc trao đổi, đối thoại với Hậu Tân Tiến là cần thiết, nếu chúng ta chấp nhận rằng vấn đề «Phật Giáo và Thời Ðại» không phải là một câu hỏi đặt ra lấy lệ, rằng Ðạo Phật cần có một biểu văn về sự giải thoát con người đầy đủ hơn, tương xứng hơn với những hiểu biết hiện nay về con người - nhất là con người trong kích thước văn hoá, xã hội của nó - trước bực thềm của thế kỷ 21. Trong chiều hướng này, có thể Ðạo Phật chẳng có gì để lĩnh hội thêm từ trào lưu mới, nếu nhìn lui về cái nhận thức luận vô thường và vô ngã lấy làm một mẫu số chung khác: nói cho cùng, cánh triệt để của Hậu Tân Tiến chỉ là môn sinh của Nietzsche, Nietzsche chịu ít nhiều ảnh hưởng của Arthur Schopenhauer, và Schopenhauer ít nhiều của Phật. Lại càng không thể lĩnh hội được gì hết, nếu rơi vào các ngõ cụt «vô thông ước», nghĩa là loại bẫy hư vô chủ nghĩa mà một vài khuynh hướng «khẳng định cái khẳng định» Hậu Tân Tiến quá khích có thể dẫn đến. Trái lại, có thể Ðạo Phật sẽ tìm thấy không ít hứng khởi để tự cải tiến hoặc bổ túc, nếu nhìn tới các cuộc phiêu lưu tư tưởng đã được nhiều tác giả Tây Phương đương đại triển khai, từ một thế giới quan không còn những bóng ma tuyệt đối của siêu hình về trăm ngả, tạo điều kiện để chuyển đổi cả một cuộc khủng hoảng tinh thần trầm trọng thành một thời trăm hoa đầy hương sắc. Liệu Phật Giáo Việt Nam sẽ đóng góp gì được cho Việt Nam trong thế kỷ thứ 21? Câu trả lời tùy thuộc ở một số tiền đề liên quan đến quốc gia Việt Nam, đến Phật Giáo Việt Nam, và mối quan hệ dân tộc - đạo pháp. Dù sao, đất nước Việt Nam cũng chỉ có thể tiến lên sau khi đã quét sạch những tàn dư của thế kỷ 20, thanh toán xong «loạn kiêu đảng» và chủ nghĩa toàn trị. Dù sao, Phật Giáo Việt Nam cũng chỉ có thể đóng góp được gì khi nào nó thật sự là một Ðạo Giáo của thời đại - nói lên được những hiểu biết của thời đại bằng ngôn ngữ của thời đại -, một Ðạo Giáo của dân tộc - dám phát biểu về những tai hoạ và thử thách đã, đang và sẽ còn đặt ra cho đất nước. Dù sao, người Phật tử Việt Nam cũng chỉ có thể đóng góp được gì khi nào họ thực sự là người Phật tử: nắm vững được đạo lý và giành lại được quyền tự quyết, tự tổ chức ở tất cả mọi mức độ, từ chùa chiền - cái thiện của làng - lên đến Giáo Hội - cái thiện của cả nước. Trở lại với cuộc giao lưu văn hoá Ðông Tây. Một mặt, nếu việc tiếp thu có chọn lọc văn hoá bên ngoài có thể được ví như các cuộc thỉnh kinh thời Trần xa xưa, thì người Việt Nam chúng ta đã một lần cất bước Tây Du vào đầu thế kỷ 20, và có thể đang sửa soạn lên đường lần thứ hai. Mặt khác, nếu thông thường người ta có khuynh hướng chỉ nhìn thấy những gì mình muốn tìm kiếm, thì cái tinh thần chỉ đạo cho cuộc du thỉnh cũng như tư cách của kẻ tầm đạo là những yếu tố quyết định cho sự thành công hay thất bại của chuyến đi, và về giá trị đích xác của các sản phẩm mang về. Ðông có thể cho Tây không ít, song cũng cần phải nhận của Tây khá nhiều. Trong cuộc trao đổi này, điều đáng lo ngại là Việt Nam có thể đang tiếp cận Hậu Tân Tiến trong sự thiếu vắng một bộ phận căn bản của nền văn hoá dân tộc. Quản thúc Phật Giáo, trong điều kiện khủng hoảng văn hoá trầm trọng của đất nước ngày nay, có nghĩa là chúng ta đang lên đường tìm Ðạo như Trung Hoa đi thỉnh kinh ở Ấn Ðộ xưa kia, với một phái đoàn được kết hợp hết sức quái đản. Không có lý tưởng giác ngộ, lòng từ bi, và nghĩa vụ cứu khổ con người của Ðường Huyền Trang, mà chỉ có cái lý trí công cụ của một Tôn Ngộ Không, hoặc tệ hơn nữa, những thúc đẩy bản năng hay mưu tính tham, sân, si của hai tướng Sa Tăng và Trư Bát Giới. Tôi viết bài này để trân trọng gửi tặng những người Phật tử còn tin ở tiềm năng của Phật Giáo Việt Nam trong sự nghiệp cứu giữ và xây dựng đất nước, những đạo hữu đã luôn luôn nghĩ rằng «Dân Tộc và Ðạo Pháp» không bao giờ có thể chỉ là một sáo ngữ. Những người đã đứng dậy đòi hoà bình khi quốc gia lâm nạn nội chiến, đòi dân chủ khi đất nước mắc hoạ toàn trị, đòi đạo lý khi xã hội rơi vào cảnh sa đoạ. Những đạo hữu đã, đang và sẽ còn chết cho Việt Nam sống mãi, trong muôn ngàn trại cải tạo và nhà tù của mọi chế độ phi dân tộc.
Nguyên Ðạt Phạm Trọng Luật 09/1995
_________________ CHÚ GIẢI & THƯ MỤC (01) Huntington, Samuel P. Le Choc des Civilisations. Paris: Commentaire, số 66, 1994. Tr. 238-252. (02) Galilei, Galileo. L'Essayeur (1623). (03) «Sapere aude! Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières». Kant, Immanuel. Réponse à la Question: Qu'est-Ce-Que les Lumières? (1784). Trong: La Philosophie de l'Histoire. Paris: Denoel-Gonthier, 1972. Tr. 46. (04) St Augustin. La Cité de Dieu (giữa 413 và 426). (05) Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. La Raison dans l'Histoire. Paris: UGE, 1965. Tr. 84. (06) «Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières; ce qui importe, c'est de le transformer». Marx, Karl. Thèses sur Feuerbach [luận điểm thứ 11] (1845). (07) Trần Văn Giàu. Phong Trào Chấn Hưng Phật Giáo và Các Vấn Đề Tư Tưởng Triết Học... Trong: Triết Học và Tư Tưởng. Saigon, Nxb TPHCM, 1988. Tr. 320-377. (08) «Human knowledge and human power meet in one». Bacon, Francis. Novum Organum (1620). (09) «…au lieu de cette philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature». Descartes, René. Discours de la Méthode (1637). (10) Từ Ðiển Phật Học Hán Việt. Hà Nội: GHPGVN, 1992. (11) «"Reason" for a long period meant the activity of understanding and assimilating the eternal ideas which were to function as goals for men. Today, on the contrary, it is not only the business but the essential work of reason to find means for the goals one adopts at any given time» (...) «Reason is considered to come into its own when it rejects any status as an absolute ("reason" in the intensified sense of the word) and accepts itself simply as a tool». Horkheimer, Max. Critique of Instrumental Reason. New York, Continuum, 1974. Tr. vii. (12) «Since Rousseau and Kant, there have been two schools of Liberalism, which may be distinguished as the hard-headed and soft-hearted. The hard-headed developed, through Bentham, Ricardo and Marx, by logical stages into Stalin; the soft-hearted, by other logical stages, through Fichte, Byron, Carlyle, and Nietzsche, into Hitler». Russell, Bertrand. History of Western Philosophy. London: Allen & Unwin, 1961. Tr. 618. (13) Lyotard, Jean-François. Le Postmoderne Expliqué aux Enfants. Paris: Ed. Galilée, 1986. Tr. 100. (14) «Philosophy, which once seemed obsolete, lives on because the moment to realize it was missed» (tr. 3). «The name of dialectics says no more (...) than that objects do not go into their concepts without leaving a remainder, that they come to contradict the traditional norm of adequacy» (...) «Dialectics is the consistent sense of nonidentity» (tr. 5). Adorno, Theodor W. Negative Dialectics. London: Routledge & Kegan Paul, 1973. (15) «Le barbare, c'est d'abord l'homme qui croit à la barbarie». Lévi-Strauss, Claude. Race et Histoire. Paris: Gonthier, 1967. Tr. 22. (16) «It is unnecessary for the Chinese to reject their classical past in order to enter the modern age, since the modern age is itself entering into a period that is ideologically similar to the classical Chinese past». Hall, D. L. Modern China and the Postmodern West. Trong : Culture and Modernity. Ed. by Eliot Deutsch. Honolulu: University of Hawaii Press, 1989. Tr. 51-70. (17) «On affirme le hasard, et la nécessité du hasard; le devenir, et l'être du devenir; le multiple, et l'un du multiple». Deleuze, Gilles. Nietzsche et la Philosophie. Paris: PUF, 1962. Tr. 225. (18) Russell, Bertrand. Autobiographie. Paris: Ed. Stock, 1970. Tr. 291. (19) Nietzsche, Friedrich. Volonté de Puissance. Paris: Gallimard, 1995. Q. 2, tr. 10-12. (20) Jonas, Hans. Le Principe Responsabilité. Paris: Ed. du Cerf, 1990. (21) Habermas, Jürgen. Morale et Communication. Paris: Ed. du Cerf, 1986. (22) Rawls, John. Théorie de la Justice. Paris, Seuil, 1987.
|
|
|
Post by Huu Le on Sept 9, 2007 5:54:11 GMT 9
Hoài Nam Phật sử và hư cấu văn chương (Đọc Đức Phật, nàng Savitri và tôi, tiểu thuyết của Hồ Anh Thái, NXB Đà Nẵng và Công ty Văn hoá Phương Nam, 2007) 1. Từ Phật sử…
Trong tâm thức nhân gian, các bậc đại tôn sư, những người khai sinh các tôn giáo lớn trên thế giới hầu như tồn tại bằng sắc màu lấp lánh của huyền thoại nhiều hơn là bằng di sản tư tưởng hoặc hành trạng thực tế của cuộc đời họ. Đức Jesus Christ của đạo Thiên chúa, hay Đức Phật Thích Ca của đạo Phật đều là những nhân vật như vậy. Điều này không khó lí giải. Ở thời nào cũng vậy, quần chúng (đám đông thì chính xác hơn) bao giờ cũng có nhu cầu được gửi gắm niềm tin của mình vào một bản ngã siêu việt, ngoài mình. Họ tìm thấy ở các nhà tư tưởng khai sinh tôn giáo một đấng Thượng đế nhân hình, một quyền năng sinh tạo và huỷ diệt mạnh mẽ đến mức có thể thoả mãn mọi cầu khấn của chúng sinh. Trong ý hướng ấy thì tất nhiên, những phương diện Người của đại tôn sư khai môn lập giáo đều bị trừu tượng hoá, cái còn lại là những phương diện Thần thánh, nổi bật và phổ quát (ở đây, một ý tưởng của Nietzsche được chứng minh: nhân loại tỏ lòng biết ơn với các vĩ nhân bằng cách luôn luôn hiểu lầm họ!) Nói chung, đám đông không thích chấp nhận cái thực tế rằng Jesus Christ hay Thích Ca Mâu Ni trước hết cũng là những cá thể người như họ, cũng phải chịu sự chế định của những quy luật sinh – hoá trên thân xác vật chất và sự tác động của vi khí hậu văn hoá đương thời trên hành trình tập thành tư tưởng. Nhưng với các nhà nghiên cứu tôn giáo theo tinh thần duy vật luận thì khác. Tôi dùng cụm từ “các nhà nghiên cứu tôn giáo” với nội dung không chỉ nhằm vào giới học giả hàn lâm, mà mở rộng hơn, nó còn là các tiểu thuyết gia đã cất công sục sạo trong bề bộn tư liệu, ngõ hầu phục dựng cuộc đời và chân dung tinh thần của nhà tư tưởng đã khai sinh một tôn giáo, một triết thuyết. Về Jesus Christ, người ta thường kể tới Cuộc mưu sát các ảo ảnh của Tendriakov, Và hòn đá ấy đã trở thành Đấng Cứu thế của Silva Otero, Đoạn đầu đài của Aitmatov, Sự cám dỗ cuối cùng của Chúa (The Last Temptation of Christ) của Nikos Kazantzakis và nhất là kiệt tác Nghệ nhân và Margarita của Mikhail Bulgakov v.v... Về Đức Phật, theo những gì tôi đọc được, ở ta đến nay đã có Ánh đạo vàng của Võ Đình Cường và Đường xưa mây trắng của Thích Nhất Hạnh [1] . Đức Phật, nàng Savitri và tôi của Hồ Anh Thái có thể kể là cuốn thứ ba.
Cuốn sách của Hồ Anh Thái được hình thành trên cấu trúc luân phiên (không đều nhau) giữa các chương Tôi, Đức Phật, Savitri. Trong đó, các chương Đức Phật được kể lại bằng giọng điệu khách quan của một nhân vật người kể chuyện “biết tất cả”. Nó khác với các chương Savitri, vốn là tự thuật của nàng Savitri về tiền kiếp của mình (người kể xưng Ta); khác với các chương Tôi, vốn là lời kể của nhà nghiên cứu Ấn Độ học về quá trình cùng Savitri hành hương trên đất Phật (người kể xưng Tôi). Không ngẫu nhiên có sự khác biệt về điểm nhìn trần thuật này giữa ba phần của tác phẩm. Bởi lẽ, các chương Đức Phật chính là topic chủ yếu trong toàn bộ cuốn sách: kể lại lịch sử đời Phật ở những mốc quan trọng nhất. Để tạo ra ấn tượng mạnh về tính chân xác của những điều được kể lại, lựa chọn nhân vật người kể chuyện “không là ai cả” nhưng lại “biết tất cả” là một lựa chọn tối ưu.
Nhưng nếu chỉ như vậy thì các chương Đức Phật trong tác phẩm của Hồ Anh Thái có lẽ cũng sẽ không đem lại điều gì mới khi ta đối chiếu chúng với những sự kiện đã được ghi lại trong kinh Phật. Cái mới ở đây, theo tôi, là quan điểm cá nhân của tác giả về Đức Phật, và từ đó, là cách tác giả xử lí những tư liệu liên quan xa gần đến Đức Phật mà anh đã dày công thu thập được trong suốt sáu năm sống trên đất Ấn Độ. Quan điểm ấy, nói một cách ngắn gọn, là tinh thần giải thiêng triệt để. Giải thiêng theo nghĩa quét sạch những mây mù huyền thoại bao quanh cuộc đời Đức Phật để hiển lộ chỉ một hiền triết, một nhà tư tưởng đã tìm ra con đường giải thoát. Thường xuyên có một sự phản biện ngầm của tác giả trước những chi tiết mang màu sắc huyền thoại về Đức Phật mà kinh điển Phật giáo đã ghi lại. Sự kiện Đức Phật ra đời chẳng hạn, đã được tác giả giải thiêng chỉ bằng hai câu bình luận của người kể chuyện: 1. “Hoàng hậu chửa trâu, người ta bảo nhau, có mang mười tháng rồi mà vẫn chưa lâm bồn”; 2. “Hoàng tử mới ra đời thì hoàn toàn tỉnh táo. Trắng hồng bụ bẫm. Xứ Ấn da trắng như vậy thì cũng coi như toả hào quang”. Cũng có thể thấy, tác giả đã “lờ”đi nhiều chi tiết huyền thoại khác - việc Đức Phật dùng phép thần thông để dẹp trừ các ma vương chẳng hạn - trong khi rất chú ý tăng cường các chi tiết hết sức đời thường về Đức Phật: Phật chỉ có thể làm chậm lại, chứ không thể ngăn cản việc bộ tộc Thích Ca của Ngài bị tàn sát dưới ngọn lửa hận thù của vua Vidudabha. Sự kiện Đức Phật nhập diệt cũng khá trớ trêu: Người chết vì những thứ bệnh hết sức “người đời” như đau khớp, đường ruột, huyết lị; trước thi thể của bậc đại giáo chủ, các đệ tử tại gia bàn qua bàn lại mãi mới đóng góp được một chút tiền mọn lo cho cho việc tang lễ, để rồi trên giàn hoả táng “đôi chân Phật bọc trong vải trắng vẫn còn chìa ra khỏi bệ củi. Lượng củi gỗ thu thập được quá ít ỏi”.
Tinh thần giải thiêng cũng xuyên thấm trong quan điểm của tác giả về quá trình Đức Phật hoằng dương đạo pháp và xây dựng giáo hội. Để một triết thuyết có thể trở thành một ý thức hệ tư tưởng – như sau này Phật giáo trở thành quốc giáo ở nhiều quốc gia Đông Á và Đông Nam Á - thì sự toả sáng từ bản thân nó chưa đủ. Cần phải có sức mạnh bảo trợ từ phía chính quyền. Và ở đây thì tác giả đã tái sử dụng khá nhiều chi tiết cho thấy Đức Phật là một lãnh đạo giáo đoàn khôn khéo đến thế nào trong việc tranh thủ cảm tình của các đại vương vùng bắc Ấn. Cuộc đối đáp – do Ngài tổ chức – giữa Phật và giáo sĩ danh tiếng Kassapa của đạo thờ Thần Lửa ngay trước mắt đại vương Bimbisara là một ví dụ rất sinh động: chính sự quy phục của vị giáo sĩ này đã gây ấn tượng mạnh cho Bimbisara và dẫn đến việc đại vương trở thành người bảo trợ tự nguyện cho giáo đoàn của Phật. Mặt khác, ở nhiều chi tiết rải rác, tác giả cũng chủ ý làm nổi bật một thực tế, rằng nguyên tắc tổ chức giáo hội và hệ thống giáo lí, giới luật của Phật giáo không hề là kết quả của sự mặc khải “một lần cho tất cả”. Nó là một quá trình điều chỉnh liên tục để đi dần đến hoàn thiện. Luật cấm người xuất gia uống rượu (giới tửu) chẳng hạn. Chẳng phải luật này đã có ngay từ ban đầu, mà phải chờ đến khi một nhà sư say rượu tại kinh đô Kosambi của tiểu vương quốc Vamsa, gây ra bê bối khiến vua Udena thiếu thiện cảm với giáo hội, lúc ấy Phật mới ban lệnh cấm rượu cho toàn thể tăng đoàn, không một ngoại lệ. Việc các nữ nhân có mặt trong giáo đoàn khất sĩ của Phật cũng vậy. Thoạt đầu Ngài không chấp thuận, dù đó là bà dì ruột Pajapati hay nàng Yasodhara, vợ Ngài (trước khi xuất gia). Chỉ tới khi lời cầu khẩn và nước mắt của những người thân khiến Ngài phải động lòng, cộng thêm sự thuyết phục tài giỏi của tôn giả Ananda, lúc ấy Đức Phật mới đồng ý trong giáo hội của Ngài ngoài tăng còn có thể có ni... Cứ thế, nhẩn nha trong cách kể chuyện và kiên trì với tinh thần giải thiêng triệt để, tác giả rút tỉa từ khối tư liệu của mình những chi tiết khả tín và đắc dụng, sắp xếp chúng để tạo nên một truyện kể của riêng mình về cuộc đời Đức Phật. Đức Phật đã trở thành nhân vật của Hồ Anh Thái. Nhân vật này hiện lên với diện mạo của một hiền giả, một triết gia, một nhà tư tưởng vĩ đại, nhưng vẫn không thôi đậm chất Người!
2. … đến hư cấu văn chương
Tuy nhiên, để có thể chính danh gọi Đức Phật, nàng Savitri và tôi của Hồ Anh Thái là một tiểu thuyết, cần phải căn cứ vào những chương Savitri, nơi mà tác giả để trí tưởng tượng tháo cũi sổ lồng, tự do hết mực trong hư cấu văn chương. Và chắc chắn, đây cũng là phần thú vị nhất của toàn bộ cuốn sách này.
Savitri là một cựu Kumari (tức Nữ thần Đồng trinh) theo tập quán phong thờ ở thung lũng Kathmandu thuộc xứ Nepal. Savitri hành nghề hướng dẫn viên du lịch, cô kể chuyện đời Phật và kể chuyện đời mình, mà cả hai cuộc đời ấy thì đều ở thế kỉ thứ VI, thứ V trước Công nguyên, tức là cách 25, 26 thế kỉ khi câu chuyện bắt đầu được kể lại! Người đọc hãy chú ý đến câu đầu tiên của chương Savitri đầu tiên: “Ta cũng có mặt trong lễ kén vợ của hoàng tử Siddhattha”. Chỉ bằng một thông báo ngắn gọn này thôi, ngay lập tức cái hố thẳm thời gian 25, 26 thế kỉ ngăn cách giữa lúc Savitri kể và lúc câu chuyện thực sự xảy ra đã bị san lấp. Chúng ta bị tác giả kéo tuột vào một thực tại không tưởng của thế giới nghệ thuật do anh tạo ra, rằng cô Savitri – người kể chuyện, và nàng công chúa Savitri có mặt trong lễ kén vợ của hoàng tử Siddhattha, là một! Và chính là với tư cách của người chứng kiến, hơn thế, người tham dự vào những sự kiện xảy ra ở thì quá khứ mà nhân vật nàng Savitri đã trở thành điểm mấu chốt để tác giả triển khai nhiều ý tưởng của mình.
Trước hết, Savitri là nhân tố bổ trợ cho tinh thần giải thiêng hoá Đức Phật mà tôi đã đề cập ở trên. Trong niềm ngưỡng vọng tuyệt đối trước bậc Đại Giác ngộ, các Phật tử thường có thói quen phóng đại mọi chi tiết của lịch sử đời Phật. Chẳng hạn, sự thờ ơ với những niềm hoan lạc trần thế mà Ngài hoàn toàn có thể tận hưởng khi còn là hoàng tử Siddhattha luôn được xem là dấu hiệu đầy quan trọng cho một sự ra đi vĩ đại, nhưng từ sự đánh giá của Savitri, thì: “Hoàng tử như lạc sang cõi khác. Hoàng tử hờ hững với cõi tục. Hoàng tử làm việc này mà đầu óc nghĩ sang việc khác. Mơ mơ màng màng hâm hâm hấp hấp”. Giọng điệu giễu nhại này – chừng như được tác giả mang từ tiểu thuyết Mười lẻ một đêm [2] sang – dứt khoát là một đối trọng với quan điểm thần thánh hoá Đức Phật. Hoặc, ở chương Savitri cuối cùng - được đặt ngay sau chương Đức Phật cuối cùng, như một “ngoại sử” được đặt bên cạnh “chính sử” về thời điểm Đức Phật nhập diệt – có chi tiết: “Giữa đám tín đồ địa phương nhốn nháo đùn đẩy việc cho nhau, ta tình nguyện nhận ngay việc tắm rửa cho giáo chủ... Giờ thì ta đã được tận tay múc nước tắm cho chàng. Lần duy nhất. Ta đã đi đến tận cùng thoả nguyện”. Sự thoả nguyện thấm đẫm một niềm ngậm ngùi của người đàn bà suốt đời ôm ấp hình bóng người yêu trong mộng tưởng. Nhưng điều có ý nghĩa hơn, là nó đã “người đời hoá” cái chết của một bậc đại tôn sư khai môn lập giáo: Ngài cũng không tránh khỏi cái chết, và khi chết rồi, Ngài hoàn toàn mất quyền tự quyết đối với tấm thân Tứ đại của mình!
|
|
|
Post by Huu Le on Sept 9, 2007 5:54:31 GMT 9
Mặt khác, nhân vật nàng Savitri – cả ở tiền kiếp và hiện kiếp của mình – lại là một chứng nghiệm cho những tư tưởng mà Đức Phật đã giác ngộ cách đây 26 thế kỉ. Xuất thân đẳng cấp võ tướng (Kashtriya), xinh đẹp, và nhất là lại được giáo dục trong bầu khí quyển của nền văn minh Ấn Độ cổ đại, nơi đã sản sinh ra Dục lạc kinh (Kama Sutra), Savitri là người cực kì phóng túng trong quan hệ nam nữ. Nàng hưởng thụ khoái lạc nhục dục một cách tham lam, hối hả (ngay cả khi đã là một lão phụ, Savitri vẫn cần tới hơi trai trẻ hàng đêm!) Hưởng thụ như thể đó mới chính là mục đích sống của cuộc đời nàng. Đa tình tới mức gần như là một thứ nòi tình (mới bốn tuổi, gặp hoàng tử Sidattha lần đầu, nàng đã quyết tâm lớn lên sẽ lấy chàng bằng được), Savitri trọn đời ôm ấp trong tâm tưởng hình ảnh của nhà hiền triết xứ Kasi, thế nhưng, đó cũng là thứ tình yêu đầy những khát khao thể xác. Chung cuộc, nàng được cái gì? Các bạn tình lần lượt rời bỏ nàng ra đi, kẻ thì chết vì sắc dục quá độ, người thì trở thành khất sĩ trong giáo đoàn của Đức Phật. Hai lần nàng được chạm vào thân thể của “người yêu trọn đời trong tâm tưởng” (lần thứ nhất là lúc Phật toạ thiền trong đêm mưa bão, lần thứ hai là khi Ngài nhập diệt), nhưng cả hai lần nàng đều ôm trong vòng tay mình một thân xác không hồn, một thực thể trơ trơ trước ngọn lửa tình hừng hực. Suốt cuộc đời tiền kiếp Savitri chưa bao giờ ý thức được về cái khổ của phận người, nàng đắm chìm trong dục vọng thể xác, và cùng với nó, nàng bị đẩy vào bánh xe luân hồi. Có lẽ, đây chính là chiếc chìa khoá để mở ra bí mật của cái thực tại không tưởng mà nhà văn đã tạo tác ngay từ đầu (hai nàng Savitri ở hai thời đại cách nhau 26 thế kỉ, là một). Dấu chỉ để nhận ra yếu tố luân hồi chính là chi tiết về chiếc khăn xếp màu đỏ: ở tiền kiếp, công chúa Savitri đã xin hoàng tử Siddattha chiếc khăn xếp và giữ gìn nó như một bảo vật; ở hiện kiếp, cô bé Savitri được phong làm Nữ thần Đồng trinh khi chỉ chọn lấy chiếc khăn xếp trong một căn phòng cơ man đồ vật.
Trong một chương Tôi, nhà nghiên cứu Ấn Độ học - người kể chuyện xưng Tôi - đã cho biết thêm một chi tiết khá lạ lùng về nàng Savitri - hướng dẫn viên du lịch: cô luôn bật cười khanh khách mỗi khi chuẩn bị bước vào cuộc giao hoan với đàn ông. Không nén được. Vì khả năng nhìn xuyên qua bóng tối khiến cái trần trụi lố bịch và sự khiếm khuyết của bạn tình cứ đập vào mắt cô. Cô không muốn cười mà tiếng cười vẫn cứ bật ra, như dội một gáo nước lạnh dập tắt cái dục vọng đùng đùng của đám đàn ông, cuộc giao hoan bất thành. Tôi cho rằng, đây không phải là chi tiết nhằm cá biệt hoá nhân vật. Cái sự bật cười không đúng lúc này có lẽ là một thứ án phạt khiến cho Savitri phải trở thành Nữ thần Đồng trinh vĩnh viễn (dù cô đã bị truất ngôi), khiến cho cô không bao giờ được biết đến một trong tứ khoái của người đời. Nếu liên hệ với tiền kiếp của cô - nàng công chúa Savitri luôn khao khát và hầu như luôn thoả mãn với lạc thú thân xác – có thể nói, ở đây chúng ta đang chứng kiến kết quả vận hành của Nghiệp, của quy luật nhân quả tương tục trên các kiếp của một chúng sinh chưa được giải thoát.
“Có thể kể chuyện mà không lục tay trong những cái bao tải hay không?”
“Savitri là một cái đĩa CD. Anh có thể nghe được âm thanh trong một cái đĩa CD mà không cần máy đọc CD không?”
Đó là một đối thoại giữa Tôi và Savitri. Câu trả lời của Savitri là sự giải thích cho việc cô cứ luôn lục tay vào trong sáu chiếc bao tải khi kể chuyện đời Phật và kể về tiền kiếp của mình. Sáu chiếc bao tải, mỗi bao là một kí âm, hợp lại thành một câu thần chú: Om mani padme hum (úm ma ni bát mê hồng). Savitri không nói rõ cái gì ở trong sáu chiếc bao tải. Nhà nghiên cứu Ấn Độ học không hỏi. Nhà văn Hồ Anh Thái cũng không giải thích. Còn tôi, người viết bài này, thì đồ rằng trong đó là những công tắc điện. Khi Savitri thò tay vào, bật lên, cả một luồng ánh sáng mạnh đã hắt ngược trở về 26 thế kỉ trước, soi rọi diện mạo xã hội Ấn Độ thời Đức Phật. Người ta nhìn thấy ở đó đời sống xa xỉ và sự lộng quyền của các giáo sĩ Bà La Môn. Người ta nhìn thấy ở đó những nghi thức của lễ thanh tẩy và tập tục hoả thiêu người phụ nữ chết theo chồng. Người ta nhìn thấy ở đó sự thác đoạ truỵ lạc của đám tiểu thư công tử con nhà quan quyền phú hộ, nhìn tận mắt những ngón chơi bời của họ. Người ta cũng nhìn thấy ở đó rất nhiều phương cách tu hành kì lạ mà con người mày mò tìm đến để mong có được sự an lạc tinh thần v.v... Tất cả những hoạt cảnh ấy hợp lại, mang đến cho người đọc cái khoái cảm được du hí xuyên thời gian. Nhưng quan trọng hơn, nó mang đến một sự lí giải – theo cách của văn chương – rằng vì sao mà Đức Phật và tư tưởng của Ngài lại xuất hiện trên cõi thế.
Ở những trang đầu của cuốn sách, tác giả tả không gian vùng biên giới Ấn Độ – Nepal khi bất chợt có sương mù: “Trắng đục. Xốp. Rất mỏng rất nhẹ. Không thể biết bao giờ nó tan. Không thể nhìn thấy bất cứ cái gì ngay trước mặt mình”. Tất cả đều trở nên mù loà trong màn sương ấy, chỉ có Savitri là nhìn xuyên qua nó, cũng như nàng có thể nhìn xuyên qua đêm đen. Nhưng ở cuối cuốn sách, khi “không gian tự dưng vàng phơ phơ ra... Vàng nhờn nhợt. Vàng như một cái kẹo nhạt. Đất trời cứ bợt dần ra chờ đến khi trời tối” thì Savitri lại trở nên mù trong cái cảnh tranh tối tranh sáng nhập nhoạng ấy. Cô dắt nhà nghiên cứu Ấn Độ học đi trong sương mù, đi trong đêm đen. Còn khi “một ban ngày đang nhợt ra thoi thóp để sửa soạn nhập diệt vào đêm tối” thì nhà nghiên cứu Ấn Độ học lại chỉ lối cho cô. Vô minh có muôn hình vạn trạng. Chúng sinh nương tựa vào nhau mà mò mẫm đi trong các vùng vô minh. Thoát hẳn khỏi vô minh có lẽ chỉ có một người, nhưng người ấy nhập diệt đã từ rất lâu, phải vậy chăng?
-------------------------------------------------------------------------------- [1]Thật ra, tôi cho rằng hai tác phẩm này chỉ là truyện kể về đời Phật qua thao tác “diễn nôm” từ kinh Phật, chưa phải là tiểu thuyết. [2]Tiểu thuyết của Hồ Anh Thái, NXB Đà Nẵng và Công ty Văn hoá Đông A, 2006
Nguồn: Báo Văn nghệ số ra ngày 12.5.2007
|
|
|
Post by NhiHa on May 2, 2011 6:46:02 GMT 9
Nhân đọc lời tự thú của một Sư Cô
Trần Kiêm Đòan
01 tháng 05 năm 2011 Lâu nay, nhiều người được đọc một bài viết nhan đề: “Lời tự thú của một Sư Cô” [1] được phổ biến rộng rãi trên mạng lưới thông tin điện tử và báo giấy tiếng Việt toàn cầu.
Đây là lời “tự thú” của một nữ tu sĩ Phật giáo, 50 tuổi đời và có hơn 30 năm tuổi đạo. Tuy lai lịch thực hư của tác giả chưa được xác định rõ ràng, nhưng người viết đã nói lên hai vấn đề được đề cập khá rộng rãi và thường xuyên trong sinh hoạt đạo Phật từ xa xưa đến bây giờ: Trí tuệ và Pháp môn.
Theo lời tự giới thiệu của tác giả bài viết – sư cô Thích Nữ Tuệ Nhi (?) – thì bản thân sư cô trong suốt hơn 30 năm qua vừa tu hành, vừa học hành nên đã đạt được “4 văn bằng đại học, 2 bằng tiến sĩ, làm giảng sư; nhưng chưa hiểu được gì về con đường tu hành cầu giác ngộ của đạo Phật cả.” Sư cô đem bản thân mình so với thân phụ và thân mẫu: Hai cụ tuy không có điều kiện học hành, ít chữ nghĩa; song lúc về già chỉ chuyên tâm niệm Phật mà “phát minh được trí huệ qua quá trình niệm Phật… nên khi chết được vãng sanh về cõi Phật.” Trong khi đó, sư cô Tuệ Nhi tự đánh giá bản thân qua lời tự thú rằng, tuy sư cô có bằng cấp đầy mình nhưng vẫn còn lạc hướng vì “chỉ có sở học thế gian mà chưa hiểu đạo để phát minh trí huệ” mà tu hành, cầu tìm con đường giải thoát chân chính. (Xin mời xem nguyên văn “lời tự thú” của sư cô Tuệ Nhi trong phần phụ chú).
Độc giả, kẻ đang viết những dòng nầy, đã có “duyên” được đọc thì cũng xin “trợ duyên” mạo muội góp đôi lời sơ luận:* Đi vào một thế giới Phật giáo thật sự không phải là đi vào một thiền lâm kinh điển tôn giáo; nhưng là đi vào một thế giới sống động muôn màu muôn vẻ của dòng đời đa dạng mà ngôn từ Phật giáo thường gọi là Vạn Pháp. Tuy nhiên dẫu vạn pháp mênh mông qua biểu hiện hình tướng thì tự bản chất của lý tưởng giác ngộ giải thoát cũng chỉ quy hướng về một mối – vạn pháp quy nhất – không ta, không người; không đối tượng, không chủ thể nào còn tồn tại. Cái “nhất” lắng đọng, thanh tịnh hầu như tuyệt đối đó mới là con người thật của chính mình. Cái “Vô ngã thuần khiết tuyệt đối – Purely absolute non-egoism” của lý tính phương Tây chỉ mới dừng lại ngang ý thức và vô thức. Chỉ có lý nhà Phật mới tìm đến thể tánh mà trong kinh điển Hán tạng thường gọi là “bản lai diện mục” với bản thể thanh tịnh không hề sinh mà cũng chẳng hề diệt. Cái Thật hay Không Thật đều sẽ không còn. Tất cả đều không cần dựa vào một đối thể nào khác mà chỉ còn chân tánh (Phật tánh) thường hằng tự tại, như như bất động. Khi không còn Ta và Người đối đãi nhau thì những cái Mình – Ngã – đầy vọng tưởng như ta, tôi, tớ, ông, bà, chú, bác, anh, chị, em… và vô vàn cái mũ, chiếc áo xác định thân tướng sẽ tan biến; tâm ý sạch làu; tất cả đều tuyệt diệt không còn chỗ dựa là ở trạng thái giác ngộ. Người tìm được trạng thái giác ngộ là bậc giác ngộ, là Phật. Có hằng hà sa số chư Phật đã lấy vô lượng pháp môn làm phương tiện mà đi đến giác ngộ đều giống nhau, nghĩa là cùng một bản lai diện mục, cùng một tính Phật như nhau. Đức Phật Thích Ca trong đêm Giác Ngộ đã chiến thắng huy hoàng bảy đợt tiến công của sáu binh đoàn loài quỷ Lục căn Mara mà đợt quyết liệt nhất trước bình minh là sự đối mặt với Quỷ vương dữ dằn, hung hãn và nguy hiểm nhất, đó là “Quỷ Vương Ta.” Cái Ta bất trị không thể quên, không thể cùm, không thể khóa, không thể phân, không thể diệt được. Cái Ta chỉ chịu biến mất tạm thời hay vĩnh viễn giữa rỗng lặng, trong diệu không. Đó là khi Ngã không còn gì, kể cả chính nó. Khi Ngã không còn điểm tựa, mặt trời Giác Ngộ bừng sáng chiếu hào quang từ trong cõi Tâm – diệu ứng thanh tịnh vô ngã – của Ngài. Đạo Phật lấy Từ Bi để cứu khổ và giải thoát đau khổ; lấy Trí Tuệ để làm phương tiện tiến tới chỗ giác ngộ tròn đầy, viên mãn. Không có Từ Bi thì Phật giáo chỉ là một trường phái học thuật không thể giải thoát ra khỏi khổ đau, chẳng cứu được ai ra khỏi tam đồ ác đạo. Không có Trí Tuệ thì Phật giáo chỉ là quần thể thực hành bái vọng phiếm thần không thể đạt đến giác ngộ, thoát ra khỏi vòng luân hồi sinh tử. Trí tuệ tròn đầy và phương tiện dùng đúng (trí tuệ viên mãn, pháp môn diệu dụng) là điều kiện lý tưởng để hành giả nương nhờ. Tam tạng kinh điển nhà Phật trùng trùng như núi cao, biển rộng cũng chỉ hướng đến một điểm đích sau cùng: Phá sự tối tăm để phát huy trí tuệ . Trí tuệ trong đạo Phật Khái niệm trí tuệ là gì và vai trò của trí tuệ trong đạo Phật như thế nào là một đề tài đã được chư thiền đức của nhiều môn phái, các luận sư, cũng như các bậc thiện tri thức tu và học Phật minh định, luận bàn và lý giải đủ mọi chiều hướng, nhiều góc cạnh xưa nay. Từ những lý thuyết cao xa cho đến những ý nghĩ gần gũi và đơn giản nhất, tuy có khác nhau về đại thể nhưng vẫn có điểm chung nhất gặp nhau: Phải có cái học rốt ráo, tinh thâm trước đã thì trí tuệ mới phát sinh. Bước vào cửa Thiền thì phải hiểu khái niệm về cái học theo một nghĩa thoáng rộng và tích cực hơn là cái học chỉ biết gói trọn trong nhà trường và sách vở. Xưa nay, chỉ có đạo Phật mới tôn xưng các “Bậc Vô Học”lên trên hàng “Hữu Học”, ngang tầm á thánh. Học có hai bậc: Bậc hữu học và bậc vô học. Bậc hữu học có sự hiểu biết nhờ nghe, đọc và quan sát lời giảng, bài viết, chĩ dẫn từ những bậc thầy, bậc thiện tri thức (văn). Sau đó tự mình suy nghĩ, quán chiếu (tư). Đem hiểu biết ứng dụng vào hành trì (tu). Văn-Tư-Tu là tam huệ học. Bậc vô học là người “vô sư tự ngộ”, nghĩa là tự chính mình học, tư duy, quán chiếu bằng phương tiện tự thân như nghiêm trì giới luật (giới), công phu thiền định (định), rồi đi sâu vào quán niệm sự lý để phát sinh trí tuệ (huệ). Giới-Định-Huệ là tam-vô-lậu học. Đức Phật Thích Ca cũng đã từng trải nghiệm cả hai bậc học. Khi còn là thái tử Tất Đạt Đa, ngài đã được học với những bậc danh sư khắp nơi được mời về cung giáo huấn. Khi xuất gia, sau năm năm học đạo với các đạo sư và sáu năm khổ hạnh công phu, tu sĩ Cồ Đàm vẫn chưa tìm ra chân lý liễu thoát sanh tử. Cầu bên ngoài không tìm ra con đường đạo, ngài phải quay lại nhìn Bến Tâm của chính mình. Bi và Trí chưa đủ. Phải cần hạnh Dũng mới bứt phá được trùng vây của vô minh che khuất tự tánh. Bốn mươi chín ngày đêm thiền định dưới gốc cây bồ đề trong rừng vắng, ngài đã tự mình thắp đuốc lên mà đi. Trên trời, dưới đất chẳng có nơi nào để dựa. Chỉ có mình ta duy nhất (duy ngã độc tôn) phải tự chính mình vượt cửa ngõ cuối cùng đi vào nội tâm. Mọi khởi niệm sơ xưa, mọi vọng tưởng mong cầu, mọi chấp trước bỉ thử đều vắng bặt. Ngài tìm được Bến Mình, Bến Tâm, Bến Thật như nháy mắt đột phá long trời “Big Bang” của vũ trụ và hốt nhiên đại ngộ. Người đời sau kể chuyện Phật giác ngộ cũng giông giống như các nhà khoa học kể chuyện Big Bang xẩy ra 14 tỷ năm về trước… Những nhà nghiên cứu Phật học vẫn thường phân biệt hai thành phần Trí Thức và Trí Tuệ, tương tự như người đời thường phân biệt Học Thức và Trí Thức. Như một học giả thâm uyên biết rộng khắp mọi khái niệm về khổ và lý thuyết diệt khổ thì mới chỉ được phần trí thức. Nhưng có đạt được trí tuệ hay không là do công hạnh hành trì thực chứng. Đỉnh cao nhất của trí thức thiền lâm là trí tuệ. Nhưng có chăng được sự sở đắc trí tuệ mà không cần qua quá trình học và tập và để khai mở tuệ giác của tri thức? Những trường hợp không thông qua cái sở học bình thường mà vẫn đạt tới được trí tuệ viên mãn như biểu tượng Lục Tổ Huệ Năng hay ẩn dụ về một đại đệ tử thời đức Phật tại thế là Châu Lợi Bàn Đà, một người chịu nghiệp độn căn từ tiền kiếp, đi tu mà học hoài không thuộc mấy câu kinh nên đức Phật chỉ cho học hai chữ “cái chổi”. Nhưng từ cái chổi đó mà quét được màn vô minh và chứng ngộ. Tưởng cũng cần gột rửa bớt thói quen ước lệ thiếu chân xác về cái sở học thế nhân. Không biết đọc những ký hiệu quy ước của một nhóm người hay xã hội nào đó (như hình thức ký hiệu abc... được tạm gọi là chữ viết chẳng hạn) không có nghĩa là “mù chữ”. Không học những mớ hiểu biết quy ước của một quần thể xã hội nào đó (tạm gọi là kiến thức) không có nghĩa là “vô học”! Học là một quá trình động não và động tâm lâu dài để tìm tòi và thấy được ý nghĩa thật sự của dòng sống bên trong đối tác với xã hội và thế giới bên ngoài. Đến trường, học thầy, đọc sách... chỉ mới là một hình thức phương tiện trong muôn vàn phương tiện của cái học. Trường hợp sư cô Tuệ Nhi tự thú nhận là Cô chỉ có thuần trí thức mà không phát huy được trí tuệ. Sau giấc ngủ dài 30 năm chỉ biết bắt chước và làm theo thói quen mà có người dẹ nhạ gọi là “luật”, sư cô Tuệ Nhi trăn trở tìm đường thoát ra khỏi ngục tù của khái niệm về tri thức. Nhưng không sao đâu, thưa Sư cô, chư tổ thiền lâm đều dạy rằng, khi một người tự biết mình có tri thức mà chưa có được trí tuệ thì đó là đang có được ánh sáng khởi đầu của trí tuệ. Tự biết mình là sự khám phá khai tâm đầu tiên và quan trọng nhất trên đường tìm trí tuệ. Định nghĩa người có trí thức – đặc biệt là “trí thức Phật giáo” – như thông thường được hiểu và người có trí tuệ như đạo Phật thường định nghĩa là một cách cường điệu hóa hay tuyệt đối hóa căn cứ trên những tiêu chuẩn và phạm trù chỉ có về mặt lý thuyết hơn là thực tế. Trong xã hội đời thường, những phẩm chất biến hiện và tương tác qua lại giữa người có sở học cao (học thức) và kẻ biết đem tài năng học vấn giúp đời (trí thức) có sự dẫm chân và giao hưởng với nhau. Đóng những cái khung định nghĩa lý thuyết có vẻ như là một hình thức chơi chữ mang tính giả định. Trên thực tế, sẽ rất hiếm mà tìm ra được hai mẫu “khuôn đúc” học thức và trí thức rạch ròi tách biệt nhau giữa đời nầy. Cũng tương tự như thế, sự phân định một Phật tử thuần túy là học giả, trí thức đời thường và một Phật tử chỉ có ròng tuệ giác, trí tuệ thiền lâm tách biệt nhau rạch ròi giữa hai biên giới như đen với trắng là điều không thật có giữa đời thường. Xuất phát từ biên kiến phân biệt đầy giả định đó, trong một quá khứ không xa và quán tính còn rơi rớt lại ngày nay là khuynh hướng học Phật mang nặng tính chấp trước. Đấy là khuynh hướng cho rằng, muốn tu hành đoan nghiêm và hành trì giới luật nghiêm cẩn thì kẻ tu hành phải tránh xa cái học của thế nhân. Gay gắt hơn nữa là định kiến khư khư về tác dụng tiêu cực của bằng cấp, học vị đời thường chẳng những đã không có lợi mà còn làm cho cái học kinh tạng, nội điển của kẻ tu hành bị lệch hướng, sai đường. Nhiều vị bổn sư trú trì chùa viện đã “bế môn, tỏa chiết” không cho đệ tử mình theo học trường ốc bên ngoài mà bắt phải ở trong bốn bức tường của Hán tạng “nội điển”. Hoặc giả như trường hợp sư cô Tuệ Nhi đã nêu dẫn ở trên, người đã đạt “hai bằng tiến sĩ” và làm giảng sư nhưng lại tự thú nhận là chẳng hiểu gì về Phật học và con đường tu hành thanh tịnh cả. Có chăng hiện tượng nghịch lý khi một “giảng sư tiến sĩ tu sĩ” đã thọ đại giới mà lại đi giảng mây, giảng khói không biết mình nói gì trong suốt ba mươi năm làm giáo thọ?! Trong cái học phổ thông, Đông cũng như Tây, tiến sĩ là cấp học của người nghiên cứu tương đối độc lập theo những phương pháp luận (methodology) khảo chứng, phân tích và tổng hợp các dữ kiện khoa học và nhân văn. Không rõ sư cô Tuệ Nhi đã đi theo trường phái học thuật nào mà cấp học cao nhất lại dẫn đến sự trống trải của tri thức khiến cô phải ân hận muộn màng đến như thế? Trên thực tế, nền học thuật kinh viện nội điển cũng như ngoại thư của Phật giáo có sự gắn bó hỗ tương với nền học thuật hàn lâm ở ngoài đời. Đại học Phật giáo Ananda được xây dựng từ thế kỷ thứ 2 tại Ấn Độ với một quy mô lớn lao trên 10.000 thành viên theo học đã đào tạo ra những nhà Phật học uyên bác như Long Thọ, Thế Thân, Huyền Trang… đã phát huy văn hóa Phật giáo trên đường học thuật suốt cả nghìn năm. Tuy đại học Ananda bị các thế lực Hồi giáo du mục cực đoan phá hủy năm 1197; nhưng kho tàng tri thức từ chốn thiền lâm học hiệu nầy vẫn còn lan tỏa mỗi ngày càng xa và càng rộng cho đến ngày nay. Những danh tăng trong suốt chiều dài lịch sử Phật giáo đều là những học giả thâm uyên. Ngày nay, việc đào tạo Tăng, Ni là một quá trình tu và học song song. Ở Tây Tạng, muốn trở thành một nhà sư đúng nghĩa phải qua một quá trình học tập gian khổ suốt 15 năm. Hầu hết các nhà sư Tây Tạng đều có bằng cấp tương đương với tiến sĩ Phật học gọi là Geshi. Các tu sĩ thuộc thế hệ trẻ ở Việt Nam, Thái Lan, Đài Loan, Nhật Bản ngày nay đa số tốt nghiệp Cao đẳng Phật học. Đạo Phật lấy trí tuệ làm sự nghiệp (duy tuệ thị nghiệp) để tu cầu giác ngộ. Ngoại trừ những trường hợp biệt lệ “vô sư tự ngộ” hiếm hoi thì quá trình học hỏi (văn), suy tư (tư) để hành đạo (tu) vẫn là một tiến trình phổ biến trong sinh hoạt Phật giáo từ xưa đến nay. Bởi vậy, phủ nhận vai trò quan trọng của tri thức và giáo dục là hoàn toàn không khế hợp với tinh thần Từ Bi, Trí Tuệ căn bản của Phật giáo.
|
|
|
Post by NhiHa on May 2, 2011 6:47:27 GMT 9
Pháp môn Niệm Phật Vãng Sanh Đạo Phật là một phương tiện tìm cầu thoát khổ và chứng ngộ. Đức Phật không đóng vai trò của thần linh quá cao viễn và xa vời mà thường tự nhận là một phương tiện khai phóng giác ngộ. Người giác ngộ là Phật. Sinh thể mọi loài đều có hạt giống giác ngộ tự thân nên đều có khả năng thành Phật. Dẫu là bậc Thiên Nhân Sư nhưng đức Phật Thích Ca không tự cho mình là cứu cánh. Ngài luôn luôn tự coi mình là một phương tiện như người thầy thuốc và giáo lý nhà Phật là những vị thuốc chữa bệnh vô minh, đau khổ của trần gian. Đạo là con đường mà đạo Phật là con đường đi đến giác ngộ. Có vô số cách đi trên con đường ấy – vô lượng pháp môn tu – tùy theo căn cơ, tính giác của từng cá thể không ai giống ai mà đi theo con đường thích hợp. Phật giáo từ Ấn Độ du nhập vào Trung Hoa. Hai nguồn tư tưởng Vệ Đà và Lão Trang Khổng gặp nhau trên chiếc cầu Phật Giáo kéo theo hai truyền thống văn hóa và xã hội Ấn – Hoa vừa dò tìm nhau vừa tương tác với nhau. Hoa sen Phật giáo Ấn Độ nở trên hồ Động Đình Trung Hoa nửa thực, nửa hư. Nguồn tư tưởng tâm linh nầy vừa cao sâu chót vót nhưng cũng vừa chất phác nông dân; vừa bén rễ vào hiện thực nhưng cũng vừa trổ hoa huyền thoại. Qua hơn hai nghìn năm, Phật giáo Trung Hoa đã lan tỏa tới những vùng lân cận. Đạo Phật cung đình và thiền lâm tự viện đi vào đại chúng, khế hợp với truyền thống văn hóa và tín ngưỡng của xứ nầy: Đạo Phật có gần ba mươi bộ phái, nhưng nổi bật trên đất Trung Hoa, Nhật Bản, Đại Hàn, Việt Nam là các tông phái có luật tắc riêng làm tông chỉ: Thiền (đến thẳng lòng người, thấy tánh thành Phật), Mật (lấy Tam Mật – thân, miệng, ý tương ưng – và ấn chú để truyền thừa), Tịnh Độ (một lòng niệm Phật cầu vãng sanh Tây phương Cực Lạc), Hoa Nghiêm (lìa thế gian, nhập pháp giới), Thiên Thai (mở toang mọi cánh cửa để tìm về cái thấy và cái biết của Phật), Tam Luận (lìa cả hai bên để tìm về Trung Đạo), Luật (hành trì và giữ gìn giới luật nghiêm cẩn), Pháp Tướng (đem vạn pháp về chân Duy Thức)... và vô lượng pháp môn tu. Sự phóng khoáng và cao viễn của đạo Phật phản ánh qua truyền thống dung hợp và hóa giải tinh thần “vô lượng pháp môn” nầy. Có vẻ như hành giả tịnh tu càng ngày càng hiếm và con người ồn ào, vọng niệm càng ngày càng nhiều. Đó là hiện tượng khi người ta không tự an trú trong pháp môn của mình đang theo mà cứ kiểng chân, chỉ tay vào pháp môn của người khác để phản bác hay cho là “tà kiến ngoại đạo”. Pháp môn Tịnh Độ – niệm Phật vãng sanh – mà Sư cô Tuệ Nhi nói đến trong “lời tự thú” là một trường hợp điển hình của tình trạng biên kiến pháp môn nầy. Phật giáo Trung Hoa và Nhật Bản cũng đã trải qua những thời kỳ tương tự. Pháp môn Tịnh Độ được xiển dương rầm rộ. Tu sĩ, hành giả tận dụng hết mọi lời hay, ý cả để nói về sự cao siêu mầu nhiệm của pháp môn Niệm Phật cầu vãng sanh. Nhưng rất nhiều trường hợp, sự luận giải đã đi quá xa; vô hình chung, tiến gần đến khuynh hướng mê tín dị đoan và cuồng tín. Thậm chí, họ biến đức Phật A Di Đà thành một hình tượng Thượng Đế toàn năng đang dang tay đưa hết thảy sinh linh quy phục mình về Nước Trời và biến cảnh Tây Phương Cực Lạc thành một thế giới Thiên Đường đầy ảo vọng. Vọng niệm cực đoan là nguyên nhân suy thoái trong sinh hoạt Phật giáo bất kỳ ở xứ nào. Nhiệt tình đem pháp môn Tịnh Độ, niệm Phật cầu vãng sanh ra để làm cái dù che chắn hết tinh hoa của những pháp môn khác thì chẳng khác gì hành động lấy con đường làm phương tiện cho cổ xe. Trường hợp sư Nhật Liên (Nichiren; 1222-1282), cao tăng Nhật Bản, khai tổ Nhật Liên Tông là một thí dụ điển hình. Bình sinh, sư Nhật Liên quan niệm rằng, chỉ có bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa mới là tuyệt đỉnh tín lý của đạo Phật. Chỉ có bộ kinh nầy mới cứu độ được chúng sanh còn tất cả mọi kinh tạng và môn phái khác đều là rơm rác. Sư muốn đưa Nhật Liên Tông lên làm quốc giáo Nhật và chỉ trích gay gắt chính quyền đương thời đến nỗi bị lên án tử hình; nhưng may sau được thoát trong một trường hợp lạ lùng đặc biệt. Khuynh hướng độc tôn của sư Nhật Liên đã tạo ra một thời kỳ dao động. Các môn phái chống báng nhau làm ô nhiễm và nghèo đi một chặng đường trong Phật giáo sử Nhật Bản, nhất là thời kỳ giới Samurai thuộc phái Thần Đạo và Thiền Tông mở đường “phản công” cho rằng: Tịnh Độ Tông là một pháp môn dễ dãi, thiếu tri thức văn chương hay triết lý và chẳng phải là một dòng nhánh của Phật giáo chân truyền. Do vậy, Tịnh Độ Tông chỉ để dành cho đại chúng bình dân ít học, kẻ hạ căn và ông già bà lão “cầu vãng sanh” và chấp trụ vào tha lực A Di Đà như một sự thoát ly, chạy trốn chính mình và hiện thực mà chẳng cần quán niệm hay động não ... (!) Tuy nhiên, mọi hình thức cực đoan thể hiện qua lối suy nghĩ mang tính cố chấp và vọng động không có lý do tồn tại trong đạo Phật. Đại chúng Nhật Bản đã nhận định tương đối công bằng, rằng: “Mật Tông và Thiên Thai Tông thích hợp với hàng quý phái; Thiền Tông thích hợp với giới Võ Sĩ đạo; và Tịnh Độ Tông thích hợp với giới bình dân. Vì giới bình dân chiếm đa số trong xã hội nên Tịnh Độ Tông thường được nhắc đến nhiều hơn, quảng bá rộng rãi hơn, gây ra cảm giác bề mặt sai lạc như pháp môn Niệm Phật cầu vãng sanh là cao hơn các pháp môn khác trong đạo Phật. Thế nhưng thuốc hay đâu phải vì nhãn hiệu lớn nhỏ, quí tiện mà vì chữa được bệnh; pháp hay đâu phải vì tiếng đồn cao thấp mà vì hợp với căn tánh, giúp người theo có được tâm từ bi và an lạc.” Mỗi thế giới Phật có một cõi Tịnh Độ. Có hàng hà sa số Phật nên cũng có vô số cõi Tịnh Độ. Tịnh Độ chẳng phải là một Vùng Đất Hứa để khi chết mới được về. Tịnh Độ là một cõi bản nhiên an lạc, như như thường tại trong chính mỗi sinh thể. Cõi Tịnh Độ của thế giới Ta Bà nầy có đức Phật A Di Đà thọ chứng. Hai bên có bồ tát Đại Thế Chí tượng trưng cho sự khai mở trí tuệ chỉ đường giải thoát và bồ tát Quán Thế Âm là biểu tượng của năng lực thần kỳ cứu nguy, giải nạn. Đức Quán Thế Âm cũng là bồ tát Quán Tự Tại, nghĩa là năng lực cứu nguy, diệt khổ ở tự trong ta. Chết vãng sanh? Đối với Phật giáo thì Chết là một hình thức biến tướng xẩy ra trong từng sát na từ vô thủy đến vô chung qua 3 cấp độ: Vi biến, tiểu biến và hệ biến. Vi biến là trạng thái đổi thay xẩy ra trong chớp mắt như thoáng vui, thoáng buồn, thoáng yêu, thoáng ghét (như: Yêu là chết ở trong lòng một ít - XD). Tiểu biến là hình thái thay đổi xảy ra trong một giai đoạn ngắn dài nào đó như người khỏe mạnh, giàu có biến thành người bệnh tật, khốn khổ sau một tai nạn hay biến cố (như: Thi đỗ hàn Nho thành quan trạng; mắc lừa Từ Hải chịu vong thân - NT). Hệ biến là sự biến đổi cả một hệ thống. Đối với con người là hệ thống tuần hoàn, là sự sống chết, là hình thái biến tướng từ kiếp nầy sang kiếp khác (như: Chết là hết, hết đau, hết khổ. Nhưng cũng hết vầng trăng soi sáng trên đầu - LĐ) Hình thức biểu hiện có khác nhau, nhưng khuynh hướng căn bản của tất cả các pháp môn đều hướng tới một mục đích chính: Chết về đâu và giải quyết cái chết như thế nào để sau cái chết, nếu có chăng một đời sống mới thì phải khá hay huy hoàng hơn đời sống cũ. Pháp môn niệm Phật thì đặt trên một niềm tin nhất quán và tuyệt đối rằng, con người ta khi sắp chết, nếu nhất tâm niệm danh hiệu đức Phật A Di Đà thì người đó sẽ được Phật Di Đà và thánh chúng tiếp dẫn về cõi Tây Phương Cực Lạc. Nơi đây họ được sống trong cảnh thần tiên của thế giới Cực Lạc và tiếp tục tu học, tìm cầu nẻo đạo thoát khỏi luân hồi sinh tử. Kinh A Di Đà, kinh Vô Lượng Thọ, hay Tịnh Độ Vãng Sanh Luận của bồ tát Thế thân là những kinh điển xương sống của pháp môn Tịnh Độ. Nhìn chung, đó là những áng văn tả cảnh (cảnh trời Cực Lạc) tuyệt vời. Vàng ngọc, châu báu vô giá của trần gian cũng chỉ là đất cát tầm thường nơi miền Cực Lạc. Cuộc sống thần tiên an lạc trong biển hào quang hóa độ của đức Phật A Di Đà và thánh chúng thật là một nơi an nghĩ tuyệt diệu cho kiếp đời sinh diệt tối tăm. Nhiều Phật tử vẫn mường tượng và chấp chặt cảnh Tây Phương Cực Lạc là vùng đất hứa. Nhưng chỉ cần một khởi niệm chấp chặt thì hành giả niệm Phật đã xa rời Chân Tướng; trong khi Chân Tướng đó mới chính là cảnh trời Cực Lạc Tây Phương. Thật ra, Niết Bàn, Thiên Đường hay Miền Cực Lạc cũng chỉ là những sản phẩm của sự ước mơ. Đời sống mà không có sự ước mơ cũng như đất không có hoa và ước mơ quá xa vời với hiện thực cuộc sống thì cũng như có hoa mà không đất. Đức Phật thường sử dụng biểu tượng ước mơ như những thí dụ làm phương tiện giáo hóa. Thuốc để chữa bệnh không phải là sự lành bệnh mà phải cần 3 yếu tố: Thầy giỏi, thuốc hay và người bệnh thực hành uống thuốc đúng theo lời chỉ dẫn. Sự sống chết xảy ra thường xuyên và liên tục ở một trong ba cấp độ vừa trình bày ở trên. Cái chết nầy là cánh cửa cuối cùng mở ra cho sự sống kia bắt đầu: Nụ cuời hoan hỷ sau khi sự hiểu lầm được giải tỏa, anh học trò nghèo vừa thi đỗ đại khoa, một sinh thể vừa mới được sinh ra... đều là những biểu hiện chết sống diễn ra liên tu bất tận ở mọi cấp độ. Nếu tín lý Đại Thừa xây dựng niềm tin có đức A Di Đà dang tay tiếp dẫn thì không phải chờ đến khi hệ biến (từ trần) mới tới đón mà phải biết tìm cầu Ngài ở ngay chính ta trong chính cái sát na đương niệm hiện tiền nầy. Niệm “lục đại tự” – Nam Mô A Di Đà Phật – thường xuyên là cốt giúp giữ lòng thanh tịnh để có đủ khoảng trống cần thiết tâm thức của chính hành giả (nhất tâm bất loạn) mà an trú trong hiện tại, không sợ hãi khổ đau, xem nụ cười lành, nhìn chỗ đứng an lạc, được sinh thuận tử an... chính là cõi Tịnh Độ giữa trần gian gió bụi nầy chứ không phải là những ảo vọng “viễn ly điên đảo mộng tưởng cứu cánh Niết bàn Tam thế chư Phật” hay dựa vào tha lực của thế giới Cực Lạc hữu vi – hoàn toàn trái ngược với tinh thần cốt tủy của Phật giáo – để van vỉ, cầu xin mới thật sự là được vãng sanh Tịnh Độ. Một thời khắc đại định của vị thiền sư Hoa Nghiêm Tông , một hành động buông dao của người đồ tể và một câu niệm Phật A Di Đà của song thân sư cô Tuệ Nhi đều có năng lực giữ cho nhất tâm bất loạn. Một bài triết lý xa xôi của môn đồ Socrate trên đỉnh núi Pyrenee chắc gì có tác dụng làm lắng đọng tâm tư cao hơn một tiếng hát tiều phu trên triền núi Trường Sơn mây khói. Vạn pháp bình đẳng, không phân biệt hình thức phương tiện hay hoàn cảnh xuất thân. Mọi sự chuyển đổi pháp môn không ứng hợp với căn cơ của hành giả sẽ làm cho “đa tâm bấn loạn”. Sự câu nệ pháp môn, do đó, là biểu hiện một tinh thần cực đoan phi Phật giáo. Nói gọn lại Đạo Phật hay bất cứ một hình thức tôn giáo nào khác sẽ không có lý do ra đời và có điều kiện tồn tại, phát huy nếu không đóng một vai trò đáp ứng khát vọng tâm linh mới mẽ và tích cực trong một khung cảnh nhân văn nhất định nào đó. Tại một xã hội đa giáo, đa thần như Ấn Độ thời cổ nếu thiếu đi một con đường trí tuệ khác biệt, độc sáng và cao rộng hơn những hệ thống đức tin và lý thuyết tôn giáo đã có mặt lâu đời ở xứ nầy như Bà La Môn, Ấn Độ giáo thì bất cứ một hệ thống tư tưởng tâm linh nào cũng chỉ là một sự lập lại dễ quên, chóng tàn. Hơn ba nghìn năm, trước khi đức Phật ra đời, dọc con sông thiêng Hằng Hà từ Hy Mã Lạp Sơn xuống tận biển đã có hằng vạn hành giả, pháp môn, hệ phái tôn giáo hành đạo theo cách riêng của mình. Trong tác phẩm Những Dấu Ấn Tâm Linh Hằng Hà của Krishna Kanvatar, hình ảnh Phật giáo nổi lên nhờ sự giác ngộ Trung Đạo của đức Thích Ca giữa hai bờ đối đãi cực đoan của Bà La Môn giáo, Bái Vật giáo và Phiếm Thần giáo… thời bấy giờ. Cũng theo Kanvatar thì nếu thiếu đi cái xương sống là sự minh triết trí tuệ mang ánh sáng khai phóng, để chỉ lập lại hay cải biên những nguyên tắc, lý thuyết cổ xưa của Vệ Đà, Áo Nghĩa Thư… thì đức Phật và đạo Phật về sau cũng đã chìm khuất trong những khu rừng của hàng nghìn đạo sĩ, danh môn và tông phái của Ấn Độ từ hơn hai nghìn năm trước. Đạo Phật là hình ảnh của một dòng sông tư tưởng và tâm linh không thối chuyển. Tuy nhiên, mỗi thời đại, mỗi khung cảnh quốc gia và xã hội đều có những vấn đề và yêu cầu riêng khác nhau. Trong xã hội hiện tại, nhất là với bối cảnh đặc biệt của người Việt Nam trong cũng như ngoài nước, đạo Phật đang có khuynh hướng tiến ra ngoài và vượt lên trên một hình thức thờ cúng, bái vọng mang tính chất “xưa bày nay làm” mang màu sắc thần thánh mặc khải vốn là bản chất của các tôn giáo. Sự phát triển của đạo Phật trong khung cảnh toàn cầu hóa, đặc biệt là tại các nước Âu Mỹ ngày nay, đậm nét tri thức và trí tuệ hơn là chỉ có niềm tin tôn giáo thuần túy. Sự đa dạng và phong phú của các pháp môn trong đạo Phật đã đáp ứng được những nhu cầu hiểu biết và tâm linh từ hàng bình dân đến lớp học giả, trí thức. Bởi vậy, thái độ khư khư chấp chặt vào một pháp môn phương tiện là vô tình bỏ quên “viên ngọc trong chéo áo” để cam chịu nghèo nàn, lu thu cuối bãi đầu ghềnh giữa một biển trời mênh mông lộng gió! Đạo Phật phát triển, Bắc truyền (Đại thừa) của Việt Nam đã mềm dẽo và tích cực phát huy tinh thần phước huệ tương hành, thiền tịnh song tu. Dẫu là hiện thực hay hư cấu, kẻ viết những dòng nầy cũng xin đảnh lễ sư cô Thích Nữ Tuệ Nhi, người đã đưa ra vấn đề liên quan đến khía cạnh hoằng pháp độ sanh của đạo Phật thời hiện đại. Sự phát huy trí tuệ trong tinh thần thanh tịnh và tinh tấn của Phật giáo có khả năng mở ra vạn nẻo quanh co của lý luận và tranh biện. Nhưng cuối cùng vẫn gặp nhau ở một điểm chung là Sự Thật tỏa sáng qua nụ cười giải thoát, an lạc. Tín tâm chân thực bao giờ cũng là biểu tượng của đóa sen thơm ngát trong lòng người Phật tử. Nếu có những Phật tử xuất gia như sư cô Tuệ Nhi, nửa đường nhìn lại, để từ đó thấy được mình và tìm ra một pháp môn thích hợp với căn cơ của riêng cá nhân mình mà đi tiếp thì cũng có những vị “nửa đường bỏ cuộc... chơi!”. Nhắc đến trường hợp sư cô Tuệ Nhi không khỏi làm người ta liên tưởng tới trường hợp của cựu Đại đức Thích Huệ Nhật. Trước khi tự thú nhận là “xù Phật theo Chúa” để trở thành một Mục sư – mục sư Nguyễn Huệ Nhật – thầy Huệ Nhật đã viết trong tác phẩm tự truyện “Từ Áo Cà Sa Đến Thập Tự Giá”[2] rằng, lý thuyết Phật giáo quá nhiêu khê, với nhiều góc khuất tối tăm khó hiểu; thậm chí có những tín lý mâu thuẫn nhau. Quả thật, đây cũng là một lời tự thú chân thành nên rất đáng trân trọng. Nếu nhìn qua lăng kính của lý thuyết thần học phương Tây thì nhị nguyên luận hình thức làm sao lý giải rạch ròi khái niệm “Sắc chẳng khác Không; Không chẳng khác Sắc. Sắc tức là Không; Không tức là Sắc...” của tư tưởng Kim Cương Bát Nhã nhất nguyên luận thể tánh cho được. Ông Xã Xệ làng ta vừa lên tỉnh lần đầu, dạo phố bị lạc đường, cho là những con đường làm sai. Những con đường và ông Xã Xệ không có bên nào sai cả; nhưng hai bên đã lạc nhau vì tri thức và thực tại không có cùng mẫu số nhất quán song hành. Cũng tương tự như thế, pháp môn là phương tiện nên đừng để rơi vào thế Xã Xệ và con đường mà tội. Rancho Seco, mùa Phật Đản 2011
Trần Kiêm Đoàn
[1] www.duongvecoitinh.com/index.php/2010/04/loi-tu-thu-cua-mot-su-co/
[2] www.giaodiemonline.com/thuvien/debate/casacross-tkd.htm
|
|
|
Post by Vĩnh Long on May 12, 2011 6:10:42 GMT 9
Chúng Sanh Trong Ba Cõi Tiết mục:I. Tam giới II. Tứ sanh III. Thất thú IV. Sắc thân của hữu-tình V. Thọ lượng của hữu-tình VI. Thọ dụng của hữu-tình Pháp tạng trích dẫn: Luận Hiển-Dương-Thánh-Giáo, Luận Câu-Xá, Kinh Giải-Thâm-Mật, Lục-Đạo-Tập, Kinh Trường-A-Hàm, Luật Tứ-Phần, Kinh Bồ-Tát-Xử-Thai, Luận Du-Già-Sư-Địa, Luận Bà-Sa, Luận A-Tỳ-Đàm, Kinh Khởi-Thế-Nhân-Bản, Luận Đại-Trí-Độ, Kinh Giảo-Lượng-Thọ-Mạng, Kinh Chánh-Pháp-Niệm.********************************************* Đề yếu: Do nghiệp sai biệt của loài hữu-tình, nên thế gian chia ra ba cõi: Dục-giới, Sắc-giới và Vô-sắc-giới. Dục-giới là nơi chúng sanh còn nhiễm năm dục lạc; Sắc-giới là nơi chúng sanh đã ly dục, nhưng còn có sắc tướng trang nghiêm của thân và cảnh; Vô-sắc-giới có thể gọi là tinh thần giới, vì nơi đây tuyệt tướng thân cảnh, người đồng bích lạc, cõi tợ hư không, duy có bốn ấm vi tế của chúng sanh. Các hữu-tình trong ba cõi chia thành bốn loại: loại sanh thai, loại sanh trứng, loại sanh nơi chỗ ẩm ướt và loại hóa sanh. Trong bốn loại nầy, y theo thứ tự cao thấp, lại có bảy nẻo: Trời, Tiên, Người, A-tu-la, Quỷ-thần, Bàng-sanh, Địa-ngục. Trong bảy nẻo, tùy theo nghiệp nhân lành dữ sai biệt, nên chúng sanh từ sắc thân, thọ lượng, cho đến sự thọ dụng, có xấu đẹp, dài ngắn, tinh thô, vui khổ không đồng. Trên đây là đại khái của sáu tiết trong bản chương. Chúng sanh là chánh-báo, hoàn cảnh là y-báo; chánh-báo là phần chính, y-báo là phần phụ. Trong bản thiên diễn tả hữu-tình trước phần thế-giới do bởi ý nầy.
|
|
|
Post by Vĩnh Long on May 12, 2011 6:13:07 GMT 9
Tiết I: Tam Giới
Tam giới là gì? Là Dục-giới, Sắc-giới và Vô-sắc-giới.
Dục-giới là chỗ ở của các loại hữu-tình chưa ly dục, còn tạp phiền não và các uẩn sai biệt. Sắc-giới là chỗ ở của các loại hữu-tình đã ly dục, nhưng còn tạp phiền não và các uẩn sai biệt. Vô-sắc-giới là chỗ ở của các loại hữu-tình đã ly dục và sắc, song cũng còn tạp phiền não và các uẩn sai biệt. Trong tam giới lại còn có năm thứ sai biệt khác là tướng sai biệt, thô trọng sai biệt, phương xứ sai biệt, thọ dụng sai biệt và nhiệm trì sai biệt.
Tướng sai biệt là trong cõi Dục có nhiều sắc tướng, những tướng không trong sạch và các thứ tạp tướng; trong cõi Sắc có ít sắc tướng, những tướng trong sạch và không có tạp tướng; còn cõi Vô-sắc tuy thuộc về không nghiệp nhưng cũng có sắc, mà sắc thuộc về định, về vô kiến, vô đối. Lại nữa, trong cõi Dục có tướng khổ thọ tương ưng, tướng sân nhuế tương ưng và tướng nhiều tùy phiền não tương ưng. Trong cõi Sắc và Vô-sắc có tướng khổ thọ bất tương ưng, tướng sân nhuế bất tương ưng và tướng ít tùy phiền não tương ưng.
Thô trọng sai biệt là trong Dục có những sự thô trọng thô mà tổn hại, trong cõi Sắc và Vô-sắc sự thô trọng tế mà không tổn hại.
Phương xứ sai biệt là cõi Dục ở phương dưới, cõi Sắc ở phương trên, còn cõi Vô-sắc thì không phương xứ.
Thọ dụng sai biệt là chúng-sanh cõi Dục thọ dụng cảnh giới bên ngoài, chúng-sanh cõi Sắc và Vô-sắc thọ dụng cảnh giới bên trong.
Nhiệm trì sai biệt là chúng-sanh ở cõi Dục nương nơi bốn sự ăn mà trụ, chúng-sanh cõi Sắc và Vô-sắc nương nơi ba sự ăn mà trụ. (Luận Hiển-Dương-Thánh-Giáo)
Trong ba cõi, Dục-giới thuộc về xứ sở hạ phương. Được mệnh danh là Dục-giới, vì chúng-sanh ở nơi đây nhiễm năm thứ dục lạc: sắc dục, tiền của, danh vị, ăn mặc, ngủ nghỉ.
Dục-giới cũng gọi là chỗ Ngũ-thú-tạp-cư. Ngũ-thú là: Trời, Người, Súc-sanh, Ngạ-quỷ, Địa-ngục.
Tạp-cư có hai nghĩa:
1. Trong cõi Dục gồm có năm chủng loại ở.
2. Trong mỗi chủng loại lại có các chủng loại khác ở lẫn lộn, như nơi cõi trời cũng có Súc-sanh, Quỷ-thần, nơi cõi người có Súc-sanh, Ngạ-quỷ, Địa-ngục.
Nếu nói đại khái theo thứ bậc thấp cao, thì trong Dục-giới có ba loại: loại ác thú, loại người, loại trời.
Loại ác thú có bốn: A-tu-la, Súc-sanh, Ngạ-quỷ, Địa-ngục.
Loại người gồm có nhơn chúng ở bốn nơi: Nam-Thiệm-Bộ-Châu, Tây-Ngưu-Hóa-Châu, Đông-Thắng-Thần-Châu và Bắc-Câu-Lư-Châu.
Loại trời có sáu cõi từ thấp đến cao: trời Tứ-Vương, trời Đao-Lợi, trời Dạ-Ma, trời Đâu-Suất, trời Hóa-Lạc và trời Tha-Hóa-Tự-Tại.
Trong cõi Dục, về hữu-tình giới thì kể từ cõi Tha-Hóa đến ngục Vô-Gián; nếu về khí thế-giới, phải kể đến phong luân.
Trên Dục-giới là Sắc-giới, gồm nhiếp-hữu-tình và khí-thế-gian. Sở dĩ gọi Sắc-giới, vì chúng-sanh ở cõi nầy lìa sự nhiễm dục, từ thân đến cảnh đều là sắc chất trang nghiêm, thanh tịnh.
Cõi nầy chia ra làm 18 thiên vức khác nhau; ba Thiền-thiên trước mỗi nơi có ba, đệ tứ thiền có chín.
Ba thiên vức ở Sơ-thiền Ly-sanh-hỷ-lạc-địa là: Phạm-Chúng-Thiên, Phạm-Phụ-Thiên, Đại-Phạm-Thiên.
Ba thiên vức ở Nhị-thiền Định-sanh-hỷ-lạc-địa là: Thiểu-Quang-Thiên, Vô-Lượng-Quang-Thiên, Quang-Âm-Thiên.
Ba thiên vức ở Tam-thiền Ly-hỷ-lạc-địa là: Thiểu-Tịnh-Thiên, Vô-Lượng-Tịnh-Thiên, Biến-Tịnh-Thiên.
Chín thiên vức ở Tứ-thiền Xả-niệm-thanh-tịnh-địa là: Vô-Vân-Thiên, Phước-Sanh-Thiên, Quảng-Quả-Thiên, Vô-Tưởng-Thiên, Vô-Phiền-Thiên, Vô-Nhiệt-Thiên, Thiện-Kiến-Thiên, Thiện-Hiện-Thiên, Sắc-Cứu-Cánh-Thiên.
Trong chín thiên vức, năm cõi ở sau cùng tên là Ngũ-Tịnh-Cư-Thiên, cũng gọi là Ngũ-Bất-Hoàn-Thiên, vì là chỗ ở của bậc thánh A-na-hàm.
Theo các đại luận-sư ở xứ Ca-Thấp-Di-La thì Sắc-giới chỉ có 16 thiên vức, vì Đại-Phạm-Thiên nguyên là một vùng lâu các rộng lớn ở cõi Phạm-Phụ, chớ không phải biệt trí nơi khác. Còn trời Vô-Tưởng thì nhiếp về Quảng-Quả-Thiên, vì hai thiên chúng nầy đồng một thân lượng và thọ lượng.
Trên Sắc-giới là Vô-sắc-giới. Được mệnh danh là Vô-sắc, vì nơi đây không có sắc uẩn chỉ có thọ, tưởng, hành, thức bốn ấm mà thôi.
Cõi nầy do không có sắc pháp biểu hiện, nên không có phương sở đời quá khứ vị lai đều như thế, lý đã quyết định. Nhưng về phần dị thục sanh sai khác thì có bốn bậc: Không-Vô-Biên-xứ, Vô-Sở-Hữu-xứ, và Phi-Tưởng-Phi-Phi-Tưởng-xứ. Bốn bậc nầy không phải có riêng xứ sở cao thấp, mà do nghiệp chúng-sanh hơn kém khác nhau. (Luận Câu-Xá, Lục-Đạo-Tập) ******** Tiết II: Tứ Sanh
Trong sáu nẻo luân-hồi, loài hữu-tình chết nơi đây sanh nơi kia, hoặc do thai-sanh, hoặc do noãn-sanh, hoặc do thấp-sanh, hoặc do hóa-sanh. (Kinh Giải-Thâm-Mật)
Thai-sanh là chúng-hữu-tình từ nơi thai tạng mà sanh ra, như loài: voi, ngựa, trâu, dê, heo, lừa...
Noãn-sanh là chúng-hữu-tình từ nơi trứng mà sanh ra, như loài ngỗng, công, se sẻ, anh võ, nhạn...
Thấp-sanh là chúng-hữu-tình từ nơi chỗ ướt mà sanh ra, như loài trùng, muỗi, đỉa...
Hóa-sanh là chúng-hữu-tình chẳng nương nơi nào, từ nơi không mà bỗng hiện ra đủ thân mình và chi phận, như chư thiên, loài ở Địa-ngục....
Loài người sanh ra có đủ bốn cách: thai, noãn, thấp, hóa.
Người do thai tạng sanh ra thì dễ biết, như nhơn loại hiện nay.
Người thuộc về noãn sanh như ông Ô-Ba-Thế-La sanh từ trứng hạc, và trường hợp ba mươi hai người con của bà Lộc-Nữ, năm trăm người con của vua Bà-Giá-La.
Người thuộc về thấp-sanh như các vị: Ô-Ba-Giá-Lư, Cáp-Man-Am-La-Vệ.
Người thuộc về hóa-sanh như loài người vào thuở kiếp sơ.
Chúng Bàng-sanh có đủ bốn loại: thai, noãn, thấp hoá.
Chư thiên, chúng Địa-ngục và thân Trung-hữu duy thuộc về hóa-sanh.
Quỷ thú chỉ có hai loại: thai và hóa.
Trong bốn loại thai, noãn, thấp, hóa, loài nào thắng hơn cả?Chỉ có loài hóa-sanh là tối thắng.
Nếu thế tại sao bậc hậu thân Bồ-Tát có thể sanh tự tại mà lại thọ thai sanh?
Bồ-Tát thọ thai sanh vì có những điều lợi ích như sau:
-Vì muốn dẫn dắt các hàng Thích chủng và thân thuộc vào chánh-pháp.
-Vì muốn cho mọi người biết Bồ-Tát dòng dõi Luân-vương mà sanh lòng cung kính, bỏ tà về chánh.
-Vì muốn cho chúng-sanh phát lòng hướng thượng nghĩ rằng: “Ngài cũng là người, ta cũng là người, tại sao ta không siêng năng tu tập để được như ngài?”
-Vì nếu không thị hiện như thế, thì khó biết tộc tánh, mọi người sẽ nghi là trời hoặc quỷ.
-Vì muốn dứt lòng nghi báng của ngoại-đạo, bởi họ có truyền thuyết: “Qua một trăm kiếp sau, sẽ có nhà đại huyễn thuật ra đời, dẫn dụ chúng-sanh”.
-Vì muốn lưu thân giới cho chúng-sanh cúng dường để được phước sanh cõi trời và gieo nhân giải thoát. Nếu Bồ-Tát thọ hóa-sanh, thì không tộc tánh, sau khi chết như ngọn đèn tắt, không còn lưu xá lợi để chúng-sanh nương theo đó phát lòng tín ngưỡng.
Trong tứ sanh, loài nào nhiều hơn hết?
Chỉ có loài hóa-sanh là nhiều hơn cả; vì trong ngũ thú, nhơn, súc, quỷ có thiểu phần hóa-sanh, còn chư thiên, chúng Địa-ngục và tất cả thân Trung-hữu đều thuộc về hóa-sanh. (Luận Câu-Xá)
|
|
|
Post by Vĩnh Long on May 12, 2011 6:16:39 GMT 9
Tiết III: Thất Thú
Thất-thú cũng gọi là thất đạo, gồm có: Thiên, Tiên, Nhơn, A-tu-la, Quỷ-thần, Bàng-sanh và Địa-ngục.
Trong kinh có nơi chỉ gọi là lục đạo, vì Tiên đạo ở cõi Thiên, Nhơn, Quỷ, Súc đều có, nên nhiếp về các nẻo kia. Có nơi ước kết lại chỉ còn ngũ thú, không kể Tiên và A-tu-la, vì A-tu-la ở cõi Thiên, Nhơn, Quỷ, Súc đều có, cũng nhiếp các nẻo ấy. Tuy nhiên, Tiên cùng A-tu-la thật ra đều có chủng loại và nơi cư trú sai biệt, người học Phật cũng cần biết đến, nên xin kể đủ ra đây.
Sao gọi là “đạo” hoặc “thú”? “Đạo” chỉ cho đường nẻo, “thú” có nghĩa là nơi đến; đường nẻo của chúng-sanh luân chuyển gọi là “đạo”, chúng-sanh do nghiệp thiện ác phải đến đó để thọ sanh, cư trụ, gọi là “thú”. Cho nên kinh Pháp-Hoa nói: “Lục đạo chúng-sanh, sanh tử sở thú”. Thất-thú chúng-sanh như sau:
1. Thiên-thú: Sao gọi là Thiên-thú?
Thiên-thú là nẻo trời, chữ Thiên có nghĩa: thiên nhiên, tự nhiên. Đây là chỉ cho chúng-sanh ở các cõi trời do tu thượng phẩm Thập-thiện và các thiền định, nên được hưởng phước thiên nhiên, sự ăn mặc thọ dụng đều tùy niệm hóa hiện, không cần phải tạo tác. Lại chữ Thiên ở đây còn có bốn ẩn nghĩa: tối thắng, tối thiện, tối lạc, tối tôn. Sáu hạng trời ở cõi Dục đều có hình tướng nam nữ, dục nhiễm tùy theo cao thấp mà có nặng nhẹ. Mười tám hạng trời ở cõi Sắc, không hình tướng nam nữ, không có sự dục nhiễm, dùng thiền định để trưởng dưỡng sắc thân. Còn bốn hạng trời ở cõi Vô-sắc thì không hình tướng sắc thân, duy có tâm thức, vì là báo thể của không-định.
2. Tiên-thú:
Sao gọi là Tiên-thú. Tiên-thú là nẻo tiên: “Tiên” là an nhàn, tự tại, không còn bị sự phiền lụy của tục trần ràng buộc. Lại “tiên” cũng có nghĩa là “thuyên”, vì hạng nầy có thể thuyên chuyển hình thần khiến cho dung sắc tươi trẻ, mạng sống lâu dài. Tiên có nhiều bậc như thiên-tiên, nhơn-tiên, địa-tiên, hoặc dạo chơi nơi nhơn gian, hoặc ở ẩn nơi non sâu, hải đảo. Theo kinh Lăng-Nghiêm thì có mười hạng tiên:
Hạng chuyên tu về cách chế luyện các thức ăn, làm hoàn hoặc bánh để dùng. Các vị nầy do thực đạo mà thành, có thể mạnh khỏe sống lâu, nhưng chưa được nhẹ nhàng bay đi, gọi là Địa-hành-tiên.
Hạng chuyên phục thực các thứ thảo mộc như tử chi, huỳnh tinh, xương bồ. Hạng nầy được đạo mà thành, thân được nhẹ nhàng bay đi, gọi là Phi-hành-tiên.
Hạng chuyên phục thực các chất kim thạch, như thu thạch, hồng diên... Các vị nầy do hóa đạo mà thành, luyện đơn thành tiên cốt, điểm đá hóa vàng ròng, trong chớp mắt có thể đi xa muôn dặm, gọi là Du-hành-tiên.
Hạng chuyên luyện về sự động chỉ tu cách điều khí cố tinh. Các vị nầy do khí tinh mà thành, có thể dời hình ẩn bóng, đi trên hư không, gọi là Không-hành-tiên.
Hạng chuyên luyện về tân dịch, như nhả thứ cũ nuốt thứ mới, làm cho lửa xuống nước lên. Các vị nầy do nhuận đức mà thành, mặt sáng rỡ như ngọc, hay dạo chơi nơi cõi trời, gọi là Thiên-hành-tiên.
Hạng chuyên luyện về tinh sắc, mỗi ngày hớp thanh khí của trời đất, tống hết cặn bã, thâu lấy tinh hoa. Các vị nầy do hấp túy mà thành, có thể đi xuyên qua núi non, đạp trên nước lửa, gọi là Thông-hành-tiên.
Hạng chuyên luyện về chú cấm, nhờ công phu trì chú lâu ngày, nên tâm thần được ngưng tịnh. Các vị nầy do thuật pháp mà thành, có thể trị bịnh, dứt trừ ma quái để giúp ích cho quần sanh, gọi là Đạo-hạnh-tiên.
Hạng chuyên kiên cố về tư niệm, luyện theo lối buộc tâm tưởng nơi đơn điền, đưa chân khí xuống vĩ lư, thăng lên giáp tích, đạt đến nê hoàn, rồi xuất thần nơi đảnh. Các vị nầy do tư ức mà thành, có thể hồi quang phản chiếu, gọi là Chiếu-hạnh-tiên.
Hạng kiên cố về sự giao cảm luyện cách phối hợp khảm ly, thâu nhiếp tinh huyết. Các vị nầy do cảm ứng mà thành, làm cho thân xinh đẹp sống lâu, gọi là Tinh-hạnh-tiên.
Hạng chuyên luyện về biến hóa, hằng tồn tưởng nơi lý hóa, đến khi tỏ ngộ thì làm được sự huyễn hóa to tát. Các vị nầy do giác ngộ mà thành, có thể di sơn đảo hải, biến hiện nhiều cách, gọi là Tuyệt-hạnh-tiên.
Các hạng tiên trên đây, gọi trường sanh thì có, nhưng bất tử thì không; đến khi số hết phải đọa luân-hồi, vì họ chấp hình thần hữu vi mà không rõ suốt chân tánh. Tuy nhiên, họ cũng sung sướng hơn người một bậc nên ở trên Nhơn-thú.
3. Nhơn-thú:
Sao gọi là Nhơn-thú? Nhơn-thú là nẻo người. “Nhơn” có nghĩa là nhẫn, chỉ cho loài người khi gặp cảnh thuận nghịch có năng lực nhẫn nại an chịu với duyên phần. Lập-Thế-Luận nói: “Loài người do tu trung phẩm Thập-thiện mà được sanh. Trong ngũ thú chỉ có nhơn thú là nhiều kiêu mạn, nhưng về phần trấn định tâm ý lại hay hơn các nẻo kia”. Chúng-sanh thuộc nẻo nầy có hình tướng nam nữ, ở rải rác khắp bốn đại-châu. Chúng-sanh trong bốn châu phần nhiều theo đường nhiễm dục, song cũng có người trọn đời giữ nếp sống tu hành thanh tịnh. Luận về phước báo, người ở ba châu: Tây-Ngưu-Hóa, Đông-Thắng-Thần, Bắc-Câu-Lư thù thắng hơn, nhưng về nhân duyên giải thoát thì họ lại kém thua người ở Nam-Thiệm-Bộ-Châu, vì nơi đây có ba điều đặc biệt: con người trí lanh lợi nhớ dai; nhiều kẻ siêng tu phạm hạnh; thường có Phật ra đời.
4. A-tu-la-thú: Sao gọi là A-tu-la? A-tu-la là loại chúng-sanh nhiều sân hận, đa số có hình tướng không đoan chánh. A-tu-la cũng gọi A-tố-lạc, dịch là Vô-đoan-chánh, Phi-thiên. Hai danh từ nầy có nghĩa: không xinh đẹp, có phước trời mà đức không bằng trời.
Trong Kinh-luận có chỗ cho rằng loài A-tu-la do gây nhân hạ phẩm Thập-thiện mà được sanh. Nhưng đó chỉ là nói riêng về một phương diện mà thôi, cho đến danh từ Phi-thiên cũng như thế. Sự thật, phần chánh nhân là loài nầy do hay nóng giận, hiếu thắng ưa tranh cãi mà được sanh.
A-tu-la chia thành bốn bậc: loài ở cõi trời thì giống trời, loại ở cõi người thì giống người, loài ở cõi quỷ thì giống quỷ, loài ở cõi súc thì giống súc. Vì họ không có chủng loại và trụ xứ nhất định, có thể nhiếp về các nẻo khác, nên trong kinh có chỗ chỉ gọi là ngũ đạo hoặc ngũ thú.
A-tu-la ở cõi trời cũng có cung điện thất bảo, sự ăn mặc tự nhiên hóa hiện như chư thiên. Nhưng do nhân sân hận họ có ba sự kiện kém hơn người, nên ở sau loài người: Dù loài nầy có ăn các món trân vị, song miếng sau rốt tự nhiên hóa ra bùn. Ở cõi trời mưa hoa hoặc châu báu, nơi cõi người mưa nước, cõi A-tu-la mưa xuống những binh khí dao gậy. Loài người tâm điềm tĩnh nên dễ thực hành theo chánh-pháp của Như-Lai, loài A-tu-la tâm sôi nổi hơn thua, nên khó tu đạo giải thoát.
5. Quỷ-thần-thú:
Sao lại gọi là Quỷ-thần? “Quỷ” có nghĩa là “úy”, là hay khiếp sợ; “Thần” có nghĩa linh thông biến hóa. Trong kinh có nói loài quỷ do nhân trung phẩm thập-ác mà được sanh, và sắp quỷ đạo sau súc đạo. Nhưng đó là chỉ nói riêng về phương diện Ngạ-quỷ.
Sự thật, nếu nói rộng, phải gọi là Quỷ-thần thú, vì loài nầy chia làm hai hạng: hạng có uy phước và hạng không uy phước. Đây là do những nghiệp nhân thiện ác bất định từ thuở tiền sanh.
Loại Quỷ-thần uy phước cũng có cung điện, thân tướng trang nghiêm, nhiều kẻ tùy thuộc, hoặc thọ dụng những trân vị cam lồ, hoặc được người thờ cúng. Loại nầy lại chia ra làm hai hạng: chánh thần và tà thần. Bậc chánh thần thì giữ lòng chân chánh hay giúp đỡ nhơn gian; hạng tà thần tâm niệm quỷ quyệt không chân thật, hoặc đa dâm đa sát, thường làm tổn hại cho người. Loại quỷ không uy phước thì vất vả, ở chỗ âm u, thường đói khát, hoặc ăn những đồ bất tịnh.
Xứ sở của Quỷ-thần có hai nơi: chánh trụ và biên trụ. Chánh trụ là như trong kinh Chánh-Pháp-Niệm nói: “Có thành Diêm-La, nơi ở chánh thức của vô số Ngạ-quỷ do Diêm-La-Vương thống lãnh. Thành nầy ở dưới châu Diêm-Phù-Đề, chu vi rộng 7.500.000 dặm. Nơi đây không có ánh sáng mặt trời, mặt trăng”.
Biên trụ là những chỗ như mé biển, triền núi, rừng bụi, đình miếu, hang hố, đồng trống, mồ mả, cho đến vườn nhà cùng các nơi bất tịnh. Chánh trụ là xứ sở riêng của loài quỷ nghiệp nặng, thuộc về thế-giới Ngạ-quỷ. Biên trụ là xứ sở của các Quỷ-thần nghiệp nhẹ hoặc có phước nghiệp, thuộc về hạng ở lẫn lộn trong loài người.
6. Bàng-sanh-thú: Sao gọi là Bàng-sanh? Bàng-sanh là loại chúng-sanh có xương sống nằm ngang. Lại chữ “bàng” còn có nghĩa “biến mãn”, vì Bàng-sanh có nhiều chi loại, và ở các nẻo kia đều có loài nầy. Trong sách Phật có chỗ gọi nẻo nầy là Súc-sanh-đạo, nhưng danh từ Súc-sanh chỉ ở trong phạm vi loài sanh vật được người nuôi dưỡng, vẫn không rộng rãi và đầy đủ bằng danh từ bàng-sanh. Chủng loại bàng-sanh tuy nhiều, song đại ước có ba: loại bay trên hư không, loại ở mặt đất và loại sống dưới nước.
Theo kinh Chánh-Pháp-Niệm, Bàng-sanh có đến 40 ức chi loại khác nhau. Duyên phận của loại nầy cao thấp không đồng, cao như Kim-súy-điểu-vương, Long-vương, có uy phước thần thông; thấp như dòi, đỉa, côn trùng, sống một khung cảnh nhơ nhớp tối tăm, ngắn ngủi. Bàng-sanh cũng có nghiệp nhân thiện ác bất định như Quỷ-thần và A-tu-la; nhưng nếu lấy phần đại khái về đa số, thì loài nầy do nhân hạ phẩm thập-ác mà được sanh.
7. Địa-ngục-thú:
Sao gọi là Địa-ngục? Danh từ nầy do người Trung-Hoa y theo nghĩa mà lập danh, để chỉ cho lao ngục ở dưới đất, và chữ “ngục” có nghĩa là bó buộc không được tự do. Nhưng theo Luận-Bà-Sa, thì Địa-ngục-thú không phải đều ở dưới đất, mà có khi ở trên mặt đất, hoặc dưới nước, hoặc trên hư không.
Vì thế bổn kinh Phạm-văn không gọi Địa-ngục, mà gọi là Nại-lạc-ca có những nghĩa: khổ cụ, phi đạo, ác nhơn, chỉ cho nơi người tội ác làm điều trái đạo ở, nơi có đủ sự khốn đốn khổ đau.
Địa-ngục tuy nhiều, nhưng đại ước có hai loại: chánh ngục và biên ngục.
Chánh ngục vị trí ở dưới châu Diêm-Phù-Đề và giữa núi Thiết-Vi. Chánh ngục lại có hai thứ: hàn-ngục và nhiệt-ngục.
Hàn-ngục và nhiệt-ngục mỗi thứ có tám nơi, mỗi nơi có 16 ngục phụ, mỗi ngục phụ lại có nhiều tiểu ngục khác nữa.
Biên ngục cũng gọi là độc-ngục, thì ở lẻ loi trên núi, nơi mé biển, dưới nước, chỗ đình miếu, giữa đồng trống, hoặc trong hang sâu.
Ở châu Nam-Thiệm-Bộ có đại Địa-ngục, còn ba châu kia chỉ có biên, độc Địa-ngục mà thôi.
Theo kinh Nghiệp-Báo thì Địa-ngục là nơi thác sanh của loài hữu-tình tạo mười điều ác về thượng phẩm.
Tóm lại, y-báo và chánh-báo của Thất-thú đều như huyễn. Chúng-sanh do nghiệp duyên lành dữ mà đổi thay hình dạng, chịu sự khổ vui lên lên xuống xuống, luân chuyển không cùng. (Lục-Đạo-Tập) ************* Tiết IV: Sắc Thân Của Hữu Tình
1. Thân-lượng: Thân chúng-sanh ở Nại-lạc-ca, cao thấp lớn nhỏ không định, có đủ các màu sắc và hình tướng nhơn, quỷ, súc, vì do các nẻo khác sanh về. Nếu loài hữu-tình tạo nghiệp cực ác, tự cảm thấy thân thể to lớn vô cùng, chịu đủ các sự khổ. (Luận Du-Già-Sư-Địa)
Thân chúng-sanh ở Bàng-sanh-thú cũng lớn nhỏ không định. Như Nan-Đà và Bạt-Nan-Đà Long-vương thân hình rất lớn, quấn núi Tu-Di bảy vòng, đầu gác trên đỉnh núi, đuôi chấm xuống dưới biển.
Loài chim lớn nhất không chi bằng Kim-súy-điểu-vương. Chim nầy đầu và đuôi cách nhau tám ngàn do-tuần, bề cao thấp cũng như vậy. Khi nó cất cánh thì bay luôn một mạch từ núi Tu-Di nầy đến núi Tu-Di kia, giữa chừng không nghỉ.
Ở đại hàm hải có loài cá Ma-Kiệt, thân dài từ 300 đến 700 do-tuần, mắt mũi cực to, miệng như hang máu. (Kinh A-Hàm, Luận Tứ-Phần, Kinh Bồ-Tát-Xử-Thai)
Thân chúng-sanh ở Quỷ-thần-thú có tốt xấu, lớn nhỏ khác nhau. Đại khái, hạng quỷ lớn nhất, thân hình cao một do-tuần;
hạng bậc trung thì thân hình không nhất định; hạng nhỏ hơn hết, thân hình như đứa trẻ mới vừa biết nói.
Hạng Quỷ-thần có uy phước thân hình cao lớn xinh đẹp như chư thiên.
Các Quỷ-thần ở non núi, sông ngòi, biển cả, phần nhiều thân thể đều trang nghiêm đoan chánh.
Hạng quỷ không uy phước; thân hình thô xấu không thể kể xiết. Có loại bụng lép như chó đói, đầu rối nùi, chân-như khúc củi khô, miệng mũi thường chảy ra nước mũi, nước dãi, lỗ tai sanh mủ, nơi mắt chảy ra máu. Có loại cao lênh khênh, bụng lớn như cái trống, cổ họng nhỏ như mũi kim, miệng thường phựt ra lửa, thân mình hôi hám, lông cứng nhọn như gai. Các Ngạ-quỷ khác thân thể còn ghê gớm xấu xa hơn nữa. (Luận Bà-Sa)
Thân thể của A-tu-la tùy theo chủng loại không định, hoặc giống người, hoặc giống quỷ, hoặc giống súc.
Các loại A-tu-la ở cõi nhơn thiên, người nam thì xấu, trái lại người nữ rất xinh đẹp. Còn các bậc vua A-tu-la, bản thân cao từ một trăm đến bảy trăm do-tuần, hóa thân cao mười sáu vạn tám ngàn do-tuần, chân đứng dưới đáy biển, đầu cao bằng núi Tu-Di. A-tu-la-vương có đại huyễn thuật, thường đánh với chư thiên, vì phước kém hơn trời nên hằng bại trận. (Lục-Đạo-Tập)
Thân lượng chúng-sanh ở nhơn thú thuộc châu Nam-Thiệm-Bộ tùy theo kiếp tăng giảm, lớn nhỏ không định. Người ở châu Đông-Tỳ-Ha-Đề, thân lượng quyết định. (Luận Du-Già-Sư-Địa)
Người ở Nam-châu thân cao ba chẩu rưỡi hoặc bốn chẩu.
Người ở Đông-châu cao tám chẩu,
ở Tây-châu cao mười sáu chẩu, ở Bắc-châu cao ba mươi hai chẩu (Luận A-Tỳ-Đàm),
Ở tám trung-châu, con người thân hình thấp nhỏ. Ngoài ra lại có 500 tiểu-châu, hoặc do loài người ở, hoặc do loài phi nhơn ở, hoặc không có ai ở. (Luận Bà-Sa)
Người ở Bắc-châu mắt có thể thấy suốt tường vách núi non, tai có thể nghe rõ ràng những tiếng hoặc lớn hoặc nhỏ ở xa hay gần.
Người ở Đông-châu mắt có thể thấy rõ ràng màu sắc hình dáng trong chỗ tối, tai có thể nghe tiếng ở cách xa một làn tên. Người ở Tây-châu mắt có thể nghe được tiếng và thấy suốt tường vách núi non; tai nghe được những âm thanh ở các nơi xa xôi cách ngại. Nhơn loại ở Nam-châu có đủ các sắc da, ở hai châu Đông, Tây cũng có các sắc da nhưng không có giống người da đen. Nhơn dân ở Bắc-châu chỉ toàn là người da trắng. (Luận A-Tỳ-Đàm)
Về thiên phú, nơi Dục-giới
Chư thiên trời Tứ-Vương thân lượng cao nửa dặm, áo nặng nửa lượng.
Chư thiên trời Đao-Lợi cao một dặm, áo nặng sáu thù.
Chư thiên trời Dạ-Ma cao một dặm rưỡi, áo nặng ba thù.
Chư thiên trời Đâu-Suất cao hai dặm, áo nặng hai thù. Chư thiên trời Hóa Lạc cao hai dặm rưỡi, áo nặng một thù. Chư thiên trời Tha-Hóa cao ba dặm, áo nặng nửa thù.
Ở Sắc-giới
chư thiên trời Phạm-Chúng thân lượng cao nửa do-tuần, trời Đại-Phạm cao một do-tuần rưỡi, trời Thiểu-Quang cao hai do-tuần, trời Vô-Lượng-Quang cao bốn do-tuần, trời Quang-Âm cao tám do-tuần, trời Thiểu-Tịnh cao 16 do-tuần, trời Vô-Lượng-Tịnh cao 32 do-tuần, trời Biến-Tịnh cao 64 do-tuần, trời Vô-Vân cao 125 do-tuần, trời Phước-Sanh cao 250 do-tuần, trời Quảng-Quả cao 500 do-tuần, trời Vô-Tưởng cao 500 do-tuần, trời Vô-Phiền cao 1000 do-tuần, trời Vô-Nhiệt cao 2000 tuần, trời Thiện-Kiến cao 4000 do-tuần, trời Thiện-Hiện cao 8000 do-tuần, trời Sắc-Cứu-Cánh cao 16000 do-tuần.
Chư thiên cõi Sắc tuy không mặc y phục, song cũng như có mặc; tuy không đội thiên quan, cũng như có đội, vì do thân quang chiếu hiện.
Chư thiên ở Vô-sắc-giới chỉ có định-quả-sắc, nên không có thân lượng. (Luận Câu-Xá, Khinh-Khởi-Thế, Kinh Trường-A-Hàm)
2. Thân-Quang: Chư thiên ở Dục-giới do tu bố thí, trì giới, nhẫn nhục, thanh tịnh nên thân thường có ánh sáng rực rỡ. Chư thiên cõi Sắc do ly dục tu thiền định, nên nơi thân phát ra ánh sáng nhiệm mầu, hơn cả ánh nhật, nguyệt và quang minh của thiên chúng cõi Dục. Ánh sáng đây là do tâm thanh tịnh mà có. (Luận-Trí-Độ)
Chư thiên ở cõi Dục thân hình có bốn sắc: biếc, hồng, vàng, trắng tươi sáng như ngọc.
Thiên chúng ở đây khi mới hóa sanh, nếu thấy bích hoa hiện thì người sắc biếc, hồng, vàng, trắng cũng như thế.
Chư thiên ở cõi Sắc đa số thân hình có hai sắc: huỳnh kim và bạch ngân. Nhưng cũng có số thiên chúng thân sắc xanh, vàng, đỏ, trắng, vì do nhân tu về Biến-xứ-định. (Luận A-Tỳ-Đàm)
|
|
|
Post by Vĩnh Long on May 12, 2011 6:18:29 GMT 9
Tiết V: Thọ Lượng Của Hữu Tình
Loài hữu-tình ở Địa-ngục tội ác sâu nặng, nên thọ mạng rất lâu dài.
Chúng-sanh ngục Đẳng-Huợt thọ 500 tuổi, một ngày đêm nơi đây bằng 16200 câu-đê năm cõi người.
Chúng-sanh ngục Hắc-Thằng thọ 1000 tuổi, một ngày đêm nơi đây bằng 32400 câu-đê năm cõi người.
Chúng-sanh ngục Chúng-Hiệp thọ 2000 tuổi, một ngày đêm nơi đây bằng 64800 câu-đê năm cõi người.
Chúng-sanh ngục Kiếu-Hoán thọ 4000 tuổi, một ngày đêm nơi đây bằng 129600 câu-đê năm cõi người.
Chúng-sanh ngục Đại-Kiếu-Hoán thọ 8000 tuổi, một ngày đêm nơi đây bằng 259200 câu-đê năm cõi người.
Chúng-sanh ngục Viêm-Nhiệt thọ 16000 tuổi, một ngày đêm nơi đây bằng 518400 câu-đê năm cõi người.
Như thế cứ tăng gấp đôi cho đến ngục Cực-Nhiệt, chúng-sanh thọ nửa trung-kiếp;
ngục Vô-Gián chúng-sanh thọ một trung-kiếp. (Kinh Giảo-Lượng-Thọ-Mạng, Luận A-Tỳ-Đàm)
Loài hữu-tình ở Quỷ-thần và Bàng-sanh thú, thọ lượng dài ngắn không định, hoặc trong sát-na như cực vi trùng, hoặc muôn ức năm như loài Ngạ-quỷ.
Các loại rồng và Kim-súy-điểu thọ lượng một trung-kiếp, cũng có khi giữa chừng chết yểu. (Luận Du-Già, Kinh Khởi-Thế)
Loài hữu-tình ở A-tu-la-thú thọ lượng cũng bất định, tùy theo súc, quỷ, nhơn, thiên, mà có ít nhiều, hơn kém.
Thiên A-tu-la thọ lượng bằng chư thiên, như La-Hầu A-tu-la-vương và thuộc chúng ở thành Quang-Minh thọ 5000 tuổi, một ngày đêm nơi đây bằng 500 năm cõi người.
Dõng-Kiện A-tu-la-vương và thuộc chúng ở thành Tinh-Mang thọ 6000 tuổi, một ngày đêm nơi đây bằng 600 năm cõi người.
Hoa-Man A-tu-la-vương và thuộc chúng ở thành Tỳ-Xá-La thọ 7000 tuổi, một ngày đêm nơi đây bằng 700 năm cõi người.
Tỳ-Ma-Chất-Đa A-tu-la-vương và thuộc chúng ở thành Xá-Tỳ-La thọ 8000 tuổi, một ngày đêm nơi đây bằng 800 năm cõi người. (Kinh Chánh-Pháp-Niệm)
Chúng-sanh ở Nhơn-thú, thọ lượng tùy nơi có hơn kém.
Người ở châu Nam-Thiệm-Bộ thọ lượng bất định, như ở vào lúc kiếp cực tăng thì sống đến 84000 tuổi, ở vào lúc kiếp cực giảm chỉ sống có 10 tuổi.
Người ở châu Đông-Tỳ-Đề-Ha thọ 250 tuổi. Người ở châu Tây-Cù-Đà-Ni thọ 500 tuổi.
Người ở châu Bắc-Uất-Đan-Việt thọ 1000 tuổi. Nhơn loại ở Bắc-châu thọ lượng nhất định, không có yểu chiết; còn ba châu kia thì có khi yểu chiết giữa chừng. (Luận Du-Già-Sư-Địa)
Thọ lượng của chúng-sanh ở Thiên-thú cũng có hơn kém tùy mỗi từng trời
. Như về Dục-giới
Trời Tứ-Vương thọ 500 tuổi, một ngày đêm nơi đây bằng 50 năm cõi người. Trời Đao-Lợi thọ 1000 tuổi, một ngày đêm nơi đây bằng 100 năm cõi người.
Trời Dạ-Ma thọ 2.000 tuổi, một ngày đêm nơi đây bằng 200 năm cõi người.
Trời Đâu-Suất thọ 4.000 tuổi, một ngày đêm nơi đây bằng 400 năm cõi người. Trời Hóa-Lạc thọ 8.000 tuổi, một ngày đêm nơi đây bằng 800 năm cõi người.
Trời Tha-Hóa thọ 16.000 tuổi, một ngày đêm nơi đây bằng 1600 năm cõi người.
Thọ mạng chư thiên ở cõi Sắc thì lấy kiếp làm lượng.
Như về Sơ-thiền, trời Phạm-Chúng thọ nữa trung-kiếp, trời Phạm-Phụ thọ một trung-kiếp, trời Đại-Phạm thọ một trung-kiếp rưỡi.
Về Nhị-thiền, trời Thiểu-Quang thọ hai đại-kiếp, trời Vô-Lượng-Quang thọ bốn đại-kiếp, trời Quang-Âm thọ tám đại-kiếp.
Về Tam-thiền, trời Thiểu-Tịnh thọ 16 đại-kiếp, trời Vô-Lượng-Tịnh thọ 32 đại-kiếp, trời Biến-Tịnh thọ 64 đại-kiếp.
Về Tứ-thiền, trời Vô-Vân thọ 128 đại-kiếp, cứ như thế tăng gấp đôi cho đến trời Sắc-Cứu-Cánh thọ 16.000 đại-kiếp.
Trong đây trừ Vô-Tưởng thiên thọ lượng đồng với Quảng-Quả-Thiên.
Ở cõi Vô-sắc, trời Không-Vô-Biên thọ 20.000 đại-kiếp, cứ tăng gấp đôi cho đến trời Phi-Phi-Tưởng thọ 80.000 đại-kiếp. (Luận Câu-Xá, Luận A-Tỳ-Đàm, Kinh Giảo-Lượng-Thọ-Mạng) ************ Tiết VI: Thọ Dụng Của Hữu Tình
1. Khổ lạc thọ dụng:
Sự thọ dụng của loài hữu-tình như về khổ lạc thọ dụng, thì chúng-sanh ở Địa-ngục chịu đựng nhiều phần hình phạt khổ sở.
Chúng-hữu-tình thuộc Bàng-sanh-thú chịu nhiều phần khổ về sự ăn nuốt lẫn nhau, chút ít phần vui.
Chúng-hữu-tình thuộc Quỷ-thần-thú chịu nhiều phần khổ về sự đói khát, chút ít phần vui; trừ loại Quỷ-thần có uy phước.
Chúng-hữu-tình thuộc A-tu-la và Nhơn-thú thọ sự khổ vui xen tạp, hoặc nhiều hoặc ít tùy theo tội phước hơn kém.
Chư thiên ở cõi Dục thọ dụng nhiều phần vui, ít phần khổ về sự suy não đọa lạc.
Thiên-chúng ở cõi Hóa-Lạc tự biến ra lạc cảnh để làm vui.
Thiên-chúng ở cõi Tha-Hóa lấy hóa cảnh dục lạc của trời Hóa-Lạc làm vui. Ở Sắc-giới từ Sơ-thiền đến Tam-thiền chư thiên lấy định cảnh làm vui, sự vui cùng cực duy ở cõi Tam-thiền.
Từ trời Tứ-thiền cho đến cõi Vô-sắc thì không có khổ lạc thọ. (Luận Du-Già, Luận Câu-Xá)
2. Ẩm thực thọ dụng:
Về ẩm thực thọ dụng, chúng-hữu-tình ở Nại-lạc-ca đều dùng thức thực mà duy trì thân. Loài nầy cũng có thọ dụng phần đoạn thực vi tế, là ở nơi tạng phủ có hơi gió thoảng động, do nhân duyên nầy mà được sống lâu.
Các Bàng-sanh, Quỷ-thần đều dùng thô đoạn thực.
Các loài rồng thường dùng cá, rùa, trùng, ếch nhái làm thức ăn.
Những vị Long-vương có phước báo cũng thọ dụng các trân vị như hương phạn, cam lồ, nhưng miếng ăn sau rốt hóa thành ếch nhái.
Loài Kim-súy-điểu dùng rồng làm thức ăn. Loài Quỷ-thần có uy phước thọ dụng những trân vị.
Loại Quỷ-thần không uy phước thường đói khát, khi ăn đồ bất tịnh. Loại Ngạ-quỷ nghiệp nặng khi dùng nước hoặc thức ăn, thì những thứ nầy đều hóa thành máu, lửa, hoặc cát, sạn.
Chúng A-tu-la và Nhơn-thú thọ dụng thô đoạn thực và tế đoạn thực.
Tế đoạn thực là khi ở trong thai thọ dụng huyết phần của mẹ.
Thô đoạn thực là ăn những thức: cơm, bánh, trái, cá, thịt, hoặc các thứ trân vị khác.
Các A-tu-la ở cõi trời cũng dùng vị tô đà như chư thiên.
Trong bốn châu ở cõi người, riêng về Bắc-châu thì do phước báo nhiều, nên sự ăn mặc tự nhiên mà có, không cần phải tạo tác như ba châu kia.
Nói rộng ra ngoài việc ăn uống, các sự thọ dụng khác như phòng nhà, chăn gối, tắm gội, xông ướp hương, thoa dầu phấn, xoa nắn thân thể... cũng gọi là vi tế thực.
Chư thiên ở Dục-giới thọ dụng những trân vị như cam lộ, tô đà, cùng trăm món quí lạ khác, khi ăn vào liền tiêu hóa không có đại tiểu tiện. Còn các sự thọ dụng vi tế như những âm nhạc, xướng hát, du ngoạn, cung điện thất bảo... thì rất thù thắng nhiệm mầu.
Tuy nhiên, chư thiên phước báo cũng có dày mỏng nên có vị thì sự thọ dụng đầy đủ, có vị sự thọ dụng lại không xứng tâm. Như chư thiên ăn chung trong một bảo khí, vị phước đức bậc thượng thấy cơm sắc trắng, vị phước đức bậc trung thấy cơm sắc vàng, vị phước đức bậc hạ thấy cơm sắc đỏ, mùi vị cũng có thứ bậc ngon dở hơn kém. Chư thiên ở Sắc-giới thọ phần tư thực, dùng sự vui thiền định để nuôi dưỡng sắc thân. Còn chư thiên ở cõi Vô-sắc thì chỉ có thức thực. (Kinh Chánh-Pháp-Niệm, Kinh Khởi-Thế, Luận Du-Già)
3. Dục nhiễm thọ dụng:
Về dục nhiễm thọ dụng, thì loài hữu-tình ở Địa-ngục không có sự dâm, vì bị nhiều hình phạt quá đau khổ.
Các hữu-tình thuộc Bàng-sanh, Quỷ-thần, A-tu-la và Người, do vì khổ vui xen lẫn, nên có sự dâm dục.
Ở các cõi nầy, khi hai giống giao hợp, liền có chất bất tịnh thoát ra. Thiên-chúng ở Dục-giới khi gần gũi nhau, không có thứ bất tịnh ấy, duy nơi căn môn có hơi gió nhẹ thổi ra, dục niệm liền tiêu.
Trời Tứ-Vương và Đao-Lợi sự giao hợp cũng như loài người.
Trời Dạ-Ma, nam nữ chỉ ôm nhau là dục niệm đã thỏa mãn.
Trời Đâu-Suất, hai bên nắm tay nhau dục niệm liền tiêu.
Trời Hóa-Lạc, chư thiên nam nữ chỉ chăm chú nhìn nhau cười, là dục sự đầy đủ.
Trời Tha-Hóa, chư thiên nam nữ chỉ liếc nhau là đã xong rồi dục sự. Chư thiên cõi Sắc và Vô-sắc đều tu phạm hạnh, không có dục nhiễm thọ dụng.
Các loại Bàng-sanh, Quỷ-thần, A-tu-la, tùy theo hạng cao thấp, hoặc có giá thú, đôi bạn, hoặc si mê giao hợp xen tạp.
Loài người ở Nam, Tây, Đông-châu, có lễ giá thú, đôi bạn và thê thiếp riêng.
Loài người ở Bắc-châu, vì không ngã sở nên không có sự giá thú.
Đại-lực-quỷ và chư thiên cõi Dục cũng có đôi bạn thê thiếp riêng như người ở ba châu kia, duy trừ trời Hóa-Lạc và Tha-Hóa-Tự-Tại. (Luận Du-Già-Sư-Địa)
Chúng-sanh trong ba cõi chen chúc nhau nhiều đến số vô lượng, nhưng do đâu mà bị luân chuyển và sẽ đi về đâu? Kinh nói: “Tất cả hữu-tình đều nương sự ăn mà trụ. Tất cả chúng-sanh đều lấy dâm dục làm phần chánh cho mạng sống”.
Chữ “dâm” ở đây cũng có nghĩa là tham nhiễm, dù là tham nhiễm thiền lạc, không định. Sự khổ của thế gian bắt nguồn từ điểm nầy. Muốn thoát khổ phải trừ lòng tham, muốn trừ tham nhiễm phải dứt ngã chấp. (Lục-Đạo-Tập)
|
|
|
Post by Vĩnh Long on May 12, 2011 6:20:34 GMT 9
Thế Giới Quan Của Đạo Phật budsas.net/uni/index.htmTiết mục: .I Tiểu-thế-giới II. Ba luân bao bọc III. Chín núi tám biển IV. Bốn đại-bộ-châu V. Địa-ngục VI. Thiên-xứ ở núi Tu-Di VII. Không-cư-thiên ********************** Kinh sách tham khảo: Luận Lập-Thế-A-Tỳ-Đàm, Luận Câu-Xá, Kinh Bồ-Tát-Tạng, Kinh Tăng-Nhất-A-Hàm, Kinh Trường-A-Hàm, Kinh Khởi-Thế-Nhân-Bản, Kinh Nghiệp-Báo-Sai-Biệt, Luận Thuận-Chánh-Lý, Kinh Tỳ-Gia-Tiên-Nhơn, Truyện Thiên-Nhơn-Cảm-Thông.Đề yếu: Kinh Hoa-Nghiêm nói: “Tâm như người họa khéo. Vẽ vời cảnh thế gian” (Tâm như công họa sư. Thiên họa chư thế gian). Tất cả chánh-báo y-báo khổ vui xấu đẹp, đều do tâm chúng-sanh huyễn hiện. Chúng-sanh đã có vô lượng nghiệp thiện ác, tất y-báo chánh-báo cũng tùy đó có vô lượng sai biệt. Vì thế, nói theo Tục-đế, các cõi khổ vui đều có thật. Thuở xưa, trong khi thuyết pháp Đức Phật có nói đến ba cõi sáu đường cùng các thế giới tịnh uế. Về tam giới lục đạo, vì mục đích để chỉ cho đồ chúng biết những nhân-quả thiện ác, Đức Phật duy nói khái lược những điểm chánh yếu không phân tích tỉ mỉ như các nhà khoa học hiện nay. Vì vậy dù dày công khảo cứu kinh Phật, cũng khó mà biết một cách tinh vi về sự an lập và vận chuyển của các thế giới. Bản tánh người Ðông-phương phần nhiều thích đi sâu về huyền lý, không quan thiết lắm với thời gian, không gian. Còn người Tây-phương thì lịch sử, địa dư, nhất nhất đều phải rành rẽ. Tuy nhiên, người học Phật không thể không biết qua thế-giới-quan của đạo Phật, dù rằng biết một cách sơ lược. Vì mục đích trên, trong bản chương, bút giả cố gắng sưu khảo các Kinh-luận, để lược trình về điểm nầy. ********************* Tiết I: Tiểu Thế Giới1. Chủ thuyết: Giữa thời khoa học, nói đến thế-giới-quan của đạo Phật, các học giả Phật-giáo không khỏi sanh quan niệm hoài nghi, vì trong vấn đề nầy, Phật-giáo và khoa học có đôi điểm sai khác. Có kẻ đã ngờ rằng: hoặc giả Ðức Thích-Ca muốn thỏa mãn lòng ước vọng của môn đồ, hay muốn tránh lỗi “thế gian tương vi” theo Nhân-minh-học, nên mới đem cổ thuyết về thế-giới-quan của Bà-La-Môn giáo làm của Phật-giáo. Nhưng theo sự nghiên cứu và so sánh gần đây của Diễn-Bồi pháp sư trong quyển Tiểu-Thừa-Phật-Giáo-Tư-Tưởng-Luận, thì thế-giới-quan của Bà-La-Môn-giáo cho đến Kỳ-Na-giáo, đều khác xa với Phật-giáo. Thế thì ức thuyết trên hoàn toàn không đúng. Riêng Mộc-Thôn-Thái-Hiền, một học giả Nhật-Bản lại bảo: “Thỉ chung Đức Phật vẫn từ chối nói về thế-giới-quan, vì vấn đề ấy không cấp thiết, con người phải nghĩ ngay đến nỗi khổ thân tâm hiện tại mà sớm tìm cách đoạn trừ. Vậy thế-giới-quan trong kinh A-Hàm, có lẽ do người sau đặt ra, để làm thỏa mãn một tin tưởng thần thoại hay lòng hiếu kỳ nào đó của người học Phật”. Theo bút giả, luận thuyết nầy không khỏi có tánh cách hàm hồ, bởi hai lẽ: aThế-giới-quan của đạo Phật không phải chỉ có nói trong kinh A-Hàm, mà rất nhiều Kinh-luận Đại, Tiểu-thừa đều đề cập đến. b). Đoạn thuyết pháp mà Mộc-Thôn-Thái-Hiền ám chỉ, là Đức Phật muốn ngăn quan niệm vẩn vơ của một vị tỳ-khưu trước kia nguyên gốc người ở phái Anatanantika, chuyên thảo luận về thế-giới hữu hạn hay vô hạn, hữu biên hay vô biên. Vậy không nên đem câu chuyện tùy cơ giáo hóa riêng cho một cá nhơn, mà gán ép rằng: đó là ý tưởng chung, không xê dịch, trong một đời thuyết pháp của Phật. Theo bút giả, khi xét về vấn đề thế-giới-quan của Phật-giáo, ta nên thận trọng trong ba điểm: a. Chớ một mặt theo lòng tin tưởng của mình: Đức tin cố nhiên là điều rất tốt cho người học đạo, nhưng lòng tin luôn luôn phải dung hòa với lý trí. Nếu nghe đâu tin đó, tất dễ bị lạc lầm. Điểm nầy chính Đức Phật cũng có đem khuyên răn các đệ-tử. b. Đừng quá chấp nê theo lý trí: Lý trí là một hướng dẫn tinh thần tốt trên đường đời cũng như đường đạo. Nhưng ta chớ quên rằng lý trí con người vẫn ở trong phạm vi hữu hạn, theo sự thấy biết hay dự đoán của giác quan. Một thí dụ gồm cả chứng minh hiện thật: Như khi xưa vua Tự-Đức và triều thần, vì chưa tiếp xúc với nền văn minh Âu-Tây, nên khi nghe cụ Phan-Thanh-Giản đi Pháp về, nói có thứ đèn không đốt mà cháy, xe thuyền không có ngựa kéo, người bơi, hoặc trương buồm mà vẫn chạy được; ai nấy đều cho là vô lý, là đi xa về kiếm chuyện nói dối. Cho đến cụ Nguyễn-Tri-Phương là một bạn đồng liêu thân nhất của cụ Phan, cũng một mực lắc đầu không tin. Thế thì nếu căn cứ nơi lý trí của mấy vị ấy, đèn điện, xe hơi, tàu thủy không có hay sao? Còn một điều không đáng tin nơi giác quan của chúng-sanh, mà Đức Phật gọi đó là “Biệt-nghiệp-vọng-kiến”. Thí dụ: người bị bịnh nóng sảng sốt, nhìn lên mái nhà thấy mấy cây đòn tay tưởng là những con rắn lăng quăng; biệt-nghiệp-vọng-kiến của chúng-sanh cũng như thế, loài người thấy chất ở dưới sông là nước, các thủy tộc thấy đó là nhà cửa, chư thiên nhìn ra là lưu ly, Ngạ-quỷ thấy là một vùng máu lửa. Có được sự thấy xác đáng nhất, âu chỉ là chư Phật. Kinh Pháp-Hoa nói: “Bất như tam giới kiến ư tam giới chi tướng, Như-Lai tri kiến vô hữu thác mậu”. Câu nầy có nghĩa: “Cái thấy tam giới của Như-Lai; không phải lầm lạc như cái thấy tam giới của chúng-sanh”. Dẫn ra lời nầy dường như hơi xa vấn đề, nhưng để cho chúng ta đừng vội tự hào rằng lý trí của mình luôn luôn là đúng, và đừng đem tâm hiểu biết của phàm-phu mà trắc lượng, phê bình sự hiểu biết của hiền-thánh. Cho nên trong kinh có đoạn Phật bảo: “Phải suy xét kỹ, đừng vội tin một lời gì, dù người ta bảo đó là lời của Như-Lai nói”. Nhưng cũng có đoạn Phật bảo: “Phải tin nơi lời thành thật chắc chắn của Như-Lai, vì cảnh giới nầy không phải là sức các ngươi có thể hiểu biết được”. Ta nên suy gẫm lại điểm ấy. c. Không nên cực đoan y cứ theo khoa học: Xin lập lại, đây không phải ý nghĩa phủ nhận khoa học, mà là một cảnh giác nhắc ta nên dè dặt, đừng chấp nhận khoa học theo lối cực đoan. Vì dù sao, khoa học vẫn còn ở trên con đường suy luận, chưa đi đến chỗ kết luận. Đã có vài nhận định, trong thời gian quá khứ khoa học cho là đúng, nhưng trong hiện tại nó đã thành sai. Theo đó suy ra, việc nầy là xác thật ở hiện kim, biết đâu tương lai nó lại chẳng có thể hóa nên lầm lạc? Như trước kia người kia bảo trái đất vuông, bây giờ nó chẳng phải vuông mà là tròn, có thể mai sau nó sẽ thành hình méo. Hoặc như mặt trời người ta vẫn cho là định tinh, nhưng gần đây một vài nhà khoa học lại bảo rằng nhật cầu có sự xê dịch. Sở dĩ bút giả nêu lên điểm nầy, vì nhận thấy trước trào lưu văn minh mới đa số người Ðông-phương cho cái gì của Tây-phương cũng là hay mà quên cái hay cố hữu của mình, cái gì của khoa học cũng là đúng, mà không xét kỹ xem nó có phải thật đúng hay không? Do đó, mới ghi ra đây một cảnh giác dè dặt như thế thôi. Dung hội ba điểm trên để xét qua vấn đề thế-giới-quan của Phật-giáo, ta có thể ước lượng như sau: có lẽ một ít chi tiết về thế-giới-quan của Phật-giáo là sai lạc, chẳng hạn như trong một việc mà các Kinh-luận nói khác nhau, nhưng phần chánh yếu như các cõi trời, tứ-đại-bộ-châu, địa-ngục, thì quyết nhiên có thật vì các kinh lập luận tương đồng. Thí dụ như Hương-thủy-hải là có, nhưng kinh Khởi-Thế-Nhân-Bản nói biển Hương-thủy ngoài núi Tu-Di bề ngang rộng 84.000 do-tuần. Luận Câu-Xá nói rộng 80.000 do-tuần. Hoặc như tứ-đại-bộ-châu có thể là bốn quả địa cầu như nhật cầu, nguyệt cầu chẳng hạn, nhưng có lẽ vì muốn giản dị hóa cho người thời bấy giờ dễ hiểu, hay vì lý do khoa học thuở xưa chưa được tinh minh, nên người ghi chép diễn tả một hòn đảo. Phần chi tiết có lẽ sai là thế, còn phần chánh yếu thỉ chung vẫn là đúng. Sự đúng nầy căn cứ nơi trí-lượng, hiện-thật-lượng và thánh-ngôn-lượng mà quyết đoán, tuyệt không phải lời nói mơ hồ. Dù sao, bản ý của bút giả chẳng qua chỉ muốn ghi lại nơi đây một khái niệm về thế-giới-quan của Phật-giáo vậy. Vì phạm vi của bài có hạn, cũng để khỏi đi xa vấn đề xin miễn giải thích về ba lượng đã nói, mong gặp lại một dịp khác. Kế đây, xin tiếp nói lược qua về tiểu-thế-giới. 2. Khái luận: Theo học thuyết cổ Bà-La-Môn-giáo, đại khái thế gian chia làm ba cõi là: Địa-giới, Không-giới và Thiên-giới. Trong Phật-giáo cũng có nói đến ba cõi nhưng khác hơn, ấy là Dục-giới, Sắc-giới và Vô-sắc-giới. Bà-La-Môn-giáo cho rằng thế-giới nầy do Phạm-Thiên tạo thành, từ lúc khởi nguyên cho đến khi diệt tận đều do thần quyền làm chủ. Trái lại Phật-giáo không quan niệm như thế. Theo thế-giới-quan đạo Phật, thì các cõi từ sự thành lập, biến diệt đến tướng khổ vui, xấu đẹp, đều do nhân duyên, nghiệp lực của chúng-sanh. Lập trường của A-Tỳ-Đạt-Ma, Phật-giáo nhìn ba cõi trên phương diện vật lý. Vì thế, trong vấn đề hiện-tượng-luận của thế-giới, học thuyết nầy không đề cập đến cõi Vô-sắc, bởi cõi ấy hoàn toàn thoát ly mọi quan hệ về vật chất. Được nói đến trong Thế-Giới-Hiện-Tượng-Luận, chỉ có Dục-giới và Sắc-giới. Trong một Tiểu-thế-giới, núi Tu-Di là trung tâm điểm. Về trực độ, trên từ trời Tha-Hóa-Tự-Tại cho đến phong-luân. Về hoành-độ thì có cõi Lục-Dục, chín lớp núi, tám lớp biển, mặt trời mặt trăng, bốn đại-châu và địa-ngục. Quả đất của chúng ta đang ở chỉ là một châu trong bốn châu của Tiểu-thế-giới mà thôi.
|
|
|
Post by Vĩnh Long on May 12, 2011 6:22:11 GMT 9
Tiết II: Ba Luân Bao Bọc
Tiểu-thế-giới được ba lớp bao bọc.
Lớp nhất ở trong gọi là Kim-luân (lớp cứng chắc), bề thâm hậu 3 lạc-xoa 20000 du-thiện-na, bề rộng 12 lạc-xoa 3.450 du-thiện-na.
(Mỗi lạc-xoa là một ức, số ức thời xưa có bốn bậc: 100.000, 1.000.000, 10.000.000, 100.000.000 du-thiện-na (yojana) tức do-tuần, do-tuần cũng có ba bậc: 16 dặm, 30 dặm, 60 dặm).
Ngoài Kim-luân, có lớp thứ hai gọi là Thủy-luân, bề thâm hậu 8 lạc-xoa du-thiện-na, bề rộng cũng 12 lạc-xoa 3.450 du-thiện-na.
(Thủy luân khi còn là hơi nước, chưa bị gió thổi đọng lại, bề thâm hậu đến 11 lạc-xoa 20.000 du-thiện-na). Do nghiệp lực của chúng-sanh, nước không tan rã như thức ăn, khi chưa tiêu không sa vào thục tạng.
Ngoài Thủy-luân, có lớp thứ ba là Phong-luân, bề thâm hậu 16 lạc-xoa du-thiện-na, bề rộng có vô số du-thiện-na.
Ngoài Phong-luân lại có hư không rộng rãi vô biên tế.
Kim-luân an trụ nơi Thủy-luân, Thủy-luân an trụ nơi Phong-luân, Phong-luân an trụ nơi hư không.
(Trích luận Câu-Xá, theo các Kinh-luận khác như Trường-A-Hàm-Kinh, Khởi-Thế-Kinh, Khởi-Thế-Nhân-Bản-Kinh, Lâu-Thán-Kinh, Lập-Thế-A-Tỳ-Đàm-Luận, thì có chỗ lại thêm vào Địa-luân, về bề thâm hậu cùng bề rộng của mỗi luân có đôi chút sai khác). ******************************** Tiết III: Chín Núi Tám Biển
Một Tiểu-thế-giới có một núi Tu-Di làm trung tâm điểm; đó là lớp núi thứ nhất.
Núi Tu-Di (Sumeru - Diệu-Cao-Sơn) an trụ nơi Kim-luân, hình thể trên dưới rộng ra, khoảng giữa eo lại, bề cao từ mặt nước trở lên 80.000 do-tuần (có chỗ nói 84.000 do-tuần).
Ngoài núi Tu-Di có một vòng biển nước thơm gọi là Hương-thủy-hải, chiều ngang cũng rộng 80000 do-tuần.
Kế biển nầy đến lớp núi thứ hai là Trì-Song-Sơn (Du-Kiện-Đạt-La - Sudassana), bề cao từ mặt nước trở lên 40.000 do-tuần, ngoài có một vòng Hương-thủy-hải bao bọc, chiều ngang rộng 40.000 do-tuần.
Kế biển nầy đến lớp núi thứ ba là Trì-Trục-Sơn (Y-Sa-Đà-La - Isadhara) bề cao từ mặt nước trở lên 40.000 do-tuần, ngoài có một vòng Hương-thủy-hải bao bọc, chiều ngang cũng rộng 20.000 do-tuần.
Kế biển nầy đến lớp núi thứ tư là Chiêm-Mộc-Sơn (Khê-Địa-Lạc-Ca - Nemindhara), bề cao từ mặt nước trở lên 10.000 do-tuần, ngoài có một vòng Hương-thủy-hải bao bọc, chiều ngang cũng rộng 10.000 do-tuần.
Kế biển nầy đến lớp núi thứ năm là Thiện-Kiến-Sơn (Tô-Đạt-Lê-Xá-Na - Assakanna), bề cao từ mặt nước trở lên 5.000 do-tuần, ngoài có một vòng Hương-thủy-hải bao bọc, chiều ngang cũng rộng 5.000 do-tuần.
Kế biển nầy đến lớp núi thứ sáu là Mã-Nhĩ-Sơn (Ngạch-Phạ-Yết-Noa - Karavika), bề cao từ mặt nước trở lên 2.500 do-tuần, ngoài có một vòng Hương-thủy-hải bao bọc, chiều ngang cũng rộng.
Như thế có tất cả chín lớp núi, tám lớp biển.
Núi Tu-Di do bốn chất báu: vàng, bạc, lưu ly, pha lê hợp thành.
Bảy lớp núi kế gọi là Thất-Kim-Sơn, đều do chất vàng tạo thành.
Núi Thiết-Vi do chất sắt tạo thành. Tu-Di-Sơn là chỗ chư thiên, chư thần ở.
Thất-Kim-Sơn là chỗ chư thiên thần và ngũ-thông-tiên-nhơn ở.
Thiết-Vi-Sơn là chỗ của chúng Ngạ-quỷ, Địa-ngục ở.
Chín lớp núi đều an trụ trên Kim-luân và chiều sâu từ mặt nước trở xuống đều 80000 do-tuần, chu vi của mỗi núi bằng bề cao từ mặt nước trở lên.
Tám lớp biển đều sâu 80000 do-tuần.
Bảy biển trước gọi là nội hải, dẫy đầy nước Bát-công-đức ngọt thơm; một biển sau gọi là ngoại hải, thuộc về vùng nước mặn.
Thế nào là Bát-công-đức-thủy của Hương-hải? Ấy là thứ nước có tám đặc tánh: ngon ngọt, mát mẻ, trong sạch, nhu nhuyễn, nhẹ nhàng, trơn nhuần, thơm tho không mùi hôi, uống vào trừ đói khát và bịnh hoạn, uống vào có thể trưởng dưỡng các căn
(theo các Kinh-luận khác, chiều rộng của mỗi biển, và chiều sâu của mỗi núi từ mặt biển trở xuống có hơi sai biệt).
|
|