|
Post by Vĩnh Long on May 12, 2011 6:27:28 GMT 9
budsas.net/uni/index.htmwww.musicwebtown.com/tvvn5/197555Tiết IV: Bốn Đại Bộ Châu Bốn đại-bộ-châu vị trí ở vào vùng biển thứ tám là Đại-Hàm-Thủy-hải. Phía nam núi Tu-Di là phương vị của Nam-Thiệm-Bộ-Châu. Châu nầy cũng có tên là Diêm-Phù-Đề (Jambudvika), vì ở phương bắc của bản châu có thứ cây Diêm-phù, dưới cây ấy có chất vàng rất quí tên là Diêm-phù-na-đàn (Thắng-kim). Hình thế châu Nam-Thiệm-Bộ phương bắc rộng, phương nam hẹp, chu vi độ 7000 du-thiện-na, xung quanh có hai trung-châu và nhiều tiểu-châu. Phía đông núi Tu-Di là Đông-Thắng-Thần-Châu. Châu nầy tiếng Phạm gọi là Tỳ-Đề-Ha hay Phất-Bà-Đề (Pùrvavidela - Thắng-Thần). Châu Thắng-Thần hình bán nguyệt, phương đông hẹp, phương tây rộng, chu vi độ 9000 du-thiện-na, xung quanh có hai trung-châu và nhiều tiểu-châu. Phía tây núi Tu-Di là châu Cù-Đà-Ni (Aparagodàniya), cũng gọi là Ngưu-Hóa-Châu. Nhân dân ở châu nầy dùng trâu, bò, ngựa, châu báu, để mua bán, đổi chác vật dụng cho nhau, nên do đó mà được mệnh danh (Ngưu-Hóa). Lập-Thế-Luận thì cho rằng ở châu nầy có một quả núi rất to, hình giống như con trâu, vì thế nên được gọi là Cù-Đà-Ni. Tây-Ngưu-Hóa-Châu địa hình như mặt trăng tròn, chu vi độ 8000 du-thiện-na, xung quanh có hai trung-châu và nhiều tiểu-châu. Phía bắc núi Tu-Di là Bắc-Câu-Lư-Châu, cũng gọi là Uất-Đan-Việt (Uttara - Kuru - Tối-Thắng). Cảnh sắc và nhơn vật ở châu nầy đều hơn ba châu kia. Về y-báo thì tại bản châu non sông tú lệ, cây cỏ thanh u, nhiều hồ ao trong mát, hoa quả đủ màu sắc tốt tươi. Các loài chim như bạch nga, hồng, nhạn, oan ương kêu hót giao hòa khắp nơi. Khí hậu quanh năm mát mẻ trong lành; không có gai góc cùng loài ruồi, muỗi, độc trùng; các thứ gạo thơm tự nhiên sanh ra, đầy đủ vị ngon. Về chánh-báo thì loài người ở đây toàn là giống da trắng, khỏe mạnh sống lâu, thân hình cao lớn xinh đẹp. Khi muốn ăn, họ lấy gạo thơm để trong bảo khí, phía dưới đặt hạt châu Diệm-Quang-Ma-Ni, trong giây phút ánh sáng hạt châu tắt là gạo đã chín. Lúc muốn cần dùng y phục, vật dụng, họ đến cây Hương-thọ hái trái chín, trái nầy tự nứt ra, trong ấy có đủ y phục tốt đẹp, hoặc đồ dùng, hoặc thức ăn. Muốn nghỉ mát, họ đến dưới cây Khúc-cung, cây nầy cành lá dày nhặt xanh tươi, nắng mưa không lọt, có thể nằm ngủ ở dưới mà không lo ngại. Muốn dạo chơi, họ xuống bảo thuyền bơi nhẹ theo sông hồ, đề huề đàn sáo, khúc ca tiếng nhạc hòa điệu lẫn nhau, âm thanh du dương trong trẻo nhiệm mầu. Khi vầy đoàn tắm gội, họ xếp y phục để trên mé hồ, ai lên trước cứ gặp cái nào mặc ngay cái ấy, không cần tìm chọn đồ của mình, mặc xong cũng hóa vừa vặn xinh đẹp như y phục cũ. Người ở Bắc-Câu-Lư-Châu hình mạo đều đồng, không có tật bịnh, tóc chỉ rủ xuống tới chân mày, màu xanh biếc. Lúc nghĩ đến sự dục lạc, người nam chăm chú nhìn người nữ; nếu bên nữ đồng ý, thì đem nhau đến vườn cây. Như nữ nhơn với nam nhơn vốn là người thân thuộc thì cây Khúc-cung không phủ xuống, mỗi bên tự tản đi. Nếu không phải người trong thân, tự nhiên cây phủ xuống chụp úp kín đáo, hai bên tùy ý ân ái từ một ngày đến bảy ngày rồi phân tán. Người nữ mang thai độ bảy tám ngày liền sanh. Lúc sanh ra, dù là trai hay gái, cũng đem để ở ngã tư đường; mỗi người đi qua đều đến đưa ngón tay vào miệng đứa bé, từ trong ngón tay tuôn ra chất sữa ngọt, hài nhi được no đủ. Như thế đến ngày thứ bảy, đứa bé cao lớn như thường nhơn, con trai thì đi theo đoàn người nam, con gái đi theo đoàn người nữ. Đất ở châu nầy nhu nhuyễn, dân chúng khi đi, chân đạp đến đâu đất nơi ấy tự êm dịu bằng phẳng. Lúc người đại tiểu tiện, đất tự nứt ra, khi xong rồi, cũng tự khép lại. Nhơn dân ở châu Uất-Đan-Việt thọ lượng đều đúng 1.000 tuổi, nên khi chết không ai khóc lóc tang điếu. Kẻ chết được đồng bọn gói gắm kỹ, đem để nơi đường vắng. Liền đó có loại chim to lớn tên là Ưu-Uất-Thiền-Già gắp thây đem đi xa bỏ nơi khác. Chúng-sanh ở nơi đây sở dĩ được phước báo như thế, là do vì đời trước có tu Thập-thiện nghiệp. Châu Bắc-Câu-Lư hình vuông, chu vi độ 10.000 do-tuần, xung quanh có hai trung-châu và nhiều tiểu-châu. Các Kinh-luận đều nói, hình dáng của châu nào ra sao, thì khuôn mặt của dân chúng châu đó cũng như thế ấy. Như người ở Nam-Thiệm-Bộ-Châu, khuôn mặt phần nhiều trên lớn dưới nhỏ. Người ở Đông-Thắng-Thần-Châu khuôn mặt tương tợ hình bán nguyệt. Người ở Tây-Ngưu-Hóa-Châu khuôn mặt như trăng tròn. Người ở Bắc-Câu-Lư-Châu khuôn mặt hơi vuông. ***************** Tiết V: Địa Ngục Lập thuyết Địa-ngục của Phật-giáo, từ tư tưởng sơ kỳ đến tư tưởng chung cuộc được trình bày qua các Kinh-luận như: Kinh Tăng-Nhất-A-Hàm, Kinh Trung-A-Hàm (Ba-ly), Kinh Bản-Sanh, Kinh Trường-A-Hàm, Luận Lập-Thế-A-Tỳ-Đàm, Luận Thế-Gian-Thi-Thiết, Luận Câu-Xá, Luận Du-Già-Sư-Địa. Xứ sở và số lượng của Địa-ngục, tiết Thất-thú nơi chương một của bản thiên đã có nói lược qua. Về vấn đề ngục-tốt, các luận-sư của Đại-Chúng-bộ, Chánh-Lượng-bộ cho là thuộc về loại hữu-tình, nhưng bên Hữu-bộ và Kinh-Lượng-bộ lại chỉ định là đại chủng biến hình của nghiệp ác. Duy-Thức-Nhị-Thập-Tụng-Thuật-Ký của Đại-thừa cũng đồng ý với lập luận sau. Đến như thuyết Diêm-Ma-Pháp-Vương thì kinh Trường-A-Hàm và luận Lập-Thế-A-Tỳ-Đàm đều quy thuộc về Quỷ-thần loại, có phận sự răn trách xử phạt tội nhơn. Trở lại vấn đề Địa-ngục, xin y theo Câu-Xá-Luận, lược thuật hai chủng loại hàn, nhiệt của Nại-lạc-ca. Về nhiệt ngục từ khinh đến trọng có tám thứ: 1. Đẳng-Hoạt (Cánh-hoạt). 2. Hắc-Thằng. 3. Chúng-Hiệp. 4. Hiều-Kiếu (Kiếu-Hoán). 5. Đại-Hiều-Kiếu (Đại-Kiếu-Hoán). 6. Viêm-Nhiệt. 7. Cực-Nhiệt. 8. Vô-Gián. Hàn-ngục cũng có tám thứ khinh trọng: 1. Án-Phù-Đà (Nhục-Đoạn). 2. Ni-Lại-Phù-Đà (Bào-Đống). 3. A-Tra-Tra (Ha-Ha). 4. A-Ba-Ba (Nại-Hà). 5. Ấu-Hầu-Hầu (Dương-Minh). 6. Ưu-Bát-La (Thanh-Liên). 7. Ba-Đầu-Ma (Xích-Liên). 8. Phân-Đà-Lợi (Bạch-Liên). Mỗi ngục trên đây đều có 16 ngục phụ, như thế kể cả bản ngục và phụ ngục của hai loại hàn nhiệt, tất cả có 272 ngục. Ngoài phụ ngục còn có nhiều tiểu ngục, ngoài tiểu ngục lại có vô số biên ngục. Đại khái, chúng-sanh nào tạo thập-ác thuộc về phẩm thượng thượng, sẽ bị đọa vào chánh ngục. Chúng-sanh nào tạo thập-ác thuộc về phẩm thượng trung, sẽ bị đọa vào phụ ngục. Chúng-sanh nào tạo thập-ác thuộc về phẩm thượng hạ, sẽ bị đọa vào tiểu ngục, biên ngục. Các ngục sở do đồng, sắt hoặc đá tạo thành, những hình cụ trong ấy nhiều đến vô lượng. Tất cả đều bởi nghiệp ác của chúng-sanh mà huyễn hiện.
|
|
|
Post by Vĩnh Long on May 12, 2011 6:30:34 GMT 9
Tiết VI: Thiên Xứ Ở Núi Tu Di
1. Tứ-vương và tùy thuộc:
Như trên đã nói, núi Tu-Di bề cao từ mặt nước trở lên được 80.000 do-tuần, hình thế khoảng giữa eo lại, trên dưới rộng ra. Chu vi của hai đầu trên dưới đều 80.000 do-tuần. Từ mặt nước lên đến giữa núi Tu-Di có bốn tầng cấp, mỗi tầng cấp cách nhau 10.000 do-tuần.
Tầng cấp thứ nhất bao vòng quanh núi, de rộng ra ngoài 16.000 do-tuần. Đây là chỗ ở của thần Kiên-Thủ.
Tầng cấp thứ hai bao vòng quanh núi, de rộng ra ngoài 8.000 do-tuần. Đây là chỗ ở của thần Trì-Hoa-Man.
Tầng cấp thứ ba bao vòng quanh núi, de rộng ra ngoài 4.000 do-tuần. Đây là chỗ ở của thần Thường-Phóng-Dật (Hằng-Kiều-Dược-Xoa).
Ba xứ sở nầy là nơi ở các thần dưới quyền thống lãnh của Tứ-Thiên-Vương.
Tầng cấp thứ tư bao vòng quanh núi, de rộng ra ngoài 2.000 do-tuần. Đây là trụ xứ của bốn vị thiên-vương, gọi là Tứ-Thiên-Vương (Càturmahàràjakàyika).
Tứ-Thiên-Vương thống lãnh chư thần ủng hộ bốn đại-bộ-châu.
Phương đông, giữa chừng núi Tu-Di, là chỗ ở của Đề-Đầu-Lại-Tra thiên-vương (Trì-Quốc thiên-vương) và chư thiên tùy thuộc. Đề-Đầu-Lại-Tra thiên-vương thống lãnh các Quỷ-thần Càn-Thát-Bà và Tỳ-Xá-Xà, ủng hộ Đông-Thắng-Thần-Châu. Thiên-xứ nầy thuộc về vùng bạch ngân cung điện phần lớn đều bằng chất bạc trắng, có một khu thành to rộng gọi là Thượng-Hiền.
Phương nam giữa chừng núi Tu-Di, là chỗ ở của Tỳ-Lưu-Lạc-Xoa thiên-vương (Tăng-Trưởng thiên-vương) và chư thiên tùy thuộc. Tỳ-Lưu-Lạc-Xoa thiên-vương thống lãnh các Quỷ-thần Cưu-Bàn-Trà và Tịch-Hiệp-Đa, ủng hộ Nam-Thiệm-Bộ-Châu. Thiên-xứ nầy thuộc về vùng thanh lưu ly, cung điện phần lớn đều bằng chất lưu ly xanh, có một khu thành to rộng gọi là Thiện-Kiến.
Phương tây giữa chừng núi Tu-Di, là chỗ ở của Tỳ-Lưu-Bác-Xoa thiên-vương (Quảng-Mục thiên-vương) và chư thiên tùy thuộc. Tỳ-Lưu-Bác-Xoa Thiên-vương thống lãnh các Long thần và quỷ Phú-Đơn-Na, ủng hộ Tây-Ngưu-Hóa-Châu. Thiên-xứ nầy thuộc về vùng hoàng kim, cung điện phần lớn đều bằng chất vàng ròng, có một khu thành to rộng gọi là Châu-La.
Phương bắc giữa chừng núi Tu-Di, là chỗ ở của Tỳ-Sa-Môn thiên-vương (Đa-Văn thiên-vương) và chư thiên tùy thuộc. Tỳ-Sa-Môn thiên-vương thống lãnh các Quỷ-thần Dạ-Xoa, La-Sát, ủng hộ Bắc-Câu-Lư-Châu. Thiên-xứ nầy thuộc về vùng thủy tinh, cung điện phần lớn đều bằng chất thủy tinh, có ba khu thành to rộng tên là: Khả-Úy, Thiên-Kính, và Chúng-Quy.
Tứ-Thiên-Vương mỗi vị đều có tám viên đại tướng, chín mươi mốt người con. Theo Trí-Luận thì các thần núi, sông, đất, rừng, cây, thành quách, cung điện.... tất cả Quỷ-thần đều thuộc về quyền thống nhiếp của Tứ-Ðại-Thiên-Vương.
2. Tam-thập-tam-thiên:
Trên đảnh núi Tu-Di là xứ sở của trời Đao-Lợi (Tra yastrimsá - Tam-thập-tam-thiên). Nơi đây địa thế rộng rãi tốt đẹp. Ở bốn góc trên đảnh núi Tu-Di có bốn tòa núi nhỏ, bề cao và rộng đều 500 do-tuần, có thần Dược-Xoa tên là Kim-Cương-Thủ trụ nơi đây để tuần thị và hộ vệ chư thiên.
Chính giữa đảnh Tu-Di có khu thành rộng lớn, bề chu vi 10.000 do-tuần, tên là Diệu-Kiến (Thiện-Kiến, Hỉ-Kiến), có 1.000 cửa. Giữa khu thành nầy lại có một tòa thành quách chu vi rộng 1.000 do-tuần, cao một do-tuần rưỡi, toàn bằng chơn kim, có 500 cửa. Đất nơi đây cũng bằng chất chơn kim nhu nhuyễn như nệm, khi bước đi tự nhiên êm dịu không làm tổn chân. Chỗ nầy là thành đô của trời Đế-Thích, lâu các nguy nga tráng lệ, nghiêm sức bằng các thứ tạp bảo. Điện của trời Đế-Thích ở tên là Tỳ-Thiền-Diên, xung quanh có 101 tòa lâu các gồm 10.770 phòng, mỗi phòng có bảy thiên-nữ, mỗi thiên-nữ có bảy thể nữ hầu hạ. Các thiên-nữ đó đều là chánh phi của trời Đế-Thích. Đế-thích ở chung với Xá-Chỉ-Ngọc-Nữ, hóa thân của ông ở với các bà phi.
Khoảng giữa thành Diệu-Kiến và Tỳ-Thiền-Diên có bảy khu thị tứ là: Mễ-Cốc, Ẩm-Thực, Y-Phục, Chúng-Hương, Hý-Nữ, Công-Xảo, Hoa-Man
Tại bảy nơi đây đều có thị quan. Các thiên-tử, thiên-nữ khi đến du ngoạn, cũng bình luận món nầy món khác là đắt hay rẻ, y như cách thức mậu dịch, nhưng không ai bán cũng chẳng ai mua, thỉnh thoảng vị nào muốn cần dùng món gì, có thể tự tiện lấy đem đi. Trong thành Diệu-Kiến lại có thiên châu, thiên huyện, thiên thôn, đầy khắp các nơi.
Xung quanh thành Diệu-Kiến có 32 thiên-xứ, mỗi nơi do một vị thiên chủ quản trị. Ba mươi hai thiên-xứ nầy với trung đô của Đế-thích, hợp lại 33 thiên-xứ, nên gọi là Tam-thập-tam-thiên.
Ngoài bốn phía thành Diệu-Kiến, có bốn đại viên uyển; vườn Chúng-Xa ở phương đông, vườn Thô-Sáp ở phương nam, vườn Tạp-Lâm ở phương tây, vườn Hoan-Hỷ ở phương bắc. Khi chư thiên vào vườn Chúng-Xa, tùy nơi phước đức hơn kém, các thứ xe hoặc thắng hoặc liệt đều hiện ra, mỗi vị đều lên ngồi cỗ xe của mình mà dạo chơi. Lúc chư thiên sắp đánh với A-tu-la, liền kéo nhau vào vườn Thô-Sáp, nơi đây các món giáp trượng tự hiện ra. Cảnh vườn nầy rất tươi đẹp, chư thiên khi vào du ngoạn tranh nhau đi trước, đi sau. Vườn Tạp-Lâm là nơi có nhiều cung điện, rừng cây u nhã, các thể nữ ở cung Tỳ-Thiền-Diên thường ra đây họp bạn với thiên chúng mà chơi **a, thọ đủ năm sự dục lạc. Vườn Hoan-Hỷ có một cảnh sắc đặc biệt, chư thiên vào đây đều sanh lòng hớn hở tươi vui. Mỗi khu vườn, bốn góc có bốn hồ Như-Ý, mỗi hồ chu vi rộng 50 do-tuần, trong ấy dẫy đầy nước Bát-công-đức. Các thứ hoa trong mỗi hồ tranh nhau đua nở, phô trương vẻ đẹp thần tiên.
(Theo các vị A-la-hán sau Phật diệt độ, thì ở bốn khu vườn đều có bảo tháp thờ di tích của Phật. Như ở vườn Chúng-Xa có khu tiểu viên tên là Chiếu-Minh, nơi đây có tháp thờ tóc Phật. Vườn Thô-Sáp có tháp thờ y của Phật. Vườn Tạp-Lâm có tháp thờ bát của Phật. Vườn Hoan-Hỷ có tháp thờ răng của Phật).
Phía đông bắc thành Diệu-Kiến, có cây Ba-lợi-chất-đa (Paricitra - Hương-biến-thọ) cao 100 do-tuần, tàng rậm cũng 100 do-tuần, như chiếc tán to lớn, đây là một thắng sở du ngoạn của chư thiên. Cây nầy hoa nở liên miên không dứt, mùi hương thanh nhẹ bay lan rộng xa, gặp khi thuận gió hơi thơm đầy khắp 100 do-tuần khi nghịch gió cũng được 50 do-tuần.
Phía tây nam thành Diệu-Kiến, có ngôi Thiện-Pháp-Đường. Ngôi điện nầy rất to rộng, có đến 84.000 cây cột. Đây là chỗ chư thiên tập họp để bàn luận về đạo lý, xử đoán các việc phi pháp của A-tu-la, và kiểm soát những điều thiện ác trong thế gian. Khi tập họp, trời Đế-Thích ngồi tòa sư tử ở giữa, hai bên tả hữu đều có 16 thiên-vương ngồi đối diện nhau.
Mỗi Thiên-vương có hai thái-tử cũng là hai vị đại tướng, ngồi hai bên ở sau mà tùy thị. Nơi vòng ngoài, Trì-Quốc thiên-vương cùng hàng đại-thần ngồi ở phía Ðông, Tăng-Trưởng thiên-vương cùng tùy thuộc ngồi ở phía Nam, Quảng-Mục thiên-vương cùng tùy thuộc ngồi ở phía Tây, Đa-Văn thiên-vương cùng tùy thuộc ngồi ở phía Bắc.
Tứ-Ðại-Thiên-Vương đem việc thiện ác ở thế gian tâu với trời Đế-Thích. Nếu Thích-Đề-Hoàn-Nhân (Năng-Thiên-Chủ) nghe ở hạ giới không có nhiều kẻ giữ giới, bố thí, thì sanh lòng lo buồn và bảo: “Thiên chúng sẽ lần lần kém ít, các A-tu-la càng ngày lại tăng thêm!”
Nói chung, Tam-thập-tam-thiên có tất cả bảy lớp thành, bảy lớp lan can, bảy lớp linh võng (lưới có treo linh báu), phía ngoài lại có bảy lớp hàng cây Đa-la bao quanh, nhiều màu sắc xinh đẹp. Mỗi lớp thành có nhiều cửa, ở mỗi cửa cũng có lầu ngăn giặc. Ngoài ra còn những điện các, ao nước, rừng hoa, nhiều thứ chim hòa nhau kêu, thiên nhạc tự nhiên tấu theo giờ khắc. Màu sắc và ánh sáng của cây cối đều khác nhau.
Nơi đây không có ánh sáng mặt trời mặt trăng, chỉ có quang minh của cung điện, bảo thọ và chư thiên. Khi hoa sen hồng khép lại, hoa sen xanh nở ra, thiên chúng ưa ngủ nghỉ là ban đêm. Lúc hoa sen hồng nở ra, hoa sen xanh khép lại, chư thiên ít ngủ, thích đi dạo chơi là ban ngày.
Thiên chúng ở trời Đao-Lợi vui đắm theo dục lạc như quên mất thời gian, ca múa nói cười, dạo hết cảnh nầy lại kéo nhau du ngoạn cảnh khác. ********************** Tiết VII: Không Cư Thiên
Các tầng trời y cứ nơi núi Tu-Di gọi là Địa-cư-thiên, vượt khỏi đảnh Tu-Di trở lên thuộc về Không-cư-thiên. Không-cư-thiên là những thiên-xứ rộng lớn hư phù giữa không gian như mây.
Từ cõi Đao-Lợi lên trên 160000 do-tuần, có một thiên giới lơ lửng như mây, do thất bảo nhu nhuyễn tạo thành, bằng phẳng an ổn, chu vi rộng 80000 do-tuần, cung điện lâu các, vườn cây ao hoa, tất cả đều trang nghiêm diễm lệ. Đây là cõi trời Dạ-Ma (Yàma - Tu-Diệm-Ma, Thời-Phận-Thiên).
Từ trời Dạ-Ma lên trên cách 320000 do-tuần, có một thiên giới bằng thất bảo, lơ lửng như mây, chu vi rộng 160000 do-tuần. Đây là cõi trời Đâu-Suất-Đà (Tusita - Đổ-Sử-Đa, Hỷ-Túc-Thiên).
Từ trời Đâu-Suất lên trên cách 640000 do-tuần, có một thiên giới bằng thất bảo, lơ lửng như mây, chu vi rộng 320000 do-tuần. Đây là cõi trời Hóa-Lạc (Nirmànarati - Tu-Niết-Mật-Đà, Hóa-Tự-Lạc-Thiên).
Từ cõi Hóa-Lạc lên trên cách 1.280.000 do-tuần, có một thiên giới bằng thất bảo, lơ lửng trên mây, chu vi rộng 640000 do-tuần. Đây là cõi trời Tha-Hóa (Paranirmita - vàsavartin - Bà-Xá-Bạt-Đề, Tha-Hóa-Tự-Tại-Thiên), cũng là tầng trời cao nhất của Dục-giới.
Trên đây là hiện tượng quen thuộc phạm vi một Tiểu-thế-giới. Từ cõi Dục trở lên, lại có bốn tầng thiền thiên của Sắc-giới, mỗi tầng khoảng cách nhau và bề rộng đều gấp bội. Duy có cõi Vô-sắc là không phương xứ. Về danh mục các cõi trời của Sắc và Vô-sắc-giới, trong chương một của bản thiên đã có nói rõ. *********************************** Cõi Đại Thiên Và Thời Kiếp
Tiết mục:
I. Đại-thiên-thế-giới
II. Kiếp lượng
III. Bốn giai đoạn của đại-kiếp
IV. Ba đại-kiếp của cõi Ta-Bà
************************* Kinh sách tham khảo: Hoa-Nghiêm-Sớ-Sao, Luận Tỳ-Bà-Sa, Kinh Kim-Quang-Minh, Luận Lập-Thế-A-Tỳ-Đàm, Luận Du-Già-Sư-Địa, Luận A-Tỳ-Ðàm, Kinh Trường-A-Hàm, Kinh Trung-A-Hàm, Kinh Tăng-Nhất-A-Hàm, Kinh Khởi-Thế, Kinh Lâu-Thán, Luận Chánh-Lý, Luận Câu-Xá, Kinh Tam-Thiên-Phật-Danh, Từ-Ân-Kiếp-Chương, Phật-Tổ-Thống-Kỷ.
Đề yếu: Trước đã nói về Tiểu-thế-giới, trong bản chương, tiết thứ nhất lại tiếp tục thuyết minh về phạm vi của các cõi: Tiểu-thiên, Trung-thiên và Đại-thiên.
Tiết thứ hai phân biệt về kiếp lượng và các thời kiếp như: tăng-kiếp, giảm-kiếp, tiểu-kiếp, trung-kiếp, đại-kiếp.
Thời kiếp có tăng, giảm, thịnh, suy, đều do nghiệp lực lành hoặc dữ của chúng-sanh. Như thuở xưa ở miền Hợp-Phố nước Trung-Hoa, khi quan tham ô đến cai trị, loài trai có ngọc đều xa lánh, lúc quan liêm chánh đến trấn nhậm thì chúng lại trở về. Cho nên thế gian tu thiện, tất mưa hòa gió thuận, châu báu xuất sanh; nhơn loại tạo ác, tất ngũ cốc mất mùa, thiên tai nổi dậy. Lý cảm ứng nầy không phải là điều huyễn hoặc.
Tiết thứ ba nói về bốn giai đoạn thành, trụ, hoại, không của đại-kiếp. Trong đây chỉ có kiếp-trụ là thời kỳ y-báo, chánh-báo ở thế gian thể hiện đầy đủ. Tiết thứ tư nói khái lược về sự ứng tích của chư Phật trong ba đại-kiếp: quá khứ, hiện tại, và vị lai.
Tóm lại, thế gian xấu, tốt, khổ, vui, đều do hạnh nghiệp của chúng-sanh. Muốn tạo nên hoàn cảnh tươi đẹp thanh bình, mọi người cần phải hướng về nẻo thiện....
|
|
|
Post by Vĩnh Long on May 12, 2011 6:32:55 GMT 9
Tiết I: Đại Thiên Thế Giới
Kể theo phần chánh yếu, Tiểu-thế-giới có một Lục-Dục-thiên, một nhật nguyệt, một núi Tu-Di và một Tứ-đại-châu.
Một ngàn Tiểu-thế-giới hợp lại thành một Tiểu-thiên-thế-giới.
Một ngàn Tiểu-thiên-thế-giới hợp lại thành một Trung-thiên-thế-giới.
Một ngàn Trung-thiên-thế-giới hợp lại thành một Đại-thiên-thế-giới.
Đại-thiên-thế-giới có nơi gọi là Tam-thiên-đại-thiên-thế-giới. Danh từ nầy chỉ cho Đại-thiên-thế-giới do ba lần ngàn thế-giới kết hợp, chớ không phải có ba ngàn cõi Đại-thiên.
Hoa-Nghiêm-Sớ-Sao nói: “Về Tiểu-thiên-thế-giới, chỉ kể Sơ-thiền; về Trung-thiên-thế-giới, phải kể Nhị-thiền; về Ðại-thiên-thế-giới, thì kể Tam-thiền”.
Luận Bà-Sa nói: “Bề rộng của trời Sơ-thiền che bốn châu thiên hạ. Bề rộng của trời Nhị-thiền che một cõi Tiểu-thiên. Bề rộng của trời Tam-thiền che một cõi Trung-thiên. Bề rộng của trời Tứ-thiền che một cõi Đại-thiên”.
Thế thì Tiểu-thiên-giới có 1.000 cõi Sơ-thiền, Trung-thiên giới có 1000 cõi Nhị-thiền, Đại-thiên giới có 1.000 cõi Tam-thiền. Xin nêu số lượng thống nhiếp của Tiểu, Trung, Đại-thiên-thế-giới theo biểu đồ như sau:
Xét qua Tam-tạng, ta thấy như kinh A-Hàm, luận Câu-Xá nói cõi Đại-thiên có 10.000 ức núi Tu-Di; kinh Quang-Minh, kinh Hoa-Nghiêm nói cõi Đại-thiên có 100 ức núi Tu-Di. Lại trong Kinh-luận có chỗ nói cõi Đại-thiên có 100 ức trời Tứ-thiền. Mới xem qua, dường như các Kinh-luận có sự bất đồng về số nhiều ít và lượng rộng hẹp, song kỳ thật không phải.
Như trước đã nói số ức thời xưa có bốn bậc; kinh A-Hàm, luận Câu-Xá lấy số 100.000 làm ức, nên nói có 10.000 ức núi Tu-Di (1.000.000.000).
kinh Quang-Minh, Hoa-Nghiêm lấy số 10.000.000 làm ức, nên nói có 100 ức núi Tu-Di (1.000.000.000), kỳ thật số lượng vẫn đồng.
Còn luận thuyết cõi Đại-thiên có một cõi Tứ-thiền che phủ là nói về phần tổng, luận thuyết cõi Đại-thiên có 100 ức cõi Tứ-thiền là nói về phần biệt. Ví như có áng mây to rộng che phủ cả xứ; đứng về phương diện chung của một xứ, duy chỉ có một áng mây; nhìn về phương diện cá biệt của các tỉnh, quận, xã trong xứ thì có nhiều áng mây.
Lại theo các kinh như Kim-Quang-Minh, Lăng-Nghiêm, thì trên Sắc-giới có Tứ-không-thiên. Riêng kinh Hoa-Nghiêm lại nói: “Ước về xứ sở của Tứ-không, duy tới cõi Sắc-Cứu-Cánh là cùng cực; Tứ-không chẳng có phương sở, tùy xứ mà thọ quả, như ở Dục-giới đắc định thì thọ quả báo nơi cõi Dục, ở Sắc-giới đắc định thì thọ quả báo nơi cõi Sắc”.
Hai thuyết trên dường như trái nhau, nhưng kỳ thật, cũng không trái. Luận-cứ của các kinh Kim Quang-Minh, Lăng-Nghiêm là nói về sự thọ báo trong quả, luận-cứ của kinh Hoa-Nghiêm nói về sự thọ báo trong nhân, thật ra vẫn có Tứ-không-thiên. Dẫn ra mấy điểm trên để nhắc cho chúng ta nên có ý niệm về những điều sai biệt trong kinh, phải tìm hiểu xem trong ấy nói ở phương diện nào, chớ vội chỉ định cho là sai lầm. ***************** Tiết II: Kiếp Lượng
Danh từ “Kiếp”, Phạm-ngữ gọi kiếp-ba (kalpa), Trung-Hoa dịch là Trường-thời hoặc Đại-thời, chỉ cho thời gian quá dài, khó dùng năm tháng ngày giờ mà tính kể được. Nhưng “kiếp” trong Phật-giáo cũng có khi không nhất định.
Theo luận Lập-Thế-A-Tỳ-Đàm, có trường hợp một tiểu-kiếp kể là một kiếp, hoặc hai mươi, bốn mươi, sáu mươi, tám mươi tiểu-kiếp kể là một kiếp.
Ngoài ra lại còn có những thời kiếp như: bàn-thạch-kiếp, giới-tử-kiếp, hằng-sa-kiếp, vi-trần-kiếp, hải-kiếp...
Bàn-thạch-kiếp là ví như có một tảng đá vuông, chu vi của bề mặt là 40 dặm, cứ mỗi trăm năm lấy cái áo rất nhuyễn nhẹ mà phất qua một lần, phất đến chừng nào đá mòn tan, kể là một kiếp.
Giới-tử-kiếp là ví như có một vòng thành cao, chu vi bốn mươi dặm, trong ấy đổ đầy những hạt cải, cứ mỗi trăm năm lấy ra một hạt cải, đến thời gian nào lấy hết số hạt cải, kể là một kiếp.
Hằng-sa-kiếp là cát ở sông Hằng rất nhuyễn mịn và nhiều, cứ mỗi hạt cát kể là một đại-kiếp, tính hết tất cả số kiếp của cát sông Hằng, gọi là hằng-sa-kiếp.
Vi-trần-kiếp là như đem đất của cõi Đại-thiên nghiền thành bụi nhỏ, mỗi hạt bụi kể là một đại-kiếp, gồm chung tất cả số kiếp của bụi đó, gọi là vi-trần-kiếp.
Hải-kiếp là như nước tất cả biển của cõi Đại-thiên, cứ mỗi giọt nước kể là một đại-kiếp, tính hết số của bao nhiêu giọt nước những biển ấy, gọi là hải-kiếp.
Kinh Hoa-Nghiêm nói: “Phật trong vô biên kiếp-hải xa. Vì độ chúng-sanh cầu giác đạo”. (Phật ư vô biên đại-kiếp hải. Vị chúng-sanh cố cầu bồ-đề).
Tóm lại, riêng một phương diện, “kiếp” không có hạn kỳ nhất định, đại để chỉ cho ý nghĩa thời gian dài vô lượng năm.
Tuy nhiên, phương diện khác, “kiếp” cũng có thời hạn nhất định của nó như: giảm kiếp, tăng-kiếp, tiểu-kiếp, trung-kiếp, đại-kiếp.
1. Giảm-kiếp: Kiếp giảm lấy nhơn thọ trong thời kỳ tiệm giảm làm hạn lượng. Thọ số của nhơn loại ở châu Diêm-Phù, mức cực cao là 84.000 tuổi. Từ 84.000 tuổi mỗi 100 năm giảm một tuổi, giảm đến chừng nào con người còn 10 tuổi là mức cuối cùng. Khoảng thời gian nầy kể là một giảm kiếp.
Như thế một giảm kiếp tính ra có đến 8.399.000 năm ((84000-10)x100). Trong khi thọ lượng được 84.000 tuổi, con người cao 840 trượng, qua trăm năm giảm một tuổi, bề cao cũng thấp xuống một tấc, qua ngàn năm giảm 10 tuổi, bề cao thấp xuống một thước.
Đến chừng nhơn loại còn 10 tuổi là thượng thọ, bề cao con người chỉ còn một thước.
Trong kiếp giảm, ác nghiệp của nhơn loại càng ngày càng tăng, phước báo càng lúc càng kém. Như khi nhơn thọ 84.000 tuổi, do phước nghiệp tăng thạnh, nên có bảy báu hiện ra, điềm lành tập hợp, năm vị ngon quí, người thần vui đẹp, mưa gió thuận thời, suối ngọt gạo thơm, dân chúng hiền lành, bậc thánh-vương trị nước. Lúc nhơn thọ còn mười tuổi, do ác nghiệp tăng thạnh nên bảy báu ẩn mất, năm vị lợt lạt, điềm dữ hiện ra, nhơn vật khốn cùng, Quỷ-thần kêu khóc, âm dương trái độ, mưa gió lỗi thời, cảnh đói khát lan tràn, con người tranh đua lường gạt chém giết lẫn nhau.
Lại trong kiếp giảm có tiểu-tam-tai là: nạn cơ cẩn, nạn dịch khí, và nạn đao binh.
Theo luận Du-Già-Sư-Địa, lúc nhơn thọ giảm còn 30 tuổi, có tai nạn cơ cẩn (đói khát) kéo dài bảy năm bảy tháng bảy ngày. Trong thời gian nầy cách rất lâu mới có một cơn mưa, ngũ cốc không sanh loài người chết vô số, xương trắng đầy đồng. Khi đó nếu người nào tìm được một hạt lúa, họ xem như ngọc ma-ni, đem cất giấu ở trong rương. Qua một loạt chết chóc kinh khủng nầy, những kẻ còn sống sót khởi lòng nhàm chán bậc hạ, thật tâm ăn năn sám hối, tai nạn đó mới dứt.
Lúc nhơn thọ giảm còn 20 tuổi, do loài người lui sụt tâm nhàm chán ăn năn trước kia, lần lần làm ác, nên có tai nạn dịch khí (bịnh truyền nhiễm) nổi lên, trải qua thời gian bảy tháng bảy ngày, thây chết rải rác ngổn ngang khắp đường sá đồng ruộng, không ai chôn cất. Khi ấy mọi người tự biết do nghiệp ác nên phải chịu quả khổ như thế, ai nấy đều ăn năn sám hối, khởi lòng nhàm chán bậc trung, nạn dịch khí liền dứt. Rồi tháng năm chầm chậm trôi qua, nhơn loại lần lần quên bao nhiêu cảnh khổ, trở lại tạo thập ác thêm nhiều. Đến lúc thọ lượng của thế nhơn còn 10 tuổi, con người sanh ra ít ngày là biết đi, mới năm tháng đã có chồng vợ. Lúc ấy nhơn loại lấy lúa lép làm thức ăn bậc nhất, lấy tóc kết lại làm y phục bậc nhất, lấy sắt làm đồ trang nghiêm bậc nhất. Bao nhiêu thức ăn ngon quí đều ẩn mất, các thứ mật, mía, dầu, muối đều biến chất, không thành mùi vị. Khi có yến hội lớn, người ta thường nấu xương khô để thiết đãi lẫn nhau.
Bấy giờ lại có tai nạn đao binh nổi lên. Trước tiên các nước đem binh đánh giết lẫn nhau; trong thân quyến như cha con, anh em, chồng vợ còn luôn luôn có sự tranh cãi, huống chi đối với kẻ khác. Đến lúc kiếp mạt, thế lực của nghiệp ác mạnh mẽ cùng cực, trong vòng bảy ngày, loài người như mê cuồng, tay cầm đến cây, gậy, ngói, đá, những thứ ấy đều hóa ra đao, kiếm không luận kẻ thân sơ, hễ gặp mặt là tàn sát nhau. Ai nấy đều nghĩ rằng: nếu mình không giết người ta, người ta cũng giết mình. Trong thời gian đó, thây chết cùng khắp, đường sá vắng người. Qua bảy ngày nầy nghiệp sát tiêu tan, còn độ một muôn người sống sót, trốn ở trong hang đá rừng núi lần lượt đi ra. Bấy giờ thế giới hoang sơ, trong vòng mấy muôn dặm khó thấy một bóng người, nên khi được gặp mặt họ liền ôm nhau mà khóc.
Thời gian nầy kiếp giảm đã đến mức cuối cùng, loài người khởi tâm nhàm chán bậc thượng, lần lần tu pháp lành, nên phước thọ cũng lần lần tăng thêm.
Nói chung, sở dĩ có kiếp giảm, là do nghiệp ác tăng trưởng. Theo kinh Trung-A-Hàm, khi nhơn loại được tám muôn tuổi, trước tiên loài người sanh ra nghiệp trộm cắp, nên thọ lượng lần giảm xuống còn bốn muôn tuổi. Đến thời gian nầy chúng-sanh lại tăng thêm nghiệp sát, nên thọ lượng lần giảm xuống còn hai muôn tuổi. Kế đó vì tăng thêm nghiệp vọng ngữ, thọ lượng lại giảm xuống còn một muôn tuổi. Rồi sau lại tăng thêm nghiệp tà dâm, ganh ghét, bất hiếu với cha mẹ, không tôn kính bậc trưởng thượng và người tu hành đạo đức, nên thọ lượng và thân hình lần chuyển giảm.
Kiếp càng giảm, thì những người hiền lành tu Thập-thiện bị khinh rẻ xem thường, những kẻ thô bạo làm mười điều ác, trái lại được tán dương nể trọng. Chẳng hạn như người nhu hòa bị chê là hèn nhát, kẻ sát hại nhiều được tôn trọng là anh hùng; người thật thà chất phác bị chê là ngu si, kẻ xảo trá lanh lợi được khen là khôn ngoan mưu trí; người giữ lễ giáo bị chê là cổ hủ, kẻ ăn chơi phóng đãng được khen là phong nhã hào hoa. Trên đây là các điểm sơ lược về tình hình chung của kiếp giảm.
2. Tăng-kiếp: Khi thế lực của giảm-kiếp đã mãn, nhơn loại giết nhau hầu hết, lại bắt đầu chuyển sang kiếp tăng. Qua bảy ngày đao binh, loài người khi gặp mặt liền sanh lòng từ ái, xem nhau như thân thuộc, đối với cảnh khổ vừa xảy ra, họ đồng có một tâm niệm ăn năn nhàm chán đến cực điểm. Tất cả đều bảo nhau rằng: “Do chúng ta sanh lòng si cuồng độc ác nên mới có thảm họa ấy. Từ đây về sau chúng ta phải gắng sức làm lành, mới mong cảnh khổ kia khỏi tái diễn. Trước tiên họ giữ giới sát, nên từ 10 tuổi thọ lượng lần lần tăng đến 20 tuổi, sắc thân người cũng lần lần cao đẹp hơn lên. Thấy giữ hạnh lành có kết quả tốt, mọi người lại phát nguyện xa lìa sự trộm cắp, thọ lượng lại lần tăng đến 40 tuổi. Rồi kế tiếp, họ xa lìa những tâm hạnh xấu như: gian dâm, vọng ngữ, tham lam, ganh ghét, giận hờn, tà kiến cùng tu tập những điều lành nên thọ lượng tăng lần lần từ 80, 160, 300, 2.000, 5.000, 10.000, 80.000, 84.000 tuổi. Khi mạng sống đã tăng thì sắc thân của loài người cũng lần lần cao lớn xinh đẹp.
Trong các Kinh-luận, có thuyết nói thuở kiếp tăng, bề cao nhơn loại từ một thước đến 840 trượng, có thuyết nói chỉ cao đến 32 trượng là đình chỉ. Khi thọ số nhơn loại được 84.000 tuổi, mọi người đều hiền lành, biết hiếu thuận với cha mẹ, cung kính bậc Sa-môn, tu các phước nghiệp, nam nữ đến 500 tuổi mới có đôi bạn, mưa gió điều hòa, vật loại tốt tươi, thức ăn đầy đủ những thượng vị, nhơn dân an lạc, thế gian không có tai nạn bịnh khổ, đao binh.
Thời gian của kiếp-tăng cũng có 8.399.000 năm như kiếp-giảm. Trong kiếp-tăng lại có bốn bậc luân-vương ra đời.
Khi nhơn thọ được hai muôn tuổi có Thiết-luân-vương xuất thế, thống trị toàn châu Nam-Thiệm-Bộ, nhưng phải ra oai thiên hạ mới định.
Lúc nhơn thọ được bốn muôn tuổi, có Đồng-luân-vương xuất thế, thống trị hai châu Nam-Thiệm-Bộ, Đông-Thắng-Thần, đợi khi oai đức thạnh hành, thiên hạ mới phục.
Lúc nhơn thọ được sáu muôn tuổi, có Ngân-luân-vương xuất thế, thống trị ba châu Nam-Thiệm-Bộ, Đông-Thắng-Thần, Tây-Ngưu-Hóa, còn phải sai sứ đi du thuyết, thiên hạ mới phục.
Khi nhơn thọ được tám muôn tuổi có Kim-luân-vương xuất thế, thống trị bốn châu: Nam-Thiệm-Bộ, Đông-Thắng-Thần, Tây-Ngưu-Hóa, Bắc-Câu-Lư, thiên hạ chỉ trông oai đức liền qui phục. Kim-luân-vương có bảy báu, một ngàn người con.
Trong bảy báu, món thứ nhất là Luân-bảo, do chơn kim tạo thành, từ trục giữa ra đến ngoài vành có 1000 bức trụ, trung gian tinh tế dày đặc. Ngày Luân-vương làm lễ quán đảnh, Luân-bảo nầy hiện giữa hư không; vua dùng Luân-bảo chở các tướng và bốn binh bay khắp tứ đại-bộ-châu, các vì vua khác trông oai đức mà thuận hóa, không cần đánh dẹp.
Báu thứ hai là Ngọc-nữ, Ngọc-nữ nầy hóa sanh nơi hoa sen xinh đẹp bậc nhất, khéo biết tâm ý của vua mà thừa thuận.
Báu thứ ba là Binh-thần, đây là một bề tôi phụ tá của vua, sức mạnh và trí mưu đều quán chúng.
Báu thứ tư là Tàng-thần, vị đại-thần nầy có thể nhìn thấy các kho báu kỳ lạ ẩn tàng ở dưới đất, dưới nước, trong núi, tùy ý vua dùng mà lấy ra.
Báu thứ năm là Như-ý-châu, hạt châu nầy chiếu sáng một do-tuần, khiến cho ban đêm như ban ngày, lại có thể tùy ý vua mà làm mưa xuống các thứ trân bảo vật dụng. (Có chỗ gọi báu thứ năm là Trí-thần, một vị văn thần giúp vua coi việc chánh trị trong nước).
Báu thứ sáu là Bạch-tượng, đây là một thứ voi to lớn, thân trắng như tuyết, có đủ sáu ngà.
Báu thứ bảy là Long-mã, một con ngựa quí xuất sanh từ giống rồng; phi mau vô cùng, có thể trong một ngày đi khắp bốn châu thiên hạ. Kim-luân-vương thọ 84.000 tuổi, trong thời gian trị hóa có bảy thứ trân báu là vàng, bạc, lưu ly, pha lê, xa cừ, xích châu, mã não xuất hiện, các thượng vị nổi lên trên lớp đất mặt rồi tự xuất sanh ra thứ gạo thơm; mưa gió điều hòa, vật sản phong nhuận, dân chúng đều tu mười nghiệp lành.
3. Tiểu-kiếp, trung-kiếp, đại-kiếp:
Cứ một kiếp-tăng, kiếp-giảm là một tiểu-kiếp. Như thế, một tiểu-kiếp có 16.678.000 năm.
Hai mươi tiểu-kiếp là một trung-kiếp. Trung-kiếp có 333.560.000 năm.
Bốn trung-kiếp hợp thành một đại-kiếp. Đại-kiếp có 1.334.240.000 năm.
Thế thì một đại-kiếp có 80 tiểu-kiếp. Bốn trung-kiếp trong đại-kiếp là:
-trung-kiếp-thành -trung-kiếp-trụ -trung-kiếp-hoại -trung-kiếp-không.
Tam-thiên-thế-giới sanh diệt theo tuần tự thành, trụ, hoại, không của đại-kiếp. Dưới đây, xin kể lược qua bốn giai đoạn ấy.... ****************** Tiết III: Bốn Giai Đoạn Của Đại Kiếp
1. Kiếp-thành:
Khi thế-giới đã tiêu hoại, chỉ còn một khoảng hư không trống rỗng trải qua thời gian rất lâu xa. Do nghiệp lực của chúng-sanh, bấy giờ từ nơi không gian bỗng nhiên biến hiện ra áng mây to rộng che khắp một vùng bằng khoảng Tam-thiên-đại-thiên-thế-giới.
Kế đó lại có mưa to đổ xuống, mỗi giọt mưa lớn như cái bánh xe. Cứ mưa như thế hết trận nầy đến trận khác. Do nghiệp chúng-sanh, có nhiều trận mưa sai biệt: có cơn mây mưa lớn tên là Năng-Diệt, làm cho tiêu tan những hơi nóng bức.
Có cơn mây mưa lớn tên là Năng-Khởi, làm cho nước dâng lên cao. Có cơn mây mưa lớn tên là Năng-Chỉ, làm cho nước lắng hạ xuống. Có cơn mây mưa lớn tên là Năng-Thành, hay tạo thành chất ngọc ma-ni và các thứ trân bảo. Có cơn mây mưa lớn tên là Phân-Biệt hay khu phân các vùng của Đại-thiên-thế-giới.
Mưa như thế trải qua ngàn muôn năm, nước lần lần dâng cao đến cõi Phạm-Thiên. Trong khi mưa lại có bốn thứ gió to xen lẫn.
Một là Năng-Trì-phong-luân, thứ gió nầy duy trì khiến cho nước không tan rã.
Hai là Năng-Tiêu-phong-luân, thứ gió nầy làm cho nước tiêu bớt.
Ba là Kiến-Lập-phong-luân, thứ gió nầy làm cho các xứ sở được thành lập. Bốn là Trang-Nghiêm-phong-luân, thứ gió nầy phân bố các xứ sở một cách thiện xảo.
Khi nước đã dâng lên cao đầy khắp cõi Đại-thiên, lại có những hoa sen to lớn tự sanh ra che trải giáp mặt nước. Thứ hoa sen nầy có 1.000 cánh, tên gọi là Như-Lai-Xuất-Hiện-Công-Đức-Bảo-Trang-Nghiêm, chư thiên ở cõi trời Tịnh-Cư trông thấy, bay xuống đếm xem được bao nhiêu hoa sen, liền biết trong đại-kiếp nầy có bao nhiêu vị Phật ra đời.
Sau khi hoa sen mọc ra không bao lâu, bỗng có cơn gió lớn tên gọi A-Na-Tỳ-La, thổi nước xao động thành những cụm bọt to đọng đặc lại. Kế tiếp lại có thứ gió tên gọi là Thiện-Tịnh-Quang-Minh, gió nầy thành lập các Thiên-cung thuộc cõi Sắc.
Trước tiên cõi Tam-thiền được thành lập, thứ đến cõi Nhị-thiền, thứ nữa đến cõi Sơ-thiền. Kế tiếp lại có thứ gió tên là Tịnh-Quang-Minh-Trang-Nghiêm, gió nầy thành lập các cung điện của Không-cư-thiên thuộc cõi Dục. Kế tiếp lại có thứ gió tên là Kiên-Mật-Vô-Năng-Hoại, gió nầy thành lập các Luân-Vi-Sơn lớn nhỏ và Kim-Cang-Sơn. Kế tiếp lại có thứ gió tên Thắng-Cao, gió nầy thành lập các núi Tu-Di. Kế tiếp lại có thứ gió tên là Bất-Động, gió nầy thành lập mười loại núi lớn là:
1.Núi Khê-Đà-La 2.Núi Tiên-Nhơn 3.Núi Phục-Ma, 4.Núi Đại-Phục-Ma, 5.Núi Trì-Song 6.Núi Ni-Dân-Đà-La 7.núi Mục-Chơn-Lân-Đà 8.Núi Ma-Ha-Mục-Chơn-Lân-Đà 9. Núi Hương-Sơn, 10.Núi Tuyết-Sơn.
Kế tiếp lại có thứ gió tên là An-Trụ, gió nầy thành lập các miền đại địa của Đại-thiên-giới. Kế tiếp lại có thứ gió tên là Trang-Nghiêm, gió nầy thành lập các cung điện của Địa-cư-thiên, cung điện Long-vương và thần Càn-Thát-Bà. Kế tiếp lại có thứ gió tên là Vô-Tận-Tạng, gió nầy thành lập tất cả biển lớn của cõi Đại-thiên. Kế tiếp lại có thứ gió tên là Phổ-Quang-Minh-Tạng, gió nầy thành lập các báu ma-ni của Đại-thiên-thế-giới. Kế tiếp lại có thứ gió tên là Kiên-Cố-Căn, gió nầy thành lập tất cả các cây Như-Ý.
Như thế do nghiệp duyên của chúng-sanh không đồng, nên tự nhiên nổi lên những thứ gió sai biệt để tạo thành các cõi sai biệt.
(Đoạn thành lập các núi trên đây là trích dẫn theo kinh Hoa-Nghiêm) xin lược dẫn thêm một đoạn trong luận Du-Già-Sư-Địa để học giả so sánh:
Bấy giờ giữa hư không lại nổi lên các Giới-tạng-vân. Do những ánh mây nầy, có nhiều thứ mưa to đổ xuống, nước mưa đều y trụ trên Kim-tánh-địa-luân. Kế đó lại có gió mạnh khởi lên cổ động làm cho nước thành những chất đặc. Các chất tinh diệu bậc thượng hợp thành núi Tu-Di. Núi nầy khi hoàn thành, thể chất của nó là bốn thứ báu: vàng, bạc, lưu ly, pha lê.
Những chất đặc bậc trung, kết thành bảy núi vàng như: núi Trì-Song, núi Trì-Trục, núi Chiêm-Mộc, núi Thiện-Kiến, núi Mã-Nhĩ, núi Tượng-Nhĩ, núi Trì-Địa.
Bảy dãy núi nầy an lập theo thứ lớp và đều vây quanh núi Tu-Di. Những chất đặc bậc hạ kết thành bốn đại-châu, tám trung-châu, núi Thiết-Vi, cung điện của hàng Phi-thiên, Long-cung, Tuyết-Sơn, bờ núi bao quanh A-Nậu-Trì, các chánh ngục, biên ngục, và một phần biệt xứ của loài Ngạ-quỷ, Bàng-sanh.
Cung điện của hàng Phi-thiên ở dưới chân núi Tu-Di gần mé nước Long-cung ở rải rác theo các Hương-thủy-hải, giữa bảy núi vàng. Trong các Long-cung nầy có tám đại Long-vương, thọ lượng đồng một trụ kiếp.
Tám Long-vương ấy là:
1.Trì-Địa long-vương, 2.Hoan-Hỷ long-vương 3.Mã-Loa long-vương 4.Mục-Chơn-Lân-Đà long-vương, 5.Ý-Mãnh long-vương 6.Trì-Quốc long-vương 7.Đại-Hắc long-vương 8.Ế-La-Diệp long-vương.
Tóm lại, kiếp thành là giai đoạn thế-giới đang thành lập. Thời gian nầy kể có 20 tiểu-kiếp.
|
|
|
Post by Vĩnh Long on May 12, 2011 6:40:48 GMT 9
2. Kiếp-trụ:
Kiếp-trụ là gì? Ấy là thế-giới đã thành, có thể khiến cho chúng-sanh được an trụ mà thọ dụng.
Kinh Hoa-Nghiêm nói: “Tam-thiên-đại-thiên-thế-giới đã thành lập, khiến cho vô lượng chúng-sanh được nhiều sự nhiêu ích: những loài thủy tộc được sự nhiêu ích của nước; những loài ở lục địa được sự nhiêu ích của đất; những loài ở cung điện được sự nhiêu ích của cung điện; những loài ở hư không được sự nhiêu ích của hư không”.
Khi thế-giới mới vừa thành lập, đất như chất sữa đặc, có đủ mùi vị thơm tho ngon đẹp. Lúc ấy hàng chư thiên phước, mạng đều hết, từ cõi trời Quang-Âm hóa sanh xuống miền đại địa. Loài hữu-tình nầy các căn đầy đủ, thân có ánh sáng, bay đi tự tại giữa hư không lấy sự hỷ lạc làm thức ăn, thọ số rất lâu dài. Bấy giờ thế-giới không có mặt trời, mặt trăng, các ngôi sao, thời tiết và ngày đêm, cũng không phân biệt ai là nam, nữ, sang, hèn mọi người gặp nhau chỉ gọi là “Tát đỏa, tát đỏa”. Khi đó các hữu-tình hóa sanh thấy lớp địa tô trắng nhuyễn, lấy ngón tay chấm đưa vào lưỡi nếm thử. Nếm vài ba lần, cảm thấy thơm ngon, mùi vị đặc biệt, họ liền sanh lòng tham trước. Những kẻ nào ăn chất địa tô nhiều, thân thể lần lần thô phì, người ăn ít thì nhan sắc quang nhuận hơn. Do đó họ sanh tâm phân biệt tốt xấu hơn kém. Khi các hữu-tình ấy tham nhiễm chất địa tô, thì thần thông ánh sáng và diệu sắc của thân thể cũng lần suy mờ và mất hẳn, thế-giới trở nên tối tăm. Lúc đó các ngọn hắc phong thổi vào mặt biển, từ nơi đây phát hiện mặt trời, mặt trăng bay lên hư không soi sáng thế gian. Người thời bấy giờ thấy mặt trời mọc thì mừng, thấy mặt trời lặn thì lo lắng sợ hãi, từ đó mới có ngày đêm phân biệt. Khi loài người đã sanh lòng hơn kém thị phi, phước đức cũng suy giảm, chất địa tô biến thành địa bì, mùi vị kém hơn trước. Lần lần chất địa bì cũng diệt, sanh ra chất địa phu; chất địa phu lại diệt, biến ra chất địa phì, mùi vị như rượu bồ đào. Kế đó chất địa phì cũng mất, từ dưới đất mọc lên cây bồ đào trái ngon ngọt, nhơn loại hái thứ trái ấy mà ăn, ăn hết lại có trái khác sanh ra tiếp tục. Lần lần cây bồ đào thưa thớt không còn trái, từ dưới đất lại mọc lên thứ gạo không có vỏ thóc bên ngoài; thứ gạo nầy không cần gia vị mà vẫn có đủ mùi chất thơm ngon.
Bấy giờ loài người hóa sanh ăn thứ gạo thơm, còn lại cặn bã nơi thân, thể chất lại biến sanh ra đại, tiểu tiện đạo, hiện rõ căn hình nam nữ. Những kẻ tình nhiễm hơi nặng biến thành nữ nhơn, người tình nhiễm nhẹ hơn biến thành nam tử; hai bên đối nhau cười nói, dục niệm càng tăng, lần lần đi đến sự phối hợp và kết thành chồng vợ ở chung nhau. Từ đấy loài người sanh ra đều từ thai tạng của mẹ. Thứ gạo thơm thuở ấy dài độ bốn tấc, ban mai cắt chiều liền sanh, chiều cắt mai lại sanh, hạt nào hạt nấy đều chín mọng. Trong khi đó đôi kẻ sanh tâm lười biếng, họ cắt luôn thật nhiều, để dành ăn trong ba ngày, năm ngày, hoặc nhiều ngày. Những người kia trông thấy thế bắt chước làm theo, do nghiệp tham lam phóng dật ấy, gạo lần lần sanh ra vỏ thóc, khi cắt rồi không mọc lại liền như lúc trước. Trước cảnh trạng ấy, loài người buồn rầu khóc lóc, cùng nhau phân chia ranh giới của ruộng nương, mỗi gia đình đều tàng trữ lúa riêng, rồi ra sức gieo trồng để tự nuôi sống.
Thời gian sau, lại có kẻ tham lam lười biếng, không chịu gắng sức làm việc, lén cắt trộm lúa của người khác, nhân đó sanh ra sự tranh đấu lẫn nhau. Bấy giờ đại chúng họp lại lựa bậc có đức công cử lên làm điền chủ, với nhiệm vụ xử đoán việc phải quấy, trách phạt kẻ có tội, mỗi người đều trích bớt phần ăn của mình để thù đáp công lao của vị ấy. Đây là mầm móng xuất phát hàng vua chúa và giai cấp Sát-Ðế-Lỵ về sau. Lúc đó lại có những kẻ thấy nhơn loại lần trở nên ô nhiễm xấu xa, sanh lòng thương xót yểm ly, bỏ vào núi tu hành, giữ hạnh trong sạch được mọi người tôn kính cúng dường. Đây là nguồn gốc của hàng xuất-gia tu tịnh hạnh và giai cấp Bà-La-Môn về sau. Lại có những kẻ học tập các kỹ nghệ, hoặc giúp việc cho người khác để tự mưu sanh. Đây là hàng thứ dân và tiện dân, cũng là nguyên ủy của hai giai cấp Phệ-Xá, Thủ-Ðà-La sau nầy.
Tóm lại, thời gian của kiếp-trụ cũng gồm có hai mươi tiểu-kiếp. Mỗi tiểu-kiếp khi tăng thạnh đều có bốn bậc Luân-vương ra đời, lúc giảm cực đều có tiểu-tam-tai ******************* --------------------------------------------------------------------------------
3. Kiếp-hoại:
Khi trụ-kiếp đã mãn, thế-giới bắt đầu hư hoại đây gọi là kiếp-hoại. Sự hư hoại nầy có hai phương diện: thú-hoại và giới-hoại.
Thú-hoại là chỉ cho sự tiêu hoại của chúng-sanh trong Thất-thú, tức là hữu-tình-giới. Lúc đó những chúng-sanh nào có phước nghiệp liền được sanh về các tầng trời không tiêu hoại, hoặc sanh về các thế-giới khác tương xứng với nghiệp của mình. Những chúng-sanh nghiệp nặng, sau khi thân xác tiêu tan liền được chuyển sanh về ác đạo ở tha phương.
Giới-hoại là sự tiêu hoại của non sông vạn vật, tức là khí-thế-giới.
Về kiếp-hoại lại có tướng đại-tam-tai là: hỏa-tai, thủy-tai và phong-tai.
Khi hỏa-tai sắp khởi, những chúng-sanh có phước đức đều sanh lên cõi Nhị-thiền. Do nghiệp của loài hữu-tình kế đó hắc phong nổi lên dữ dội, khởi thỉ có hai mặt trời hiện ra, làm cho nước ở các ao hồ rạch nhỏ đều khô cạn. Kế tiếp có ba mặt trời hiện ra, làm cho nước ở các sông lớn đều khô cạn. Kế lại có bốn mặt trời hiện ra, làm cho nước ở A-Nậu-Trì (Vô-nhiệt-trì) khô cạn. Khi năm mặt trời hiện ra biển lớn đều khô; sáu mặt trời hiện ra núi non đất liền bốc cháy khói lên ngùn ngụt; bảy mặt trời hiện ra núi Tu-Di sập đổ, chư thiên trời Lục-Dục thảy đều mạng chung, sức lửa hủy hoại cả Dục-giới và tầng Sơ-thiền của Sắc-giới. Lúc ấy từ cõi trời Quang-Âm trở xuống, vạn vật đều thành tro bụi, chư thiên mới hóa sanh lên đây thấy cảnh tượng chưa từng có ấy, đem lòng sợ hãi.
Các thiên-tử cựu trụ đến an ủi rằng: “Chư vị chớ lo sợ, kiếp lửa không thể tiêu hủy được cõi nầy”.
Khi thủy-tai nổi lên, những chúng-sanh có phước đức đều sanh trước lên cõi Tam-thiền. Do nghiệp lực của loài hữu-tình, tam-thiên-thế-giới nổi lên cơn mưa mãnh liệt. Từ cõi Tam-thiền trở xuống, cung điện chư thiên, núi Tu-Di, Thất-Kim-Sơn, Tứ-đại-châu đều ẩn hình trong biển nước. Cả cõi Dục và tầng Sơ-thiền, Nhị-thiền của Sắc-giới đều bị sức nước xung phá tiêu tan. Ví như một khối muối to bỏ xuống nước bị tiêu tan thế nào những sắc chất của cõi nầy cũng bị tiêu tan như thế ấy.
Khi phong-tai nổi lên, những chúng-sanh có phước đức đều sanh trước lên cõi Tứ-thiền. Do nghiệp lực của loài hữu-tình, có cơn gió mãnh liệt tên là Đại-Tăng-Già nổi lên. Từ cõi Tứ-thiền trở xuống, cung điện chư thiên, núi non, tất cả các sắc chất đều va chạm nhau tan nát như vi-trần trong sức quay cuồng dữ dội của gió.
Nói chung, phong-tai tiêu hoại đồng thời tất cả trời Tam-thiền, Nhị-thiền, Sơ-thiền, và 1.000.000.000 cõi Dục của Đại-thiên-thế-giới.
Đại-tam-tai không phải đồng thời khởi lên trong một đại-kiếp. Như đại-kiếp thứ nhất bị hỏa-tai tiêu hoại, đến đại-kiếp thứ tám mới bị thủy-tai tiêu hoại,
cứ bảy lần hỏa-tai có một lần thủy-tai, Bảy lần thủy-tai mới có một lần phong-tai.
Đại-tam-tai tuần hoàn 64 lần trong một kiếp vận, nếu đại-kiếp thứ nhất bị hỏa-tai tiêu hoại, đến đại-kiếp thứ 64 mới có phong-tai tiêu hoại thế-giới.
Như thế trong một kiếp-vận (64 đại-kiếp), có 56 lần đại hỏa-tai, 7 lần đại thủy-tai, 1 lần đại phong-tai.
Hiển-Tông-Luận nói: “Chư thiên cõi Sơ-thiền do sức phiền não vi tế của tâm sở tầm, từ bên trong, nên chiêu cảm hỏa-tai bên ngoài. Chư thiên cõi Nhị-thiền do sức nhuận trạch của tâm khinh an, hoan hỷ bên trong, nên chiêu cảm thủy-tai bên ngoài. Chư thiên cõi Tam-thiền do sức dao động của tâm lạc thọ bên trong, nên chiêu cảm phong-tai bên ngoài. Bậc Sơ-thiền vì có đủ ba tai nạn bên trong, nên phải thọ ba tai nạn bên ngoài. Bậc Nhị-thiền vì có hai tai nạn (thủy, phong-tai) bên trong, nên phải thọ hai tai nạn bên ngoài. Bậc Tam-thiền vì có một tai nạn (phong-tai) bên trong, nên phải thọ một tai nạn bên ngoài”.
Cứ theo đây mà xét thì trong thời kỳ hỏa-tai cũng có thủy-tai và phong-tai, nhưng thế lực của nước và gió kém hơn lửa, nên chỉ kể phần lửa là đại hỏa-tai. Trong thời kỳ thủy-tai cũng có hỏa-tai và phong-tai, nhưng thế lực của lửa và gió kém hơn nước, nên chỉ kể phần nước là đại thủy-tai. Trong thời kỳ phong-tai cũng có hỏa-tai và thủy-tai, nhưng thế lực của lửa và nước kém hơn gió, nên chỉ kể phần gió là đại phong-tai. Hỏa-tai phá hoại đến cõi Sơ-thiền, thủy-tai phá hoại đến cõi Nhị-thiền, phong-tai phá hoại đến cõi Tam-thiền.
Tạp-Tâm-Luận nói: “Bậc Tứ-thiền không có lửa giác-quán như Sơ-tịnh-lự, không có nước hoan-hỷ như Nhị-tịnh-lự, không có gió lạc-thọ như Tam-tịnh-lự nên không bị tam-tai làm hại. Vì thế cõi Tứ-thiền vĩnh viễn không tiêu hoại. Nhưng đệ Tứ-thiền chưa được gọi là chân thường vì định cảnh nầy không vĩnh viễn tương tục khi sức định đã mòn thế lực của nó phải tiêu tan. Vì thế cõi Tứ-thiền tuy không bị tam-tai, nhưng còn bị sự sanh diệt vô thường làm hư hoại. Tướng hư hoại ấy như thế nào? Như khi vị thiên-tử cõi Tứ-thiền mới hóa sanh, cung điện và bao nhiêu y-báo tùy thân cũng đồng thời hiện; khi họ mạng chung y-báo riêng cũng đồng thời tiêu diệt”.
Trên đây là tướng trạng chung về sự tiêu hoại của thế-giới. Mỗi lần thế-giới hoại diệt đều trải qua một thời gian là 20 tiểu-kiếp.
Tóm lại các tướng hữu vi là pháp sanh diệt, ba cõi đều vô thường, hàng Phật-tử không nên tham trước. Cổ-đức đã bảo:
“Lục-dục còn mang tướng ngũ suy,
Tam-thiền chưa khỏi với phong-tai.
Dù cho tu đến Phi-phi-tưởng.
Cũng chẳng bằng lên Bát-Nhã-đài”. ************************** 4. Kiếp-không:
Sau khi đã trải qua đại tai, vạn vật đều tiêu tan, chỉ còn một khoảng không gian vô hình. Trạng thái nầy kéo dài 20 tiểu-kiếp mới qua giai đoạn thành lập của thế-giới tương lai. Thời kỳ trống không ấy gọi là không kiếp. Không kiếp không có ngày đêm thời tiết, làm sao mà biết được là trải qua 20 tiểu-kiếp. Đây là do trí huệ vô ngại của Phật thấy suốt mười phương, so sánh với các cõi trời không hư hoại và trụ của thế-giới phương khác, nên biết rõ thời gian ấy trải qua 20 tiểu-kiếp.
Như một năm có bốn mùa: xuân, hạ, thu, đông; một đại-kiếp phải trải qua bốn kiếp tướng là thành, trụ, hoại, không, liên tục không dứt. Thời tiết hết đông kế sang xuân, kiếp tướng hết thời kỳ trống không lại qua thời kỳ thành lập.
Đối-Pháp-Luận nói: “Như suốt qua phương đông có vô lượng thế-giới, các cõi ấy hoặc sắp thành, hoặc đang hoại, hoặc đang thành, hoặc đã thành rồi trụ, hoặc đã hoại rồi không.
Cũng thế, vô biên quốc độ ở mười phương sanh diệt theo bốn giai đoạn: thành, trụ, hoại, không, liên tục không dứt.
Chánh-báo và y-báo ở mười phương thế-giới có xấu, đẹp, sạch, dơ, đều do đồng nghiệp của chúng-sanh mà cảm hiện”.
Kinh Hoa-Nghiêm cũng nói: “Ví như lá trong rừng có non, già, khô, rụng, thế-giới trong các sát chủng cũng có thành, trụ, hoại, không”.
|
|
|
Post by Vĩnh Long on May 12, 2011 6:42:17 GMT 9
Tiết IV: Ba Đại Kiếp Của Cõi Ta BàTrong một đại-kiếp, ba trung-kiếp thành, hoại, không đều không có chúng-sanh ở. Khí-thế-giới, và hữu-tình giới duy thể hiện đầy đủ trong kiếp-trụ. Cứ theo ba thời gian quá khứ, hiện tại, vị lai thì đại-kiếp vừa qua tên là Trang-Nghiêm, đại-kiếp hiện nay gọi là Hiền hay Thiện-Hiền, đại-kiếp sẽ đến tên là Tinh-Tú. Trong ba đại-kiếp nầy, mỗi kiếp đều có 1.000 vị Phật ra đời vào trung-kiếp-trụ. Sao gọi là kiếp Trang-Nghiêm? Kinh Trang-Nghiêm-Kiếp-Thiên-Phật-Danh nói: “Đại-kiếp của thời quá khứ tên là Trang-Nghiêm. Trong kiếp nầy có 1.000 đấng chánh giác ra đời, vị đầu tiên là Hoa-Quang Như-Lai, vị sau rốt là Tỳ-Xá-Phù-Phật. Vì một ngàn Ðức Thế-Tôn ra đời làm cho y-báo và chánh-báo của kiếp nầy được trang nghiêm, nên gọi là Trang-Nghiêm-kiếp”. Sao gọi là kiếp Hiền hay Thiện-Hiền? Từ-Ân-Kiếp-Chương nói: “Kiếp hiện tại tên là Hiền-Kiếp vì có ngàn Đức Phật ra đời và rất nhiều bậc hiền-thánh”. Trong kinh Bi-Hoa có đoạn nói: “Thế-giới của Đức Phật ấy gọi là Ta-Bà, đang ở vào đại-kiếp tên là Thiện-Hiền. Vì trong đại-kiếp nầy có 1.000 Ðức Thế-Tôn đã thành tựu đại bi tâm, xuất hiện ra đời. Sao gọi là kiếp Tinh-Tú? Phật-Tổ-Thống-Kỷ nói: “Đại-kiếp của thời vị lai gọi là Tinh-Tú. Trong kiếp nầy có 1.000 đấng Điều-Ngự ra đời, vị đầu tiên là Nhật-Quang, vị sau rốt là Tu-Di-Tướng. Một ngàn vị Phật xuất hiện sáng rỡ như các ngôi sao lớn trên trời, nên gọi kiếp sẽ đến là Tinh-Tú-kiếp. Trên đây đã nói lược qua về ba đại-kiếp theo ba thời gian, kế tiếp xin kể thêm một vài chi tiết trong kiếp hiện tại của chúng ta đang là Hiền-Kiếp. Trong Hiền-kiếp có 1.000 Đức Phật ra đời, vị đầu tiên thành danh Câu-Lưu-Tôn, vị sau rốt hiệu là Lâu-Chí. Về túc nhân của 1000 đấng Thế-Tôn, kinh Hiền-Kiếp đã nói: “Đời quá khứ lâu xa về trước, có Phật hiệu là Vô-Lượng-Tinh-Tấn Như-Lai ra đời. Thuở ấy, một ngàn người con của vua Đức-Hoa nghe Phật thuyết pháp, liền phát tâm bồ-đề, tu theo chánh đạo. Một ngàn vương-tử đó, chính là ngàn Đức Phật trong Hiền-kiếp nầy vậy.” Đại-kiếp Thiện-Hiền hiện nay, chư Phật đều ra đời trong kiếp-trụ. Trong hai mươi tiểu-kiếp của kiếp-trụ, tám tiểu-kiếp trước không có Phật ra đời. Ðến tiểu-kiếp thứ chín, lúc nhơn thọ giảm còn sáu muôn tuổi, khởi thỉ có Đức Phật Câu-Lưu-Tôn xuất hiện. Khi nhơn thọ giảm xuống còn bốn muôn tuổi, có Phật Câu-Na-Hàm-Mâu-Ni xuất hiện. Nhơn thọ giảm xuống còn hai muôn tuổi, có Phật Ca-Diếp xuất hiện; Nhơn thọ giảm xuống còn 100 tuổi, có Phật Thích-Ca Mâu-Ni xuất hiện. Như thế trong tiểu-kiếp thứ chín có bốn vị Phật ra đời. Sang tiểu-kiếp thứ mười lúc nhơn thọ từ 84.000 giảm còn 80.000 tuổi, có Phật Di-Lặc ứng thế độ sanh. Từ tiểu-kiếp thứ 11 đến tiểu-kiếp thứ 14, trong thời gian nầy không có Phật ra đời. Qua tiểu-kiếp thứ 15, có 994 vị Phật nối nhau xuất thế. Trong bốn tiểu-kiếp thứ 16, 17, 18, 19 không có Phật ra đời. Đến tiểu-kiếp thứ 20, lúc nhơn thọ 84.000 tuổi đức Lâu-Chí Như-Lai xuất thế, thuyết pháp độ sanh. Sau khi Phật Lâu-Chí niết-bàn, mãn tiểu-kiếp cuối cùng, thế-giới nầy bắt đầu vào giai đoạn tiêu hoại để chuyển sang sự thành lập của kiếp Tinh-Tú tương lai. Phật-giáo đồ khi sám hối, có vị lễ tam thiên Phật, đó chính là lạy 3000 Ðức Thế-Tôn trong ba đại-kiếp quá khứ, hiện tại, vị lai. Về sự ứng thế trước sau của 3000 vị Phật, có bài kệ tổng quát rằng: Trang-Nghiêm Hoa-Quang, Tỳ-Xá-Phù Hiền-kiếp Câu-Lưu, Lâu-Chí Phật Tinh-Tú, Nhật-Quang, Tu-Di-Tướng Như thế, chư Phật độ chúng sanh. ****************** Vũ trụ quan Phật giáo -
HT. Thích Thiện Hoa -(Phật học phổ thông) Phật giáo, khác với các tôn giáo khác, không tin có Tạo vật chủ. Đối với Phật giáo, thì vũ trụ vạn hữu sanh ra, không nhờ một đấng nào, hay một phép nào ở ngoài nó cả, mà chỉ do tự kỷ nhân quả tiếp nối mà thành. Cái quả bây giờ là do cá nhân ở trước, các cái nhân ở trước là do cái quả ở trước nữa; cứ như thế đi ngược trở lên mãi, nhân này quả nọ, không bao giờ cùng. Như thế, đối với Phật giáo; vũ trụ là vô thỉ (không có cái ban đầu). Mà đã vô thỉ thì làm sao có cái duyên nhân đầu tiên? Sở dĩ người đời tin phải có một sự bắt đầu, là vì với sự nhận xét có giới hạn của mình, thấy vật gì cũng có cái bắt đầu cả. Thí dụ: cái bàn, trước khi chưa có thợ mộc đóng thì nó không có; hay con gà, sanh ra là do mẹ nó...tương đối mà nói, thì cái bàn hay con gà có một sự sanh thành; nhưng nếu chúng ta đừng cắt xén thời gian và không gian ra từng khoảng một như thế, thì chúng ta thấy rằng trước cái bàn không phải là không có gì hết mà phải có gỗ, trước gỗ là cây, trước cây là hạt...Con gà cũng như thế, trước con gà, có con gà mẹ; trước con gà mẹ là mẹ, thì nó là con, do một con gà mẹ khác sinh ra... Nguyên nhân thứ hai làm cho người đời tin có một sự bắt đầu của vũ trụ vạn hữu là ý niệm sai lầm về quan niệm "có và không ". với con mắt trần nông cạn và hẹp hòi, khi chúng ta thấy một khoảng trồng thì gọi là không; khi thấy một vật có màu sắc; hình dáng, trọng lượng...thì gọi là có. Và cũng do sự quan sát hẹp hòi, nông cạn, chúng ta thường có quan niệm rằng: "cái không" có trước "cái có". Thí dụ: một khoảng đất kia, thường ngày chúng ta đi ngang qua nó, nhận thấy trên ấy không có nhà cửa gì cả, ta gọi là đất trống. Bặt đi một dạo đọ 6 tháng, ta không đi ngang qua dó nữa. Bbây giờ có việc đi qua đó lại, ta thấy một tòa nhà đồ sộ cất lên, ta tự bảo khoảng đất ấy hết trống rồi. Trước là không có bây giờ là có. Ta phóng đại ý nghĩ ấy ra và cho rằng: "cái không" có trước "cái có", hay "cái có" bao giờ cũng đến sau "cái không". Và chúng ta dẫn ra suy luận ấy đi xa hơn để kết luận rằng "cái không": mà thành cái có được, tất nhiên phải có một cái khác tạo ra. Nhưng chúng ta đã suy luận sai, và cái sai lầm ấy bắt đầu từ quan niệm sai lầm ấy về "có" và "không". Trước tiên, chúng ta quên rằng: khoảng đất kia không phải là trống không, hoàn toàn không có gì cả, mà trống ở đây có nghĩa là không có nhà. Và cái "có" sau này là có nhà, chứ không phải là hoàn toàn có, vì một ngày kia nó cũng sẽ tan rã, và trở thành không. Cái "có" và "không" ở đây là " có", "không" tương đối. "Có" là một cái gì, "không" cũng là một cái gì. Còn nói một cách tuyệt đối, thì trong vũ trụ này chưa bao giờ có một cái không hoàn toàn không cả. Cũng như cái có mà ta thường thấy chung quanh ta cũng không phải hoàn toàn, vĩnh viễn có. "Có, không" đều tương đối, nghĩa là dựa vào nhau mà thành. Hoặc trong một chỗ này có thì chỗ khác không, hoặc đắp đổi nhau trong thời gian có trước rồi không sau, hay không trước rồi có sau. Khi ấy lấy riêng ra từng pháp mà xét, thì thấy tuần tự có thành, trụ, hoại, không, nhưng xét toàn thể thì phút giây này cũng đồng thởi có thành, có trụ, có hoại, có không cả. Như thế, để kết luận: không phải cải không xuất hiện trước là có."Không và có" đều có một lần. Và vì thế, cho nên không thể có nguyên nhân đầu tiên của cái có. Trong hiện tượng giới ta thấy có sanh diệt, cóthể có, chúng ta cho là vô thường. Nhưng nếu xét toàn thể vũ trụ, đứng về thật tại giới, thì chẳng có sanh diệt mà vạn hữu là thường trụ. Như trên đã nói, không có nguyên nhân đầu tiên. Và do đó, ta sẽ đặt sai vấn đề, nếu ta hỏi: "nguyên nhân đầu tiên là gì"? và ta lại càng đi xa hơn nữa trong sự sai lầm, khi hỏi: "Ai sáng tạo ra vũ trụ vạn hữu"?. Phải đặt câu hỏi này mới đúng: " Thật thể của cái có và cái không tương đối (tức là vũ trụ vạn hữu) là như thế nào? hay thật tại của vũ trụ như thế nào?". Đó là câu hỏi thứ nhất, nhắm mục đích tìm hiểu thật thể, thật tánh, thật tướng, hay nói theo danh từ triết học, nhắm mục đích tìm hiểu thật tại của vũ trụ vạn hữu. Câu hỏi thứ hai là: "Phát nguyện từ thật tại, vũ trụ vạn hữu đã hình thành và biến chuyển bởi nguyên nhân gì, và như thế nào?". Đây là hai câu hỏi chính, sau đó, chúng ta có thể thêm vào những câu hỏi phụ như: "Vũ trụ rộng hay hẹp, có cùng hay không cùng?"... Trả lời câu hỏi thứ nhất đạo Phật có Thật tướng luận; trả lời câu hỏi thứ hai; đạo Phật có Duyên khởi luận; trả lời câu hỏi thứ ba: Phật dạy: Vũ trụ hay thế giới là vô lượng vô biên vô cùng vô tận. Dưới đây, chúng ta lần lượt trình bày những vấn đề trên. II.- THẬT TƯỚNG LUẬN Thật tướng luận là lý thuyết giải bàyvê thật thểcủa vũ trụ. Thật thể hay thật tướng của vũ trụ, đạo Phật thường gọi là chơn như. Chơn như nghĩa là chơn thật, không giả dối. Như là luôn luôn như thế, không biến đổi, không sanh diệt, không còn mất, vô thỉ vô chung. Vậy chơn như là một thật thể không biến đổi, không sanh diệt, không còn mất, vô thỉ vô chung, sáng suốt, có đủ tất cả những diệu dụng đức tánh. Để chỉ chơn như nhiều khi Phật giáo, tùy theo mỗi trường hợp, cũng gọi bằng những danh từ như: Chơn tâm, Viên giác, Thắng nghĩa, Phật tánh, Giác tánh, Pháp tánh, Như như, Nhứt như... Thật ra thì khó mà kể cho hết những danh từ chỉ cho Chơn như. Nhưng dù có kể hết, thì cũng chỉ là kể danh từ, chứ không thể nhận thấy được Chơn như, chỉ có những vị giác ngộ mới trực nhận, mới thể nhập, hay thể chứng mà thôi. Ngôn ngữ, văn tự chỉ có thể diễn tả được hiện tượng giới; còn khi muốn trình bày về thực tại, thì trở thành bất lực. Và càng bám vào, càng y như cái nhất thiết vào văn tự, ngôn ngữ lại càng đi xa thật thể, chân như. Một triết gia Pháp, ông Bergson đã nói rất đúng rằng: ngôn ngữ, danh tựđã cắt xén Sự Sống (thật tại) ra thành manh mún. Thật thế, mỗi tên gọi, mỗi chữ đều có một phạm vi, một nội dung nhất định của nó. Dòng một cái có hạn lượng để đo lường, dò xét một cái không hạn lượng, vượt ra ngoài không gian và thời gian, thì chắc chắn là phải sai lầm. Cho nên thái độ đúng đắn nhất, để trực nhận thật thể chân như là im lặng, lìa xa văn tự, ngôn ngữ. Đó là thái độ mà đức Phật đã áp dụng lần đầu tiên sau khi chứng đạo dưới cây Bồ đề. Nhưng nếu không nói gì cả thì làm sau cứu độ được chúng sinh, làm sao đưa nhân loại đến bờ giác. Cuối cùng đức Phật phải nói. Nhưng khi nói đến cái khó nói nhất là "Thật tại" hay "Chơn như", thì đức Phật không thể dùng một lối như thông thường được. Do đó, mà chúng ta thấy trong kinh điển Phật giáo, có những cách nói mới nghe thì rất vô lý, gàn dở như: cũng có, cũng không, không phải không, không phải có, không phải đồng, không phải khác, cũng đồng cũng khác, không phải một,không phải nhiều, không phải nhớp, không phải sạch, vân vân và vân vân... Nhưng, mặc dù đã nói như thế rồi, đức Phật vẫn sợ người đời chấp vào những câu nói ấy mà cho là thật, nên Ngài lại rào đón thêm nữa: "Chân lý như mặt trăng, giáo lý ta dạy như ngón tay để chỉ mặt trăng cho các người thấy. Đừng nhận lầm ngón tay ta là mặt trăng" . Hay: "Những điều ta biết như lá trong rừng, và cái ta nói như nắm lá trong tay này". Hay: "Y theo kinh điển giải nghĩa thì oan cho tam thế chư Phật, nhưng lìa kinh ra một chữ thì lại đồng với ma thuyết ". Hay: "Suốt đời, Như lai chưa nói một câu nào". Tóm lại, mục đích của Thật tướng luận là muốn cho chúng ta nhận chân rằng: Thật tại, hay Chơn như không thể dùng ngôn ngữ văn tự mà thấy được; trái lại, phảờiiii bỏ tất cả danh tướng mà trực nhận. Nhưng để có một ý niệmthô thiển về Chân như, hãy tự bảo rằng: "Chân như là cái gì trái hẳn với hiện tượng giới". Hay: "Hiện tượng giới là mặt trái của Chơn như". Nhưng, khi nói đến hai chữ "mặt trái" đừng liên tưởng rằng có một "bề mặt" như bao nhiêu bề mặt ta thường thấy trong hiện tượng giới. III.- DUYÊN KHỚI LUẬN Duyên khởi luận tức là những lý thuyết nói về nguyên nhân hay lý do sanh khởi của hiện tượng giới. Duyên khởi luận trong Phật giáoco nhiều thuyết; những thuyết này không trái ngược nhau, mà chỉ khác nhau về phương diện sâu cạn, rốt ráo hay chưa mà thôi. Vậy chúng ta hãy tuần tự đi từ cạn đến sâu: 1.- Nghiệp cảm duyên khởi Nghiệp cảm duyên khới luận là chủ trương của Tiểu-thừa nguyên thỉ Phật giáo. Lý thuyết này rút ra từ trong "Tứ diệu đế" và "Thập nhị nhân duyên". Như chúng ta đã học về "Tứ diệu đế", Phật dạy nguyên nhân của đau khổ, của sanh tử luân hồi là do "hoặc nghiệp". Hoặc tức là mê vọng; có hành động sai lầm, vì hành động sai lầm nên chịu quả đau khổ...và cái vòng nhân quả luân hồi cứ tiếp tục mãi, tạo ra có chánh báo là thân ta và y báo tức là sơn hà đại địa. Sơn hà đại địa sở dĩ có là có một cách tương đối với thân ta mà thôi. Khi nghiệp nhân biến đổi thì nghiệp quả cũng biến đổi và do đó chánh báo và y báo cũng biến đỗi theo. Người khi tạo những nghiệp nhân làm người thì đời sau đầu thai lại, chánh báo vẫn là người và y báo vẫn là sơn hà, đại địa như người đã nhận thấy. Nhưng nếu tạo những nghiệp nhân dữ, thì chánh báo ở đời sau sẽ là loài súc sinh hay ngạ quỷ, và y báo, tức là cảnh giới ở chung quanh cũng không còn giống như cảnh giới của người nữa, nghĩa là vũ trụ, vạn hữu sẽ biến đổi theo tầm mắt và sự hiểu biết của các loài ấy. Do đó mà gọi là "nghiệp cảm", nghĩa là do nghiệp như thế nào, thí cảm thọ cái thân và cảnh như thế ấy. Nói một cách tổng quát, do nghiệp lực mà có thân (chánh báo) và thế giới (y báo). Chánh báo và y báo có thể thế này hay thế khác, tốt hay xấu, là do nghiệp lành hay dữ. Nhưng dù sao, hễ còn nghiệp là còn có hiên tượng giới. Dứt trừ được nghiệp là trở về với Chân như, là nhập Niết bàn. 2.- A lại da duyên khởi Thuyết này thuộc về Đại Thừa Thỉ giáo, đi sâu hơn thuyết trên một tầng. Trong thuyết nghiệp cảm duyên khởi, chỉ nói có sáu thức là nhãn, nhỉ, tỹ, thiệt, thân, ý. Sau khi chết, ngũ uẩn tan rã, nghiệp lực dẫn dắt đi đầu thai. Nhưng dẫn dắt cái gì? Lục thức hay ý thức sanh diệt vô thường, biến chuyển luôn luôn, thì nghiệp dù còn, mà lấy gì giữ gìn cái nghiệp quả, khiến cho nó triển chuyển không dứt? Đại Thừa thỉ giáo, bổ khuyết cho thuyết trên, tìm thấy trên hai thức nừala Đệ thất thức hay Mạt na thức, và Đệ bát thức hay A lại da thức. Mạt na nghĩa là cầm bắt lấy chỗ thấy biết, nghĩa là tự nhận có một cái ngã, và gìn giữ cái ngã ấy. Nhưng làm sau giữ được cái giả ngã ấy, trong lúc ngũ uẩn, lục thức đều sanh diệt vô thường hợp ly mãi mãi? Mậy thì dưới Mạt na thức, tất phải có một thức khác thường tại, trùm chứa tất cả chủng tử của các pháp mới được. Đó chính là thức thứ Tám, hay A lại da thức, hay tạng thức (thức trùm chứa). Thức này không phải vô thường như ngũ uẩn, mà là hằng khởi, thường tại. Nó có hai công năng: một là thâu nhiếp tất cả các pháp, hai là sinh khới tất cả các pháp. Khi chúng ta gây thiện nghiệp hay ác nghiệp, thì những chủng tử được dồn chứa vào Tạng thức, đến khi đủ nhân duyên thì những chủng tử ấy phát ra hiện hành. Bởi A-lại-da thức bao gồm hết thảy chủng tử của chư pháp, nên nó phát hiện được hết năng lực vô hạn của vạn tường. Khi căn thân của ta vừa phát sanhlà nó bao gồm hàm khách quan giới (tức là vạn vật). Khách quan giới thiên sai vạn biệt là do trong chủ quan giới có ý thức tác động mà a. Tóm lại, A lại da thức là cái căn bản của hiện tượng giới. Từ vô thỉ, A lại da thức đã bao gồm chủng tử. Hiện tượng giới do chủng tử này mà phát hiện. Hiện tượng đã phát hiện thì kích thích phát sinh duyên mới, dẫn đến chỗ tác dụng. Như thế, chủng tửcùng hiện tượng, nhân quả nhau mãi, mà làm cho hiển hiện vạn hữu, và làm nền móng qua bao kiếp nhân quả luân hồi. Nhưng, nếu A lại da thức là nền móng của nhân quả luân hồi, thì A lại da thức cũng là căn nguyên của giải thoát, vì trong A lại da thức có đủ cả chủng tử hữu lậu và chủng tử vô lậu. Chủng tử hữu lậu là những hạt giống phát sanh ra thiên sai vạn biệt, tức là hiện tượng giới; còn chủng tử vô lậu, đối với ngoại giới biết có hư vọng, cho nên không đủ cho tâm vọng đọng, do đó có thể đưa đến sự giải thoát. 3.- Chân như duyên khởi Thuyết này là của Đại Thừa Chung giáo. Theo Đại Thừa Chung giáo thì chân như tùy duyên sanh ra muôn pháp; hay nhất thiết duy tâm tạo. Tâm bao gồm tất cả và có hai phương diện: về phương diện động, thì tâm là cái cửacủa Chân như. Nhưng vì sao, cũng một tâm mà có hai phương diện tương phản như thế? AṠbởi vô minh. Chân như vốn là thường trụ, bất động, nhưng bởi vô minh làm duyên, khiến cho nó vọng động, làm ra thiên sai vạn biệt. Vô minh không phải là vật có thật, nó dựa vào tâm thể mà có. Nó là một vọng niệm, cho nen trong kinh thường nói: "hốt nhiên niệm khởi, gọi là vô minh". Do cái vọng niệm ấy mà thấy có chủ quan, có khách quan, có tự ngã, có phi ngã, có vũ trụ, vạn hữu. Nhưng vạn hữu không phải ngoài tâm mà tồn tại được. Chân như tuy bị vô minh kích thích mà diêu động, nhưng trong động có tịnh, trong tịnh có động, cũng như nước và sóng ở trong biển: Đứng về phương diện nước mà nhìn , thì tất cả sóng đều là nước: đứng về phương diện sóng mà nhìn,thì tất cả nước đều là sóng. Tâm dụ cho biển, Chân như dụ cho nước, và vạn tượng giới dụ cho sóng. Chúng sanh, vì vô minh che lấp nên chỉ thấy có vạn tượng giới; Bồ tát và Phật vì đã trừ vô minh nên thấy vạn tượng là chân như: Tịnh là chân như, Động là vạn tượng. Động, Tịnh không rời nhau, không cùng là một, nhưng cũng không phải là khác nhau. Đó là hai phương diên jcủa Tâm. Để chỉ hai phương diện này, trong kinh thường có câu: "Tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên". Tùy duyên tịnh, sanh ra tứ thánh, tùy duyên nhiễm sanh ra lục phàm. Từ tịnh trở thành động là đi vào cửa của sanh diệt, và đó cũng là nguyên nhân phát triển của vũ trụ vạn hữu. Từ động trở về tịnh là đi ra cửa chân như, và đó cũng là nguyên nhân của giải thoát 4.- Lục đại duyên khởi Lục đại duyên khởi là chủ trương của Mật tôn hay Chơn ngôn tôn. Lục đại là: địa, thủy, hoả, phong, không (tức là không gian) và thức. Năm đại trước thuộc về sắc pháp (tức là vật), dại thứ sáu thuộc về tâm pháp (tức là tâm). Sáu đại này mỗi mỗi đều dung thông ngăn ngại nhau, và tùy duyên sanh khới ra vũ trụ vạn hữu. Chia ra vật và tâm là trí thức của ta phân biệt ra như thế, chứ bản thể của thật tại vẫn là một, vẫn không thể phân chia được. Vật là hình tướng, tâm là lực hoạt động. Lực không lìa được hình. Lìa hình thì lực chẳng tồn tại được. Còn hình nếu không nhờ lực thì không phát hiện được. Vật và tâm là hai phương diện ủa bản thể nhứt như. Ta có dây là do Lục đại kết hợp mà ra. Lục đại ly tán thì ta không còn. Còn mất chẳng qua là một cuộc đổi thay của Lục đại mà thôi. Lục đại kết hợp và ly tàn làm thành vũ trụ hoạt động. Đứng về phương diện tổng quát mà nhìn, thì vũ trụ là một sự hoạt động không ngừng của Lục đại. Chân như là thực thể của lục đại, mà lý tánh của ta trừu tượng được. Lìa hiện tượng không có thật thể được, lìa vật không có lý được. Thánh, phàm khác nhau, thiện, ác khác nhau ở chỗ biết hay không biết phân biệt chân như với hiện tượng. 5.- Pháp-giới duyên khởi Pháp giới duyên khởi là chủ trương của Đại -thừa viên-giáo (Hoa-nghiêm tôn). Thuyết này có rằng pháp-giới (tức là vũ trụ vạn-hữu) là một duyên khởi rất lớn nghĩa là các pháp làm nhân, làm duyên cho nhau, nương tựa, tương phản, dung thông nhau mà thành lập. Cái năng lực chủ động của pháp-giới duyên khởi không phải thuộc về "nghiệp lực" của chúng sanh, không phải ‘’tạng thức’’ sai biệt sanh diệt của A-lại-da, cũng không phải cái "lý tánh bình đẳng " bất sanh bất diệt của chân như, mà chính là do vạn pháp, pháp này dung thông với pháp kia, pháp kia dung thông với pháp này, cùng nhau làm duyên khởi, mỗi lớp mỗi lớp không cùng tột, cho nên gọi là "vô tận duyên khởi" hay "trùng trùng duyên khởi". Như thế, vũ trụ vạn hữu là một cuộc đại hoạt động của hiện tượng, từ vô thỉ đến vô chung, nối tiếp và lan tràn vô cùng tận, như những đợt sóng. Vì có hoạt động nên mới có sanh diệt chuyển biến, tức là không có vạn tượng, không có vũ trụ. Sở dĩ các pháp làm nhân, làm duyên hòa hợp, dung thông nhau được là do mười đặc tánh kỳ diệu mà Đại -thừa viên giáo gọi là "mười món hiền môn ". lại do mười môn "huyền môn " này, mà trong pháp-giới, Sự, (chỉ cho sự tướng sai biệt), Lý (chỉ cho lý tánh bình đẳng) Lý-sự và Sự-Sự được dung thông vô ngại (xem lại bốn "pháp-giới " và mười "huyền môn" trong bài nói về Hoa Nghiên tôn). Trong duyên khởi luận của Phật giáo, chúng ta thấy có năm thuyết. Đó là: 1.Nghiệp-cảm duyên khởi, 2.A-lại-da duyên khởi, 3.Chân như duyên khởi, 4.Lục-đại duyên khởi 5.và pháp giới duyên khởi. Có người ngạc nhiên tự hỏi: tại sao cũng là Phật dạy cả, mà lại bất nhất như thế? Khi thì Phật dạy chúng sanh và thế giới do Nghiệp-cảm mà phát sanh, khi thì dạy do A-lại-da thức, khi thì do chơn-như, khi thì do Lục-đại, khi thì Trùng Trùng duyên khởi, vậy thì viết theo lý thuyết nào đúng? -Sự sai khác đó là vì căn cơ của chúng sanh không đồng, phải dắt dẫn dần dần từ thấp đến cao, chúng sanh mới hiểu được. Đối với hàng Tiểu-thừa thì Phật nói: "nghiệp", vì hàng Tiểu-thừa chưa nhận được tạng thức, chúng tử....lần lên đến Đại -thừa Thỉ-giáo, các bậc này vì mới hướng về Đại -thừa, chưa rõ chơn như tùy duyên sanh ra các pháp, nên Phật chỉ nói về "A-lại-da thức". Đến Đại -thừa Đốn giáo vì hạnh này chưa nhận được lý "Trùng Trùng duyên khởi", nên Phật nói "Chơn như tùy duyên sanh ra các pháp ". Đến Đại -thừa Viên giáo, thì các bậc Bồ Tát căn cơ đã thuần thục, nên Phật mới nói đến "Lục đại " và "Trùng Trùng duyên khởi".Sự sai khác ở đây, chỉ là sai khác về tầng bậc, chứ không phải sai khác về nội dung; sai khác về khía cạnh đứng nhìn và tầm mắt rộng hẹp, chứ không phải sai khác về bản chất. Nhìn một cách nông cạn và nhỏ hẹp thì chỉ thấy có nghiệp lực; nhưng nhìn sâu hơn và rộng hơn tí nữa thì thấy: dưới cái nghiệp lực, là A-lại-da thức. Nhìn sâu và rộng hơn nữa thì thấy dưới A-lại-da thức là Chân-như. Vì Chân-như tùy duyên mà sanh ra hiện tượng. Trước thì bảo rằng có A-lại-da thức mới phát khởi ra hiện tượng. Đây thì tự Chơn-như tùy duyên mà hiện tượng phát khởi. Khi đã khám phá ra Chân-như rồi, nếu nghiên cứu kỹ lưỡng tường tận hơn nữa, thì nhận thấy Chân như không phải là một cái gì xa lạ, mà chính là chân-như nằm ngay nơi vạn tượng. Chân-nhu là khía cạnh Tịnh, mà vạn tượng là khía cạnh Động của một cái gọi là "Nhát như" hay "Tâm". Nhưng nếu đi sâu hơn nữa, thì Tịnh vàĐộng không phải là hai khía cạnh riêng rẽ, mà chính ngay trong Động có Tịnh, trong Tịnh có Động. Động là "sự" (vạn tượng), Tịnh là "lý" mà ta trực nhận được qua "Sự" qua cái "Trùng Trùng duyên khởi" của vạn hữu. Đến "Chân như duyên khởi" luận là tâ đã tìm đến cái căn nguyên của vũ trụ vạn hữu. Nhưng nếu còn phải nói đến "Lục đại duyên khởi" và "Pháp-giới duyên khởi" là muốn tìm hiểu cái hành tướng, cái then máy của vạn tượng để trực nhận chơn như. "Lục đại duyên khởi’’ luận là dựa trên kinh nghiệm mà suy diễn chân như . hai luận này không khác nhau về nội dung hay từnh bực, mà chỉ khác nhau về luận pháp mà thôi. Một bên đi từ Sự đến Lý, một bên đi từ lý đến sự. Nếu có thể dùng một ví dụ để chứng minh một cách cụ thể những lý lẽ vừa nói đến trên đây, chúng tôi xin mạn phép dùng một thí dụ thô sơ sau đây, nhưng xin thưa trước rằng thí dụ không phải là lý lẽ, mà chỉ nói lên một khía cạnh nào của lý lẽ mà thôi. Chúng ta đi vào xem một rạo hát kỳ lạ, khi đèn đã tắt và không biết trên sân khấu người ta đã bắt đầu trình diễn từ lúc nào. Rạp hát tối mò, trên sân khấu cũng không sáng mấy, mà chúng ta đứng ở đàng sau xa. Trước sân khấu, nhiều lớp màn mỏng buông xuống (dụ cho vô minh). Khi chúng ta vào thì một tấm màn từ từ kéo lên. Chúng ta thấy lờ mờ những cánh tay, những cái chân và cái miệng của một con nộm nhân đang múa máy, ca hát trên sân khấu. Chúng ta đoán chắc ở phái trong, ở đàng sau con nộm nhân ấy có một động lực (dụ cho nghiệp cảm duyên khởi) làm cho can nộm nhân kia múa máy, ca hát. Một cái màn nữa vén lên và ta tiến tới thêm một mức nữa để nhìn. Chúng ta thấy bóng dáng một người đang đứng sau con nộm nhân kia (dụ cho A-lại-da duyên khởi). Một cái màn nữa vén lên và ta tiến tới gần sân khấu hơn nữa. Ta thấy rõ ràng hơn. Thì ra con người và nộm nhân là một: con người mang lớp nộm nhân và đã múa máy ca hát (dụ cho Chơn như duyên khởi). Một bức màn nữa được kéo lên, và ta đi sát đến sân khấu, ta nhìn thấu suốt đến hậu trường. Ta thấy rõ mỗi vật, mỗi người, từng chi tiết một trên sân khấu, sự liên lạc giữa vật này với vật kia, giữa người làm trò, người kéo màn, người đạo diễn v.v....(dụ cho Lục đại duyên khởi). Sau khi đã quan sát kỹ lưỡng sân khấu, ta xây mặt lại nhìn khán giả, và ta đã khám phá một bí mật vô cùng quan trọng: sự liên lạc mật thiết giữa người đóng trò và khán giả. Người đóng trò vui thì khán giả vui, người đóng trò than thở thì khán giả buồn. Ngược lại, khán giả cũng ảnh hưởng rất nhiều đến người đóng trò: người đóng trò tuân theo ý muốn của khán giả, khi đóng hay thì khán giả vổ tay hoan hô và bắt buộc diễn viên phải đóng lại; khi diễn dở, thì khán giả la ó, phản đối ...Diễn viên và khán giả, hậu trường và tiền trường, tất cả một rạp hát đều liên lạc mật thiết với nhau, làm nhân duyên cho nhau, ảnh hưởng mật thiết lẫn nhau (dụ cho Pháp-giới duyên khởi). Để kết luận về chương Duyên Khởi luận này, chúng ta có thể tom tắt như sau: -Nghiệp cảm Duyên Khởi, muốn nói nghiệp lực và nguyên nhân của hiện tượng giới. Nghiệp bỡi mê hoặc mà có. -A-lại-da Duyên Khởi, muốn nói: căn nguyên của hiện tượng giới là a-lại-da thức. A-lại-da bao trùm tất cả chúng tử hữu lậu mà phát sanh vũ trụ vạn hữu. Muốn giải thoát khỏi hiện tượng giới thì phải hoanh tập và làm phát hiện chủng tử vô lậu. -Chân như Duyên Khởi, là muốn nói: chân như vì duyên với vô minh mà diêu động và làm phát sanh ra vũ trụ vạn hữu. - Lục đại Duyên Khởi và Pháp-giới Duyên Khởi là hai thuyết mường tượng giống nhau, đều thuyết minh hai phương diện hiện tượng và thật thể của nhất-như. Bất tri㦣432;u bất giác là cái nguyên nhân của hiện tượng. Tri giác được thì giải thoát được. Những thuyết trên này đều có những điễm giống nhau: mỗi thuyết đều cong nhận có chơn như là bản thể của vũ trụ vạn hữu. Cái nguyên nhân làm sanh khởi vũ trụ vạn hữu là mê vọng hay vô minh. Muốn giải thoát thì phải trừ cho được mê vọng. IV.- KHÔNG GIAN VÀ THỜI GIAN CỦA PHÁP GIỚI Chúng ta đã nói về nguyên nhân sanh khởi của vũ trụ, vạn hữu. Đến đây chúng ta hãy nghe Phật dạy về sự rộng lớn vô biên và sự tồn tại vô cùng của vũ trụ, hay pháp giới. 1.- Không gian Theo lời dạy của các kinh, thì vũ trụ hay nói theo danh từ của Phật giáo: pháp-giới rộng lớn vô cùng vô tận. Thế-giới mà chúng ta ở đây không phải là một, mà nhiều như cát sông Hằng. Cứ một ngàn thế giới nhỏ hiệp thành một Tiểu-thiên thế giới; hiệp một ngàn Tiểu-thiên thế giới thành một Trung thiên thế giới; hiệp một ngàn Trung thiên thế giới thành một Đại -thiên thế giới, hay "tam thiên đại thiên thế giới". Mỗi tam thiên đại thiên thế giới gồm có một ngàn triệu thế giới của chúng nhỏ như thế giới ta. Hơn nữa, vũ trụ không phải chỉ có một Đại -thiên tam thiên đại thiên thế giới, mà gồm có vô số Đại -thiên tam thiên đại thiên thế giới. 2.- Thế gian Phật đã dạy: "các pháp hữu vi, bất cứ một pháp nào cũng đều bị bốn thời kỳ chi phối, tức là thành, trụ, hoại, không". Thế giới cũng vậy, không thể thoát ra ngoài cái luật: thành, trụ, hoại, không ấy được. Nhưng biết vì trong pháp giới có không biết bao nhiêu thế giới, nên sự thành, trụ của một thế giới này là sự hoại. Không của một thế giới khác, cứ như thế mà xoay vòng không dứt. Nếu lấy riêng ra một thế giới để đo lường thời gian, thì chúng ta sẽ có một con số như sau: Mỗi một thế giới đều có bốn thời kỳ hay bốn trung kiếp; mỗi trung kiếp có hai mươi tiểu-kiếp, mỗi tiểu kiếp có mười sáu triệu (16.000.000) năm. Như thế một thế giới từ khi thành lập, đến khi tiêu diệt, phải trải qua: 4x20x16.000.000 = 1.280.000.000. Nhưng chúng ta đã biết thế giới nhiều như cát sông Hằng, thì sự tồn tại của Pháp-giới lâu dài không thể suy tính, nghĩ bàn được. O Dây, chúng ta không có ý nêu lên một con số như trên đễ đo lường đích xác sự rộng lớn và sự dài lâu của Pháp-giới là bao nhiêu. Chúng ta chỉ có mục đích là nêu lên những con số để có ý niệm về "sự vô cùng cô tận, vô thỉ, vô chung" của Pháp-giới mà thôi. Y niem ay, ngày nay cũng được khoa học tán đồng. - KẾT LUẬN Pháp-giới tuy rộng lớn vô cùng vô tận, nhưng như chúng ta đã thấy trong đoạn nói về "Duyên khởi luận", pháp-giới và nhân sanh ảnh hưởng trực tiếp lãnh nhau. Hơn nữa, như trong nghiệp cảm duyên khởi đã nói: vũ trụ do nghiệp lực của chúng sanh chiêu cảm kết thành; nghiệp lành chiêu cảm thì thân căn được viên mãn, mà vũ trụ cũng tốt đẹp; còn nghiệp dữ chiêu cảm thì thân căn xấu xa mà vũ trụ ô uế, lắm tai họa. Còn theo như A-lại-da duyên khởi đã nói: do chúng tử trong A-lại-da thức huân tập và hiện hành mà chúng ta có căn thân về thế giới như thế này hay thé khác. Nếu chúng ta huân tập chủng tử hữu lậu thì chúng ta quay cuồng mãi trong cảnh giới đau khổ, ô trược; nếu chúng ta huân tập chủng tử vô lậu, thì chúng ta sẽ thoát ra khỏi cảnh giới khổ đau này. Theo trình độ, căn cơ của chúng ta hiện tại thì hai thuyết trên này thích hợp với chúng ta hơn; còn ba thuyết dưới thì vì cao quá, khó mà thực hành cho được. Vậy chúng ta hãy nghe lời của Phật dạy trong hai thuyết "Nghiệp cảm duyên khởi" và "A-lại-da duyên khởi" mà cải tạo vũ trụ và nhân sinh. Trong hai pháp này, về nghiệp thì chúng ta nên dứt trừ "sự hoặc" và "lý hoặc" cải tạo các nghiệp dử đổi lại các việc lành, tức là ta chiêu cảm lấy quả báo đời sau được thân thể và vũ trụ rất trang nghiêm tốt đẹp, không còn bị khổ quả như hiện nay nữa. Về chủng tử, thì hằng ngày chúng ta nên cẩn thận trong sự huân tập. Bởi vì công việc hằng ngày đều ghi vào tạng thức chúng ta, không khi nào mất được. Ta phải huân tập những điều chân lẽ chính của thánh hiền. Còn về phần tu tập, chúng ta phải quán tất cả các pháp đều do Duy thức tạo, và phải phá trừ ngã chấp và pháp chấp. Làm được như thế, chắc chắn chúng ta sẽ cải tạo thân thể và vũ trụ xấu xa này trở thành trang nghiêm tôt đẹp.
|
|
|
Post by Vĩnh Long on May 12, 2011 6:48:06 GMT 9
Các Chủng Loại Thế Giới I. Uế-độ và Tịnh-độ II. Tịnh-độ phương Tây III. Tịnh-độ phương Ðông IV. Cõi Phật mười phương V. Thế-giới sai biệt Kinh sách tham khảo: Kinh Hoa-Nghiêm, Kinh Thất-Phật-Công-Đức, Kinh Lăng-Nghiêm, Kinh Vô-Lượng-Thọ, Kinh Quán-Vô-Lượng-Thọ, Kinh Phật-Thuyết-A-Di-Đà, Kinh Diệu-Pháp-Liên-Hoa, Kinh Duy-Ma-Cật.Tiết I: Uế Độ Và Tịnh Ðộ Trong các thâm kinh như Phạm-Võng, Pháp-Hoa, Ðức Thế-Tôn đã từng có lời khuyên phải dè dặt không nên đem pháp Đại-thừa nói cho hạng tiểu cơ, hoặc những kẻ kém lòng tin, thiếu căn lành nghe; vì e họ không liễu giải rồi sanh lòng phỉ báng mà mang tội. Bởi sự tin hiểu của phàm-phu không ngoài các giác quan như mắt thấy, tai nghe; những cái gì vượt quá tầm tri thức thông thường, tất họ không chấp nhận. Song lắm khi các việc ta chưa thấy, chưa hiểu nỗi, thật ra nó chẳng phải không có, chỉ do ta thiếu sự bác lãm, hoặc kém trí suy luận mà thôi. Như trước kia, vì chưa tiếp xúc với nền khoa học cơ giới của Tây-phương, người Ðông-phương nghe một đôi kẻ thuật lại những việc khác lạ ở các nước văn minh, đều cho là đi xa về nói dối. Và bởi chưa mục kích về hiện tượng thuộc khoa học huyền bí của Ðông-phương, người Tây-phương cho những bùa chú của Ðông-phương là mê tín dị đoạn. Thật ra giữa thế gian nầy cũng có những việc mê tín dị đoan, song cũng có những hiện tượng mà các nhà mệnh danh là bác học cũng ngơ ngác không giải thích nổi. Việc hiện tại mà còn như thế, huống là những việc cao xa? Trong các kinh Phật nói, nhất là Kinh-điển Đại-thừa, có những sự lý mà bậc huệ nhãn A-la-hán không thấy hiểu được trừ bậc đăng-địa Bồ-Tát và hàng phàm-phu hay Thanh-Văn, Duyên-Giác có tín căn Đại-thừa. Vì thế, đối với kinh nghĩa Đại-thừa, có kẻ không tin hiểu nổi rồi cho đó là những điều tưởng tượng; lại có người hiểu không thấu suốt rồi giải thích sai lầm. Phạm vào các lỗi nầy, có khi là những học giả giỏi về thế pháp muốn nghiên cứu qua tôn-giáo, có khi là hàng Phật-tử tại-gia, một đôi khi là những vị xuất-gia kém thông hiểu. Trong kinh Lăng-Nghiêm, Đức Phật bảo: “Nầy A-Nan! Hư không sanh trong tâm ông ví như một áng mây nhỏ điểm giữa khoảng trời xanh rộng lớn bao la, huống chi vô lượng thế-giới ở trong hư không ư?” Các kinh khác cũng cho ta biết rằng, ngoài cõi Ta-Bà còn có nhiều thế-giới khác, và trong biển tánh chân-như có vô biên quốc độ, gồm các cõi tịnh và uế. Thế nào là Tịnh-độ? Tịnh-độ là một cõi mà từ người đến cảnh đều trong sạch đẹp lành. Về phương diện người, tức là phần chánh-báo, có những điều kiện như sau: 1. An vui không bịnh. 2. Thọ mạng lâu dài. 3. Thân tướng xinh đẹp. 4. Không có sự giàu, nghèo, sang hèn cách biệt nhau. 5. Tâm tánh nhu hòa, ý chí cao thượng. 6. Đạo tâm không lui sụt. 7. Người đều hóa sanh, không có sự uế nhiễm về nam nữ, sanh dục. 8. Không có trẻ, già, mạnh, yếu khác nhau. 9. Không có các sự nhơ nhớp như nước mắt, nước mũi, mồ hôi, đàm dãi, đại tiểu tiện. 10. Đạo đức tinh thần, trí huệ thông suốt. 11. Không có các nỗi khổ về tinh thần, thể chất. 12. Sự ăn thọ dụng đều tự nhiên. 13. Có đủ huệ nhãn, chánh kiến. 14. Có ngũ thông hoặc lục thông. 1 5. Thường trụ nơi chánh định. Về phương diện cảnh, tức là phần y-báo, lại có những điều kiện như sau: 1. Đất đai bằng phẳng, do bảo chất hợp thành, không có sông, biển, núi, gò, chông gai, hầm hố. 2. Không có các nạn cảnh như: chiến tranh, bão, lụt, động đất, nắng hạn, dịch khí, đói khát, sấm sét, sa mù. 3. Khắp nơi đều trong tạnh sáng suốt, không cần ánh quang minh của mặt trời, mặt trăng, đèn đuốc, và không có ngày đêm. 4. Khí hậu thường mát mẻ điều hòa, không có các thời tiết nắng, mưa, nóng, lạnh. 5. Tất cả vật kiện đều khéo đẹp tinh khiết, không mục nát hư hoại. 6. Đường sá, lan can, cây, hoa, đều nghiêm chỉnh xinh đẹp, có hàng lối. 7. Điện các, lâu đài đều nguy nga tráng lệ, hóa hiện tự nhiên, không cần phải dùng sức người kiến trúc. 8. Âm nhạc vi diệu không cần người hòa tấu, muốn nghe liền tự trỗi lên, không thích nghe lại tự yên lặng. 9. Trừ loài người ra, không có thú dữ, ruồi, muỗi, rắn, rít, độc trùng, cùng những loại động vật khác, duy có các thứ chim đẹp lạ do thần lực của Phật, hoặc Bồ-Tát hóa hiện. 10. Khắp nơi có nhiều ao thất bảo, trong ấy nước Bát-công-đức đầy dẫy, các hoa sen đủ màu sắc, màu nào phóng ánh sáng nấy. 11. Nước ở các ao trong sạch ngọt thơm, tùy ý người mà lên, xuống, ấm, mát. 12. Tất cả cảnh vật, khí dụng đều do từ một thứ báu đến nhiều thứ báu hóa thành. 13. Thường có mưa hoa đúng thời rơi xuống. 14. Người tuy tăng thêm, nhưng quốc độ không chật hẹp, vật dụng không thiếu hụt. 15. Thường có Phật, Bồ-Tát ứng hiện giáo hóa, không bị nạn ngoại-đạo tà-ma. Những cõi nào có đủ điều kiện người và cảnh như trên, mới thật đúng là Tịnh-độ. Ngoài ra nếu các cõi chỉ có phần ít thanh tịnh, chưa được viên mãn, chỉ tạm gọi là Tịnh-độ trên phương tiện giả lập mà thôi. Như thế-giới hoàng kim theo người đời hằng mơ ước, hoặc cõi nầy vào lúc nhơn thọ 84.000 tuổi, cũng có thể tạm gọi là nhơn gian Tịnh-độ. Sao gọi là Uế-độ? Đây là cõi mà từ người đến cảnh đều không trong sạch an lành. Như phần người, về thân thì có sự suy già, thô xấu, tật bịnh, đủ các điều nhơ nhớp; về tâm lại có những phiền não, dục nhiễm, ác kiến. Phần cảnh thì có những hầm hố, gai chông, bùn lầy, sạn sỏi, muỗi mòng, rắn rít, ác thú, độc trùng, thiên tai, nhơn họa. Tóm lại Uế-độ là cõi có những điều kiện trái hẳn với Tịnh-độ. Những cõi Tịnh-độ đều do công đức, nguyện lực của Phật, Bồ-Tát, cùng thiện nghiệp của dân chúng cõi đó cảm hiện. Còn Uế-độ là do nghiệp bất tịnh của chúng-sanh nơi cõi ấy tạo thành. ********************* Tiết II: Tịnh Ðộ Phương Tây Về Uế-độ, đại khái như cõi Ta-Bà hiện tại mà chúng ta đang ở, không có chi kỳ đặc đáng kể. Dưới đây, xin trích dẫn các kinh Vô-Lượng-Thọ, Quán-Vô-Lượng-Thọ, Phật-Thuyết-A-Di-Đà, lược thuật về chánh-báo, y-báo cõi Cực-Lạc, một Tịnh-độ vị trí thuộc phương Tây của thế-giới nầy. Hiểu qua y chánh cõi Cực-Lạc, tức sẽ quan niệm chung được những y chánh các cõi tịnh ở mười phương; vì quan cảnh cõi Cực-Lạc thế nào, những Tịnh-độ khác về sự thanh tịnh trang nghiêm, cũng tương tợ như thế ấy. A. Chánh-báo cõi Cực-Lạc 1. Thân tướng trang nghiêm: Thân thể của nhơn dân cõi Cực-Lạc đều là sắc chân kim, đủ 32 tướng, dung nghi xinh đẹp nhiệm mầu, hình mạo đồng nhau không có ai hơn kém. Tất cả đều thọ thân thể vô cực, tự nhiên. Thân tướng của Tây-Phương-Tam-Thánh lại càng muôn phần trang nghiêm vi diệu. 2. Thọ mạng vô lượng: Người ở cõi Cực-Lạc đều sống lâu vô lượng vô biên A-tăng-kỳ-kiếp, trừ những vị có bản nguyện đi đến các cõi khác để độ sanh muốn trụ thọ mạng dài hay ngắn đều được tùy ý. 3. Thần thông tự tại: Dân chúng cõi Cực-Lạc đều có ngũ thông là: Thiên-nhĩ-thông, Thiên-nhãn-thông, Tha-tâm-thông, Túc-mạng-thông, và Thần-túc-thông. Nếu vị nào chứng quả A-la-hán, thì kiêm được Lậu-tận-thông. 4. Thường ở trong chánh định: Tất cả đều trụ nơi chánh-định-tụ. 5. Không đọa ác đạo: Kẻ nào được sanh về cõi ấy, tất không còn bị đọa vào ba đường ác là: Địa-ngục, Ngạ-quỷ, Bàng-sanh. 6. Hóa sanh nơi hoa sen: Nhơn dân cõi Cực-Lạc đều hóa sanh nơi hoa sen trong ao thất bảo, thuần là người nam, không có sự ái-dục và thai-sanh. 7. Thân thể tinh sạch: Chúng-sanh ở cõi Cực-Lạc thọ thân kim cương, thể chất thơm tho tinh sạch, không có các uế vật như mồ hôi, đàm dãi, đại tiểu tiện; không thọ các sự khổ: sanh, già, bịnh, chết, thân ái, biệt ly, oán thù gặp gỡ, mong cầu không toại ý và năm ấm lẫy lừng. 8. Vui như bậc lậu-tận: Nhơn dân ở cõi ấy thân tâm thường được an vui như bậc Lậu-tận-Tỷ-khưu. 9. Đạo tâm không lui sụt: Những kẻ sanh về cõi nầy, đều thành bậc A-Bệ-Bạt-Trí, đối với đạo vô thượng không còn thối chuyển, tu hành mạnh mẽ tinh tấn cho đến khi thành Phật. 10. Trí huệ biện tài: Nhơn dân cõi Cực-Lạc có vị đọc tụng, thọ trì, diễn giảng kinh pháp; có vị tư duy diệu nghĩa, nhập định tham thiền; tất cả đều đủ trí huệ biện tài. 11. Được Vô-sanh-nhẫn: Đã sanh về cõi ấy tất sẽ chứng được vô-sanh-pháp-nhẫn và các môn thâm-tổng-trì. 12. Cúng dường chư Phật: mỗi buổi sớm mai, nhơn dân nước Cực-Lạc thường đem các thứ hoa quí lạ đi cúng dường chư Phật ở mười phương. Nếu muốn cúng dường hương mầu, y phục, bảo cái, tràng phan; do nhờ nguyện lực của Phật A-Di-Đà, đồ cúng dường quí đẹp đúng theo ý muốn, liền hiện trên không nhóm lại như mây, rồi uyển chuyển rơi xuống đạo tràng thành pháp cúng dường. Khi cúng dường và nghe thuyết pháp xong, trong khoảnh khắc, tất cả đều trở về bản quốc trước giờ thọ thực. 13. Không ba ác-đạo: Ở cõi Cực-Lạc không có các loài Địa-ngục, Ngạ-quỷ, Bàng-sanh, cho đến không nghe điều chi bất thiện huống nữa là có thật. 14. Gần gũi Thánh-chúng: Người sanh về cõi Cực-Lạc, thường được gần gũi các bậc đại Bồ-Tát như Quán-Âm, Thế-Chí, Văn-Thù, Phổ-Hiền, chung quanh mình toàn là bậc thượng thiện, không có thầy tà bạn ác. 15. Oai lực tự tại: Các bậc Thanh-Văn, Bồ-Tát ở Cực-Lạc, thần thông rộng lớn, oai lực tự tại, có thể nhiếp trì tất cả thế-giới trong bàn tay. 16. Thân quang rực rỡ: Ánh sáng nơi thân của chúng Thanh-Văn ở cõi ấy chiếu xa một tầm, còn quang minh của hàng Bồ-Tát chiếu xa từ 100 do-tuần đến Tam-thiên-đại-thiên-thế-giới. 17. Nhiều Thanh-Văn, Bồ-Tát: Chúng Thanh-Văn ở pháp hội đầu tiên của Phật A-Di-Đà nhiều đến vô số. Các chúng Bồ-Tát cũng như vậy. Đức Bổn-Sư bảo ngài “Người có trí huệ thần thông như bọn ông Xá-Lợi-Phất, Mục-Kiền-Liên, đến kế các bậc Bồ-Tát, Thanh-Văn trong pháp hội đầu tiên ấy, cũng không biết số lượng là bao nhiêu, huống chi các pháp hội khác!” 18. Bậc Bổ-xứ-vô-biên: Chúng-sanh sanh về cõi Cực-Lạc đều là bậc A-bệ-bạt-trí. Trong ấy những vị Nhất-sanh-bổ-xứ Bồ-Tát rất nhiều, không thể dùng toán số tính kể được, chỉ có thể đem số vô lượng vô biên A-tăng-kỳ để nói mà thôi. B. Y-báo cõi Cực-Lạc 1. Quốc độ bằng phẳng: Toàn cõi Cực-Lạc bằng phẳng, trong sạch không một điểm trần, không có núi Tu-Di, Kim-Cang và tất cả các núi, cũng không có các biển lớn nhỏ, sông, suối, giếng, hang. 2. Bảy báu làm đất: Quốc-độ của Phật A-Di-Đà, đất là lưu ly xen với thất bảo, trong ngoài chói suốt nhau, dưới có tràng kim cương thất bảo nâng đỡ. Tràng nầy hình bát giác đều đặn, mỗi phía do tám thứ báu hợp thành. Mỗi hạt bảo châu phóng ra ngàn tia sáng, mỗi tia sáng có 84.000 sắc chói, đất lưu ly sáng như ngàn ức mặt trời. Mặt đất lưu ly bằng phẳng, có giây hoàng kim cùng thất bảo giăng phân khu vực và đường xá. Mỗi khu vực rộng rãi bao la, cảnh trí kỳ lệ nhiệm mầu, trang nghiêm thanh tịnh. 3. Khí hậu điều hòa: Khí hậu ở cõi Cực-Lạc không nóng không lạnh, thường mát mẻ điều hòa, không có bốn mùa xuân, hạ, thu, đông. 4. Lưới báu trang nghiêm: Trên hư không có vô lượng lưới báu chia từng khuôn, giăng che khắp Phật-độ. Lưới nầy giây bằng chất nhuyễn kim hoặc chơn châu, trang nghiêm bằng vô lượng kỳ trân tạp bảo, quang sắc rực rỡ như sao. Chung quanh mỗi khuôn lưới có treo nhiều linh báu, mỗi khi gió nhẹ thoảng qua, các bảo linh ấy phát ra vô lượng pháp âm mầu nhiệm. Chư thiện nhơn nghe rồi tự nhiên sanh lòng niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng. 5. Sáu thời mưa hoa: Ở cõi Cực-Lạc, ngày đêm sáu thời mưa xuống hoa Mạn-đà-la, gió nhẹ phi phất, hoa bay khắp Phật-độ. Hoa nầy nhu nhuyễn, thơm tho; chư thiện nhơn lúc bước chân đi, hoa lún xuống bốn tấc, khi giở chân lên, hoa tròn nguyên như cũ. Thánh-chúng thưởng ngoạn và thọ dụng mưa hoa xong, Mạn-đà-la hoa lần lượt biến mất, mặt đất trở lại vẻ trang nghiêm, tịnh khiết. 6. Bảo trì thơm sạch: Ở cõi Cực-Lạc nơi nơi đều có bảo trì rộng rãi mênh mang, trong ao đầy dẫy nước Bát-công-đức trong sạch thơm tho, vị như cam-lộ. Những ao nầy do từ một thứ báu đến bảy thứ báu tạo thành, như thành ao bằng hoàng kim, đáy ao trải cát thủy tinh; thành ao bằng bạch ngân, xa cừ, mã não, đáy ao trải cát lưu ly; hoặc thành ao bằng bạch ngọc, đáy ao trải cát kim cương nhiều màu. 7. Nước ao tùy ý: Các thượng thiện nhơn lúc vào ao để tắm, tùy theo ý muốn, nước tự dâng lên, hoặc ngập đến đầu gối, đến bụng, đến cổ. Nước nầy từ như-ý-châu-vương sanh ra, tùy tâm người mà lên xuống, hoặc sâu, hoặc cạn, hoặc ấm, hoặc mát, rất điều hòa, thuận thích. 8. Sen báu nhiệm mầu: Mỗi ao có sáu mươi ức hoa sen thất bảo. Mỗi hoa sen tròn lớn 12 do-tuần, có trăm ngàn ức cánh, đủ các màu xinh đẹp, màu nào chiếu ánh sáng nấy. Nước Bát-công-đức chảy lên xuống theo cọng sen hoặc lòn vào cánh hoa, phát ra tiếng thanh tao diễn nói pháp mầu: Khổ, Không, Vô-thường, Vô-ngã và các môn Ba-la-mật. 9. Cây đạo tràng thọ: Cây bồ-đề nơi đạo tràng của Phật do các thứ báu hợp thành, chất báu căn bản tên là Nguyệt-Quang-Ma-Na-Trì-Hải-Luân. Thân cây trang nghiêm bằng ngọc anh lạc treo rủ xuống, chiếu ra ngàn muôn sắc. Trên ngọn cây có lưới báu phủ giăng; nơi thân cây và lưới báu tùy thời ứng hiện vô lượng Phật-sự trang nghiêm. 10. Bảo thọ phát âm: Khắp cõi Cực-Lạc có những cây thất bảo mọc theo hàng lối ngay thẳng, có thứ cây thuần một chất báu, hoặc hai, ba, cho đến bảy chất báu hợp thành. Các hàng cây, thân cây, cành, lá, hoa, trái đều có sự tương đối cân phân. Tất cả Phật-sự ở cõi Cực-Lạc và mười phương thế-giới đều hiện bóng rõ nơi thân cây như vật hiện trong gương sáng. Những hoa xinh đẹp sắc vàng Diêm-phù-đàn xen trong kẽ lá, sáng rỡ như những vòng lửa. Trên hoa tự nhiên có trái thất bảo hình như chiếc bình quý của trời Đế-Thích. Sự trang nghiêm của bảo thọ nhìn xem không thể xiết! Gió mát từ thân cây nhẹ nhàng phát ra, nổi lên năm thứ âm thanh vi diệu, tự nhiên hòa tấu, còn nhiệm mầu hơn tiếng nhạc của trời Tha-Hóa ngàn muôn ức lần! Âm thanh của bảo thọ diễn nói pháp mầu! Chúng-sanh ở cõi ấy tai nghe tiếng tăm, mắt thấy màu sắc, mũi ngửi hương thơm, lưỡi nếm vị ngon, thân tắm ánh sáng, ý duyên diệu pháp của cây báu, đều được sáu căn thanh triệt, trụ nơi bất thối chuyển. 11. Bảo tòa quý lạ: Ở cõi Cực-Lạc, Phật, Bồ-Tát cùng Thánh-chúng đều ngồi tòa sen báu. Các liên tọa nầy do từ một hai, cho đến vô lượng chất báu hợp thành, màu sắc đẹp lạ, quang minh sáng rỡ, nhu nhuyễn lớn nhỏ xứng theo thân thể người ngồi. Tòa sen của Phật có 84.000 cánh, mỗi cánh rộng 250 do-tuần, có 100 màu. Nơi mỗi cánh hoa lại hiện 84.000 lằn gân, phóng ra 84.000 tia sáng, có trăm ức châu ma-ni xen lẫn vào. Đài sen bằng chất Thích-ca-tỳ-lăng-già-bảo, trang nghiêm xen lẫn tám muôn thứ ngọc kim-cương, ma-ni. Sự kỳ lệ của liên tòa nầy vô cùng, đây là chỉ kể phần sơ lược. 12. Cung điện trang nghiêm: Những giảng đường, tinh xá, lâu các, cung điện của Phật, Bồ-Tát, nhơn dân nơi cõi Cực-Lạc, do vô lượng trân bảo hợp thành, trăm ngàn muôn lần quý đẹp hơn Tự-Tại-Thiên-cung. Những đền đài nầy có thứ nổi lên giữa hư không, cao lớn tùy theo ý muốn của người ở, có thứ không theo ý muốn mà trụ trên bảo địa. Đây là do công hạnh tu hành có hơn kém mà trụ xứ khác nhau, nhưng sự thọ dụng về ăn mặc thì đều bình đẳng. 13. Thức uống ăn tinh khiết: Nhơn dân cõi Cực-Lạc khi muốn uống ăn thì bát khí thất bảo như: vàng, bạc, lưu ly, tùy ý hiện ra trước mặt. Trong các thứ đồ báu ấy có đầy đủ trăm vị ẩm thực, ăn vào tự nhiên tiêu hóa không còn cặn bã, có vị chỉ thấy sắc, nghe hương tự nhiên no đủ, không cần phải ăn uống. Khi sự việc đã xong, bảo khí tự nhiên ẩn mất, đúng thời lại hiện ra, không cần phải dọn dẹp. 14. Pháp phục tùy tâm niệm: Y phục của dân chúng ở cõi nầy, tùy tâm niệm liền hiện ra nơi thân. Tất cả y phục đều quý đẹp tự nhiên, không cần phải cắt, may, nhuộm, giặt. 15. Hóa cầm nói pháp: Đức Phật A-Di-Đà vì muốn cho pháp âm lưu thông, hóa hiện ra vô số thứ chim tạp sắc kỳ lạ như: Bạch-hạc, Khổng-tước, Anh-võ, Xá-lợi, Ca-lăng-tần-già, Cộng-mạng, Hồng, Nhạn, Oan-ương.... Các thứ chim nầy ngày đêm sáu thời kêu lên tiếng hòa nhã, diễn nói những pháp như: năm căn, năm lực, bảy phần bồ-đề, tám phần thánh-đạo. Chúng-sanh ở cõi ấy nghe rồi, tự nhiên sanh lòng niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng. 16. Hương thơm bay khắp: Ở cõi Cực-Lạc, từ mặt đất cho đến hư không, cung điện lâu đài, ao nước cây hoa, đều do vô lượng tạp bảo, trăm ngàn thứ hương kết thành, sự trang nghiêm kỳ diệu vượt hơn các cõi trời. Mùi hương bay xa đến mười phương thế-giới, hàng Bồ-Tát nghe rồi đều tu Phật hạnh. 17. Vạn vật nghiêm đẹp: Tất cả muôn vật ở cõi nầy đều nghiêm, sạch, sáng, đẹp, hình sắc lạ thường, vi diệu cùng cực, không thể diễn tả và nói hết số lượng. 18. Quốc độ sáng trong: Cõi Cực-Lạc sáng sạch trong ngần, in bóng vô số thế-giới của chư Phật ở mười phương. Sự ảnh hiện nầy rất phân minh, như người nhìn vào gương soi thấy mặt mình.
|
|
|
Post by Vĩnh Long on May 12, 2011 6:49:05 GMT 9
Tiết III: Tịnh Ðộ Phương Đông
Như trên đã lược thuật phần y chánh của thế-giới Cực-Lạc ở phương Tây. Nhưng phương Tây chẳng phải chỉ có một cõi tịnh là Cực-Lạc, mà còn vô số Tịnh-độ khác. Các phương kia cũng như thế. Xin y theo kinh lược dẫn ra đây một ít Tịnh-độ ở phương Ðông để làm tỷ lệ cho những Tịnh-độ khác ở mười phương.
Kinh Thất-Phật-Công-Đức nói:
“Từ đây qua phương Đông cách bốn căng-già-sa cõi Phật, có thế-giới tên là Vô-Thắng, Phật hiệu Thiện-Danh-Xưng-Kiết-Tường-Vương Như-Lai.
Cách năm căng-già-sa cõi Phật có thế-giới tên là Diệu-Bảo, Phật hiệu Bảo-Nguyệt-Trí-Nghiêm-Quang-Âm-Tự-Tại-Vương Như-Lai.
Cách sáu căng-già-sa cõi Phật, có thế-giới tên là Viên-Mãn-Hương-Tích, Phật hiệu Kim-Sắc-Bảo-Quang-Diệu-Hạnh-Thành-Tựu-Vương Như-Lai,
cách bảy căng-già-sa cõi Phật, có thế-giới tên là Vô-Ưu, Phật hiệu Vô-Ưu-Tối-Thắng-Kiết-Tường-Vương Như-Lai.
Cách tám căng-già-sa cõi Phật, có thế-giới tên là Pháp-Tràng, Phật hiệu Pháp-Hải-Lôi-Âm-Vương Như-Lai.
Cách chín căng-già-sa cõi Phật có thế-giới tên là Thiện-Trụ-Bảo-Hải, Phật hiệu Pháp-Hải-Thắng-Huệ-Du-Hí-Thần-Thông-Vương Như-Lai.
Cách mười căng-già-sa cõi Phật, có thế-giới tên là Tịnh-Lưu-Ly, Phật hiệu Dược-Sư-Lưu-Ly-Quang Như-Lai.
Những thế-giới trên đây đều do các thứ trân bảo hòa hợp tạo thành, Thánh-chúng đều hóa sanh nơi hoa sen, công đức và sự trang nghiêm xinh đẹp, cũng giống như cõi Cực-Lạc ở phương Tây”. ********************** Tiết IV: Cõi Phật Mười Phương
Trong mười phương, mỗi phương, đều có vô biên Tịnh-độ và Uế-độ. Các cõi đều có Phật ra đời giáo hóa chúng-sanh, nên trong kinh thường gọi là Phật-độ hay Phật-sát.
Mỗi cõi Phật hoặc lấy một, mười, trăm, ngàn muôn, ức, triệu cõi Đại-thiên làm một Phật-độ; hoặc lấy một hằng-hà-sa hay nhiều hằng-hà-sa cõi Đại-thiên làm một Phật-độ.
Như trong Kinh Pháp-Hoa, Ðức Thích-Ca đã thọ ký cho ngài Phú-Lâu-Na, sau vô lượng A-tăng-kỳ-kiếp sẽ thành Phật, hiệu là Pháp-Minh Như-Lai. Đấng Điều-Ngự nầy lấy một hằng-hà-sa cõi Đại-thiên làm một Phật-độ, cõi nước tên là Thiện-Tịnh, cảnh vật ở bản quốc đều do bảy báu hợp thành. Để chứng minh ngoài cõi Ta-Bà nầy còn có nhiều thế-giới khác, xin trích kinh tạng đơn cử trong mười phương mỗi phương một cõi Phật để làm chỉ cho vô biên Phật-độ.
Kinh Hoa-Nghiêm nói: “
Phương đông cõi Ta-Bà nầy, có thế-giới tên là Mật-Huấn. Phương Nam có thế-giới tên là Phong-Dật. Phương Tây có thế-giới tên là Ly-Cấu. Phương Bắc có thế-giới tên là Phong-Lạc. Phương Ðông-bắc có thế-giới tên là Nhiếp-Thủ. Phương Ðông-nam có thế-giới tên là Nhiêu-Ích. Phương tây nam có thế-giới tên là Tiên-Thiểu. Phương tây bắc có thế-giới tên là Hoan-Hỷ. Hạ phương có thế-giới tên là Quan-Thược. Thượng phương có thế-giới tên là Chấn-Âm. Các đấng Như-Lai trong mười phương thế-giới nầy, mỗi vị có nhiều danh hiệu, cho đến vô lượng chư Phật ở vô số thế-giới cũng đều như thế”. ********************* Tiết V: Thế Giới Sai Biệt
Trong mười phương hư không có nhiều chủng loại thế-giới; có thế-giới nhỏ hình tướng chúng-sanh và cảnh vật cũng nhỏ; có thế-giới lớn, hình tướng chúng-sanh và cảnh vật cũng lớn. Như kinh Pháp-Hoa nói:
Bấy giờ Đức Phật Thích-Ca-Mâu-Ni từ nơi tướng đại nhơn là nhục kế và tướng lông trắng giữa đôi mày, phóng ra ánh sáng soi khắp tám trăm muôn ức na-do-tha hằng-hà-sa thế-giới chư Phật ở phương đông. Qua khỏi số các cõi đó, có thế-giới tên là Nhất-Thế-Tịnh-Quang-Trang-Nghiêm. Đấng chánh giác ở cõi nầy thánh-danh Tịnh-Hoa-Tú-Vương-Trí, có đủ mười hiệu là: Như-Lai, Ứng-Cúng, Chánh-Biến-Tri, Minh-Hạnh-Túc, Thiện-Thệ, Thế-Gian-Giải, Vô-Thượng-Sĩ, Điều-Ngự-Trượng-Phu, Thiên-Nhơn-Sư, Phật-Thế-Tôn, đang thuyết pháp cho vô lượng vô biên chúng Bồ-Tát cung kính vi nhiễu ánh sáng bạch hào của Ðức Thích-Ca-Mâu-Ni soi khắp quốc độ ấy. Lúc đó, trong cõi Nhất-Thiết-Tịnh-Quang-Trang-Nghiêm có một vị Bồ-Tát tên là Diệu-Âm. Vị Bồ-Tát nầy đã gieo trồng các cội công đức từ nhiều kiếp lâu xa, và đã gần gũi cúng dường vô lượng trăm ngàn muôn ức chư Phật....
Khi ấy, Đức Phật Tịnh-Hoa-Tú-Vương-Trí bảo Diệu-Âm Bồ-Tát: “Thiện-nam-tử. Hình thế cõi Ta-Bà kia nơi cao chỗ thấp không được bằng phẳng, có những núi đất đá và đầy dẫy sự nhơ xấu. Thân Phật và chúng Bồ-Tát ở cõi ấy đều kém nhỏ, mà thân của ông lại cao đến bốn vạn hai ngàn do-tuần, thân ta cao sáu trăm tám mươi vạn do-tuần. Sắc tượng của ông do trăm ngàn muôn phước tập hợp hiện thành, sáng rỡ nhiệm mầu, xinh đẹp bậc nhất. Tuy nhiên, khi qua cõi kia, ông chớ nên vì thế mà đối với Phật, Bồ-Tát và quốc độ ấy, sanh tư tưởng khinh mạn, cho là hạ liệt...”
Bấy giờ Diệu-Âm đại sĩ cùng 84.000 chúng Bồ-Tát ẩn thân nơi cõi Tịnh-Quang, cùng nhau sang Ta-Bà thế-giới. Khi vượt qua các quốc độ, đất đai của những cõi nầy bỗng rung động sáu cách, trên hư không mưa xuống hoa sen thất bảo trăm ngàn thiên nhạc tự nhiên hòa tấu. Mắt của Diệu-Âm Bồ-Tát như đôi cánh hoa sen xanh biếc rộng rãi. Khuôn mặt của ngài còn đoan chánh rực rỡ hơn trăm ngàn muôn mặt trăng sáng hòa hợp. Và thân thể của ngài do vô lượng trăm ngàn công đức trang nghiêm, đầy đủ các tướng, bền chắc như Na-la-diên, sắc vàng chiếu diệu, hiện vẻ uy đức tôn nghiêm.
Trong kinh Duy-Ma-Cật cũng có đoạn nói:
“Lúc ấy trưởng-giả Duy-Ma-Cật hỏi ngài Văn-Thù-Sư-Lợi: “Nhân giả đã từng du ngoạn khắp vô lượng a-tăng-kỳ Phật-độ, có thấy thứ tòa sư tử nào kỳ xảo và quý đẹp bậc nhất chăng?” Văn-Thù Bồ-Tát đáp: “Cư sĩ! Về phương Ðông cõi nầy, trải qua ba mươi sáu hằng-hà-sa quốc độ, có thế-giới Tu-Di-Tướng, vị hóa chủ là Đức Phật Tu-Di-Đăng-Vương, Đấng Như-Lai ấy thân cao tám muôn bốn ngàn do-tuần, tòa sư tử bề cao và rộng cũng như thế. Tòa nầy do công đức thượng diệu hóa thành, trang nghiêm xinh đẹp bậc nhất...” Và đoạn:
“Bấy giờ trưởng-giả Duy-Ma-Cật liền vào Tam-Muội, dùng sức thần thông hiện bày cho đại chúng thấy các thế-giới ở phương trên. Từ cõi Ta-Bà đi lên trải qua bốn mươi hai hằng-hà-sa Phật-độ, có cõi nước tên là Chúng-Hương. Nơi ấy có Ðức Hương-Tích Như-Lai hiện đang giáo hóa. Mùi thơm tại cõi nầy thắng diệu hơn các thứ hương của hàng nhơn thiên trong mười phương thế-giới. Ở cõi Chúng-Hương không có danh từ Thanh-Văn, Bích-Chi-Phật, duy có chúng Đại-Bồ-Tát thanh tịnh. Tất cả lâu các và cảnh vật nơi cõi nầy đều do chất thơm tạo thành, vườn cây ao hoa cũng là chất thơm, Thánh-chúng đi kinh hành trên hương địa. Mùi thơm của thức ăn từ cõi Chúng-Hương lan rộng đến vô lượng thế-giới ở mười phương. Khi ấy, Ðức Hương-Tích Thế-Tôn cùng chư Bồ-Tát đang ngồi thọ trai, các hàng thiên-tử đồng hiệu là Hương-Nghiêm, đã phát tâm Vô-thượng-bồ-đề, cúng dường Phật và chúng hội”.
Trên đây là mấy đoạn kinh chỉ rõ sự trang nghiêm kỳ diệu của các thế-giới. Căn cứ vào đó, ta có thể suy hiểu ngoài cõi Ta-Bà nầy, có nhiều thế-giới khác mà nhân vật và sự cảnh đều phi thường.
Lại theo kinh Hoa-Nghiêm, Tịnh-Danh, các Phật-độ ở mười phương có nhiều chủng loại, hình thể khác nhau. Có thế-giới hình vuông hoặc vuông dài, có thế-giới hình tròn, có thế-giới bán nguyệt, có thế-giới hình như dòng nước xoáy, có thế-giới hình như con sông, có thế-giới hình luân võng, có thế-giới hình đàn đài, có thế-giới hình như khu rừng cây, có thế-giới hình như lầu quán, có thế-giới hình như Tràng-thi-la, có thế-giới hình như thai tạng, có thế-giới hình hoa sen, có thế-giới hình Khê-lặc-ca (khataka; hình ấn Toàn-vũ), có thế-giới hình chúng-sanh, có thế-giới hình Phật-tướng, có thế-giới hình như áng mây, có thế-giới hình màn lưới, có thế-giới hình như đôi cánh cửa gài, có thế-giới hình như núi Tu-Di, có thế-giới hình như các khí cụ nghiêm đẹp... Mỗi thế-giới như vậy, có nhiều thế-giới đồng chủng loại vi nhiễu.
Chư Phật ở các thế-giới, hoặc dùng sắc tướng làm Phật-sự; hoặc dùng âm thanh làm Phật-sự; hoặc dùng mùi hương làm Phật-sự; hoặc dùng trân vị làm Phật-sự; hoặc dùng ánh sáng làm Phật-sự; hoặc dùng những động tác làm Phật-sự.
Tóm lại, do nghiệp sai biệt của chúng-sanh, nên cảm hiện vô số thế-giới hình loại sai biệt. Có cõi uế ác, có cõi nghiêm tịnh, có cõi thân người xinh đẹp cao lớn, có cõi thân người thấp nhỏ xấu thô; có cõi thuần là người nam, có cõi thuần là người nữ, có cõi nam nữ ở xen lẫn; có cõi loài người do thai, noãn, thấp, hóa mà sanh ra; có cõi dân chúng toàn là hóa sanh; có cõi các thánh-chúng, loài người cùng những tạp loại khác ở lẫn lộn; có cõi toàn là bậc Tam-thừa thánh-nhơn; có cõi chỉ thuần những vị Đại-thừa Bồ-Tát.
Sự kỳ lạ sai biệt của các thế-giới thật là vô cùng.... ****************************
|
|
|
Post by Vĩnh Long on May 12, 2011 6:51:34 GMT 9
Biển Thế Giới Hoa Tạng I. Phù-Tràng-Phật-Sát II. Các thế giới chủng III. Thế-giới-hải Liên-Hoa-Tạng IV. Nhân duyên các thế-giới-hải Kinh sách tham khảo: Kinh Hoa-Nghiêm, Táo-Bá-Luận, Thanh-Lương-Sớ, Pháp-Uyển-Nghĩa-Lâm.Đề yếu: Thế-giới-hải Liên-Hoa-Tạng-Trang-Nghiêm, gọi tắt cõi Hoa-Tạng, là cảnh Thật-báo-vô-chướng-ngại-độ của Ðức Tỳ-Lô-Giá-Na Như-Lai. “Liên-Hoa” là hoa sen, đây chỉ cho hoa sen chúa Chủng-Chủng-Quang-Minh-Nhụy-Hương-Tràng; hoa sen nầy đảm trì thế-giới-hải. “Tạng” chỉ cho chỗ hàm chứa hạt sen; các thế giới chủng nương nơi Hương-thủy-hải như những hạt sen ở trong liên tạng, và chỗ y trụ của các Hương-thủy-hải ví như liên phòng, tức là gương sen. “ Trang-Nghiêm” là chỉ cho các hình tướng tốt đẹp của thế-giới-hải, như núi Đại-Luân-Vi, biển Hương-thủy, bảo địa, lầu các, ao hồ, rừng cây, vườn hoa, lưới báu, câu lơn, bảo tràng; các cảnh sắc nầy đã điểm tô cho cõi Hoa-Tạng thành ra tráng lệ. Nói tóm lại, cõi Thật-báo-độ nầy có đại-liên-hoa (Nhụy-Hương-Tràng) bao trùm và duy trì vi trần thế giới chủng như hoa sen hàm chứa hạt sen, nên gọi là Hoa-Tạng. Người đọc bản chương cần nên chú ý hai điểm: 1. Thế-giới-hải Liên-Hoa-Tạng-Trang-Nghiêm đã là báo độ của Ðức Tỳ-Lô-Giá-Na Như-Lai, vậy mười phương có vô lượng chư Phật, tức nhiên phải có vô lượng thế-giới-hải khác. 2. Nghĩa Hoa-Tạng về sự là như thế, về lý chỉ cho chân tâm tuy đầy khắp thế gian mà không bị thế gian nhiễm ô, ví như hoa sen tuy mọc từ bùn nhơ mà không bị bùn nhơ làm uế trược. Nếu sự, lý không thiên trệ, người học Phật mới đi đến chỗ dung thông..... ******************** Tiết I: Phù Tràng Phật SátPhù-Tràng-Phật-Sát là gì? Ấy là một loạt thế-giới liên tiếp nổi lên giữa biển thế-giới bao la vô hạn, dường như một lá phướn lửng lơ. Cứ nhìn những ánh tinh vân do nhiều ngôi sao nhỏ tiếp cận nhau trên nền trời, ta có thể hình dung đại khái loạt thế-giới ấy. Mỗi Phù-Tràng-Phật-Sát là một chủng loại thế-giới riêng, nên cũng gọi là thế-giới-chủng. Dưới đây là một đoạn kinh diễn tả thế-giới-chủng Phổ-Chiếu-Thập-Phương-Xí-Nhiên-Bảo-Quang-Minh, một Phù-Tràng-Phật-Sát ở trung ương biển Hoa-Tạng. Kinh Hoa-Nghiêm nói: Có những biển Hương-thủy nhiều bằng số bụi nhỏ của mười bất-khả-thuyết cõi Phật, phân bố an trụ như lưới châu của trời Đế-Thích, ở trong biển thế-giới Liên-Hoa-Tạng-Trang-Nghiêm. Biển Hương-thủy ở trung ương tên Vô-Biên-Diệu-Hoa-Quang, do tràng báu ma-ni-vương gọi là Hiện-Nhất-Thiết-Bồ-Tát-Hình làm đáy. Từ nơi biển nầy, nổi lên hoa sen lớn tên Nhất-Thiết-Ma-Ni-Vương-Trang-Nghiêm. Trên hoa sen, có thế-giới-chủng Phổ-Chiếu-Thập-Phương-Xí-Nhiên-Bảo-Quang-Minh an trụ. Thế-giới-chủng nầy do tất cả vật trang nghiêm làm thể, phạm vi bao gồm những thế-giới bằng số bụi nhỏ của nhiều cõi Phật. Các thế-giới nầy chia thành hai mươi tầng, phân bố thứ lớp từ thấp đến cao. Cõi Phật trung ương của tầng thế-giới thấp nhất, tên là Tối-Thắng-Quang-Biến-Chiếu, lấy Nhất-Thiết-Kim-Cương-Trang-Nghiêm-Quang-Diệu-Luân làm giới hạn, và an trụ trên hoa sen Chúng-Bảo-Ma-Ni. Thể tướng của cõi nầy như hình Ma-ni-bảo, trên có mây Nhất-Thiết-Bảo-Hoa-Trang-Nghiêm phủ che, xung quanh có các thế-giới khác nhiều bằng số bụi nhỏ của một cõi Phật vi nhiễu. Vị giáo chủ ở bản độ hiệu là Tịnh-Nhãn-Ly-Cấu-Đăng Như-Lai. Cõi Phật trung ương của tầng thế-giới thứ hai, tên là Chủng-Chủng-Liên-Hoa-Diệu-Trang-Nghiêm, lấy tất cả vật trang nghiêm làm giới hạn, an trụ trên các hoa sen báu dường như mành lưới. Hình trạng của cõi nầy như tòa sư tử, trên có mây Nhất-Thiết-Bảo-Sắc-Châu-Trướng phủ che, xung quanh có các thế-giới khác nhiều bằng số bụi nhỏ của hai cõi Phật vi nhiễu. Vị giáo chủ ở bản độ hiệu là Sư-Tử-Quang-Thắng-Chiếu Như-Lai. Cõi Phật trung ương của tầng thế-giới thứ ba tên là Nhất-Thiết-Bảo-Trang-Nghiêm-Phổ-Chiếu-Quang, lấy Hương-phong-luân làm giới hạn, an trụ trên các thứ bảo hoa anh lạc. Cõi nầy hình bát giác, trên có mây Diệu-Quang-Ma-Ni-Nhật-Luân phủ che, xung quanh có các thế-giới khác nhiều bằng số bụi nhỏ của ba cõi Phật vi nhiễu. Vị giáo chủ ở bản độ hiệu là Tịnh-Quang-Trí-Thắng-Tràng Như-Lai. Cõi Phật trung ương của tầng thế-giới thứ tư tên là Chủng-Chủng-Quang-Minh-Hoa-Trang-Nghiêm, lấy tất cả thứ bảo vương làm giới hạn, an trụ trên hải tràng Chúng-Sắc-Kim-Cương-Thi-La. Hình trạng của cõi nầy như Ma-ni-liên-hoa, trên có mây Kim-Cương-Ma-Ni-Bảo-Quang phủ che, xung quanh có các thế-giới khác nhiều bằng số bụi nhỏ của bốn cõi Phật vi nhiễu. Vị giáo chủ ở bản độ hiệu là Kim-Cương-Quang-Minh-Vô-Lượng-Tinh-Tấn-Lực-Thiện-Xuất-Hiện Như-Lai. Cõi Phật trung ương của tầng thế-giới thứ năm tên là Phổ-Phóng-Diệu-Hoa-Quang, lấy tất cả bảo linh và lưới trang nghiêm làm giới hạn, an trụ trên biển lưới bảo luân Nhất-Thiết-Thọ-Lâm-Trang-Nghiêm. Hình trạng của cõi nầy bốn bên có nhiều góc, trên có mây Phạm-Âm-Ma-Ni-Vương phủ che, xung quanh có các thế-giới khác nhiều bằng số bụi nhỏ của năm cõi Phật vi nhiễu. Vị giáo chủ ở bản độ hiệu là Hương-Quang-Hỷ-Lực-Hải Như-Lai. Cõi Phật trung ương của tầng thế-giới thứ sáu tên Tịnh-Diệu-Quang-Minh, lấy tràng Bảo-Vương-Trang-Nghiêm làm giới hạn, an trụ trên biển cung điện Kim-Cang. Cõi nầy hình vuông vức, trên có mây Ma-Ni-Kế-Tướng phủ che, xung quanh có các thế-giới khác nhiều bằng số bụi nhỏ của sáu cõi Phật vi nhiễu. Vị giáo chủ ở bản độ hiệu là Phổ-Quang-Tự-Tại-Tràng Như-Lai. Cõi Phật trung ương của tầng thế-giới thứ bảy tên là Chúng-Hoa-Diệm-Trang-Nghiêm, lấy các thứ hoa trang nghiêm làm giới hạn, an trụ trên biển ánh sáng đẹp Nhất-Thiết-Bảo-Sắc. Hình trạng cõi nầy như lầu các, trên có mây Nhất-Thiết-Bảo-Sắc-Y-Chơn-Châu-Lan-Thuẫn phủ che, xung quanh có các thế-giới khác nhiều bằng số bụi nhỏ của bảy cõi Phật vi nhiễu. Vị giáo chủ ở bản độ hiệu là Hoan-Hỷ-Hải-Công-Đức-Danh-Xưng-Tự-Tại-Quang Như-Lai. Cõi Phật trung ương của tầng thế-giới thứ tám tên là Xuất-Sanh-Oai-Lực-Địa, lấy chất báu Xuất-Nhất-Thiết-Thanh-Ma-Ni-Vương-Trang-Nghiêm làm giới hạn, an trụ trên biển liên tòa Chủng-Chủng-Bảo-Sắc. Hình trạng cõi nầy như lưới Nhân-Ðà-La, trên có mây Vô-Biên-Sắc-Hoa-Võng phủ che, xung quanh có các thế-giới khác nhiều bằng số bụi nhỏ của tám cõi Phật vi nhiễu. Vị giáo chủ ở bản độ hiệu là Quảng-Đại-Danh-Xưng-Trí-Hải-Tràng Như-Lai. Cõi Phật trung ương của tầng thế-giới thứ chín tên là Xuất-Diệu-Âm-Thanh lấy Tâm-Vương-Ma-Ni-Trang-Nghiêm-Luân làm giới hạn, an trụ trên biển ma-ni-vương Hằng-Xuất-Nhất-Thiết-Diệu-Âm-Thanh-Trang-Nghiêm-Vân. Hình trạng cõi nầy như thân trời Phạm-Thiên, trên có mây Vô-Lượng-Trang-Nghiêm-Sư-Tử-Tòa phủ che, xung quanh có các thế-giới khác nhiều bằng số bụi nhỏ của chính cõi Phật vi nhiễu. Vị giáo chủ ở bản độ hiệu là Thanh-Tịnh-Nguyệt-Quang-Minh-Tướng-Vô-Năng-Tồi-Phục Như-Lai. Cõi Phật trung ương của tầng thế-giới thứ mười tên là Kim-Cang-Tràng, lấy thứ báu Vô-Biên-Trang-Nghiêm-Chơn-Châu-Tạng-Bảo-Anh-Lạc làm giới hạn, an trụ trên biển ma-ni Nhất-Thiết-Trang-Nghiêm-Bảo-Sư-Tử-Tòa. Cõi nầy hình tròn, trên có mây Nhất-Thiết-Hương-Ma-Ni-Hoa-Tu-Di phủ che, xung quanh có các thế-giới khác nhiều bằng số bụi nhỏ của mười cõi Phật vi nhiễu. Vị giáo chủ ở bản độ hiệu là Nhất-Thiết-Pháp-Hải-Tối-Thắng-Vương Như-Lai. Cõi Phật trung ương của tầng thế-giới thứ mười một tên là Hằng-Xuất-Hiện-Đế-Thanh-Bảo-Quang-Minh, lấy chất kim cang Cực-Kiên-Lao-Bất-Hoại-Trang-Nghiêm làm giới hạn, an trụ trên biển hoa Chủng-Chủng-Thù-Dị. Cõi nầy hình bán nguyệt, trên có mây Chư-Thiên-Bảo-Trướng phủ che, xung quanh có các thế-giới khác nhiều bằng số bụi nhỏ của mười một cõi Phật vi nhiễu. Vị giáo chủ ở bản độ hiệu là Vô-Lượng-Công-Đức-Pháp Như-Lai. Cõi Phật trung ương của tầng thế-giới thứ mười hai tên là Quang-Minh-Chiếu-Diệu, lấy ánh sáng Phổ-Quang-Trang-Nghiêm làm giới hạn, an trụ trên biển Hoa-Triền-Hương-Thủy. Hình trạng cõi nầy như đóa hoa cánh xoay tròn; trên có mây Chủng-Chủng-Y phủ che, xung quanh có các thế-giới khác nhiều bằng số bụi nhỏ của mười hai cõi Phật vi nhiễu. Vị giáo chủ ở bản độ hiệu là Siêu-Thích-Phạm Như-Lai. Cõi Phật trung ương của tầng thế-giới thứ mười ba tên là Ta-Bà, lấy chất Kim-Cang-Trang-Nghiêm làm giới hạn, an trụ trên các sắc Phong-Luân. Thể tướng cõi nầy trống trải, trên có Thiên-cung Trang-Nghiêm-Hư-Không phủ che, xung quanh có các thế-giới khác nhiều bằng số bụi nhỏ của mười ba cõi Phật vi nhiễu. Vị giáo chủ ở bản độ hiệu là Tỳ-Lô-Giá-Na Như-Lai. Cõi Phật trung ương của tầng thế-giới thứ mười bốn tên là Tịch-Tịnh-Ly-Trần-Quang, lấy tất cả thứ báu trang nghiêm làm giới hạn, an trụ trên biển Chủng-Chủng-Bảo-Y. Hình trạng cõi nầy như tướng thần Chấp-Kim-Cang, trên có mây Vô-Biên-Sắc-Kim-Cương phủ che, xung quanh có các thế-giới khác nhiều bằng số bụi nhỏ của mười bốn cõi Phật vi nhiễu. Vị giáo chủ ở bản độ hiệu là Biến-Pháp-Giới-Thắng-Âm Như-Lai. Cõi Phật trung ương của tầng thế-giới thứ mười lăm tên là Chúng-Diệu-Quang-Minh-Đăng, lấy tất cả tướng trang nghiêm làm giới hạn, an trụ trên biển lưới tịnh hoa. Cõi nầy hình chữ Vạn (卐) trên có mây Ma-Ni-Thọ-Hương-Thủy-Hải phủ che, xung quanh có các thế-giới khác nhiều bằng số bụi nhỏ của mười lăm cõi Phật vi nhiễu. Vị giáo chủ ở bản độ hiệu là Bất-Khả-Tồi-Phục-Lực-Phổ-Chiếu-Tràng Như-Lai. Cõi Phật trung ương tầng thế-giới thứ mười sáu tên là Thanh-Tịnh-Quang-Biến-Chiếu, lấy thứ báu ma-ni-vương Vô-Tận-Bảo-Vân làm giới hạn, an trụ trên biển hoa sen Chủng-Chủng-Hương-Diệm. Cõi nầy hình như mai rùa trên có mây Ma-Ni-Luân-Chiên-Đàn phủ che, xung quanh có các thế-giới khác nhiều bằng số bụi nhỏ của mười sáu cõi Phật vi nhiễu. Vị giáo chủ ở bản độ hiệu là Thanh-Tịnh-Nhật-Công-Đức-Nhãn Như-Lai. Cõi Phật trung ương của tầng thế-giới thứ mười bảy tên là Bảo-Trang-Nghiêm-Tạng, lấy các thứ báu ma-ni-vương giống hình của tất cả chúng-sanh làm giới hạn, an trụ trên biển ma-ni-vương Quang-Minh-Tạng. Cõi nầy hình bát giác, trên có lưới Nhất-Thiết-Luân-Vi-Sơn-Bảo-Trang-Nghiêm-Hoa-Thọ phủ che, xung quanh có các thế-giới khác nhiều bằng số bụi nhỏ của mười bảy cõi Phật vi nhiễu. Vị giáo chủ ở bản độ hiệu là Vô-Ngại-Trí-Quang-Minh-Biến-Chiếu-Thập-Phương Như-Lai. Cõi Phật trung ương của tầng thế-giới thứ mười tám tên là Ly-Trần, lấy tất cả tướng thù diệu trang nghiêm làm giới hạn, an trụ trên biển sư tử tòa Chúng-Diệu-Hoa. Cõi nầy hình như xâu chuỗi anh lạc, trên có mây Nhất-Thiết-Bảo-Hương-Ma-Ni-Vương-Viên-Quang phủ che, xung quanh có các thế-giới khác nhiều bằng số bụi nhỏ của mười tám cõi Phật vi nhiễu. Vị giáo chủ ở bản độ hiệu là Vô-Lượng-Phương-Tiện-Tối-Thắng-Tràng Như-Lai. Cõi Phật trung ương của tầng thế-giới thứ mười chín tên là Thanh-Tịnh-Quang-Phổ-Chiếu, lấy thứ báu ma-ni-vương Xuất-Vô-Tận-Bảo-Vân làm giới hạn, an trụ trên biển Tu-Di sơn Vô-Lượng-Sắc-Hương-Diệm. Hình trạng cõi nầy như các đóa hoa báu xây quanh, trên có mây Vô-Biên-Sắc-Quang-Minh-Ma-Ni-Vương-Đế-Thanh phủ che, xung quanh có các thế-giới khác nhiều bằng số bụi nhỏ của mười chín cõi Phật vi nhiễu. Vị giáo chủ ở bản độ hiệu là Phổ-Chiếu-Pháp-Giới-Hư-Không-Quang Như-Lai. Cõi Phật trung ương của tầng thế-giới thứ hai mươi tên là Diệu-Bảo-Diệm, lấy thứ báu Phổ-Quang-Minh-Nhật-Nguyệt làm giới hạn, an trụ trên biển ma-ni-vương Nhất-Thiết-Chư-Thiên-Hình. Tướng trạng cõi nầy như một khí cụ báu trang nghiêm, trên có mây Nhất-Thiết-Bảo-Y-Tràng và lưới Ma-Ni-Đăng-Tạng phủ che, xung quanh có các thế-giới khác nhiều bằng số bụi nhỏ của hai mươi cõi Phật vi nhiễu. Vị giáo chủ ở bản độ hiệu là Phước-Đức-Tướng-Quang-Minh Như-Lai. Theo kinh Hoa-Nghiêm thì một Phù-Tràng-Phật-Sát có hai mươi tầng thế-giới liên tiếp nhau kết thành dãy dọc từ thấp đến cao. Từ cõi Phật trung ương nầy lên đến cõi Phật trung ương kia cách nhau có hằng vi-trần số sát độ. Mỗi từng lớp có nhiều loại thế-giới khác nhau. Mỗi loại thế-giới từ chỗ an trụ, hình trạng, thể tánh, sự trang nghiêm, giới hạn, hàng lối, sức gia trì, thảy đều sai biệt. Cõi Ta-Bà và Cực-Lạc đều ở vào từng thứ mười ba của thế-giới-chủng nầy.
|
|
|
Post by Vĩnh Long on May 12, 2011 6:53:24 GMT 9
Tiết II: Các Thế Giới Chủng
Như trên đã nói thế-giới-chủng Phổ-Chiếu-Thập-Phương-Xí-Nhiên-Bảo-Quang-Minh, an trụ trên hoa sen Nhất-Thiết-Hương-Ma-Ni-Vương-Trang-Nghiêm, ở trong biển Hương-thủy Vô-Biên-Diệu-Hoa-Quang. Vi nhiễu Phù-Tràng-Phật-Sát nầy, lại có nhiều thế-giới-chủng khác. Xin y theo kinh, lược kể ra mười thế-giới-chủng tiếp cận xung quanh.
Quanh vòng thế-giới-chủng Phổ-Chiếu-Thập-Phương-Xí-Nhiên-Bảo-Quang-Minh, kể theo chiều xoay bên hữu, từ phương đông đến các phương nam, tây, bắc, có mười thế-giới-chủng an trụ.
Trước tiên, về phương đông có biển Hương-thủy tên Ly-Cấu-Diệm-Tạng. Từ nơi biển nầy nổi lên hoa sen lớn tên Nhất-Thiết-Hương-Ma-Ni-Diệu-Trang-Nghiêm. Trên hoa sen có thế-giới-chủng Biến-Chiếu-Sát-Triền, gồm hai mươi tầng an trụ. Thế-giới nầy lấy Bồ-Tát-hạnh hống-âm làm thể.
Theo vòng bên hữu, kế đó lại có biển Hương-thủy Vô-Tận-Quang-Minh-Luân, thế-giới-chủng tên Phật-Tràng-Trang-Nghiêm, lấy tất cả biển âm thanh công đức của Phật làm thể.
Kế đó, lại có biển Hương-thủy Kim-Cang-Bảo-Diệm-Quang, thế-giới-chủng tên Phật-Quang-Trang-Nghiêm-Tạng, lấy âm thanh xưng nói danh hiệu của tất cả Như-Lai làm thể.
Kế đó, lại có biển Hương-thủy Đế-Thanh-Bảo-Trang-Nghiêm, thế-giới-chủng tên Quang-Chiếu-Thập-Phương, lấy vô biên âm thanh của Phật làm thể.
Kế đó, lại có biển Hương-thủy Kim-Cang-Luân-Trang-Nghiêm-Để, thế-giới-chủng tên Diệu-Bảo-Gián-Thác-Nhân-Đà-La-Võng, lấy âm thanh do trí Phổ-Hiền sanh ra làm thể.
Kế đó, lại có biển Hương-thủy Liên-Hoa-Nhân-Đà-La-Võng, thế-giới-chủng tên Phổ-Hiện-Thập-Phương-Ảnh, lấy âm thanh từ nơi ánh sáng trí huệ của tất cả chư Phật làm thể.
Kế đó, lại có biển Hương-thủy Tích-Tập-Bảo-Hương-Tạng, thế-giới-chủng tên Nhất-Thiết-Oai-Đức-Trang-Nghiêm, lấy âm thanh pháp luân của tất cả chư Phật làm thể.
Kế đó, lại có biển Hương-thủy Bảo-Trang-Nghiêm, thế-giới-chủng tên Phổ-Vô-Cấu, lấy tiếng thần biến của tất cả vi-trần cõi Phật làm thể.
Kế đó, lại có biển Hương-thủy Kim-Cang-Bảo-Tụ, thế-giới-chủng tên Pháp-Giới-Hạnh, lấy phương tiện pháp âm của tất cả Bồ-Tát địa làm thể.
Kế đó, lại có biển Hương-thủy Thiên-Thành-Bảo-Diệp, thế-giới-chủng tên Đăng-Diệm-Quang-Minh, lấy tiếng pháp luân bình đẳng khai thị cho tất cả chúng-sanh của chư Phật làm thể.
Như thế, theo vòng bên hữu, có mười biển Hương-thủy, trên có mười thế-giới-chủng, vây quanh biển Hương-thủy Vô-Biên-Diệu-Hoa-Quang thuộc thế-giới-chủng Phổ-Chiếu-Thập-Phương-Xí-Nhiên-Bảo-Quang-Minh. Mỗi thế-giới-chủng đều có hai mươi tầng lớp thế-giới an trụ.
Mỗi tầng lớp có từ 1 đến hai mươi Phật-sát vi-trần thế-giới
Mỗi thế-giới từ hình tướng đến sự trang nghiêm có vô lượng sai biệt.
Ngoài mười thế-giới-chủng ấy, còn có vô lượng Hương-thủy-hải là thế-giới-chủng khác, mỗi mỗi lại có vô lượng sự sai biệt nhiệm mầu. ************************ Tiết III: Thế Giới Hải Liên Hoa Tạng
Thế-giới-hải Liên-Hoa-Tạng-Trang-Nghiêm tức biển Hoa-Tạng, có vô biên Hương-thủy-hải và thế-giới-chủng nhiều bằng số bụi nhỏ của mười bất-khả-thuyết cõi Phật, phân bố an trụ như những hạt châu nơi các mắt lưới báu của trời Đế-Thích, rất vi diệu trang nghiêm.
Mỗi thế-giới-chủng trong cõi Hoa-Tạng, lại có vô lượng thế-giới tịnh uế khác trùng trùng an lập. Bao vòng các thế-giới-chủng của cõi Hoa-Tạng, có núi Đại-Luân-Vi. Đại-Luân-Vi sơn do bốn chất báu: Chiên-đàn-ma-ni, Oai-đức-bảo-vương, Diệu-hương-ma-ni và Diệm-tạng-kim-cương kết hợp, an trụ trên tòa sen chúa là Chủng-Chủng-Quang-Minh-Nhụy-Hương-Tràng. Hoa sen nầy do chất báu Nhật-châu-vương tạo thành, nổi trên biển đại Hương-thủy Phổ-Quang-Ma-Ni-Trang-Nghiêm. Ngoài biển Phổ-Quang-Ma-Ni, có luồng phong luân cực thâm hậu mạnh mẽ tên là Thù-Thắng-Oai-Quang-Tạng duy trì, khiến cho Hương-thủy không lưu tán.
Thế-giới-chủng ở trung tâm cõi Hoa-Tạng là Phổ-Chiếu-Thập-Phương-Xí-Nhiên-Bảo-Quang-Minh. Xung quanh thế-giới-chủng nầy, có mười thế-giới-chủng khác như Biến-Chiếu-Sát-Triền cho đến Đăng-Diệm-Quang-Minh, như trên đã nói.
Từ thế-giới-chủng Biến-Chiếu-Sát-Triền thuộc biển Hương-thủy Ly-Cấu-Diệm-Tạng ở phương đông, trải qua số bất-khả-thuyết Phật-sát vi-trần thế-giới-chủng khác, cuối cùng đến một thế-giới-chủng ở kế cận núi Đại-Luân-Vi. Cõi phù tràng nầy tên là Thường-Phóng-Quang-Minh, thuộc biển Hương-thủy Pha-Lê-Địa.
Từ thế-giới-chủng Phật-Tràng-Trang-Nghiêm thuộc biển Hương-thủy Vô-Tận-Quang-Minh-Luân, trải qua số bất-khả-thuyết Phật-sát vi-trần thế-giới-chủng khác, cuối cùng đến một thế-giới-chủng ở kế cận núi Đại-Luân-Vi. Cõi phù tràng nầy tên là Diệm-Hoa-Thọ, thuộc biển Hương-thủy Xuất-Sanh-Chư-Phương-Đại-Sát.
Từ thế-giới-chủng Phật-Quang-Trang-Nghiêm-Tạng thuộc biển Hương-thủy Kim-Cang-Bảo-Diệm-Quang, trải qua số bất-khả-thuyết Phật-sát vi-trần thế-giới-chủng khác, cuối cùng đến một thế-giới-chủng ở kế cận núi Đại-Luân-Vi. Cõi phù tràng nầy tên là Vô-Lượng-Phương-Sai-Biệt, thuộc biển Hương-thủy Vô-Biên-Luân-Trang-Nghiêm-Để.
N: Nam-Thiệm-Bộ-Châu 1: Trì-Song Sơn
T: Tây-Ngưu-Hóa-Châu 2: Trì-Trục Sơn
B: Bắc-Cu-Lô-Châu 3: Chiêm-Mộc-Sơn
Ð: Ðông-Thắng-Thần-Châu 4: Thiện-Kiến-Sơn Thất-Kim-Sơn 5: Mã-Nhĩ-Sơn 6: Tượng-Nhĩ-Sơn 7: Từ-Ðịa-Sơn 1,2,3,4,5,6,7: Hương-thủy-hải
Từ thế-giới-chủng Quang-Chiếu-Thập-Phương thuộc Hương-thủy Đế-Thanh-Bảo-Trang-Nghiêm, trải qua số bất-khả-thuyết Phật-sát vi-trần thế-giới-chủng khác, cuối cùng đến một thế-giới-chủng ở kế cận núi Đại-Luân-Vi. Cõi phù tràng nầy tên là An-Trụ-Đế-Võng thuộc biển Hương-thủy Thọ-Trang-Nghiêm-Tràng.
Từ thế-giới-chủng Diệu-Bảo-Gián-Thác-Nhân-Đà-La-Võng thuộc biển Hương-thủy Kim-Cang-Luân-Trang-Nghiêm-Để, trải qua nhiều thế-giới-chủng đến cõi phù tràng Phổ-Hiện-Quang-Minh-Lực thuộc biển Hương-thủy Diệu-Hương-Bảo-Vương-Quang-Trang-Nghiêm. (Trong kinh thiếu đoạn nói về thế-giới-chủng và Hương-thủy-hải gần núi Đại-Luân-Vi).
Từ thế-giới-chủng Phổ-Hiện-Thập-Phương-Ảnh thuộc biển Hương-thủy Liên-Hoa-Nhân-Đà-La-Võng, trải qua số bất-khả-thuyết Phật-sát vi-trần thế-giới-chủng khác, cuối cùng đến một thế-giới-chủng ở kế cận núi Đại-Luân-Vi. Cõi phù tràng nầy tên là Nhất-Thiết-Quang-Trang-Nghiêm, thuộc biển Hương-thủy Mật-Diệm-Vân-Tràng.
Từ thế-giới-chủng Nhất-Thiết-Oai-Đức-Trang-Nghiêm thuộc biển Hương-thủy Tích-Tập-Bảo-Hương-Tạng, trải qua số bất-khả-thuyết Phật-sát vi-trần thế-giới-chủng khác, cuối cùng đến một thế-giới-chủng ở kế cận núi Đại-Luân-Vi. Cõi phù tràng nầy tên là Phổ-Âm-Tràng, thuộc biển Hương-thủy Diêm-Phù-Ðàn-Bảo-Tạng-Luân. Từ thế-giới-chủng Phổ-Vô-Cấu thuộc biển Hương-thủy Bảo-Trang-Nghiêm, trải qua số bất-khả-thuyết Phật-sát vi-trần thế-giới-chủng khác, cuối cùng đến một thế-giới-chủng ở kế cận núi Đại-Luân-Vi, cõi phù tràng nầy tên là Châu-Biến-Vô-Sai-Biệt, thuộc biển Hương-thủy Xuất-Đế-Thanh-Bảo.
Từ thế-giới-chủng Pháp-Giới-Hạnh thuộc biển Hương-thủy Kim-Cang-Bảo-Tụ, trải qua số bất-khả-thuyết Phật-sát vi-trần thế-giới-chủng khác, cuối cùng đến một thế-giới-chủng ở kế cận núi Đại-Luân-Vi. Cõi phù tràng nầy tên là Diệu-Luân-Gián-Thác-Liên-Hoa-Tràng, thuộc biển Hương-thủy Bất-Khả-Hoại.
Từ thế-giới-chủng Đăng-Diệu-Quang-Minh thuộc biển Hương-thủy Thiên-Thành-Bảo-Diệp, trải qua số bất-khả-thuyết Phật-sát vi-trần thế-giới-chủng khác, cuối cùng đến một thế-giới-chủng ở kế cận núi Đại-Luân-Vi. Cõi phù tràng nầy tên là Hóa-Hiện-Diệu-Y, thuộc biển Hương-thủy Tích-Tập-Anh-Lạc-Y.
Như thế, từ mười thế-giới-chủng xung quanh cõi phù tràng Phổ-Chiếu-Thập-Phương-Xí-Nhiên-Bảo-Quang-Minh đến vòng núi Đại-Luân-Vi, mỗi phương có một bất-khả-thuyết Phật-sát vi-trần số thế-giới-chủng, hợp chung lại cõi Hoa-Tạng gồm có những biển Hương-thủy kiêm thế-giới-chủng nhiều bằng số bụi nhỏ của mười bất-khả-thuyết cõi Phật. Các thế-giới-chủng đều y trụ trên hoa sen trang nghiêm bằng chất báu ma-ni-vương đều phóng ánh sáng bảo sắc; đều có mây quang minh che ở trên; đều có các trang nghiêm cụ, đều có thời kiếp sai biệt; đều có chư Phật xuất hiện nói pháp; đều có Pháp hải khác nhau; đều có chúng-sanh sung mãn; đều có sự thú nhập của mười phương; đều được thần lực của tất cả chư Phật gia trì. Tất cả thế-giới trong mỗi thế-giới-chủng đều y trụ trên các thứ trang nghiêm, liên tiếp kết thành thế-giới-võng an lập khắp cõi Liên-Hoa-Tạng.
Trong kinh có dẫn ra các pháp số, như “Bất-khả-thuyết” là một số lớn, duy có Phật mới biết rõ.
Theo sự khảo cứu của Uyển pháp sư và Táo Bá cư sĩ, thì một trăm Lạc-xoa (số Lạc-xoa bậc trung là 100.000) là một Câu-đê, một Câu-đê là một A-do-đa; một A-do-đa là một Na-do-tha.
Từ số Na-do-tha cứ như thế kể xấp bội lên là các số: Tần-bà-la, Căn-yết-la, A-dà-la, Tối-thắng, Ma-bàn-la, A-bàn-la, Đa-bàn-la, Giới-phần, Phổ-ma... Và cứ như thế kể xấp bội đến lần thứ một trăm hai mươi mới đến số Bất-khả-thuyết.
Phật-sát vi-trần số thế-giới-chủng, là đem cả cõi Đại-thiên (một Phật-sát) từ núi non cho đến đất liền đều nghiền ra thành bụi nhỏ, mỗi hạt bụi kể là một thế-giới-chủng. Vì sát độ trong mười phương vô biên, không thể dùng con số thường tính kể được, nên Đức Phật thường đem số hạt cát của một sông Hằng cho đến nhiều sông Hằng, hoặc số hạt bụi của một cõi Phật cho đến nhiều cõi Phật, để ước lượng về thế-giới hay cõi phù tràng hoặc các biển Hương-thủy.
Biển-thế-giới Liên-Hoa-Tạng-Trang-Nghiêm, là báo độ của Đức Phật Tỳ-Lô-Giá-Na.
Trong kinh Hoa-Nghiêm, Phổ Hiền Bồ-Tát bảo đại chúng:
“Đức Tỳ-Lô-Giá-Na đây, thuở đời quá khứ đã tu Bồ-Tát hạnh trong số kiếp nhiều như bụi nhỏ của thế-giới-hải. Trong mỗi kiếp ngài đều gần gũi cúng dường Phật, và đã cúng dường cho đến số thế-giới-hải vi-trần các Ðức Thế-Tôn. Trong mỗi đời Phật, Ngài lại tịnh tu những đại nguyện nhiều như số bụi nhỏ của thế-giới-hải. Do các công đức hạnh nguyện đó, Ngài mới thật hiện được cõi Liên-Hoa-Tạng-Trang-Nghiêm nầy”.
Trên đây đoạn kinh chỉ dẫn chánh nhân của cõi Hoa-Tạng. Về trợ nhân, lại còn công đức của chư Phật, chư Bồ-Tát, chư hiền-thánh và nghiệp duyên của các loại chúng-sanh.
Thanh-Lương-Sớ nói: “Hoa sen và hương hải, về sự là như thế, lý lại có hai nguyên nhân:
1. Ước về chúng-sanh thì tạng thức tức là hương hải, vọng tưởng là phong luân, tánh đức sẵn có nơi tâm là liên hoa, tâm tánh bao hàm quả pháp thế gian và xuất thế gian là liên tạng.
2. Ước về chư Phật thì đại bi là hương hải, đại nguyện là phong luân, vô biên hạnh lành là liên hoa, chân như tâm dung nhiếp các quả pháp nhiễm tịnh là liên tạng. Do hạnh nghiệp chúng-sanh và chư Phật như thế, nên cảm hiện ra tướng trạng của các cõi cũng như vậy”.
Đây là lối lập luận dẫn sự để chứng lý đem lý giải thích sự. Người học Phật nếu chỉ theo sự không suốt lý là trệ, trái lại chấp lý bỏ sự là mê.
|
|
|
Post by Vĩnh Long on May 12, 2011 6:55:02 GMT 9
Tiết IV: Nhân Duyên Các Thế Giới Hải Thế-giới-hải Hoa-Tạng đã là báo độ của Ðức Tỳ-Lô-Giá-Na Như-Lai, thì mỗi vị Phật đều có một báo độ, nghĩa là một thế-giới-hải riêng. Mỗi thế-giới-hải tuy do một Đức Phật chủ trì, song cũng thông tất cả chư Phật khác. Như thế-giới-hải Liên-Hoa-Tạng nầy tuy do Ðức Tỳ-Lô-Giá-Na làm chủ, vì sự thành lập báo độ phần lớn đều do công đức hạnh nguyện của Ngài, nhưng cũng có chư Bồ-Tát ở bản độ tiến lên thành Phật, cùng chư Phật mười phương phân thân đến giáo hóa, và mỗi vị đều dùng công đức hạnh nguyện của mình giúp thêm cho sự trang nghiêm. Theo kinh Hoa-Nghiêm, ngoài thế-giới-hải Hoa-Tạng nầy, còn có nhiều thế-giới-hải khác. Như lấy cõi Liên-Hoa-Tạng-Trang-Nghiêm làm trung ương, xung quanh báo độ nầy có mười thế-giới-hải khác bao bọc. Phương đông thế-giới-hải Liên-Hoa-Tạng-Trang-Nghiêm của Ðức Tỳ-Lô-Giá-Na Như-Lai, có thế-giới-hải tên là Thanh-Tịnh-Quang-Liên-Hoa-Trang-Nghiêm. Phương đông nam có thế-giới-hải Kim-Trang-Nghiêm-Lưu-Ly-Quang-Phổ-Chiếu. Phương nam có thế-giới-hải Nhất-Thiết-Bảo-Nguyệt-Quang-Minh-Trang-Nghiêm. Phương tây nam có thế-giới-hải Nhật-Quang-Biến-Chiếu. Phương tây có thế-giới-hải Khả-Ái-Nhạo-Bảo-Quang-Minh. Phương tây bắc có thế-giới-hải Bảo-Quang-Chiếu-Diệu. Phương bắc có thế-giới-hải Tỳ-Lưu-Ly-Hoa-Quang-Viên-Mãn-Tạng. Phương đông bắc có thế-giới-hải Diêm-Phù-Ðàn-Kim-Pha-Lê-Sắc-Tràng. Phương trên có thế-giới-hải Ma-Ni-Bảo-Chiếu-Diệm-Trang-Nghiêm. Phương dưới có thế-giới-hải Liên-Hoa-Hương-Diệu-Đức-Tạng. Ngoài mười thế-giới-hải bao quanh cõi Liên-Hoa-Tạng-Trang-Nghiêm, còn có vô số thế-giới-hải khác nữa. Như kinh Hoa-Nghiêm, phẩm Nhập-Pháp-Giới nói: “Bấy giờ ngoài số thế-giới-hải nhiều như bụi nhỏ của bất-khả-thuyết cõi Phật ở phương đông, có thế-giới tên Kim-Đăng-Vân-Tràng. Vị giáo chủ của quốc độ nầy là Đức Phật Tỳ-Lô-Giá-Na-Thắng-Đức-Vương. Trong pháp hội của Ðức Thế-Tôn đây, có vị Bồ-Tát-Ma-Ha-Tát tên là Tỳ-Lô-Giá-Na-Nguyện-Quang-Minh, cùng với số bất-khả-thuyết Phật-sát vi-trần chúng Bồ-Tát đến chỗ Phật, nổi lên mây cúng dường”. Qua mấy lời nầy, ta có thể thấy biển pháp-giới thật là rộng rãi mênh mông vô cùng vô tận! Về nhân duyên của thế-giới-hải, trong Táo-Bá-Luận đã nói: “Do sức đại nguyện của chư Phật; nên cảm hiện ra phong luân nhiệm trì tất cả thế-giới. Do tâm từ bi sâu rộng của các đấng Như-Lai nên cảm hiện ra biển Hương-thủy; và do vô biên đại hạnh, nên kết thành diệu báo hoa sen. Lại hoa sen cũng do ảnh hưởng của trí thể vô y, cung điện do ảnh hưởng của lòng đại bi hàm dục, lầu các do ảnh hưởng của trí phương tiện độ sanh mà hiện thành. Tâm thanh tịnh hiện ra báu ma-ni; giới trang nghiêm hiện ra núi Đại-Luân-Vi bao bọc; muôn hạnh lợi sanh làm nở các thứ hoa quí đẹp và cảm thành cây báu mát tươi. Tâm độ sanh không chán mỏi hóa ra bảo địa, đức phá tà, lập chánh cảm hiện bảo tràng, tiếng pháp âm kết quả bảo linh, trí nhiệm mầu hóa hiện bảo võng. Lòng tinh tấn nổi lên mây gấm, pháp phá mê hiện ánh quang minh, khuôn hương lâm bởi thất giác chi, chuỗi anh lạc do tâm tàm quý. Sức Tam-muội du hí hóa thành vườn hoa tươi đẹp, hạnh Vô-Trước vô ngại cảm nên dòng nước trong thơm. Tất cả hiện cảnh đều có nhân duyên không thể kể ra hết được. Kết luận lại, ta thấy các thế-giới-hải trong mười phương, sự và lý đều tương quan; các báo cảnh đều do hạnh nghiệp của chư Phật, chư Bồ-Tát, hoặc các loài chúng-sanh cảm hiện. *************** Pháp Giới Tổng Luận I. Luận về bốn pháp-giới II. Luận về y chánh III. Luận về đồng-biệt-dị-kiến IV. Luận về cộng-bất-cộng-biến Kinh sách tham khảo: Kinh Hoa-Nghiêm, Thập-Lục-Quán-Kinh-Sớ, Kinh Pháp-Hoa, Kinh Duy-Ma-Cật, Kinh Anh-Lạc-Bản-Nghiệp, Kinh Nhân-Vương, Thành-Duy-Thức-Luận, Kinh A-Hàm, Tông-Cảnh-Lục.Đề yếu: Thật ra, khi nói: Luận về pháp-giới, trong ấy tất phải có nhiều vấn đề. Nhưng ở đâyđã gom góp những điểm chính yếu chia thành bốn tiết để trình bày, nên xin tạm gọi là tổng luận. Hai tiết đầu thuyết minh chung về tánh tướng của pháp-giới. Tánh tướng nầy nếu tế phân thì vô cùng, nhưng gom lại không ngoài bốn pháp-giới và hai phần y chánh. Hai tiết sau tuy không minh luận duyên khởi của pháp-giới, song kỳ thật trong ấy đã ẩn thuyết về lý nầy. Như tiết đồng-biệt-dị-kiến tuy nói về tương-vi-thức-tướng của hữu-tình, nhưng nội dung đã ẩn lý nghiệp-cảm-duyên-khởi. Và đoạn cộng-bất-cộng-biến thì ẩn lý A-lại-da-duyên-khởi. Xem qua bản chương, đọc giả nên chú ý: thuyết Duy-tâm của Phật-giáo không phải cực đoan như Duy-tâm hay Duy-vật của các môn triết học khác. Theo quan niệm Phật-giáo, tâm tức vật, vật tức tâm, tâm vật chỉ là bản thể duy nhất, mà Tánh tông gọi đó là Duy-tâm và Tướng tông lại gọi đó là Duy-thức. Pháp-giới Duy-tâm hay Duy-thức chính là lý nầy
|
|
|
Post by Vĩnh Long on May 12, 2011 7:04:46 GMT 9
Tiết I: Luận Về Bốn Pháp Giới Nếu so sánh phạm vi lớn nhỏ, thì một Tiểu-thế-giới không bằng một Tiểu-thiên-thế-giới, một Tiểu-thiên-thế-giới không bằng một Trung-thiên-thế-giới, một Trung-thiên-thế-giới không bằng một Đại-thiên-thế-giới. Đại-thiên-thế-giới tức là một Phật-độ; nhưng chư Phật có vị lấy một cõi Đại-thiên làm một Phật-độ. Đem một Phật-độ so sánh với một thế-giới-chủng thì thật cách biệt vô cùng!
Một thế-giới-chủng gồm hai mươi tầng từ thấp đến cao, mỗi tầng có từ một Phật-sát vi-trần Phật-độ, cho đến hai mươi Phật-sát vi-trần Phật-độ. Thế-giới-chủng sánh với thế-giới-hải lại còn kém xa.
Như riêng về thế-giới-hải Liên-Hoa-Tạng-Trang-Nghiêm, có đến mười bất-khả-thuyết Phật-sát vi-trần thế-giới-chủng.
Bàn đến thế-giới-hải, thì thật là cảnh giới tuyệt rộng rãi mênh mang, không lường không ngằn, tợ hồ thế-giới đến đây là cùng cực. Nhưng mà chưa bao quát, thế-giới-hải còn có Pháp-giới-an-lập-hải.
Theo kinh, một An-lập-hải đại khái gồm có những thế-giới-hải nhiều bằng số bụi nhỏ của tám bất-khả-thuyết cõi Phật.
Như trong kinh Hoa-Nghiêm, bậc đại thiện tri thức hiện thân làm Chủ-dạ-thần, tên là Tịch-Tịnh-Âm-Hải nói:
“Khi Ðức Tỳ-Lô-Giá-Na Như-Lai ở nơi đạo tràng nầy thành quả chánh-giác, mỗi niệm thị hiện sức đại thần thông; bấy giờ tôi được thân cận, liền chứng vào môn Tam-Muội-Niệm-Niệm-Xuất-Sanh-Quảng-Đại-Hỷ-Trang-Nghiêm-Giải-Thoát.
Lúc chứng được môn giải thoát nầy rồi, tôi có thể hiện thân vào những Pháp-giới-an-lập-hải nhiều bằng số bụi nhỏ của mười bất-khả-thuyết bất-khả-thuyết cõi Phật. Trong vô lượng vô biên Phật-sát vi-trần số cõi Phật của tất cả An-lập-hải, tôi thấy mỗi mỗi Phật-độ đều có Ðức Tỳ-Lô-Giá-Na Như-Lai trong mỗi niệm thành chánh-giác và hiện các phép thần biến. Và cũng lại thấy mình ở nơi chỗ các Ðức Như-Lai ấy thừa sự cúng dường, nghe nói diệu pháp”. (Lược thuật)
Theo đoạn kinh trên, ta thấy cảnh giới của chư Phật rộng rãi vô biên, nếu không vào môn đại-giải-thoát, không chứng được đại-tam-muội, thì không thể nào thấy hiểu nổi.
Đạt đến cảnh nầy thì quên tình tuyệt lự, tâm địa rỗng rang không còn sự suy nghĩ nữa.
Nhìn lại chúng ta, chút thân trần mạt, một điểm thức linh, sánh với pháp hải bao la, còn nhỏ hơn hạt cát nơi bãi sa mạc, bóng bọt giữa trùng dương, hoảng hốt như huyễn như hóa, dường mộng dường mê, thật không đáng chi cả!
Trên đây, sở dĩ gọi Pháp-giới-an-lập-hải, bởi pháp-giới là danh mục của chân tâm; thể dụng chân tâm rất sâu rộng, tánh và tướng vô ngại, lấy tâm làm pháp, lấy tâm làm giới, nên xưng là “Pháp-giới”.
Trong pháp-giới có những diệu tướng sai biệt trang nghiêm, tập hợp thành từng khu vực riêng không lẫn lộn nhau, nên gọi là “An-lập”. Mỗi cõi An-lập bao trùm vô lượng vô biên Phật-sát, thế-giới-chủng, thế-giới-hải;
vì nó có tánh cách rộng rãi mênh mang như biển cả bao hàm muôn tượng, nên gọi là “Hải”. Sánh với An-lập-hải, thế-giới-hải tuy cũng gọi là biển thế-giới, nhưng chỉ là vùng biển nhỏ, thua kém hẳn trùng dương rộng rãi bao la.
Chân tâm đã có vô biên An-lập-hải, nên tánh và tướng giao nhiếp, sự cùng lý viên dung, gọi là Nhất-chơn-pháp-giới. Từ Nhất-chơn-pháp-giới phân xuất ra bốn pháp-giới như sau:
1. Lý-pháp-giới: Đây là chỉ cho phần chân-như-môn của Như-Lai-tạng. Thể chân-như nầy linh hư vắng lặng, sáng suốt một mầu, đủ bốn đức thường, lạc, ngã, tịnh.
2. Sự-pháp-giới: Đây là phần sanh-diệt-môn của Như-Lai-tạng, gồm vô lượng sự tướng sai biệt. Sự tướng nầy sanh diệt thay đổi, như sóng bọt nổi tan ngoài biển cả, ráng mây biến huyễn nơi trời cao, tùy hạnh nghiệp thiện ác mà hóa hiện.
3. Lý-sự-vô-ngại-pháp-giới: Vì muôn pháp như huyễn, không có tự tánh và thật thể, nên toàn sự là lý. Bởi chân-như cũng không tự tánh và thật thể tùy duyên mà biến hiện, nên toàn lý và sự. Lý và sự đây ví như nước với sóng, ngõa-khí cùng vi-trần; sóng tan thành nước, nước nổi thành sóng, vi-trần kết hợp thành ngõa-khí, ngõa-khí tiêu hoại thành vi-trần, không thể phân biệt ngoài sóng có nước, ngoài ngõa-khí có vi-trần. Cho nên chân không chẳng ngoài diệu hữu, chân lý không ngoài huyễn sự, vì lý tức sự, sắc tức không, nên gọi là vô ngại.
4. Sự-sự-vô-ngại-pháp-giới: Lý đã tức là sự, nên lý không ngại sự, sự không ngại lý, lý không ngại lý, sự không ngại sự, mỗi trần không ngại, mỗi pháp dung thông. Vì lẽ sự-sự-vô-ngại, nên bậc Bồ-Tát chứng vào cảnh giới Bất-tư-nghì-giải-thoát, có thể xem tường vách núi non hư không, lại qua tự tại; có thể kéo dài sát-na thành muôn kiếp, thâu gọn muôn kiếp trong sát-na; lại có thể để núi Tu-Di vào hạt cải, dùng hạt cải bao chứa núi Tu-Di, mà cảnh giới và loài hữu-tình trong ấy không bị tăng tổn.
Về ý chí “pháp-giới” trên đây, thì “pháp” lấy quỹ-tắc làm nghĩa, “giới” lấy tánh-phần làm nghĩa. Quỹ-tắc và tánh-phần nầy, ở nơi lý là Lý-pháp-giới ở nơi sự là Sự-pháp-giới; cho đến lý-sự và sự-sự cũng như vậy.
Bởi lý không chừng hạn, sự có muôn sai, nên cổ-đức đã bảo:
“Hòa ấm hơi xuân đồng một tiết.
Thấp cao hoa cỏ khác muôn màu”.
Tóm lại, trong tánh tạng, thế-giới trùng trùng, tịch quang lặng lặng, không và sắc bao la, nhưng phải ngoài lý cùng sự. Lý, sự nầy diễn ra thành bốn pháp-giới, thâu lại về cõi Nhất-chơn
|
|
|
Post by Vĩnh Long on May 12, 2011 7:05:52 GMT 9
Tiết II: Luận Về Y Chánh
Khắp mười phương thế-giới đã vô lượng vô biên, mà loài hàm-linh cũng vô cùng vô tận. Nhưng tóm lại, tất cả không ngoài y-báo và chánh-báo.
Y, Chánh là gì?
Kinh Anh-Lạc-Bản-Nghiệp nói:
“Sắc thân của tất cả hữu-tình thuộc về phần chủ thể của nghiệp quả, nên gọi là chánh-báo. Cảnh giới của loài hữu-tình nương tựa và thọ dụng như y phục, thức uống ăn, vật dụng, phòng nhà, ruộng vườn, cho đến núi, rừng, sông, biển, đất đai, gọi là y-báo”.
Với lập nghĩa bao quát hơn, Hạnh-Nguyện-Phẩm-Sớ-Sao nói:
“Quốc độ sở y hoặc tịnh hoặc uế của phàm thánh là y-báo. Thân năng y của trời, người, nam, nữ, tại-gia, ngoại-đạo, chư thần cho đến Bồ-Tát, Phật gọi là chánh-báo”.
Thế thì nói cho đủ, y-báo gồm có bốn độ, chánh-báo gồm có mười giới.
1. Chánh-báo:
Mười giới của chánh-báo là gì? Ấy là thân thể của sáu phàm, bốn thánh.
Sáu phàm là Địa-ngục, Bàng-sanh, Quỷ-thần, A-tu-la, Người và Trời.
Bốn thánh là Thanh-Văn, Duyên-Giác, Bồ-Tát và Phật.
Thân thể của lục phàm tùy nghiệp nhân thiện ác mà có xấu đẹp.
Bậc Thanh-Văn, Duyên-Giác về phần tâm thì thanh tịnh, nhưng phần thân vì còn chịu ảnh hưởng của nghiệp nhân nên cũng có hơn kém khác nhau.
Chư Bồ-Tát và Phật do phước huệ đều thắng, nên cả thân tâm đều trang nghiêm thanh tịnh.
Chư Thanh-Văn, Duyên-Giác ngoài thật thân còn có biến-hóa-thân.
Chư Bồ-Tát có biến-hóa-thân và báo-thân.
Chư Phật có đủ ba thân là biến-hóa-thân, báo-thân và pháp-thân.
Về nghĩa tam-thân của Phật, vì xưa nay các Kinh-luận hoặc nói riêng về một phương diện, nên những nhà học Phật kém công phu nghiên cứu dễ bị mê mờ.
Tam-thân theo Tiểu-thừa và Đại-thừa có chỗ sai biệt;
riêng về Đại-thừa lại có thông nghĩa và biệt nghĩa.
Về biệt nghĩa chẳng hạn như Thiên-Thai tông và Mật tông, mỗi bên có lập thuyết riêng về tam-thân.
Nay xin y theo nghĩa Tiểu-thừa và thông nghĩa Đại-thừa mà giải thích về ba thân của Phật.
Theo Tiểu-thừa, Phật có ba thân:
Pháp-thân là thật thể trong sạch, gồm có năm công đức: giới, định, huệ, giải-thoát, giải-thoát-tri-kiến.
Báo-thân là thân cao một trượng sáu có ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp của Phật, do những phước nghiệp kết thành.
Hóa-thân là Phật do lòng từ bi hóa ra thân các dị loại như sư tử, nai, chim hóa độ các loài ấy.
Theo Đại-thừa, nghĩa tam-thân có phần rộng rãi và phiền toái hơn.
Kể từ thấp đến cao, trước tiên biến-hóa-thân cũng gọi ứng-hóa-thân nghĩa là chư Phật do lòng từ bi muốn hóa độ chúng-sanh nên hiện ra nhiều thân.
Ứng-hóa-thân có hai: thắng-ứng-thân và liệt-ứng-thân.
Liệt-ứng-thân là thân Phật một trượng sáu là hóa-thân thuộc chín giới.
Có chỗ gọi là kim-thân một trượng sáu là ứng-thân, còn các dị loại do Phật hóa hiện là hóa-thân.
Thắng-ứng-thân là thân Phật nơi Tịnh-độ như kinh Quán-Vô-Lượng-Thọ nói:
“Đức Phật A-Di-Đà thân cao sáu mươi muôn ức na-do-tha hằng-hà-sa do-tuần, viên quang như trăm ức cõi Đại-thiên. Phật có tám muôn bốn ngàn tướng, mỗi tướng có tám muôn bốn ngàn vẻ đẹp”.
Báo-thân của Phật cũng có hai: tự-thọ-dụng-thân và tha-thọ-dụng-thân.
Tha-thọ-dụng-thân là như Ðức Thích-Ca-Mâu-Ni hiện ra thân Lô-Xá-Na cao một ngàn trượng, có vô lượng tướng hảo, ngồi trên hoa sen ngàn cánh, vì hàng Thập-Ðịa Bồ-Tát mà thuyết pháp. Bởi Phật hiện ra thân nầy với mục đích làm lợi lạc cho các bậc đại-sĩ, nên gọi là tha-thọ-dụng.
Có chỗ nói tha-thọ-dụng-thân và thắng-ứng-thân danh khác nhưng thể đồng, vì hai thân nầy có vi-trần tướng hảo và đó mới chính thật là thân quả báo của Phật do vô lượng phước lành kết hợp.
Tự-thọ-dụng-thân chính là cõi Thật-báo-trang-nghiêm rộng rãi vô biên bao hàm vi-trần quốc độ. Chư Phật chứng được cảnh giới nầy, tự mình thọ dụng pháp lạc nhiệm mầu, nên gọi là tự-thọ-dụng. Đây là lấy độ làm thân; và vì báo-thân có hai nghĩa thọ dụng ấy, nên cũng gọi là thọ-dụng-thân.
Pháp-thân chính là cõi Thường-tịch-quang. Đây là thể Nhất-chơn pháp-giới bao hàm tánh tướng rộng rãi vô biên; vì Phật lấy pháp tánh pháp tướng làm thân, nên gọi là pháp-thân. Pháp-thân với tự-thọ-dụng-thân cũng danh khác thể đồng; tự-thọ-dụng thân hiển phần tướng ẩn phần tánh. Pháp-thân hiển phần tánh ẩn phần tướng. Pháp-thân đây vì lấy chân-như bản tánh làm thân, nên cũng gọi là tự-tánh-thân hay pháp-tánh-thân.
Vì nghĩa thắng-ứng-thân thông với tha-thọ-dụng-thân, pháp-thân thông với tự-thọ-dụng-thân; nên trong Kinh-luận có chỗ gọi thắng-ứng-thân là báo-thân hoặc tự-thọ-dụng-thân là pháp-thân, làm cho người học Phật dễ bị mê mờ lầm lạc.
Nơi đây xin nói rõ hơn, đối với ba thân của Phật, các hàng phàm-phu Nhị-thừa chỉ thấy được ứng-hóa-thân; chư Bồ-Tát thấy được báo-thân, báo-thân nầy về sắc thân có vô lượng tướng hảo, về quốc độ có vô lượng trang nghiêm; còn pháp-thân duy chư Phật mới chứng kiến một cách viên mãn.
Mỗi vị Phật đều có đủ ba thân, riêng về đấng giáo chủ cõi Ta-Bà, thì pháp-thân Như-Lai là Ðức Tỳ-Lô-Giá-Na, báo-thân Như-Lai là Ðức Lô-Xá-Na, ứng-thân Như-Lai là Ðức Thích-Ca-Mâu-Ni. Ba Đấng Như-Lai nầy một có đủ ba, ba chính là một, chỉ vì tùy thuận thế gian mà luận ba thân thế thôi.
Ðể giải thích thêm, đoạn trước tuy nói hàng Nhị-thừa có biến-hóa-thân, chư Bồ-Tát có biến-hóa-thân và báo-thân nhưng thân của Nhị-thừa, Bồ-Tát chưa được tự tại viên mãn bằng Phật.
2. Y-báo: Bốn độ của y-báo là gì?
Ấy là Phàm-thánh-đồng-cư-độ, Phương-tiện-hữu-dư-độ, Thật-báo-vô-chướng-ngại-độ và Thường-tịch-quang-độ.
Phàm-thánh-đồng-cư-độ là cõi có bậc Tam-thừa thánh-nhơn và phàm-phu ở chung.
Cõi nầy chia ra làm hai loại: Phàm-thánh-đồng-cư-tịnh-độ và Phàm-thánh-đồng-cư-uế-độ.
Uế-độ như cõi Ta-Bà dẫy đầy non cao vực thẳm, các tướng nhơ ác, ngoài Tam-thừa thánh-nhơn ở còn có vô lượng chúng-sanh thuộc sáu đạo cư trú.
Tịnh-độ như cõi Cực-Lạc thanh tịnh trang nghiêm, nơi đây duy có các bậc Đại-thừa thánh-nhơn và những người niệm Phật vãng sanh ở.
Phương-tiện-hữu-dư-độ là tâm độ của bậc Thanh-Văn, Duyên-Giác.
Nói “phương-tiện” là bởi các vị nầy do tu phương-tiện đạo như Tứ-đế, Thập-nhị-nhân-duyên, phá kiến tư hoặc, chứng quả nhơn không.
Gọi “hữu-dư”, vì hàng Thanh-Văn, Duyên-Giác còn chưa phá được trần-sa và vô-minh-hoặc. Trí chứng của hàng Nhị-thừa trên đây, thuộc về Nhất-thiết-trí.
Thật-báo-vô-chướng-ngại-độ là báo độ của hàng Đại-thừa Bồ-Tát. Nói “thật-báo” là bởi các bậc nầy do viên-tu-tam-quán, phá hết trần-sa-hoặc và một phần vô-minh-hoặc, chứng vào báo độ chân thật của cảnh giới nhị không. Gọi “vô-chướng-ngại”, vì trong cảnh giới nầy không tức sắc, sắc tức không, tâm và sắc không ngăn ngại lẫn nhau. Trí chứng của hàng Bồ-Tát trên đây thuộc về Đạo-chủng-trí.
Thường-tịch-quang-độ là Tịnh-độ của chư Phật. “Thường” tức là đức Pháp-thân, “Tịch” tức là đức Giải-thoát, “Quang” tức là đức Bát-Nhã.
Đây là cảnh giới nhất chơn, dung thông cả tánh tướng bao la.
Ba cõi trên nếu có gọi Tịnh-độ là chỉ căn cứ ở ít nhiều phần thanh tịnh, riêng cõi Thường-tịnh-quang mới thật là Tịnh-độ viên mãn cứu cánh. Cho nên kinh Nhân-Vương nói:
“Tam hiền thập thánh ở quả báo; duy Phật mới trụ nơi Tịnh-độ”.
Và trí chứng nầy thuộc về Nhất-thiết-chủng-trí.
Về chánh-báo và y-báo trên đây, hàng phàm-phu vì mê mờ, bậc Nhị-thừa còn pháp chấp, nên thấy có y, chánh riêng biệt, thân, độ khác nhau.
Chư Phật và Bồ-Tát đã chứng lý nhị không, nên thấy y-báo tức là chánh-báo, quốc độ nguyên chính tự thân. Đây là những sở kiến biệt và đồng về y chánh.
|
|
|
Post by Vĩnh Long on May 12, 2011 7:07:58 GMT 9
Tiết III: Luận Về Đồng Biệt Dị Kiến Đồng-biệt-dị-kiến tức là đồng-nghiệp-kiến; và biệt-nghiệp-kiến vì chỗ thấy thuộc về đồng-nghiệp và biệt-nghiệp khác nhau nên gọi là dị-kiến. Đồng-nghiệp-kiến là ví như trong một đám tiệc, những người không uống rượu, tâm trí tươi tỉnh, đồng thấy nhà cửa vẫn bình tịnh yên lặng. Biệt-nghiệp-kiến là như cũng chính cảnh đó, mà người say rượu riêng thấy nhà cửa, bàn ghế đảo lộn, đất đai nghiêng đổ, gập ghềnh. Lại như cũng đồng một thời khắc, mà người say mê công việc thấy giờ phút trôi qua rất mau, kẻ khoắc khoải trông chờ lại cảm thấy ngày dài vô tận. Và như cũng đồng một cảnh mà người có hỷ sự thấy cây cỏ vui tươi, chim hót như chào, hoa cười như đón; còn kẻ mang nặng mối sầu, lại thấy trời mây áo não, cây cỏ ưu tư, vật chi cũng đượm một vẻ u buồn. Đây cũng chỉ tạm mượn việc người để giải thích, thật ra sở kiến của các loài còn có rất nhiều sai biệt. Cảnh đồng-biệt-dị-kiến nầy đối với chúng-sanh toàn là vọng, với chư Phật thuần là chơn. Luận về vọng-kiến-sai-biệt của chúng-sanh, như lửa của Ngạ-quỷ, loài người thấy là nước; nước của người, Ngạ-quỷ thấy là lửa hay một dòng sông máu mủ. Như một con sông, loài người thấy là sông, chư thiên thấy là lưu ly hay bảo địa, loài thủy tộc thấy đó là nhà cửa của chúng. Như một khúc gỗ, loài người thấy là gỗ, mọt mối thấy đó là thức ăn. Lại như phẩn uế loài người thấy là chất hôi nhơ, Bàng-sanh thấy là thức ăn thơm ngon; một cỗ tiệc đầy đủ các món nấu nướng chiên xào, người thấy đó là trân hào mỹ vị, chư thiên thấy là chất nhơ nhớp. Và như cung điện của người cùng Quỷ-thần đồng ở một chỗ, song người không thấy cung điện của quỷ, quỷ không thấy cung điện của người; quỷ đối với tường vách của người thì không ngại, với tường vách của mình thấy bị ngăn cách, trái lại người cũng vậy. Nói chung, chúng-sanh vì tùy nơi nghiệp duyên, nên đều ở trong vòng vọng kiến, đồng-nghiệp thì thấy đồng, biệt-nghiệp lại thấy khác. Còn chư Phật vì vọng nghiệp tiêu trừ nên không còn sở kiến sai biệt như chúng-sanh, chỉ thấy muôn cảnh đều hư huyễn toàn là một màu vắng lặng, không thật, không hư, không đồng, không khác (Phi thật phi hư, phi như phi dị, bất như tam giới kiến ư tam giới chi tướng (Kinh Pháp-Hoa). Cho nên cõi Phật cùng cõi chúng-sanh đồng ở một chỗ, nhưng kiếp lửa chỉ làm hoại cảnh thế gian, Phật-độ vẫn là bất hoại. Vì thế, kinh Hoa-Nghiêm nói: “Trong mỗi mỗi sát chủng. Kiếp lửa không nghĩ bàn. Hiện cảnh tuy đại ác. Nơi ấy thường kiên cố”. Kinh Pháp-Hoa cũng nói: “Chúng-sanh thấy kiếp hết. Lửa lớn đốt tiêu tan. Cõi ta đây yên ổn. Thiên nhơn hằng đông luôn”. Về điểm nầy, các nhà chú sớ cho cõi hư hoại thuộc về biến-hóa-độ, cõi không hư hoại chẳng phải chỉ riêng cho pháp-tánh-độ, mà chỉ cho tha-thọ-dụng-độ; vì pháp-tánh-độ cố nhiên vẫn là như như bất hoại. Cho nên kiếp lửa chỉ thiêu hoại cảnh thế gian, không thể làm hoại báo độ của chư Phật, dù rằng hai cõi nầy đồng ở một nơi. Hai cõi tuy đồng, một trụ xứ mà chúng ta không thấy được Phật-độ, là bởi nghiệp báo không đồng. Như trong kinh Duy-Ma, ngài Xá-Lợi-Phất thấy cảnh Ta-Bà nầy đầy dẫy núi rừng, hầm hố và các tướng uế ác, liền nghĩ rằng: “Ðức Thế-Tôn đã nói nếu tâm Bồ-Tát tịnh thì cõi Phật thanh tịnh, mà cõi nầy dẫy đầy sự nhơ ác như thế, chẳng hóa ra tâm của Ngài chưa được thanh tịnh hay sao?” Loa-Kế-Phạm-Vương biết ý niệm ấy liền bảo Xá-Lợi-Phất: “Ngài chớ nên nghĩ như thế. Chính tôi thấy quốc độ của Phật Thích-Ca thanh tịnh như Tự-Tại-Thiên-cung”. Khi ấy, Phật bảo: “Thế nào, Xá-Lợi-Phất! Nhật nguyệt trong sáng mà người mù chẳng thấy, đó là lỗi tại họ hay lỗi bởi đôi vầng nhật nguyệt?” Liền đó, Phật bấm ngón chân xuống đất, tức thời ba ngàn thế-giới của cõi Ta-Bà biến thành thanh tịnh, có đủ trăm ngàn thứ kỳ trân dị bảo trang nghiêm, ví như cõi Vô-Lượng-Công-Đức-Bảo-Trang-Nghiêm Như-Lai. Ðại chúng thấy thế đều than thở, khen ngợi cho là việc chưa từng có. Ðức Thế-Tôn lại bảo Xá-Lợi-Phất: “Phật-độ của ta thường nghiêm tịnh như thế, nhưng vì muốn độ chúng-sanh hạ liệt, nên thị hiện ra cõi bất tịnh uế nầy. Ví như chư thiên ăn chung trong một bảo khí, tùy nơi phước đức hơn kém mà mỗi kẻ thấy màu sắc thức ăn khác nhau. Nếu người nào thanh tịnh, sẽ thấy cõi nầy có đủ công đức trang nghiêm”. Về đoạn kinh trên, ngài Cưu-Ma-La-Thập đã giải thích: “Chư Phật vì muốn xứng hợp với tâm chúng-sanh, nên hiện ra quốc độ không đồng. Chỗ thấy của Loa-Kế-Phạm-Vương là chỉ tùy sở kiến riêng, thật ra ông cũng chưa thấy hết sự nghiêm tịnh của Phật-độ Ðức Thích-Ca. Đoạn sau so sánh Phật quốc của Đức Bổn-sư như cõi Vô-Lượng-Công-Đức-Bảo-Trang-Nghiêm, thế thì biết báo độ của Ðức Mâu-Ni Thế-Tôn thật rất nghiêm tịnh và ở ngay cõi nầy. Đây là cảnh tịnh và uế đồng một trụ xứ song không chướng ngại và lẫn lộn nhau; ví như đồng trong một bảo khí mà hai vị thiên-tử vì phước đức hơn kém, nên thấy có hai thức ăn sai biệt”. Tóm lại, pháp-thân nguyên vô tướng, ứng vật mà hiện hình; chân độ vẫn vô phương, tùy cơ mà hiển lộ. Đây là do nghiệp thiện ác của chúng-sanh và bản nguyện của chư Phật, nên trong đồng có biệt, trong biệt có đồng, trong tịnh có uế, trong uế có tịnh vậy ***************** Tiết IV: Luận Về Cộng, Bất Cộng Biến Tất cả thế-giới do đâu mà có, và ai là tác-giả? Đó đều do tâm mà có, và duy tâm tạo ra. Từ vô thỉ đến nay, tất cả chúng-sanh bởi mê chân hợp vọng, nên cấu thành A-lại-da-thức; do thức nầy mà biến ra các loại căn thân và khí thế-giới. A-lại-da tức là thức thứ tám, thức nầy chia làm hai phần: Kiến và Tướng. Kiến phần biến thành bảy thức trước, Tướng phần biến thành căn thân và khí giới; nội lục căn vì có chấp thọ nên thuộc về thân tướng phần, ngoại khí giới vì không chấp thọ nên thuộc về sơ tướng phần. Hai món tướng phần nầy đều do tứ đại hợp thành, tứ đại là năng tạo, y chánh là sở tạo, và tám thức là chủ thể của năng biến. Tám thức nầy chia thành tam năng biến, mà A-lại-da-thức lại là động lực căn bản. Vì thế, Duy-thức nói: “Từ vô thỉ làm nhân. Và sở y các pháp. Do đây có các nẻo. Cùng sự chứng Niết-bàn”. Lại nói: “Ba cõi không có pháp chi khác, chỉ là một tâm tạo ra. Tất cả nhân-quả, thế-giới, vi-trần đều nhân tâm mà thành thể”. Theo như trên, nếu thức biến tợ ra thế-giới, là mỗi thức riêng biến, hay là các thức chung biến? Lý nầy rất uẩn khúc, xin chia làm bốn nghĩa để giải thích: 1. Cộng-trung-cộng-biến: Đây là do sức thành thục của bát-thức-cộng-tướng-chủng, biến ra các tướng thế gian. Trong đây, tuy sở biến của các hữu-tình đều riêng, mà tướng tương tợ không khác. Ví như một vùng đèn đuốc sáng tuy sự sáng ấy do từ cá biệt của các ngọn đèn hợp lại, nhưng tánh cách sáng của mỗi ngọn đèn đại để đều giống nhau, nên chúng mới tương hợp được. Như núi non do sức nghiệp Kiến-chấp của những cá biệt chúng-sanh hợp lại biến thành, sông ngòi do sức nghiệp Tham-ái của những cá biệt chúng-sanh họp lại mà huyễn hiện. Đây gọi là cộng-biến (cộng-trung). Trong tướng non sông vô chủ của cộng-biến nầy, mỗi người cho đến các loài đều có thể thọ dụng, nên lại gọi trùng lập thêm một chữ Cộng (Cộng-trung-cộng). Ðức Thế-Tôn đã bảo: “Nếu phát minh được chân tâm, trở về nguồn giác, thì mười phương thế-giới thảy đều tiêu tan”. Từ xưa đến nay những vị tu hành đắc đạo cũng nhiều, nhưng tại sao thế-giới vẫn còn hiển hiện, hay là lời Phật nói không đúng ư? - Thưa không! Khi người tu phát minh chân nguyên thì cảnh giới quả thật cũng tiêu tan, nhưng chỉ tiêu một phần tự-biến của mình mà thôi; cho đến người chết thác sanh về cõi khác cũng vậy. Như một vùng nhiều đèn sáng, nếu một đôi ngọn tắt mất hay bị dời đi nơi khác, thì sự sáng cũng vẫn còn, bởi hãy còn các ngọn đèn kia. Nếu quả thật mỗi chúng-sanh đều trở về nguồn giác thì tất cả cảnh giới đều tiêu tan, lẽ ấy không còn nghi ngờ chi nữa! 2. Cộng-trung-bất-cộng-biến: Đây là cảnh tự-biến và riêng mình được thọ dụng trong tướng cộng-biến. Như một dãy núi non hay một vùng ruộng nương rộng rãi, tuy do nghiệp thức của nhiều chúng-sanh biến hiện; nhưng có một khoảnh núi hay ruộng do tự thức mình biến tạo và riêng mình được thọ dụng. Lại như một khu đô thị do nhiều lầu đài nhà cửa của nhiều người hợp lại mà thành, nhưng trong ấy có một ngôi nhà do mình kiến tạo và chỉ riêng mình được làm chủ; cảnh tự-biến trong cộng-biến là như vậy. 3. Bất-cộng-trung-cộng-biến: Đây là cảnh sở hữu của một người mà kẻ khác có thể tạo tác và thọ dụng. Như một khu vườn đất rộng, trước tiên do một người khai khẩn và làm chủ. Sau người nầy lại cho nhiều kẻ khác mướn; những kẻ ấy có thể cất nhà cửa, trồng cây cối nơi những vuông đất mình mướn, và đều có thể thọ dụng phần tạo tác của mình. Vì cảnh tướng trong khu đất rộng ấy tuy do một người tạo lập và làm chủ, nhưng thật ra cũng do nhiều kẻ khác kiến thiết và được thọ dụng, nên gọi là cảnh bất-cộng-trung-cộng-biến. 4. Bất-cộng-trung-bất-cộng-biến: Đây là cảnh riêng mình tạo lập và riêng mình làm chủ. Như anh thợ mộc cất một ngôi nhà, đóng những giường tủ bàn ghế tùy tự ý để cho mình thọ dụng. Những thứ nầy do anh tạo ra và chính anh làm chủ, nên thuộc về cảnh tượng bất-cộng-trung-bất-cộng-biến. Bốn nghĩa thế gian tướng trên đây tuy có uẩn khúc, nhưng đều không ngoài những điểm: tự-biến, cộng-biến, tự-thọ-dụng, cộng-thọ-dụng. Đến đây có một điểm nghi cần giải thích. Theo như trên đã nói thì sắc do thức biến, nhưng tại sao chư thiên ở cõi Tứ-thiền còn tâm thức, mà cõi ấy lại gọi là Vô-sắc? Vô-sắc-giới chẳng phải không có hình tướng, nhưng vì sắc chất ấy quá vi tế con mắt tầm thường không thể thấy được, nên gọi là Vô-sắc. Như Kinh Hoa-Nghiêm nói: “Tỷ căn của Bồ-Tát ngửi biết được mùi thơm nơi cung điện của cõi Vô-sắc”. Kinh A-Hàm cũng nói: “Khi Tôn-giả Xá-Lợi-Phất nhập Niết-bàn, chư thiên ở cung trời Vô-sắc rơi nước mắt như mưa!” Cho nên chỗ thấy của chúng-sanh ở hạ giới thuộc về nghiệp-quả-sắc, hiện cảnh của Vô-sắc-giới thuộc về định-quả-sắc. Kinh Hoa-Nghiêm nói: “Nếu người muốn biết rõ. Chư Phật trong ba đời. Nên quán tánh-pháp-giới. Tất cả do tâm tạo”. Trong lý tâm tạo nầy lại có nghĩa Tự-tại-biến và Bất-tự-tại-biến. Bất-tự-tại-biến là chúng-sanh do biệt-nghiệp mà có những cảnh tướng biến hiện riêng, và bị cảnh giới ấy chi phối nên không được tự tại. Như loài Ngạ-quỷ do nghiệp tham lam bỏn sẻn, nên thấy đâu cũng là cảnh sông máu, biển lửa hay sa mạc khô khan, rồi bị khổ trong đó không được tự do. Bởi chúng-sanh do biệt-nghiệp khiến mỗi loài có những cảnh tướng riêng như thế, nên cảnh ấy cũng gọi là Tương-vi-thức-tướng. Tự-tại-biến là bậc đắc đạo, đã phá tan hoặc-nghiệp chứng lý duy-tâm, nên có thể biến hiện cảnh tướng một cách tự tại, như chỉ cõi đất hóa vàng ròng, khuấy sông dài thành tô lạc. Đây là cảnh tùy theo chân trí mà biến chuyển, cảnh nầy gọi là Sắc-tự-tại-tướng. Tóm lại, trong pháp-giới tất cả đều do tâm tạo, mà tâm là vật, vật là tâm, nên Đức Phật đã bảo: “Ba cõi duy tâm, muôn pháp duy thức" ********************************************************** Vật lý - Phật học - Vũ trụCách tiếp cận những hiện tượng trong vũ trụ đối với Phật giáo và khoa học có thể song song với nhau, nhưng không nhất thiết trùng hợp với nhau GS Nguyễn Quang Riệu - Con kiến lạc lõng trong sa mạc Đã có những nhà thiên văn nêu lên vấn đề, “Ai” đã điều chỉnh vũ trụ một cách tinh tế như vậy, nếu không phải là một Đấng Sáng tạo? Quan niệm này không tương hợp với vũ trụ quan cuả Đạo Phật, bởi vì Phật giáo không yêu cầu có “bàn tay” của Thượng Đế tạo ra vũ trụ - Bài viết của nhà thiên văn học, GS Nguyễn Quang Riệu. Để cùng GS Nguyễn Quang Riệu "lang thang trên dải Ngân Hà", xin mời đặt câu hỏi TẠI ĐÂY. Cuộc giao lưu sẽ chính thức bắt đầu vào 15h30 ngày 22/11/2010. Trong những năm gần đây, phong trào Phật giáo được phổ biến tại nhiều nước trên thế giới, một phần là nhờ tinh thần cởi mở ít tính giáo điều của Phật giáo. Người phương Tây thường coi Phật giáo là một ngành triết học. Thiên văn học nghiên cứu sự tiến hóa của vũ trụ, sự sinh tử của những vì sao và nguồn gốc của sinh vật trên trái đất, thậm chí cả khả năng có sự sống trên những hành tinh khác. Do đó thiên văn học là một đối tượng hấp dẫn đối với các nhà Phật giáo, các nhà siêu hình học và triết học... Ảnh Tech News. Những lý thuyết của ngành vật lý hiện đại cùng những kết quả quan sát bầu trời bằng những kính thiên văn ngày càng lớn giúp các nhà thiên văn đi ngược dòng thời gian để phỏng đoán những sự kiện xẩy ra từ khi vũ trụ mới ra đời từ vụ nổ Big Bang, cách đây đã khoảng 14 tỷ năm. [links(left)]Những nhà khoa học của trường phái chống thuyết Big Bang cho rằng sự khai sinh vũ trụ qua một vụ nổ ám chỉ sự can thiệp của một Đấng Sáng tạo Tối cao nên đối với họ, thuyết Big Bang có xu hướng thiên về tôn giáo. Bởi vì theo Kinh thánh của đạo Thiên Chúa, thế giới muôn loài đều do Thượng Đế tạo ra chỉ một lần cho mãi mãi. Còn các nhà khoa học của thuyết Big Bang nhận định là nếu những hằng số cơ bản trong vũ trụ nguyên thủy, hiện vẫn được dùng trong ngành vật lý, chỉ thay đổi đôi chút, thì quá trình tiến hóa của vũ trụ có thể đã dẫn đến một thế giới khác hẳn, có khả năng không có loài người chúng ta ở trong. Đã có những nhà thiên văn nêu lên vấn đề, “Ai” đã điều chỉnh vũ trụ một cách tinh tế như vậy, nếu không phải là một Đấng Sáng tạo? Quan niệm này không tương hợp với vũ trụ quan cuả Đạo Phật, bởi vì Phật giáo không yêu cầu có “bàn tay” của Thượng Đế tạo ra vũ trụ. Trên phương diện khoa học, hiện nay dường như hầu hết các nhà thiên văn đều tin vào thuyết Big Bang, vì thuyết này giải thích được nhiều hiện tượng trong vũ trụ. Ngày xưa ở phương Tây, người ta coi thế giới của loài người là duy nhất và nhân loại là độc nhất trong vũ trụ. Khoa học đã chứng minh quan niệm một thế giới địa tâm, coi trái đất và con người là trung tâm vũ trụ là không đúng. Quan niệm của Phật giáo là có nhiều thế giới, con người là những tiểu vũ trụ của một đại vũ trụ trong hằng hà sa số những đại vũ trụ. Các nhà khoa học cũng cho rằng, về mặt lý thuyết, trong vũ trụ có rất nhiều hành tinh trên đó có thể có nhiều nền văn minh mà các nhà thiên văn trên trái đất chưa phát hiện được. Tuy nhiên, sự phát hiện những nền văn minh siêu việt trong vũ trụ là một vấn đề rất nan giải, bởi vì khoảng cách của những hệ sao có khả năng chứa những nền văn minh đó quá lớn, nên ánh sáng và tín hiệu vô tuyến phải mất hàng vạn năm mới truyền tới trái đất. Nhà bác học Fermi khi đến thăm Trung tâm Nguyên tử Los Alamos (bang New Mexico, Hoa Kỳ) và đàm thoại với các nhà vật lý có đặt một câu hỏi: trong vũ trụ bao la có hằng hà sa số những hệ sao và hành tinh, hẳn phải có những nền văn minh siêu việt có khả năng kỹ thuật đủ cao để đến thăm nhân loại trên trái đất hay liên lạc với chúng ta bằng tín hiệu vô tuyến. Nhưng bởi vì chưa ai nhìn thấy mặt họ và chưa ai bắt được tín hiệu của họ, thế thì họ ở đâu? Sau này, câu hỏi có vẻ ngây thơ cuả nhà vật lý Fermi được đặt tên là “nghịch lý Fermi”. Hiện nay, săn tìm trong Ngân hà các hành tinh tương tự như trái đất, có khả năng có sự sống, là một đề tài ưa thích đối với các nhà thiên văn. Phật giáo quan niệm tất cả những gì trên thế gian này đều vận hành, biến dịch liên tục và liên hệ với nhau, không có gì là độc lập, không có gì là thực tại. Quan niệm này cũng được phổ biến trong khoa học. Những nghiên cứu thiên văn cho rằng mặt trời, trái đất và các hành tinh đều được sinh ra từ một đám mây đầy khí và bụi, cách đây 4,6 tỷ năm. Các thiên thể trong vũ trụ chuyển động không ngừng. Trái đất quay xung quanh mặt trời với tốc độ mười vạn kilômét/giờ. Mặt trời, trái đất và các hành tinh cũng bị lôi cuốn quay xung quanh tâm của Ngân hà với tốc độ một triệu kilômet/giờ. Ngân hà cũng đang lùi ra xa các thiên hà láng giềng với tốc độ hàng chục vạn kilômet/giờ. Trong vũ trụ, không có gì ở trạng thái tĩnh cả. Các nhà vật lý quan niệm thành phần cơ bản nhất của vật chất là những hạt nhỏ li ti. Những “hạt cơ bản” vi mô này không nhìn thấy bằng mắt thường và tràn ngập vũ trụ nguyên thủy. Trên trái đất chúng xuất hiện trong giây lát trong những máy gia tốc, khi những hạt electron hay proton va chạm vào nhau với tốc độ cao xấp xỉ tốc độ ánh sáng. Trong những năm gần đây, những lý thuyết vật lý đề nghị trong vũ trụ còn có những “dây” vật chất nhỏ hơn cả hạt cơ bản. Khi dây vũ trụ rung như những dây đàn thì tạo ra những loại hạt vật chất khác nhau. Trên thực thế, đối với phàm nhân thì những hạt và dây vật chất chỉ là những vật ảo. Ta không khỏi không nghĩ tới khái niệm “vô thường”, “vô ngã” trong đạo Phật, coi sự vật trên thế gian chỉ là ảo. Những hiện tượng và sự vật không phải là những thực thể độc lập, nhưng phụ thuộc vào nhau theo luật “nhân duyên”. Tuy nhiên, sự tương đồng giữa Phật giáo và khoa học phải được hạn chế trong phạm vi tư tưởng triết học đối với thế giới tự nhiên. Còn những kết quả khoa học liên quan đến vũ trụ phải được dựa trên những định luật vật lý và sự quan sát bằng những công cụ thiên văn hiện đại. Cách tiếp cận những hiện tượng trong vũ trụ đối với Phật giáo và khoa học có thể song song với nhau, nhưng không nhất thiết trùng hợp với nhau. Khoa học dùng những lý luận duy lý để tìm chân lý còn Phật giáo dùng tư duy đạo đức và triết học để đạt giác ngộ và giúp nhân loại diệt khổ. Tuy nhiên, Phật giáo và khoa học không phải là không tương hợp với nhau, một Phật tử có thể là một nhà khoa học chân chính. Nhưng nếu muốn dựa vào khoa học để giải thích những hiện tượng siêu hình có lẽ là không thực tế. GS Nguyễn Quang Riệu (Tạp chí Tia Sáng)
|
|
|
Post by NhiHa on May 29, 2011 13:13:26 GMT 9
Nghệ-Thuật Điêu-Khắc Phật Giáo Tự Thuở Bình Minh Vietsciences- Trần Thị Vĩnh-Tường & Nguyễn Đức Hiệp 15/03/2011 Hơn hai ngàn năm trước, cuộc gặp gỡ ngoạn mục giữa châu Âu chinh phục và châu Á bí ẩn, lưu hương hoa trái đầu mùa đã làm nền tảng cho tôn giáo và nghệ thuật đến hàng ngàn năm sau. Thời kỳ này kéo dài 1000 năm, từ thế kỷ thứ 4 TCN đến thế kỷ thứ 7 SCN (1), khi vó ngựa của Alexandre đại đế vượt sông Indus năm 326 TCN, cho tới khi tôn giáo Muslim cực thịnh. Hai nền văn minh Âu Á dựa vào nhau khai mở một bình minh rộn ràng đường nét Hy Lạp phương tây, Zoroastrianism/Hỏa giáo Ba Tư và Phật giáo phương đông, dựa trên nền tảng văn hoá Hindu bản địa. Pha trộn này, kho tàng vô tận cho những ai muốn ngược dòng thời gian tìm hiểu ngôn ngữ, kiến trúc, điêu khắc, văn hoá, tôn giáo…về một góc nhân loại, nơi cư dân làm nhà, nhảy múa, thờ phượng, suy nghĩ, yêu nhau, chia tay, tận diệt… Điều rất lạ, tất cả những thế lực bên ngoài xâm chiếm mảnh đất Ấn độ, đều bỏ chinh bào cởi gươm đao, hòa chung với giòng văn hóa bản địa. Toán học có vẻ tương đối nơi đây: một cộng một không phải là hai. Hai giọt nước tan vào nhau, chỉ là một giọt. Riêng Đông Nam Á, từ Phù Nam, Chămpa, Chân Lạp, Lào, Cambodia, Srivijaya, Malaysia… cho chí Việt Nam, không nơi nào là không có văn minh Ấn Độ. Trên con sóng bạc xô tới hàng ngàn bến bờ xa lạ, nền văn minh Ấn Độ khác hẳn nền văn minh La Mã và văn minh Trung Hoa, không bao giờ gây chiến, không chủ trương chiếm đất giết người. Tất cả nhờ vào bồ đề tâm của bốn hoàng đế Ashoka, Demetrius, Menander và Kanishka, những người tiên phong đẩy làn sóng Phật giáo biền biệt trôi tới bốn phương trời mười phương Bụt. “Phật là ai” và “Hình ảnh Phật ban đầu” vẫn là câu hỏi bàn cãi dòng dã trong giới học giả. Có lẽ những bàn cãi này đáng được lưu tâm, vì mảnh đất bây giờ gọi là Việt Nam thời khai sinh cũng có cơ duyên đón chào Phật giáo. Trong lịch sử Việt Nam, hai triều đại Lý Trần rực rỡ đã từng vin vào Phật mà đứng dậy. Tiểu Lục Địa Ấn Độ Lịch sử Ấn Độ hết sức đa dạng trên một miền đất cực kỳ phức tạp. Tháng 8/1947, nhờ sự tranh đấu bền bỉ bất bạo động của Mahatma Gandhi, quốc gia mang tên Cộng Hoà Ấn Độ/Republic of India ra đời. Trước 1947, ám chỉ tiểu lục địa này, tiếng Persia/Ba Tư gọi là Hindustan, có nghĩa Miền Đất Của Người Hindus/Land of the Hindus (chữ -stan có nghĩa “đất của người”, ví dụ Ubezkistan, Kazakstan…) Trong bài xin tạm dùng chữ Ấn Độ, dù chưa có nước Ấn Độ vào thời đó. “Biên giới chính trị” là điều không có ở Ấn Độ, suốt từ thời Sakya, Mauryan, Bactria, Kushans, Gupta… Ấn Độ vẫn chỉ là những mandala, gồm nhiều vương quốc/bộ lạc. Những thế lực này hiện diện cùng lúc hay kế tiếp nhau trong thời gian và không gian địa lý. Mỗi nơi là một thế giới riêng với thành phần sắc tộc, văn hoá và ngôn ngữ khác nhau. Các tiểu quốc đều có vua/rajah, khi thống nhất gọi là “vua của các vua/maharajah”. Triều đại cuối cùng là Moghul từ Afghanistan mang theo đạo Hồi thống trị nhiều đời cho đến khi người Anh tới vào đầu thế kỷ thứ 18. Lịch sử hay ghi “triều đại tận diệt”, chỉ có nghĩa là lãnh đạo không còn, nhưng dân chúng vẫn còn nguyên đó và vẫn sinh hoạt, tiếp cận, ảnh hưởng lẫn nhau. Ấn Độ gồm 3 khu vực địa lý rộng lớn, đa dạng về chủng tộc/ngôn ngữ/văn hoá/lịch sử, gồm miền Bắc, miền Tây Bắc và miền Nam. Sắc tộc của Ấn Độ ngày nay vẫn phức tạp và giữ khung từ ngàn năm cũ. - miền Bắc và Tây Bắc: da trắng: người Hindi, Rajasthan, Afghan, Persian, Bactrian chiếm thành phố. Lãnh đạo và giới ưu tú toàn người da trắng, người da ngăm nếu còn sót luôn luôn ở địa vị thấp kém. - miền Nam : da sậm đến rất sậm: người Dravidian, Mundi và Tamil. Từ ba miền độc lập và riêng biệt này, các đế quốc/vương triều khai mở/suy tàn cùng lúc hay kế tiếp nhau. Trong bài viết này chỉ nhắc rất đơn sơ đến khung thời gian từ TK thứ VI TCN đến TK thứ VI SCN, thời điểm nghệ thuật tạc tượng Phật tại một số vương triều: Miền Bắc: hai đế quốc Maurya (321TCN–185 TCN) và Gupta (320-550SCN) Miền Tây Bắc: hai đế quốc Bactria (250TCN-10SCN) và Kushan (30-230SCN). Miền Nam: đế quốc Satavahana (230TCN-220SCN) Có cả thẩy ba sắc dân lần lượt đến tiểu lục địa này: Australoid, Dravidian và Scythian. Người Australoid đến sớm nhất, da rất sậm, nay chỉ còn là thiểu số sống trong rừng núi phía Nam Ấn Độ, cao nguyên Deccan. Người Dravidian, da sậm, ban đầu ở vùng Bắc Ấn khu vực sông Indus, để lại di tích văn minh Harappa rất cao. Ngành dân tộc học cũng chưa thể xác định hai đám Australoid và Dravidian đến lục địa này từ hồi nào. Bắt đầu từ 2000TCN, bộ tộc người Aryan da trắng du mục rải rác khắp vùng thảo nguyên Âu-Á, cùng ngôn ngữ Iranian và cùng văn hóa thờ mặt trời. Herodotus người Hy Lạp sống cùng thời (484-425TCN), sử gia đầu tiên của nhân loại, viết: “nếu những nhóm này hợp nhất dưới một lãnh đạo, họ sẽ là thế lực lớn nhất thế giới.” Bộ tộc Sakya của Phật Người Saka/Sacas/Sakae/Sakian/Sakya là một trong đám Aryan - vượt đèo Khyber, quét ngang nước Persia/Ba Tư như sấm sét, đến Ấn Độ làm nhiều đợt từ TK thứ 5 TCN (2) (Chú thích: là giống dân du mục nên thời điểm/địa điểm/bộ lạc người Aryan di chuyển/định cư là điều khá mờ mịt, nghiên cứu Tây phương vẫn có những sai biệt. Riêng các tiểu bang Ấn Độ tới giờ này vẫn nhìn văn hóa, lịch sử, tôn giáo…tiểu bang láng giềng theo cách khác nhau. Lý do: từ mấy ngàn năm, họ là những tiểu vương quốc khác nhau) Người Hy Lạp gọi người Sakya là Scythian. Bộ tộc Sakya/Scythia tốn nhiều giấy mực của các học giả. Có nhóm du mục chỉ sống trên lưng ngựa theo gia súc đi tìm đồng cỏ. Đàn bà/trẻ em đánh xe ngựa, đàn ông cưỡi ngựa chăn súc vật. Nhưng cũng có những nhóm định cư có thành phố thành trì đóng tầu biển. Ở đâu, họ cũng xuất sắc về kỹ thuật chiến tranh, đúc đồ đồng, luyện thép, làm vũ khí, nữ trang. Khuynh hướng hiện nay trong giới học thuật công nhận người Sakya/Scythia là da trắng nói tiếng Iran/Ba Tư. Không rõ nhánh Sakya định cư ở vùng Lumbidi, quê hương của Phật thuộc nhóm nào và đến Lumbini hồi nào. Câu hỏi này xin đợi các học giả Phật giáo. depts.washington.edu/silkroad/exhibit/sakas/images/map.jpg Trên bản đồ, vùng mầu xám, gồm bốn vùng chính: Gandhara, Sakastan, Mathura và Ujjayini, là vùng ảnh hưởng của người Sakas/Sakya vào năm 50 TCN. Lumbini ở sát ngay chân núi Himalya, phía bên phải Mathura, cách biên gìới Ấn Độ 25km. Dù hồi đó chưa có nước nào tên Ấn Độ và Nepal, ngày nay cả hai nước đều nhận Phật là ngườì của dân tộc mình, mặc dù biết rất rõ vài trăm cây số hay một vài trăm năm chỉ là con số tương đối, khi chưa có ghi chép. Phật là ai? Trước khi có Phật giáo, vùng Ấn Độ và Pakistan theo đạo Hindu. Hệ thống giai cấp/caste của Hindu, có 4 tầng là 1. Tăng lữ 2. Võ sĩ/quí tộc 3. Thương nhân và 4. Người giúp việc. Dòng họ đức Phật theo Hindu, giai cấp quí tộc. Năm sanh Đức Phật được ghi chép khác nhau: 335, 565, 623 TCN. Các nước theo đạo Phật kỷ niệm ngày sanh của Phật cũng khác nhau. Khi Đức Phật thành lập đạo Phật, cộng đồng Phật giáo chủ trương không phân biệt giai cấp, vì thế rất đông người theo. Sử sách ghi Phật là người thuộc bộ tộc Sakya, mang tên Sakyamuni/Thích Ca Mâu Ni có nghĩa “Người Khôn Ngoan của Sakya”. Đức Phật giảng và hành đạo ở Benares, Bodgaya… dọc sông Ganges/Hằng/ Biên giới giữa các bộ tộc, các tiểu quốc rất mơ hồ, cách nhau bởi thiên nhiên. Bằng cớ thân mẫu Phật rời kinh đô đi bộ về nhà bố mẹ ở Devadaha để sanh nở. Có phù điêu ghi lại bà vịn cành cây, sanh Phật giữa rừng. Năm 1896, Dr. Anton A. Fuhrer tìm thấy cột pillar-6.4m của vua Ashoka, có ghi chữ "Thương quí của các thần linh" (devanampiya), vua Piyadesi, đã đến thăm và tôn thờ nơi đây bởi vì Đức Phật, nhà hiền triết của bộ tộc Sakyans, đã được sinh ra. Vua đã làm một tượng đá và dựng cột đá. Làng Lumbini được miễn thuế và chỉ phải trả 1/8 sản lượng. ”(3) Piyadasi, tức vua Ashoka còn cho đặt một viên đá ngay đúng chỗ Phật sinh. Phiến đá này được đào thấy năm 1996 ở Lumbini. Những dấu hiệu Phật dùng hay Ashoka tặng cho Phật đều đến từ bộ tộc du mục Sakya/Scythia: 1.Sư tử trên đỉnh cột pillar 2.Tháp stupa cất giữ di tích Phật theo mô hình các gò đất tròn chôn ngươì chết 3.Vòng luân hồi của Phật làm theo hình chariot/bánh xe ngựa 4.Ý niệm “bánh xe luân hồi” là của Văn Minh Thảo Nguyên/Steppe Civilization. Khoảng 3000 TCN, người miền Mesopotamie chế ra bánh xe có 2 trục làm bằng gỗ rất chắc, do bò kéo. Khoảng 2000TCN, vành bánh xe nhẹ hơn. Từ 1700TCN, bánh xe nhẹ hơn nữa cho ngựa kéo. Người Scythian đầu tiên thuần hóa loài ngựa. Ngựa và bánh xe ngựa thay đổi bộ mặt thế giới. Ngựa và bánh xe dẫn họ đi khắp thảo nguyên mênh mông hai lục địa Âu- Á. Đó là lý do khiến người Scythian du nhập sự thờ phụng bánh xe vào đạo Hindu. Phật có thể đã mượn vòng bánh xe quay cho ý niệm về kiếp luân hồi. Khi sức khoẻ suy dần, Đức Phật tự ví mình …”Ta như chiếc xe bò đã cũ, chỉ còn nhờ các dây chằng chống đỡ…” (Chú thích: người Trung Hoa vất vả, kiên trì mấy trăm năm mới gây được giống ngựa lai Trung Hoa - Tây Vực (tức ngoài biên ải Ngọc Môn Quan, ám chỉ Ba Tư, Trung Á, Yeuzhi. Đời Đường, việc mua ngựa giống từ Trung Á là việc tối quan trọng) Đế quốc Mauryan (321TCN-185 TCN) Năm 321TCN, Chandragupta, khởi nghiệp lập đế quốc Mauryan ở miền Đông Bắc Ấn Độ. Kinh Phật có ghi Chandragupta có liên hệ với bộ tộc Sakya, cùng yếu tố Aryan. Vương triều Mauryan gồm thâu đất đai phía Bắc tiểu lục địa Ấn độ về một mối, đặt kinh đô Pataliputra bên bờ Nam sông Ganges/Hằng, gần cửa sông đổ ra vịnh Bengal (bây giờ là Patna, thành phố lớn thứ nhì ở bờ biển đông Ấn Độ, sau Calcutta). Đế quốc Mauryan cực thịnh khi vì vua thứ ba, cháu nội Chandragupta, là đại đế Ashoka (trị vì khoảng 269- tới 231TCN) chinh phục tới 90% nước Ấn Độ ngày nay, chừa một mảnh nhỏ xíu ở cực Nam, vương quốc Cholas. Ashoka hối hận gây ra chiến tranh khiến 100,000 chết và 150,000 người Kalingas bị thương. Nhìn cánh đồng loang máu dân Kalingas (tiểu bang Orissa bây giờ) vừa bị mình tận diệt, ánh lên cảnh tượng cực kỳ ai oán và phi lý của cuộc chém giết, Ashoka thất kinh tỉnh giấc “Ta rất đau đớn vì sự giết chóc, đuổi dân đã xảy ra khi một nước bị chinh phục…”(3). Ashoka cải thành Phật tử năm 260. Ashoka là nhà lãnh đạo đầu tiên đặt Phật giáo lên hàng quốc giáo. Ông gửi phái đoàn ngoại giao kiêm truyền giáo tới Roma, Ceylon, China, Gandhara, Kashmir, Pakistan, Afghanistan; xa nhất mãi tận đảo Cyprus. Ashoka triệu tập Đại Hội Phật Giáo lần thứ ba. Ashoka tôn trọng tất cả tôn giáo: Brahman, Phật giáo, Hindu và Jain, điều thật vô cùng mới lạ và hiếm có nơi các lãnh đạo tôn giáo và chính trị, ngay cả thời bây giờ. Ashoka đặc biệt bảo trợ Phật giáo: nhà vua tặng Phật danh hiệu Shakya Lion/Sư Tử dòng Sakya. Nghệ thuật Phật giáo thời Ashoka là những tháp stupa (chứa tro tàn của nhục thân Phật) và cột đá pillar. Trên đỉnh những cột pillar Ashoka dựng đều có tượng sư tử tượng trưng cho Phật. Tuy ánh sáng Phật giáo đã phai tàn, ngày nay Ấn Độ vẫn lấy đỉnh cột pillar này làm quốc huy. Đông Nam Á cũng có những di tích thời Ashoka. Gần Chiang Mai, Thailand có cột đá Ashoka Pillar tại Wat U Mong. Năm 245BCE, công chúa Samghamitta Theri đã bứng một cây bồ đề nhỏ từ nơi Phật nhập diệt mang trồng ở Sri Lanka/Tích Lan. Anuradhapura thành Thành Phố Thiêng Liêng cho Phật tử thế giới chiêm bái, cây bồ đề Sri Maha vẫn xanh tươi gìn giữ mối duyên xa dù đã hơn 2.250 năm tuổi. Trong bài giảng Digha Nikaya, Phật dặn không được vẽ tranh hay nặn tượng sau khi người qua đời. Có lẽ con mắt nhìn xa hàng ngàn năm sau, Phật như thấy được những chướng quái khi nhân gian xây chùa cho lớn, tước vị cho kêu, võng lọng linh đình. Gác chuông cố vươn thấu mây xanh nên để mất dấu chuông vàng? Suốt từ khi Phật nhập diệt cho đến thời Ashoka, khoảng 300 năm, ngươì ta nhớ đến Phật qua hoa sen, sư tử, cây bồ đề, bánh xe luân hồi hay bàn chân khắc trên nền đá. Ví dụ như tấm sa thạch/sandstone màu nâu (4), có niên đại TK 1 TCN, 67.5 x 46.25 x 15cm, thuộc đại tháp stupa ở Amaravati, giữa là bánh xe tượng trưng cho Ba Châu Báu/Tam Bảo, xung quanh có hoa/giây leo/cành lá/nam thần Yaksha trong truyền thuyết Hindu, Jain và Phật giáo. Những lời vua Ashoka khắc trên cột đá pillar, không dạy về Tứ Diệu Đế, chỉ nhấn mạnh đến phần thực hành trong cuộc sống thường ngày: “Những ai khen quá nhiều tôn giáo mình, do một niềm tin quá độ, và chỉ trích các tôn giáo khác với ý nghĩ là "Để tôi làm rạng danh tôn giáo tôi", thật ra chỉ là làm hại chính tôn giáo mình. Vì thế, sự tiếp xúc giữa các tôn giáo là điều tốt. Mọi người nên lắng nghe và kính trọng niềm tin và điều tốt từ các tôn giáo khác” (3). Những điều nhân bản này không hề được khắc tại bia đá ở Ai Cập, Babylon hay La Mã. Sau Ashoka (khoảng 200 TCN) tuy triều đình Kushans có giảm nồng nhiệt, kiến trúc Phật giáo vẫn là một bảo trợ tâm linh cho toàn xứ sở. Huy hoàng nhất là Sanchi, được xây dựng trong hơn 100 năm. Sanchi-Trái Tim Của Thiên Đàng, tới giờ vẫn là một địa điểm hành hương cho cả Phật tử và những người yêu nghệ thuật khắp thế giới. Cổng phía đông vào stupa Sanchi, nữ thần Yahshi no tròn nghiêng mình khép mở tam giác dát vàng đùi nghiêng dát ngọc cùng ngựa voi đón chào du khách vào thăm tro cốt Phật. Nếu không sợ đứng tim say men nồng tình yêu trên những chạm khắc, nên đến xem tận nơi, bài viết này chữ nghĩa nghèo nàn không theo kịp nhịp độ mê đắm của ngườì xưa. Dù chỉ còn di tích trên đống đổ nát (hiện giờ thuộc thủ đô Bhopal của Madhaya Pradesh/tiểu bang lớn nhất Ấn Độ), Sanchi vẫn là một thúc đẩy văn hóa, tôn giáo và nghệ thuật. 50 năm sau khi vua Ashoka mất, đế quốc Mauryan suy tàn, bị chia thành nhiều tiểu quốc. Vương quốc Satahavana (230TCN-220SCN) phong cách Amaravati Vương quốc này là thuộc địa của đế quốc Mauryan. Sau khi Ashoka qua đời, Satahavana tuyên bố độc lập. Amaravati dựa bờ sông Krishna (tiểu bang Andhra Pradesh bây giờ), một miền đất phì nhiêu gần bờ biển đông nam Ấn Độ. Nơi đây đã là cái nôi của văn minh bản địa người Dravidian trước khi Phật giáo tới. Thần thánh thương người Amaravati cách riêng, cho họ tính hồn nhiên, sinh ra như để uống cạn giọt đắm say của niết bàn trong kiếp này, liệu có kiếp sau không mà đợi. Vì vậy nghệ thuật chạm khắc những pho tượng kích thước bằng người thật, vòng tay thân thể tròn trịa của hai nam nữ thần bản mệnh Yaksha và Yakshi, mê đắm đến nỗi những chùm bông giấy cũng đỏ tê đỏ tái ngượng ngùng. Loại nghệ thuật này cũng như ý niệm trưng bày/tôn thờ Linga-Yoni, cơ quan sinh dục nam nữ, là văn hóa cuả Ấn Độ trải mấy ngàn năm. Các nhà Nho Trung Hoa, và ngay cả người Tây phương chỉ nhìn thôi cũng khó… nuốt. Có lẽ bằng cấp càng cao càng xa rời ý nghĩa ban đầu của giòng sinh mệnh, nên nhìn đâu cũng thấy tội lỗi và trừng phạt; dù triết lý ngoằn ngoèo nhưng chỉ nhìn thấy bề nông cạn của sự việc, khiến quên đi phần dịu ngọt sâu thẳm nhất của quấn quít. Không như người bản địa Amavarati: mượn sự giao thoa làm món quà dâng tặng thần linh đang đứng trên cao vui vẻ ngắm nhìn đôi nam nữ đạt tới cõi hạnh phúc không cùng nhất. Điêu khắc Amavarati nằm ngoài và rất xa sự tưởng tượng của con người, hình như có bàn tay trợ giúp của thần linh hoan hỉ, không phải thần linh nhăn nhó. Một phong cách vượt lên trên các giáo điều lùng bùng của các nhà đạo đức thật (lẫn giả), có lẽ sẽ không bao giờ còn lập lại trên trái đất này. Những bức tượng thần thánh Ấn Độ hay tượng Phật thường đeo bông tai rất nặng, nhiều khi trĩu xuống tới vai. Chẳng hạn như đôi bông tai bằng vàng có niên đại TK thứ nhất TCN, ở Andhra Pradesh, kích thước 3.8 x 7.6 x 4 cm, khắc hình voi và cọp cho thấy địa vị cao quí của chủ nhân, phải nhìn tận nơi mới rùng mình vì sự tinh xảo trong kỹ thuật và quí phái trong kiểu mẩu. Đôi bông này hiện thuộc The Metropolitan Museum of Art/ New York, hai năm trước có trưng bày cho công chúng. (http://www.metmuseum.org/toah/works-of-art/1981.398.3,4). Tai dài như cánh hoa sen là một trong 32 tướng quí của Phật. Người Việt mình tán rộng cho là dấu hiệu của sống lâu. Quí tộc Sakya đều đeo bông tai. Phật có đeo bông hay không, không ai rõ vì mấy ông vua thời đó đặt nghệ sĩ tạc tượng Phật qua hình ảnh họ. Ở Trung Hoa, Võ Tắc Thiên cho tạc tượng Phật có khuôn mặt giống mình, và tự xưng “Lão Phật Gia”. Amaravati cách Sanchi 255 km. Nếu đã đi Sanchi cũng nên đi Amaravati cho hết ý nghĩa hành hương. Điều đáng lưu ý, hai địa danh Amaravati và Champa trên xứ Ấn Độ cũng được lập lại ở xứ Chămpa/Chiêm Thành. Điều đáng lưu ý nữa, hai láng giềng của VN, Chămpa và Cambodia có những sưu tập cổ vàng/bạc đẹp và tinh xảo. Hiện nay, Ấn Độ, Bali, Malaysia còn giữ được motif nữ trang Scythia. Riêng người Cambodia và Bali, thật sự là nghệ sĩ, hoàn toàn làm chủ được miếng vàng miếng bạc trong tay mình. Dưới thời Ashoka, Amaravati thành một trong trung tâm Phật giáo lớn nhất. Quần thể stupa ở Amaravati được xây dựng thời Ashoka, hoàn thành năm 200SCN, ghi toàn cảnh về cuộc đời Phật. Phong cách tượng Phật Amaravati không giống với Gandhāra và Mathura. Các học giả cho rằng phong cách này đã làm khuôn mẫu cho điêu khắc ở Sri Lanca và Đông Nam Á. Tượng hoàn toàn có tính bản địa người Dravidian. Tóc trên đỉnh đầu bới kiểu ushsina ba hay bốn vòng, tóc trên trán quăn hình ốc, mặt tròn đầy đặn, da ngăm, mắt sâu, áo từ vai trái rũ xuống theo kiểu nam thần Yaksha. Thân dưới mặc Antariya dài tới mắt cá chân, có khi khoác một tấm vải lớn choàng qua đầu, nếp gấp để trên tay trái, đó là Uttayria dài rộng các tăng nhân khoác ngoài khi đi du hành. Tượng Phật kế bên, là một ví dụ phong cách Amaravati TK 3 hiện bày tại bảo tàng Archaeological Survey of India/Amaravati. Kiểu bới tóc ushsina, một Phật tử cứ ngỡ Phật đội mũ cho ấm đầu. Chắc Phật buồn cười với ý tưởng dễ thương. Đế quốc Bactria (256TCN-10SCN): phong cách Indo-Greek Sử gia phương Tây, cho rằng tượng Phật là sự pha trộn giữa nghệ thuật bản địa Ấn Độ và Hy Lạp. Sử gia Ấn Độ Ananda Coomaraswamy (1877-1947) cho rằng hình tượng Phật phỏng theo nam thần Yaksha của văn minh Indus Valley. Đại đế Alexander (356-323TCN) người chiến binh không-chiến-bại thành lập đế quốc Hy Lạp trải dài từ biển Mediterranea/Địa Trung Hải tới Hy Mã Lạp Sơn. Những dũng tướng của Alexander chia nhau đi bốn phương nối dài vương quốc Hy Lạp. Tướng Hy Lạp Ptolemy (367-283TCN) sang Ai Cập thành lập đế quốc Ptolemaic kéo dài 300 năm. Triều đại nữ hoàng Hy Lạp Cleopatre (69–30 TCN) là triều đại cuối cùng của vương quốc Ptolemaic tại Ai Cập. Từ năm 256 TCN, điểm xa nhất của thế lực Hy Lạp ở Trung Á là vương quốc Greco-Bactria, gồm vùng Bactria và Sogdina (đông Iran, Afghanistan và Pakistan bây giờ). Nhưng phải đợi đến khi Demetrius/200-180TCN, một quí tộc Hy Lạp, vượt đèo Khyber đến miền Bắc Ần Độ, biên giới thiên nhiên là rặng Hindu Kush - thì văn minh Hy Lạp mới gặp gỡ văn minh Mauryan, khai mở một nền văn minh mới có tên Indo-Greek/Ấn Độ-Hy Lạp. Trong hai thế kỷ, vương quốc Bactria có 30 vì vua, nhưng quan trọng nhất là ông vua đầu tiên Demetrius và ông vua cuối cùng Menander. a. Demetrius qua đất mới làm vua, mang theo cả văn minh Hy Lạp, thiên văn, kiến trúc, nặn tượng, đúc tiền. Vua Demetrius cải sang đạo Phật, tất cả các tôn giáo được bảo trợ tối đa. Ở địa điểm khảo cổ Sirkap gần Taxila (Pakistan bây giờ), những tháp stupa kiểu Hy Lạp, do Demetrius xây cho thấy sự giao thoa giữa nghệ thuật Hy Lạp/Phật giáo/Hindu/Zoroastrian-Hoả giáo. Nơi đây tìm thấy nhiều đồng tiền khắc hình Demetrius. Có đồng chỉ 12mm đường kính, bằng bạc, nét chạm khắc tinh vi, nghệ thuật điêu khắc sau này phải ngả mũ chào thua. Chữ viết của vương qưốc Bactria là chữ Hy Lạp. b. Vua Menander, vì vua cuối cùng của vương quốc Bactria , 165-125TCN cũng cải theo đạo Phật năm 150. Từ đấy, con đường từ Bactria là cây cầu dẫn đạo Phật đi bốn phương. Sự chinh phục êm đềm của Demetrius và Menander khiến văn hóa Hy Lạp đi xa và ở lại lâu bền hơn cả đội quân sấm sét của Alexander Đại Đế. Thời Menander, tiền đồng và bạc được đúc với số lượng lớn và lưu hành khắp nơi. Điều này giải thích sự hiện diện của một số đồng tiền vàng La Mã/Hy Lạp/Bactrian… ở một số nơi, không có giao thương trực tiếp với những xứ này. Trường hợp đồng xu La Mã tìm thấy ở Óc Eo/Tiền Giang có hình vua Antoninus Pius (trị vì 138-161) và người kế vị là Marcus Aurelius (trị vì 161-180) có thể ở trong trường hợp này. c. Phong cách Indo-Greek, chịu ảnh hưỏng văn minh Hy Lạp và Parthian, dùng chữ viết Hy Lạp nên những cột pillar và tảng đá vẫn mang ảnh hưởng của nền văn minh Greek-Parthian/Hy Lạp/Ba Tư. Bức tượng Phật tìm thấy tại một tu viện Afghanistan, niên đại 800 thể hiện một vương tử xinh trai có vẻ sắp lên làm vua, theo phong cách Indo-Greek: tóc dợn dài quá vai. Tượng mang vòng tay vòng cổ bông tai theo truyền thống quí tộc Scythia. Người Hy Lạp gọi người Sakya là Scythian. Scythian nổi tiếng làm nữ trang bằng bạc và vàng ròng từ trước 800 TCN. Di chỉ từ mộ vua Scythia, có nhiều nữ trang vàng ròng, có miếng nặng tới 428gram vàng (13.7605 troy ounces) (5). Người Scythia duy nhất trên thế giới làm nữ trang bằng vàng những con vật trong đời sống du mục: sư tử, ngựa, trừu, chó… làm quà tặng dâng lên thần linh. Nữ trang là thước đo giầu sang cho đàn bà và quyền lực cho đàn ông. Vua chúa Ấn Độ đeo đầy kim cương ngọc trai ruby emerald, trên ngực trên tay quấn cả trên khăn turban, cũng do bắt chước truyền thống nữ trang từ người Scythia. Qua tới Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam ... nữ trang biến mất trên tượng Phật, không rõ lý do. (Chú thích 1. Parthian Kingdom: 247TCN-224SCN) đế quốc Iran/Ba Tư, láng giềng của Kushan và Scythia. Người Parthian cũng là nhóm Aryan, cùng ngôn ngữ với đám Sakya/Scythian, nền văn minh xuất chúng ảnh hưởng đến chính trị/văn hoá/tôn giáo toàn thể vùng Trung Đông, Trung Á và tiểu lục địa Ấn Độ. 2. Afghanistan Hidden Treasure, còn gọi là Bactrian Treasure, gồm 4 tấn di chỉ, gồm 21,618 đồ vật, nũ trang vàng, tượng ngà, tượng đồng….Trong cuộc nội chiến những năm 1990 với Taliban, nhân viên Kabul Museu đã liều chết cất dấu kho tàng vĩ đại này. Cuộc triển lãm vòng quanh thế giới 2008-2011 (Wahington DC, San Francisco, Houston, New York, Canada, Bonn) là một chấn động trong giới khảo cổ, nữ trang, nghệ thuật. Kho tàng gìờ này đang ở London từ 3/3/2011 đến 07/03/2011. Ngắm nhìn di vật, cảm thấy hiện tại vô cùng bé nhỏ trước sự tinh xảo vượt bực của quá khứ.)
|
|
|
Post by NhiHa on May 29, 2011 13:19:15 GMT 9
Đế quốc Kushan (30-230SCN) Tokharian (Trung Hoa gọi Yuezhi, qua tiếng Việt là Nguyệt Chi), nhóm da trắng Aryan đi xa nhất về phía Á Châu, ráp với Trung Hoa. Họ cao lớn, mắt xanh, tóc đỏ hay vàng nhạt dợn sóng. Năm 162 TCN, bị Hung Nô lấn đất, đám Yuezhi tan tác làm hai nhóm: 1. Nhóm Xiao Yuezhi/Tiểu Nguyệt Chi, ở lại Tarim Basin hợp vớí người Hung Nô thành lập đế quốc Uyghur, mảnh vụn oanh liệt là miền Tân Cương bây giờ. Có một nhóm khoảng 150 gia đình chạy xuống Vân Nam, góp phần lập nên văn hoá Điền. Di chỉ bằng đồng tả cảnh đi săn của người Điền và người Scythian giống hệt nhau, cho thấy liên hệ thoạt nhìn có vẻ bất ngờ gìữa người Yuezchi và Schythia ở một địa điểm xa lắc là Vân Nam (6). Nếu đúng như vậy, sức sống bền bỉ và bàn chân di cư của con người thật đáng kinh ngạc. Tượng con trừu đá Chùa Dâu/Bắc Ninh có thể liên hệ đến đám Yuezhi này. 2. Nhóm Da Yuezhi/Đại Nguyệt Chi: người Hung Nô giết Vua Yuezhi xẻ đầu làm ly uống rượu, hoàng hậu thống lãnh 100,000 kỵ binh và 400.000 dân di cư đến vùng Indo-Saka của người Sakya. Quyết định lịch sử của nữ tướng đã thay đổi hẳn bộ mặt miền Âu-Á này. Ba mươi năm sau, lúc vương quốc Greco-Bactria suy tàn, người Yuezhi từ Sogdiana tiến qua, lập ra vương triều Kushan/Quế Sương lừng lẫy: hoàn thành giấc mộng không tưởng của bất cứ dân tộc nào sau một cuộc viễn trình xa thăm thẳm. Trong 400 năm, đế quốc Kushan đua nở như một bức tranh rực rỡ đủ các gam màu của thảo nguyên/sa mạc/núi tuyết. Văn minh Kushan nổi tiếng ngang với ba nền văn minh Hán, La Mã, và Parthian. Cư dân vương quốc Kushan, còn có tên Indo-Scythian, gồm ba sắc tộc da trắng 1. người Sakya/Scythia 2. người Parthian và 3. người Yuezhi. Người Ấn Độ miền Bắc hiện nay cao lớn, có râu quai nón, da trắng, mũi cao là hậu duệ của pha trộn này, cộng thêm yếu tố Hy Lạp từ thời Bactria. a. Vua Kanishka Người Kushan cũng là ngươì Scythia. Cùng yếu tố Aryan, có thành phần “người Sakya” tiềm tàng, khiến người Kushan hết lòng bảo trợ và giao giảng Phật giáo. Trong bốn trăm năm, họ sáng tác theo đạo Phật cả một giòng nghệ thuật, gồm điêu khắc, kinh sách, nghi lễ và tranh vẽ trên tường. Hai người Yuezhi đầu tiên dịch kinh sách Phật sang tiếng Trung Hoa là Lokaksema (137-189) dịch kinh Đại thừa, và Dharmaraksa (230-?) dịch kinh Liên Hoa. Hai tượng Phật lớn nhất thế giới ở Bamiyan/Afghanistan bị Taliban phá hủy năm 2001, là tác phẩm của người Kushan vào TK VI hay V. Làm vua từ 127-151, Kanishka được dâng tặng là “vua của các vì vua/maharajah”, được so sánh với hoàng đế vĩ đại Ashoka, tiếp nối xây dựng văn minh Phật giáo với bốn điểm chói sáng: chấp nhận khác biệt sắc tộc/tôn giáo, chia đều phúc lợi cho cư dân bằng thương mại; hết sức bảo trợ cho nghệ thuật; khuyến khích vũ/nhạc/họa/điêu khắc/nữ trang/lễ nghi. Kanishka là người triệu tập Đại Hội Phật Giáo lần thứ tư. Dưới sự cai trị khôn ngoan của Kanishka, rất nhiều thương nhân, nghệ sĩ, thi sĩ, nhạc sĩ đổ tới Kushan. Kanishka dùng đường nét kiến trúc và chuyên viên từ Hy Lạp. Ông cho xây một bảo tháp cao 182.88m ở Peshawar, gấp đôi tượng Nữ Thần Tự Do ở New York/93m (tính tới chỏm đuốc). Kanishka bao dung tất cả sắc dân, tôn giáo và nghệ thuật trên vương quốc rộng lớn. Thượng đế, thần thánh và Phật xuất hiện dưới nhiều dạng. Kanishka có quyết định lịch sử: không dùng chữ Hy Lạp nữa, mà chính thức dùng tiếng Bactrian tức tiếng Parthian, viết theo Hy Lạp alphabet. Từ đó, chữ viết Hy lạp biến mất ở vùng Bactria. Manh mối này có thể giúp định niên đại những đồng tiền tìm thấy ở các địa điểm khảo cổ liên hệ Học giả vẫn tranh cãi không rõ Amaravati hay Kushan, nơi nào nghệ sĩ đi tiên phong tạc tượng Phật như người thật, không chỉ là hoa sen hay bàn chân trên đá như dưới thời Ashoka nữa. Giới học thuật cho văn minh Kushan có hai trung tâm khác nhau: Gandhāra và Mathura . b. Phong cách Gandhāra Gandhāra là kinh đô mùa hè của đế quốc Kushan. Gandhāra nằm giữa đèo Khyber và sông Indus (Afhganistan và Pakistan bây gìờ) điểm giữa con đường Tơ Lụa. Vì vậy, Gandhāra là nơi gặp gỡ của nhiều nền văn minh: Ba Tư/La Mã/Hy Lạp/Ấn Độ. Gandhāra mượn của Hy Lạp dây nho, vòng hoa, thiên thần, thủy thần. Trào đình Kushan mời nhiều nghệ sĩ từ Hy Lạp, nhưng lực lượng chính vẫn là người địa phương. Nghệ sĩ Ấn Độ vinh dự được mô tả “có đôi tay của người Hy Lạp, tâm linh của người Ấn Độ.” Gandhāra được coi là viên ngọc quí của văn hoá Phật giáo. Phong cách Gandhāra thể hiện sớm nhất hình ảnh về Phật. Phong cách này có ảnh hưởng khắp vùng Trung Á và Nam Á. Nguyên liệu là đá schist (4) đậm mầu. Thời kỳ Gandhāra, tượng Phật theo ba mẫu: 1. Phần đầu: Tượng có tóc bới kiểu ushsina, mặt trái soan, cằm vuông, mắt dài hình trái hạnh hơi lồi hé mở trong trạng thái thiền, lông mày cong, đôi môi đầy, cằm vuông, trái tai ngắn, mũi thanh. Ở Afghanistan, cũng tìm thấy nhiều đầu tượng Appolo và Zeus. www.rhoffmangallery.com/Root/ARTISTS/GODS/Godshome.htm 2. Tượng Phật đứng Người nghệ sĩ cho Phật giống thần Apollo, thần Zeus của Hy Lạp với áo xếp nếp, mặt vuông, tóc dợn, tóc bới cầu kỳ, áo chùm toga kiểu Hy Lạp rũ từ vai trái, đeo nữ trang như quí tộc Scythian và Ấn Độ. Khuynh hướng Gandhāra có vẻ như theo sát kích thước thân hình người thật, lưu ý tới cơ bắp, dáng đứng, cử động bàn tay ngón tay Bức tượng kế bên, niên đại TK 1-3SCN, hiện ở Musée Guimet/Pháp, Phật còn là ông hoàng trẻ nên có ria mép theo kiểu ngươì Kushan. Đầu gối phải hơi nhô ra dưới lần áo khiến bức tượng giống như sắp bước ra khỏi bệ thăm hỏi nhân gian. Riêng áo xếp nếp được người Yuezhi mang trở lại đất mẹ Turfan/Tarim Basin, rồi từ đó qua Trung Hoa, Nhật Bản, Đại Hàn, với vài biến cải, thêm áo lót mình ngang ngực và lưng thắt dây có buộc nơ. Trung Hoa có thêm Phật Bà Quan Âm, có nhiều giải lụa phất phơ như tiên nữ trên nắp hộp bánh trung thu. 3. Phật trên đường giảng đạo, có nhiều tăng chúng và người cúng dường Di sản Gandhāra bền với thời gian vì đa số tạc bằng phyllite màu xanh và mica schist màu xanh-xám lấp lánh, chỉ có ở vùng Gandhāra. Cả hai thuộc loại metamorphic (4) rất mịn, cho phép chạm khắc đường nét tinh vi. Một lớp sơn quét bên ngoài sau đó được mạ vàng khiến pho tượng đá xanh chợt mang màu huyền bí và cổ kính. Loại vật liệu kém bền là terracotta/đất sét và stucco (đá nghiền nhỏ/cát/nước và keo dính), tượng làm bằng lọai vật liệu này dễ gẫy. Thế kỷ thứ 5, người Hung Trắng (cũng thuộc sắc tộc Scythia) tàn phá, hủy hoại hầu như hết cả, nhưng phong cách Gandhāra vẫn kéo dài tới TK 7. Một hậu duệ của Thành Cát Tư Hãn là đại đế Babur khai sinh ra triều đại Mughal ở Ấn Độ, người chíến binh khét tiếng, vó ngựa chinh phục tàn sát suốt tiểu lục địa, chung cuộc cũng muốn được chôn ở vườn Kabul/Afghanistan. Năm 1530, Babur được như nguyền. Trăm năm sau không hẹn, một du khách người Mỹ sững sờ nhìn tháp đá nhuộm đỏ dưới ánh vàng rực rỡ nắng chiều, cũng muốn tro tàn được rải trên cầu đá dẫn vào đền Angkor Wat/Cambodia. Năm 1936, gia đình đã làm theo lời ước của bà. Bạo chúa buông gươm du khách đường xa học trò say chữ …hoá ra đều đa tình như nhau cả. Điều gì? Nỗi bí nhiệm của lòng tin hay vẻ đẹp trời đất mênh mang? Sẽ mãi mãi là ẩn số. Nhân gian thôi đừng đoán. Lặng thinh cho những mảnh hữu tình -dầu khác thời gian khác tinh cầu – lặng lẽ gặp nhau ở cõi vô cùng. c. Phong cách Mathura Mathura ở phía Đông và Nam, kinh đô mùa Đông của đế quốc Kushan (vùng Pataliputra, Patna bây giờ) gần cửa sông Hằng, dùng chữ Brahmi bản địa, văn hóa bản địa. Nếu phong cách Gandhāra ảnh hưỏng Hy Lạp, phong cách Mathura hoàn toàn bản địa từ hai tôn giáo đã bắt rễ từ lâu đời là Brahman và Jain. Trước khi người Yuezhi đặt chân đến vùng này, Mathura đã là một trung tâm tôn giáo/văn hóa lớn thờ nam nữ thần bản địa Yaksha/Yakshi. Yaksha tay cầm bánh xe luân hồi ngồi trên tòa sen, Yakshi khỏa thân khêu gợi hơn Yakshi ở Sanchi, đồi ngực tròn như trái nõn mùa xuân, hai đùi khép chéo chan chứa mầm hoan lạc. Tượng Phật được tô vẽ theo nhiều hình dạng. Không giống như tượng Phật ở Gandhāra khoác nhiều vải vóc rũ xuống thành nếp gấp, nghệ sĩ Mathura cho Phật khoác vải rất mỏng nhẹ theo kiểu địa phương vì trời nóng. Phật có trái tai dài, mũi cao, môi đầy và mắt lớn hơn. Phật có vòng hào quang chạm hoa sen và cành lá. Không biết bàn tay nghệ sĩ Mathura vô danh và hóm hỉnh nào, lần đầu tiên đã điểm cho Phật nụ cười huyền bí, nhẫn nại chịu đựng đám nhân gian van nài đủ thứ. Người nghệ sĩ ấy chắc hẳn là Phật tái sinh. Tượng Mathura rất dễ nhận, nhờ tạc bằng đá vôi/limestone Sikri địa phương màu đỏ với những vết đốm màu kem. Đế quốc/Phong cách Gupta (320-550 SCN) Triều đại Gupta dần dần thay thế đế quốc Kushan. Lãnh đạo là người Scythia. Đế quốc này bao phủ vùng rộng lớn miền Bắc Ấn Độ gồm Pakistan, Bangladesh, Tây Ấn Độ. Về phía đông gồm cả Burma, phía tây gồm cả vùng Thung Lũng Indus. Vương quốc này tạo dựng một kỳ tích ở thế kỷ thứ 4SCN: bệnh viện, đại học, đời sống sung túc, thành phố xinh đẹp. Đây là thời kỳ vàng son của Ấn Độ, với những khám phá toán, khoa học, thiên văn, triết học, tôn giáo. Từ vua đến dân đều mộ đạo Phật. (Chú thích: Bộ “Kinh Kamasutra” được soạn dưới thời Gupta, thường được hiểu lầm chỉ thiên về tình dục, thật ra là loại sách dạy nghệ thuật làm bực vương giả. Những hình vẽ sắc rực rỡ nghiêng về màu nóng, y phục nữ trang của quí tộc. Đàn ông da trắng, râu quai nón, mũi cao, oai vệ như con công xòe cánh. Đàn bà ngực mịn như đồi cát, tay cong như rắn cuốn, bước chân như hoa sen trên sóng) Nghệ sĩ Gupta sính dùng stucco tạc tượng Phật. Thời Gupta dài hơn 200 năm đuọc coi như thời đại hoàng kim cuả xứ Ấn Độ và của nghệ thuật điêu khắc. Dẫy tu viện Ajanta là những công trình làm ngẩn ngơ lòng người, không hiểu nghệ sĩ ngày xưa làm sao có thể tạc những kỳ công đến thế. Tượng Phật, Hindu, và Jain rất lón bằng đá, đồng hay đất nung. Từ TK thứ 8, dù vương quyền đã sang tay triều đại Pala và Sena (730–1197) thiên về tôn giáo Hindu, phong cách Gupta vẫn được lưu giữ. Thời kỳ này, tượng Phật được tạc bằng đồng và đá đen từ Nalanda, hoa văn rất chi tiết. Nghệ sĩ Gupta vẫn giữ phong cách Mathura với vài biến cải.Tượng Phật có những đặc điểm trước và sau chưa từng có: khuôn mặt dài, nụ cười diụ dàng, bỏ hẳn tóc quăn dài chỉ cho tóc soắn ốc, cánh tay và ngón tay thon dài hơn duy vẫn giữ trái tai dài. Áo trong suốt như lụa ướt. Cũng từ Gupta, nghệ sĩ cho Phật đường cong tròn trịa, thân hình nhỏ nhắn, mặt tươi tỉnh không có vẻ đe doạ của các vị thánh thần giáng cả phước lẫn hoạ. Nghệ sĩ vô danh lưu lại pho tượng có giá trị ngàn năm không chỉ lắng nghe lời Phật, còn lặng lẽ hóa thân trong trăm ngàn nỗi đau đớn lẫn hạnh phúc của kiếp người mới có thể tạc được bức tượng kế bên: êm nhưng không thảm, vẻ dịu dàng như nước mắt ni cô nhỏ xuống trang kinh. Nghệ sĩ và Phật có vẻ thấu nỗi niềm nhau, bàn tay tài hoa cho đôi mắt Phật khép như chẳng biết gì dù thấy hết cả hạnh phúc đạm bạc lẫn sân hận tràn trề cõi nhân gian. Lời khuyên của Phật trước sau vẫn thế nhưng vẻ dịu dàng của tượng Phật khiến nhân gian mủi lòng rộn ràng nghiêng đổ xuống bao xiết gánh sầu. Pho tượng Sultanganj đi lạc Bức tượng cực hiếm Sultanganj Buddha, cao 2.3m, bề ngang 1m, nặng 500 kg, bằng đồng đổ khuôn, phong cách Gupta, áo Phật rất mỏng như in vào người, có niên đại từ thế kỷ thứ 5 đến thứ 7. Tay phải giơ lên “Đừng Sợ”, tay trái ngửa dấu hiệu Phật đang ân cần lắng nghe tiếng thở than. Pho tượng được các tăng nhân Phật giáo chôn dấu không cho lọt vào tay các phần tử quá khích mới nổi theo đạo Muslim, vào những năm 700STC. 1200 năm sau, năm 1862 ở tỉnh Sultanganj, Bắc Ấn Độ. Kỹ sư E. B. Harris, người Anh, thuộc công ty East Indian Railway, cho đào đất sâu tới 10m đặt đường rầy xe lửa. Thình lình ông nhận ra một khối đá cứng hơn đất chung quanh. Cẩn thận ông dò từng chút cho đến khi khuôn mặt bình thản của pho tượng lộ ra. Đồng nghiệp khuyên nên bỏ pho tượng trở lại hố đất. Trong một sát na định mệnh, ông Samuel Thornton, một thương gia ngươì Anh nghe tin tức tốc đến tận nơi, trả giá 200 bảng Anh. Sau đó, Samuel Thornton trở thành thị trưỏng Birmingham/London. Năm 1867, ông di chúc tặng hết di sản cho Birmingham Museum and Art Gallery. Bức tượng hiện vẫn ở đó, cách xa quê mẹ nửa vòng trái đất. Pho tượng Óc Eo (thuộc tỉnh Tiền Giang) Nhân pho tượng Sultanganj, tượng cổ Óc Eo có thể nói lên đôi điều về lịch sử miền Nam VN, chỉ hơi tiếc... Năm 1913, người Pháp làm đường, dân chúng đào sâu 2m tìm được một pho tượng bốn tay có rắn Naga 7 đầu làm tán che, cao 1.7 m, gần chợ Ba Thê, nay thuộc tỉnh Tiền Giang. Ngườì Khmer địa phương cho khiêng lên núi để thờ. Cũng tìm được hai tấm bia làm bằng đá bùn/mudstone (4), kích thước 1,80m x 0.22m có khắc chữ cổ, mà các học giả cho là có thể của dân tộc Phù Nam. Cả hai cổ vật được định tưổi từ TK thứ II đến thứ VI SCN. Ban đầu, tượng có màu đen của loại đá cổ (?) Sau khi khai quật, tượng bị đắp thêm phần chân, tượng và đầu rắn Naga còn bị sơn màu đỏ chói loè loẹt. Còn hai tấm bia “Lo sợ bị đánh cắp, nên người ta cho ốp dính hai tấm bia vào bệ thờ, nên chẳng hiểu mặt bia bị ốp, có chữ nghĩa hay hình ảnh gì nữa không" (7). Có lẽ những nhà khảo cổ chỉ đành thở dài nhai râu mà khóc. Ai thương hoa tiếc ngọc thấy lòng mềm như sợi dây đàn bỏ quên. Nếu là tượng Phật được thần rắn 7 đầu Naga che mưa khi đang ngồi thiền, thì Phật chỉ có hai tay. Chữ trên bia, có thể là chữ Sankrit, Pali, Hy Lạp, Brahmi, Parthhian, hay Kushans…do những tăng lữ và thương nhân Bà La Môn hay Phật giáo mang tới vương quốc Phù Nam từ thế kỷ thứ 2 đến thứ 6. Hơi tiếc, tài liệu tiếng Việt ít lưu ý đến địa lý/lịch sử/sắc tộc, thường chỉ đơn giản “người Ấn Độ” nên khó truy tầm. Nếu không sơn phết, các chuyên viên có thể đoán được đá địa phương hay đá vùng nào bên xứ Ấn Độ. Núi Sập và núi Ba Thê có loại đá cẩm thạch (marble) có thể dùng tạc tượng. Loại đá này có nguồn gốc là đá vôi/limestone (4), sau quá trình biến chất vài triệu năm trở thành “đá biến chất/metamorphic rock”. Đá biến chất có chứa nhiều hình thể kiến trúc rất đẹp, được gọi nhiều tên khác nhau tuỳ theo bề ngoài hay mầu sắc: đá vôi, đá hoa, đá cẩm thạch. Đá cẩm thạch trắng dùng tạc tượng ở vùng Ngũ Hành Sơn nổỉ tiếng ở miền Trung VN có cấu trúc tương tự. Hiện nay tượng và bia đá để ở chùa Linh Sơn, núi Ba Thê nơi được Louis Malleret đặt tên mới là Óc Eo năm 1942 sau khi tìm thấy nhiều di chỉ về “vương quốc Phù Nam”. Năm 1988, Bộ Văn hóa công nhận là di tích nghệ thuật kiến trúc, dù vẻ cổ kính lịch sử đã mất. Pho tượng nếu giữ nguyên, là một kho tàng vô giá của lịch sử Nam VN và góp phần làm giàu cho tri thức thế giới vốn khá nghèo nàn về lịch sử một thời vang bóng của đồng bằng Cửu Long. Vai trò/ý kiến của giới chuyên môn (khảo cổ/địa chất/ngôn ngữ… ) nếu được tôn trọng hơn có thể tránh đáng tiếc tương tự. Đền Thendayuthapani Hindu tại Saigon Ở Saigon, từ khoảng nửa TK 19 đến đầu TK 20, cộng đồng người Ấn Độ rất lớn. Họ đến Saigon ồ ạt sau khi người Pháp chiếm Đông Dương từ 1862. Đa số là người Tamil từ miền Malabar và Pondichery, vùng duyên hải phía Nam Ấn Độ, thuộc địa của Pháp thời đó. Cũng có cả người Shiks. Người Ấn ở Saigon theo Hindu và Muslim. Họ làm tài xế, cảnh sát, buôn bán vải vóc, tiệm cầm đồ, đổi ngoại tệ. Người Pháp gọi xe ngựa do người Ấn và người Chămpa điều khiển là Malabar. Đa số người Ấn sống ở Chợ Cũ. Một số lớn cửa hàng và khu dân cu tập trung ở đường Rue Ohier (Tôn Thất Thiệp) rải rác phía bên kia đường Charner (Nguyễn Huệ) và đường Catinat (Đồng Khởi), đường Amiral Dupré (Đông Du). Trên đường Amiral Dupré, một đền thờ Hồi giáo vẫn còn sinh hoạt cho tới nay. Sau 1975, số lượng người Ấn Độ giảm trầm trọng Đền Thendayuthapani tĩnh lặng và rất êm đềm ngay tại trung tâm Saigon, số 66 đường Tôn Thất Thiệp, góc đường Pasteur. Thần Thendayathapani, còn có tên Muruga. Ngườì Tamil ở Nam Ấn Độ, Singapore, Sri Lanka, Malaysia và Mauritius thờ phượng không chỉ vì thần ban sự giàu sang và hạnh phúc, mà còn vì thần đại diện cho nhan sắc, tình yêu và đức hạnh. Trong đền có một cỗ xe ngựa trang hoàng rực rỡ. Những hình ảnh lưu giữ đầu thế kỷ 20 ở Saigon, ngày lễ Festival of Light, tượng nữ thần Meenakshi có các nam thần hầu cận, dung nhan sáng rỡ y trang diễm lệ, ngự trên cỗ xe ngựa kết hoa đèn. Đám rước này có thể sánh với đám rước tương tự ở Malaysia và Singapore. Đám rước nguyên thủy ở Ấn Độ luôn ở gần hồ nước, cỗ xe được thả xuống hồ bồng bềnh trôi giữa lung linh ánh nến réo rắt thánh ca. Đền có cả tượng Phật và tượng thần Hindu, niên đại cuối thế kỷ 19-giữa TK 20. Trên tường treo di ảnh của Mahatma Gandhi, người bền bỉ tranh đấu bất bạo động dành độc lập cho Ấn Độ từ tay người Anh năm 1947. Gần bên, chân dung nhà thơ Tagore, người trải thơ từ đỉnh Himalaya xuôi xuống sông Indus sông Hằng. Có lẽ ảnh hưỏng Hindu “Hãy yêu trần gian điên dại này cho đến chết”, Tagore viết, "Let your life lightly dance on the edges of time like dew on the tip of a leaf." Chữ nghĩa thi sĩ ai hiểu sao cũng được “Dù nghiêng ngả cuộc đời vẫn đẹp. Hãy nhảy múa bên lề thời gian và yêu đến giọt cuối cùng trước khi rơi xuống như nụ sương mai trên lá rồi sẽ tan biến dưới ánh mặt trời”. Ngôi đền Hindu đột khởi giữa lòng Saigon, xanh màu đá turquoise tươi sáng của xứ Ngàn Lẻ Một Đêm. Tuy tài chánh không còn được như xưa vẫn giữ được nét đẹp huyền bí trang nghiêm. Khách viếng thăm đa số là du khách. Saigon thật sự là một thành phố quốc tế không kém HongKong và Singapore. Saigon giờ đây phát triển thật nhanh, huy hoàng mới được xây cất trên những huy hoàng cũ. Nếu đôi khi đạp đổ pho tượng, cũng cần phải giữ laị cái bệ thờ, điều này đã không xảy ra ở Saigon năm 2011. * * * Thế giới, “Hằng Hà sa số/nhiều như cát sông Hằng” văn minh/vương quốc rực rỡ rồi tàn lụi. Duy chỉ những nghệ sĩ vô danh, những tiểu vũ trụ đưa tay hứng lấy thiên tài của mình, mới lưu cho đời một kho tàng hơn hết thẩy sự vương giả giàu sang trên trái đất. Vẻ đẹp của những pho tượng ngồi đó ngàn năm - không trách không phiền không hăm không doạ không hứa không hẹn không họa không phúc không ghét không yêu - phải chăng là sự im lặng tuyệt đối, mặc cho nhân gian hoang tưởng tô vẽ ngàn điều huyền bí, mặc cho nhân gian yếu đuối vay mượn đôi chút vỗ về trước khi gượng đứng dậy tự mang lấy gánh nặng ngàn cân? Trần Thị Vĩnh-Tường Nguyễn Đức Hiệp (Mùa xuân 2011) ----------------------------------------------- Chú thích: (1) Khuynh hướng hiện nay không dùng BC/Before Christ/Trước Thiên Chúa và AD/Anno Domini/Sau Thiên Chúa nữa. Thay vào đó, dùng BCE/Before the Common Era/Trước Công Nguyên và CE/Common Era/Sau Công Nguyên, dựa trên lịch đang dùng (2) www.jattworld.com/online/birds-eye-view-of-jatt-history (3) Nguyễn Đức Hiệp - Hoàng Đế Ashoka Đã Sống Lại Như Thế Nào? 08/2008. vietsciences.org/timhieu/lichsu-khaoco/hoangde-ashoka.htm (4) Có vài loại đá nhắc tới trong bài này: a. Sedimentary rock/đá trầm tích. Loại đá thành hình do bề mặt của trái đất bị gió hay nước mưa ăn mòn và mang những chất lắng đọng xuống đáy sông đáy biển hay những vùng trũng. Những chất trầm lắng tự sàng lọc thành những lớp (bedding) có cùng độ hạt kết dính với nhau bằng những chất mịn hơn, lâu ngày trở thành đá. Những đá sau đây đều thưộc đá trầm tích: -Đá cát/Sa thạch/Sandstone có độ cứng là 6.5 đến 7 - so với kim cương là 10 - cứng nếu chất kết dính là silic, hay mềm hơn nếu là đất sét. Gọi là sandstone: đá cát, vì độ hạt bằng hạt cát, tức khoảng 1.16mm đến 2mm. -Đá bùn/Mudstone: kết tinh từ đất sét hay bùn, hạt rất mịn, chỉ từ 0.0625 mm, mắt thường không nhìn thấy. - Đá vôi/Limestone. Hiếm hơn sandstone, nhiều công dụng hơn, đắt hơn các sedimentary rock khác, độ hạt thay đổi tuỳ loại. b. Metamorphic rock: đá biến chất. Trong quá trình vỏ trái đất biến đổi do sức đẩy từ bên dưới lòng đất và sức nặng của vật liệu bên trên cung cấp nhiệt độ và áp suất tạo thành đá biến chất. Đá biến chất có nhiều loại tùy thưộc vào loại đá nguyên thuỷ. Thí dụ đá cẩm thạch biến chất từ đá vôi, đá mắt mèo biến chất từ đá magma (hay granite). Shist là đá biến chất, có chứa nhiều mica, gồm nhiều lớp chồng lên nhau (5) Basilov, Vladimir - Nomads of Eurasia, Natural History Museum of Los Angeles County and University of Washington Press, California 1989 (6) Rej, Anup - The Royal Norwegian Embassy, Bangkok - Scythians and Sarmatians, Migration of the Aryan Tribes. www.worldmultimedia.biz/Culture/yuechih%20sakas%20kushans.pdf (7) vi.wikipedia.org/wiki/Ch%C3%B9a_Linh_S%C6%A1n_%28Ba_Th%C3%AA%29 Xin cảm ơn độc giả Phạm Anh Thư để dạ quan hoài, bổ túc timeline hành trình điêu khắc Phật giáo
|
|
|
Post by Can Tho on May 24, 2014 8:23:37 GMT 9
TIM LAI CHANH PHAP.
1. Mỗi sinh thể tự mình là pháp môn tu của chính mình 2. Cách gieo duyên tốt nhất với Phật Pháp là trở về thấy biết chính mình để khám phá ra lẽ thật... 3. Sơ lược về lịch sử Phật Giáo
1. Mỗi sinh thể tự mình là pháp môn tu của chính mình
Kính Thầy, Phật dạy có tới 84 ngàn pháp môn tu tập, tùy theo căn cơ cuả mỗi người. Làm thế nào để con có thể biết là mình thích hợp với pháp tu gì để thực hành có kết quả để chuyển hoá được tham sân si của mình? Con kính xin Thầy hoan hỷ chỉ dạy cho. Con thành tâm kính lễ Thầy. Trả lời: Thực ra 84 ngàn là cách nói của người Ấn Độ thời bấy giờ để ám chỉ con số không thể đếm được. Nghĩa là có bao nhiêu chúng sinh thì có bấy nhiêu pháp môn tu, bởi vì mỗi sinh thể tự mình là pháp môn tu của chính mình. Mỗi sinh thể chỉ qua chính mình mà học ra bài học giác ngộ giải thoát của mình mà thôi. Đó là lý do vì sao đức Phật dạy: "Attà'hi attano nàtho. Ko'hi nàtho parasiyà. Attanà'va sudantenna. Nàtham labhati dullabham." - Tự mình nương tựa chính mình. Không nào ai khác cho mình tựa nương. Tự tâm thanh tịnh tỏ tường. Là nơi nương tựa diệu thường hiếm thay. Vậy đơn giản là con trở về trọn vẹn trong sáng biết mình thì con sẽ thấy ra trong đó bài học giác ngộ "diệu thường hiếm thay" chứ đâu cần tìm kiếm đâu xa.
2. Cách gieo duyên tốt nhất với Phật Pháp là trở về thấy biết chính mình để khám phá ra lẽ thật...
Kính lễ Thầy, sau một thời gian quan sát thân tâm, con đã phát hiện ra nhiều thứ về nó. Mới hôm trước con thấy vui vui vì bắt đầu thấy tham ái và sân với cái nhìn trọn vẹn và tự nhiên hơn (giảm bớt sự cố gắng nhìn trong đó), nhưng hôm nay đến công ty thì tâm cứ nhảy loạn xạ, những câu chữ cứ chực trào ra ngoài. Con cứ nhìn mà chẳng biết phải làm sao. Có một câu hỏi mà con cứ băn khoăn mãi, tự mình suy nghĩ không ra: Đó là một người phải gieo duyên gì mới gặp được Chánh Pháp và nhận được sự khai thị đúng đắn thưa Thầy. Đức Phật trải qua nhiều kiếp thực hành các ba-la-mật, nhưng con nghĩ không phải ai cũng hiểu hết ý nghĩa của ba-la-mật, và không dễ để trở thành một vị Phật Chánh Đẳng Giác và một vị Độc Giác. Con cũng nghĩ là một người phải trải qua nhiều khổ đau, cái ngã mới bớt dần vọng chấp thì sẽ dần biết buông xả. Nên một số người dù gặp Đức Phật trực tiếp nhưng căn cơ chưa tới thì đành chịu. Nhưng các vị Thầy của Đức Phật, con nghĩ họ là những người có trình độ tâm linh cao, lại chết trước khi Đức Phật chuyển pháp luân và không có cơ hội nghe Pháp. (Mà các vị này đắc thiền cao vậy, sau khi hết tuổi thọ ở các cõi đó, lại có nguy cơ đọa vào các cõi thấp - theo như con đã nghe giảng). Quan sát thân tâm giúp con bớt khổ đau, nhưng sao mà khó giải thích điều này với những người khác. Con là người ít ganh đua, vậy mà một niệm bất thiện khởi lên, là con thấy nó chi phối suy nghĩ rất dai dẳng, thật kinh khủng. Con chỉ muốn hỏi vậy để nếu con có thể làm được điều gì đó. Xin Thầy từ bi giảng thêm giúp con. Con xin cám ơn Thầy. Trả lời: Phật Pháp ở nơi con, trở về thấy biết chính mình để khám phá ra lẽ thật thì không những là cách gieo duyên tốt nhất với Phật Pháp mà còn tự mình thấy ra Chánh Pháp. Nếu con còn nghi ngờ điều này thì con vẫn còn tìm kiếm chân lý ở bên ngoài, mà khi còn vọng tưởng thì bên ngoài chỉ là phản ánh vọng tưởng của con mà thôi. Khi nào trong con đã thấy ra Phật Pháp thì con mới thấy bên ngoài cũng đều là Phật Pháp, bằng không dù con có học thuộc trăm kinh, ngàn sách thì cũng chỉ là vọng tưởng mà thôi. Tâm con thế nào con chỉ nên thấy nó như vậy, đừng tìm cách lý giải vì mọi lý giải của lý trí đều là vọng. Các vị thầy của Bồ-tát, trước khi Ngài đại ngộ, tuy trình độ cao nhưng cao theo sự phát triển cái "bản ngã chứng đắc" chứ không cao theo trình độ xả ly bản ngã của ba-la-mật vì vậy vẫn còn tà kiến và tham ái, do đó vẫn còn sinh tử luân hồi trong Tam giới, nghĩa là vẫn còn bị sa đoạ vì tà kiến và tham ái ấy.
3. SƠ LƯỢC LỊCH SỬ PHẬT GIÁO
Để có được một cái nhìn tổng quát. Chúng ta chỉ nói đại khái về lịch sử Phật giáo để nắm cái đại cương Phật giáo cổ đại, vì nó không phải là mục đích của chúng ta. Mục đích của chúng ta là đào sâu giáo lý uyên nguyên để tìm lại Chánh Pháp, để tìm ra sự thật, để thấy cái thực. Từ khi Đức Phật thành đạo, thuyết pháp, giảng kinh cho đến khi Ngài nhập Niết-bàn, tạm gọi là thời kỳ nguyên thủy I. Thuở ấy giáo pháp được nói từ kim khẩu của Đức Thế Tôn, mà bao giờ cũng nói thẳng, chỉ thẳng, nói bằng một ngôn ngữ đại chúng, phổ biến, giản dị, ai cũng có thể thấy để thực tri, thực hành và thực chứng. Có thể nói giai đoạn này là giọt nước tinh nguyên đầu nguồn của giáo pháp. Sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn kéo dài trên 200 năm, với 3 lần kết tập Tam Tạng[1]giáo pháp vẫn còn giữ được tính chất nguyên thủy của Đạo Phật, mặc dầu bấy giờ đã bắt đầu manh nha một vài kiến giải sai biệt, nên tạm coi đây là thời kỳ nguyên thủy II, tức là một đạo Phật vẫn còn nguyên thủy do các bậc Trưởng lão Thánh Tăng trùng tuyên. Rồi sau đó là thời kỳ phân phái. Các tông phái đua nhau xuất hiện cùng với những luận điểm sai khác về giáo lý Đức Phật. Phật giáo sử có ghi lại tên tuổi của những học phái này, con số lên đến 18 hoặc có thể là 25. Đó là khái niệm về một thời kỳ muôn hoa đua nở hay là thời kỳ của tư tưởng tràn bờ. Trong thời kỳ phân phái này có thể ghi nhận 3 khuynh hướng: - Khuynh hướng duy trì giáo lý nguyên thủy của Đức Phật do các vị trưởng lão chủ trương, nên được gọi là Trưởng Lão Bộ hay Thượng Tọa Bộ (Theravāda). - Khuynh hướng triển khai một số điểm giáo lý và giới luật của Đức Phật, và vì có nhiều khuynh hướng luận giải bất đồng nên đã hình thành nhiều bộ phái khác nhau như: Nhất Thiết Hữu Bộ(Sabbatthivāda), Tuyết Sơn Bộ (Hemavatika), Pháp Tạng Bộ (Dhammaguttika). Về sau Nhất Thiết Hữu Bộ lại chia ra thành Ca Diếp Bộ hay Quan Ấm Bộ (Kasapika), Thuyết Chuyển Bộ(Sankantika), Kinh Lượng Bộ (Suttavāda), v.v…. - Khuynh hướng triển khai giáo điển một cách rộng rãi hơn, khơi mào cho tư tưởng Đại Thừa sau này, như Đại Chúng Bộ (Mahāsaṅghika), Độc Tử Bộ (Vajjiputtaka), Nhất Thuyết Bộ(Ekabbohārika), Kê Dận Bộ (Gokulika), Pháp Thượng Bộ (Dhammuttarika), Hiền Trụ Bộ(Bhaddayanika), Một Lâm Sơn Bộ (Channagarika), Chánh Lượng Bộ (Sammitiya), Chế Đa Sơn Bộ (Paññattivāda), Đa Văn Bộ (Bahulika), Thuyết Giả Bộ (Cetiyavāda), v.v…. Khuynh hướng đầu do Trưởng Lão Bộ chủ trương có thể xem là thời kỳ nguyên thủy III. Sau này khi tư tưởng Đại Thừa được thiết lập thì người ta gọi khuynh hướng thứ hai và thứ ba là Tiểu Thừa và nhiều người còn nhầm lẫn hoặc đồng hóa Nguyên Thủy với Tiểu Thừa, hai khuynh hướng có ít nhiều sai khác. Đến đây thì giọt nước đầu nguồn – tức là tính chất nguyên thủy của giáo pháp – đã lang thang qua rất nhiều sông cái, sông con, ao hồ, khe rãnh v.v... mất rồi! Một đạo Phật như thật – thật tu, thật chứng – đã biến thành một loại triết học, triết lý để lý luận, biện giải! Hoặc một loại siêu hình học để “hướng ngoại cầu huyền”. Thời kỳ này kéo dài đến hơn 600 năm sau Đức Phật nhập Niết-bàn, rồi lần lượt ra đời các vị luận sư uyên bác. Đầu tiên là luận sư Mã Minh, tiếp theo là luận sư Long Thọ, sau đó nữa là các luận sư Vô Trước, Thế Thân v.v. Họ đã cùng nhau xiển dương giáo lý Đại Thừa, nên thời kỳ này có thể gọi là thời kỳ Đại Thừa. Thời kỳ Đại Thừa kéo dài từ 600 đến 1.000 năm sau Đức Phật Niết-bàn. Công việc của các vị luận sư Đại Thừa là sau khi tiếp thu có phê phán tất cả tư tưởng giáo lý Tiểu Thừa của tất cả học phái đương thời, họ rạch ròi cái đúng cái sai, viết lại giáo pháp trong những bộ luận của mình, như Ngài Mã Minh thì có bộ Đại Thừa Khởi Tín Luận. Ngài Long Thọ nổi tiếng với Trung Quán Luận, v.v…. Tuy nhiên luận giải của các Ngài dù chặt chẽ đến đâu cũng không tránh khỏi đưa đến tình trạng mâu thuẫn giữa các luận phái với nhau. Nên khoảng sau Phật lịch 1.000, Đại Thừa lại phân phái! Sách vở còn ghi lại hàng chục phái Đại Thừa khác nhau ra đời, về sau được gọi là thập đại môn phái. Ví dụ: Mật Tông hay Du Già Tông (còn gọi là Kim Cang Thừa), Không Tông, Pháp Tướng Tông, Tịnh Độ Tông, v.v…. Như vậy là, lại một lần nữa ngàn hoa đua nở, lại một lần nữa tư tưởng tràn bờ. Đến chừng 1.100 năm sau Đức Phật nhập Niết-bàn, Thiền Tông Trung Hoa ra đời với Tổ Bodhi Dharma từ Ấn Độ qua. Đó có thể gọi là thời kỳ Thiền Tông. Sau 6 vị Tổ truyền thừa y bát, Thiền Tông lại chia ra làm 5 phái: Lâm Tế, Tào Động, Vân Môn, Pháp Nhãn và Qui Ngưỡng. Sự có mặt của Thiền Tông sau giai đoạn Tiểu Thừa và Đại Thừa mang ý nghĩa nào? Giá trị gì? Rồi chúng ta sẽ khảo sát sau. TÓM LƯỢC CÁC THỜI KỲ - Thời kỳ Nguyên Thủy I: Từ khi Đức Phật giảng kinh đến khi nhập Niết-bàn (45 năm). - Thời kỳ Nguyên Thủy II: kéo dài khoảng 200 năm kể từ khi Đức Phật nhập Niết-bàn. - Thời kỳ phân phái: Có từ 18 đến 25 học phái ra đời chia ra làm 3 khuynh hướng: * Duy trì Nguyên Thủy, đại biểu là Trưởng Lão Bộ hay Thượng Tọa Bộ (tạm gọi là thời kỳ Nguyên Thủy III). * Triển khai tư tưởng Tiểu Thừa, đại biểu là Nhất Thiết Hữu Bộ. * Manh nha tư tưởng Tiền Đại Thừa, đại biểu là Đại Chúng Bộ. Thời kỳ này kéo dài đến khoảng 600 năm sau Đức Phật nhập Niết-bàn. - Thời kỳ Đại Thừa: Ra đời các Ngài Mã Minh, Long Thọ, Vô Trước, Thế Thân, với các bộ luận xiển dương giáo lý Đại Thừa. Khoảng từ Phật lịch 600 đến Phật lịch thứ1.000. Cũng trong thời kỳ này Đại Thừa tự phân ra nhiều môn phái như Tịnh Độ Tông, Mật Tông, Không Tông, Pháp Tướng Tông, v.v…. - Thời kỳ Thiền Tông: Khoảng 1.100 sau Đức Phật nhập Niết-bàn, Ngài Bồ-đề Đạt-ma từ Ấn Độ sang Trung Hoa sáng lập Thiền Tông Đông Độ. Một vài nhận xét Vào thời kỳ phân phái đầu tiên, có phái Nhất Thiết Hữu Bộ chủ trương ngã không, pháp hữu. Thế là sau đó có một vị không đồng ý, ấy là luận sư Harivama, đã viết Thành Thật Luận bảo rằng: đồng ý là ngã không nhưng pháp cũng không (ngã không, pháp không). Tưởng thế là yên, ai ngờ có một học phái khác lại bảo cả hai chủ trương trên đều trật, bản ngã là một cái gì rõ ràng có thực thể, vậy thì bản ngã phải là bất diệt trường tồn. Còn thế giới xung quanh ta cũng vậy, cả những sở đắc, sở chứng nữa đều là “có” cả. Vậy nên hiểu ngã hữu, pháp hữumới đúng. Dường như chủ trương ấy là phái Kê Dận Bộ. Chúng ta xem: – Ngã không, pháp hữu. – Ngã không, pháp không. – Ngã hữu, pháp hữu. Có lẽ các tông phái này không được nghe Đức Phật dạy trong kinhAggivacchagottasuttamï, bộ Majjhimanikāya của thời nguyên thủy rằng: “Không thể kết luận ngã và pháp (thế giới) là thường hay vô thường, hữu biên hay vô biên, đồng nhất hay dị biệt, có hay không, vừa có vừa không hay không có không không. Tất cả những kết luận một chiều đó đều không áp dụng được, vì rằng đó là tà kiến, kiến trù lâm, kiến hoang vu, kiến hí luận, kiến tranh chấp, kiến kiết phược, đi đôi với khổ, với tàn hại, với não hại, với nhiệt não, không nhất hướng yếm ly, ly tham, tịch diệt, an tịnh, thắng trí, Niết-bàn”. Vậy mà các phái vẫn đua nhau tranh cãi mới thật là kỳ. Đấy chỉ mới là một cuộc tranh luận điển hình thường được nhắc đến nhất thôi chứ thật ra còn khá nhiều quan điểm bất đồng. Tất cả những tranh luận khác nhau này, may mắn thay đều được ghi lại trong một bộ luận gọi làDị Bộ Luận (Kathāvatthu) kể ra hầu hết những khác biệt của các tông phái để người sau dễ so sánh đối chiếu. Vị nổi tiếng nhất thời ấy là luận sư Long Thọ, sau khi thấy rõ những điểm khác biệt của các tông phái nêu trên, ngài đã dùng một pháp luận gọi là Trung Quán Luận để bác bỏ tất cả lý luận của ngoại đạo và tiểu thừa. Chính vì vậy đại thừa mới được xiển dương. Phá bỏ lý luận chính là một cách khác để hiển bày sự thật như trong thời nguyên thủy Đức Phật đã từng làm. Nhưng tiếc thay người sau không thấy cái thực, mà lại thấy lý luận phá lý luận và đã đưa Trung Quán hoặc Không Luận xuống hàng triết học nên mới có chỗ cho phái Thanh Biện và phái Duy Thức lại một lần nữa nổ ra luận chiến giữa không và hữu. Rồi sau đó thì Thiền Tông ra đời. Sở dĩ Thiền Tông ra đời là vì quá chán ngán cái thời kỳ cả ngàn năm tranh biện này. Thiền Tông ra đời với một tuyên ngôn sấm sét: “Bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền”. Vì sao vậy? Vì không còn tin vào văn tự luận giải bóng bẩy cao vời nặng tính triết học ấy của các học phái nữa. Văn chương chữ nghĩa đã cãi vã nhau ồn ào cả ngàn năm rồi mà cũng chẳng tới đâu. Ngay kinh điển của Phật mà ngài còn dạy là chớ vội tin, huống chi kinh luận của các tông phái đời sau trước tác, vậy thì tốt nhất là hãy lo “trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật” là đủ rồi, nghĩa là chỉ có việc thấy cái thực mà giác ngộ thôi, chứ không qua kinh luận nữa! Đấy là tuyên ngôn của Thiền Tông. Tuyên ngôn này thực ra cũng không phải mới mẻ mà chính là tuyên ngôn đầu tiên của Đức Phật (mà có dịp chúng ta sẽ nói đến sau).
Do vậy, có điều rất tuyệt vời là Thiền Tông đã thoát qua ngàn năm tranh biện đầy kiến giải văn tự, nặng tính triết học, siêu hình của các luận phái để trở lại tính chất thiết thực(sandiṭṭhiko) trong Giáo Pháp Nguyên Thủy của Đức Phật: kiến tánh thành Phật, tức là lấy cái thực làm đối tượng giác ngộ. Thật là xúc động! Xúc động quá phải không? Vì cả ngàn năm các luận phái chỉ lo tranh biện và xiển dương luận điểm của mình mà vô tình hay cố ý rời xa cái thực để rồi đưa Phật giáo từ Đạo học xuống triết học, từ sống thực xuống tín ngưỡng, khiến cho người sau rơi vào mê hồn trận của ngôn ngữ văn tự, say sưa trong lý giải siêu huyền, không còn biết đâu là cốt lõi đích thực của con đường giác ngộ. Thiền Tông đã đánh thức cơn mộng dài này bằng cách dùng nhiều phương tiện chỉ thẳng vào cái thực để trực ngộ sự lý ngay nơithực tại hiện tiền. Nói vậy không có nghĩa là kinh luận của chư Tổ trong các thời kỳ phát triển không hay, trái lại quá hay là khác. Tất cả các vị luận sư của các bộ phái, Tiểu Thừa và Đại Thừa, chắc hẳn phải là những bậc thầy trứ danh về lý luận, là các nhà triết gia lỗi lạc. Nhưng chính vì hay quá nên đôi khi các luận sư chỉ dẫn người ta đi vào mê lộ hơn là thấy được cái thực một cách đơn giản và trực tiếp, vậy thì xem ra chẳng bằng tiếng hét hay cú đập của một vị thiền sư mà có thể khiến cho người ta tỉnh ngộ. Đến đây chúng ta có thể hiểu tại sao Thiền Tông phải đứng ngoài kinh điển văn tự. Lý luận dẫu hay thì bờ kia không chạy qua bờ này được. Lý luận dẫu hay mà vô minh, ái dục còn sờ sờ ra đó thì cũng khó mà thấy được thực tánh của pháp. Trở lại vấn đề, điều mà chúng ta rất mừng là Thiền Tông đã đi lại con đường Nguyên Thủy của Phật giáo, dù phương tiện có khác nhưng Nguyên Thuỷ và Thiền Tông vẫn trực tiếp lấy thực tánh vô ngôn làm cơ sở giác ngộ. Nếu Tiểu Thừa và Đại Thừa có công triển khai rộng rãi giáo pháp Đức Phật để phổ độ đại đa số quần chúng thì các vị Trưởng Lão trong Phật giáo Nguyên Thủy lại có công giữ gìn nguyên vẹn giáo lý uyên nguyên của Đức Phật. Nhờ vậy mà ngày nay chúng ta vẫn còn đầy đủ Tam Tạng Kinh Điển cổ xưa nhất bằng ngôn ngữ Pàḷi được trùng tuyên trong sáu lần kết tập của chư vị Trưởng Lão Thánh Tăng. May mắn là trước khi phân phái Phật giáo Nguyên Thủy đã truyền qua các nước Sri Lanka (Tích Lan), Myanmar (Miến Điện), nhờ công của vua A-Dục, nên đã thoát khỏi thời kỳ tranh biện dai dẳng và gay gắt giữa các tông phái. Chúng ta cần xác định một điều này: Thực ra, tất cả những tư tưởng triển khai tốt đẹp nhất và đúng đắn nhất trong thời kỳ Tiểu Thừa, Đại Thừa và Thiền Tông đều có đầy đủ trong Giáo Pháp Nguyên Thủy của Đức Phật. Nếu quý vị có đọc cuốn “Con Đường Chuyển Hóa” của thầy Nhất Hạnh, ở đó thầy có nêu ra ba bài kinh Tứ Niệm Xứ. Một của Nguyên Thủy, một của Nhất Thiết Hữu Bộ, và một bài khác của Đại Chúng Bộ. Ba bài kinh hoàn toàn không giống nhau. Thầy Nhất Hạnh đã nhận xét rất chính xác về ba bài kinh này và nhìn nhận bài kinh Tứ Niệm Xứ Nguyên Thủy là đúng đắn, đầy đủ và rõ ràng nhất. Như vậy, không nên nhầm lẫn Kinh Điển Nguyên Thủy kết tập bằng ngôn ngữ Pàḷi với Kinh Điển Tiểu Thừa kết tập bằng ngôn ngữ Sanskrit. Xưa nay, hễ nghe nói “Tứ Niệm Xứ” là nhiều người liền hình dung ra một câu kệ quá cô đọng mà Đại Chúng Bộ đưa ra là: “Quán thân bất tịnh Quán thọ thị khổ Quán tâm vô thường Quán pháp vô ngã”. Rồi chúng ta lặp đi lặp lại câu kệ này như một công thức hay một “câu thiều” quá đơn giản đến độ trở thành tầm thường mà không biết rằng Tứ Niệm Xứ chính là cốt lõi của con đường giác ngộ giải thoát. Nếu nghiên cứu và thực hành Thiền Tông một cách đúng đắn chúng ta cũng sẽ dễ dàng thấy rằng Tứ Niệm Xứ chính là nền móng trọng yếu nhất mà các vị thiền sư Đông Độ thiết lập để vận dụng những phương tiện khám phá thực tánh. Điều này có thể đọc thấy khắp nơi trong bất cứ ngữ lục nào nên chúng ta không cần trích dẫn ở đây. Nếu không có Tứ Niệm Xứ làm nền tảng, các phương tiện như công án, thoại đầu, đánh, hét, cơ phong v.v. sẽ dễ dàng trở thành hoang đường quái dị mà thiền tông gọi là đại bệnh. Bởi vì mục đích của các phương tiện này là để kiến tánh, còn ngay từ đầu tánh vừa là phương tiện vừa là cứu cánh của Tứ Niệm Xứ rồi. Đó là lý do vì sao chúng ta nói hàng ngàn năm sau Thiền Tông đã vượt qua thế giới ngôn ngữ nhiêu khê của các vị luận sư thời bấy giờ để trở về với cái thực tại hiện tiền mà Đức Phật đã khéo khai thị (Svākhāto Bhagavatā Dhammo Sandiṭṭhiko) trong thời Nguyên Thủy của Đạo Phật.
[1] 3 tháng sau khi Đức Phật nhập diệt, Ngài Kassapa triệu tập tăng hội kết tập Tam Tạng lần thứ I.Phật lịch thứ 100, Ngài Yassa mở hội kết tập lần thứ II. Phật lịch 235 (đời vua Asoka) Ngài Moggalliputta mở hội kết tập Tam Tạng III.
Trích: Thực Tại Hiện Tiền Tác giả: Viên Minh
|
|
|
Post by Can Tho on May 24, 2014 8:41:45 GMT 9
KIET GIOI,AN CU,TU TU,CAC PHAP YET MA.
Kỳ I: Bố tát,thuyết giới, an cư Kiết giới, an cư, tự tứ, các pháp yết mà là chuyên đề đầu tiên do HT. Thích Chơn Hương thuyết giảng tronng buổi đầu tập huấn-bồi dưỡng trú trì năm 2011, Ban Biên tập trang nhà Liễu Quán Huế đăng tải toàn văn bài viết (4 kỳ) để quý vị cùng tham khảo. BỐ TÁT VÀ THUYẾT GIỚI I. Duyên khởi và ý nghĩa: Duyên khởi: vua Tần Bà Sa La thấy ngoại đạo họ có những ngày: 8, 14, 15, 23, 29, 30. Họ cùng tập hợp về một chổ để cùng giảng đạo, sinh hoạt và thọ dụng các sự cúng dường của các đệ tử tại gia. Không khí của họ vào những ngày đó rất là thân mật đạo vị. Một hôm vua ngự đến đảnh lễ Phật và bạch rằng: “trong thành này, những người Phạm chí cứ mỗi tháng họ tụ tập họp sáu ngày, trong không khí thân mật như thế. Nếu chúng Tỷ kheo đệ tử Phật cùng tụ họp như vậy thì phước lạc cho những người đệ tử tại gia biết bao”. Sau khi trình bày ý nghĩ của mình lên đức Phật xong, đức Thế tôn chấp nhận sự đề nghị của vua bằng cách im lặng. Sau khi vua hồi cung, đức Phật cho gọi các Tỳ kheo đến, ngài kể lại câu chuyện và đức Phật tuyên bố từ nay các Tỳ kheo mỗi nữa tháng tập họp để Bố tát. Ý nghĩa: như vậy đức Phật đã chấp nhận ngày trai giới trong tập tục của truyền thống Vệ Đà, nhưng hướng đến mục đích khác hơn. Ngày đó các Tỳ kheo cùng sống trong một cương giới đều phải tập họp lại một chổ để thuyết giới, tức đọc Giới Bổn Ba La Đề Mộc Xoa. Từ đó, Bố tát và thuyết giới trở thành phận sự thường xuyên và định kỳ mà một Tỳ kheo không thể thiếu sót. Nếu thiếu sót, Tỳ kheo ấy phạm tội Ba Dật Đề và phải xử trị như pháp. Bố tát là một sinh hoạt của Tăng, ngày định kỳ thuyết giới, để duy trì và phát triển sinh mạng của Tăng trong tinh thần hòa hợp và thanh tịnh. Luật tạng có kể rằng, vào một lúc nọ tôn giả Đại Kiếp Tân Na đang trú ở một nơi thanh vắng, đến kỳ Tăng thuyết giới, tôn giả tự nghĩ rằng mình vốn là người trì giới thanh tịnh thì sự nghe thuyết giới xét ra không cần thiết. Biết được ý nghĩ này của tôn giả Phật đã đích thân đến bảo tôn giả rằng: “này Kiếp Tân Na, quả thật điều ngươi nghĩ dù ngươi có đến nghe thuyết giới hay không nghe thuyết giới thì ngươi vẫn là ngươi thanh tịnh bậc nhất, nhưng này Kiếp Tân Na, đối với việc thuyết giới, ngươi phải cung kính, tôn trọng và chấp hành. Nếu ngươi không cung kính, tôn trọng và chấp hành thì còn ai sẽ là người cung kính, tôn trọng và chấp hành sự thuyết giới”. Như thế thì chúng ta biết quan trọng thế nào? Nhưng thuyết giới là thuyết những gì? Luật tạng cho biết đây cũng là câu hỏi mà các Tỳ kheo đã từng hỏi Phật, khi ngài thiết lập sự thuyết giới định kỳ mỗi nữa tháng. Khi được các Tỳ kheo hỏi như vậy, ngài chỉ dạy, đó là ngày chúng Tỳ kheo hòa hiệp tụng đọc Ba La Đề Mộc Xoa, và nội dung của Ba La Đề Mộc Xoa ấy được rút gọn trong bài kệ: “Không làm các điều ác, thực hành các điều thiện, giữ tâm ý trong sạch, chư Phật dạy như vậy.” Ba La Đề Mộc Xoa được lưu truyền giữa các bộ phái khác nhau không chỉ đơn giản có như thế. Nó là một hệ thống những điều cấm kỵ, quy định những trường hợp vi phạm, cùng các hình thức xử trị và sám hối cho những Tỳ kheo vi phạm. Nói cách khác đây là bộ Luật của Tăng. Khi bộ Luật này được hoàn chỉnh thành hệ thống gồm năm thiên và bảy tụ, thì việc thuyết giới không còn đơn giản là đọc bài kệ bốn câu như đã nói. Thuyết giới kể từ bây giờ là đọc lại toàn bộ Ba La Đề Mộc Xoa ấy. Tỳ kheo nào trong nữa tháng có vi phạm điều nào trong đó, phải sám hối và tùy theo tội nặng nhẹ đã được quy định mà sám hối cho đúng pháp. Tuy vậy định kỳ thuyết giới không có nghĩa là định kỳ sám hối. Bởi vậy, theo nguyên tắc cơ bản của việc chấp hành các học xứ, thì khi nào một Tỳ kheo tự thấy mình có tội, hay được người khác chỉ cho biết, thì phải sám hối ngay. Nếu trong ngày hôm đó mà không sám hối kịp, tội căn bản sẽ kéo theo một số tội tòng sanh khác hoặc phú tàng hay cố ý vọng ngữ nặng hay nhẹ tùy theo trường hợp. Vậy thì, định kỳ thuyết giới có mục đích gì? Chúng ta biết rằng. Tăng đoàn đệ tử của Phật được thiết lập trên nguyên tắc hòa hiệp và dân chủ. Ba La Đề Mộc Xoa là sợi dây ràng buộc các thành viên của cộng đồng Tăng lữ bằng kỷ luật tu đạo vào đời sống hòa hiệp tập thể. Việc thuyết giới định kỳ là biểu hiện của đời sống ấy. Nơi trú xứ mà các Tỳ kheo không hòa hiệp thuyết giới theo định kỳ nữa tháng, nơi ấy Tăng đoàn được coi là bị chia rẽ. Do vậy, việc thuyết giới định kỳ có mục đích chủ yếu là duy trì sinh mạng tồn tại của Tăng đoàn theo tinh thần hòa hiệp và thanh tịnh. Duy trì sự hòa hiệp và thanh tịnh này là bổn phận tất yếu, không thể thiếu sót của bất cứ Tỳ kheo nào. II. Các giai đoạn tiến hành: 1. Dự kỳ sám hối: Mục đích của việc dự kỳ sám hối này là để kiểm điểm việc trì giới của các Tỳ kheo trong nữa tháng qua. Tỳ kheo nào có tội mà chưa kịp sám hối thì phải như pháp mà sám hối. Tỳ kheo có tội nhưng không biết hay không nhớ do cố ý phú tàng, hay vì không thông suốt các học xứ, sẽ được các thầy Tỳ kheo chỉ điểm cho để sám hối cho thanh tịnh. Các hình thái vi phạm, các biện pháp xử trị, và các phương pháp sám hối đều được quy định trong giới bổn Tỳ kheo, ở đây xin khỏi dẫn. 2. Nhật kỳ sám hối: Mỗi tháng chỉ có hai ngày Bố tát, đó là những ngày định kỳ thuyết giới, đây là định kỳ bắt buộc. Nếu có những trường hợp nạn duyên, tức là những tai nạn bất ngờ xảy đến cho Tăng, không thể giữ đúng hạn kỳ thuyết giới, thì ngày thuyết giới có thế triển hạn, dời sang ngày khác. Những tai hại được kể là do vua chúa đưa đến, do đạo tặc, do nước, do lữa, do bịnh, do người, do ma quỷ hay do ác thú. Việc thuyết giới không tác pháp được trong hai ngày theo định kỳ chính thức, mà thực hiện trong khoảng giữa hạn kỳ này với hạn kỳ sau, được gọi là trung gian Bố tát. Trừ hai ngày chính thức trong tháng và một ngày trước đó, những ngày còn lại đều được gọi là trung gian. Như vậy, nếu hạn kỳ chót của ngày trung gian Bố tát mà Tăng vẫn chưa thuyết giới được, thì sự thuyết giới định kỳ trước sẽ được hợp làm một với định kỳ sau. Trong một định kỳ, tại một trú xứ, không được thuyết giới hai lần. Sự thuyết giới hai lần trong một định kỳ là dấu hiệu sự chia rẽ trong Tăng, do đó tuyệt đối không được phép làm. Việc triển hạn ngày thuyết giới, ngoài lý do tám tai nạn bất ngờ như đã kể, còn có một lý do trọng yếu khác. Đó là sự tranh chấp giữa Tăng chưa được giải quyết. Sự tranh chấp này phần nhiều do tranh luận để kết tội một Tỳ kheo vi phạm một học xứ nào đó, nếu sự tranh chấp này được giải quyết êm đẹp thì tốt, nếu không, để khiến cho Tăng hòa hiệp như cũ trước khi thuyết giới, thì bấy giờ Tăng cần phải tác pháp Yết ma đình chỉ tranh chấp để cùng thuyết giới chung. Văn Yết ma như sau: “Đại đức Tăng, xin lắng nghe, chúng Tăng do bởi tránh sự khiến xảy ra tranh chấp, làm cho Tăng không hòa hiệp. Tăng bị tan vỡ, Tăng bị hoen ố, Tăng bị chia rẽ thành hai nhóm. Nay người phạm tội đã nhận biết mình phạm tội, và đã sám hối, sự hoen ố của Tăng đã được diệt trừ. Nếu thời gian thích hợp đối với Tăng, Tăng nay chấp thuận hòa hiệp thuyết giới. Đây là lời tác bạch”. Bạch Yết ma được thành tựu như vậy rồi. Tăng mới cùng hòa hiệp thuyết giới như thường lệ, hoặc tại trú xứ đây, các Tỳ kheo ở đây đang hòa hiệp và không có dấu hiệu gì để phải triển hạn ngày thuyết giới. Nhưng bất ngờ các Tỳ kheo ở đây biết rằng sẽ có một số Tỳ kheo ở các trú xứ khác ưa tranh chấp hay đang tranh chấp và đang đến trú xứ này để thuyết giới. Muốn tránh sự tranh chấp có thế xảy ra khiến Tăng không thể hòa hiệp thuyết giới, thì các Tỳ kheo ở trú xứ này nên thuyết giới trước một ngày, trước khi các Tỳ kheo các trú xứ khác đến. (cần thì tham khảo thêm). 3. Tập Tăng hòa hiệp: Theo nguyên tắc chung, mỗi loại Yết ma đều có bốn trường hợp cần nghiệm xét để biết thành tựu hay không thành tựu. Bốn trường hợp tổng quát này là: 1. Biệt chúng phi pháp 2. Biệt chúng như pháp 3. Hòa hiệp phi pháp 4. Hòa hiệp như pháp Trong đó trường hợp thứ tư được nói là Yết ma thành tựu, tổng quát tất cả các pháp Yết ma cũng không ngoài bốn nguyên tắc căn bản này. AN CƯ I. Duyên khởi và ý nghĩa Theo luật Tứ phần, đức Phật quy định mùa An cư của chúng Tỳ kheo xảy ra khi ngài đang trú tại Xá Vệ, trong vườn ông Cấp Cô Độc. Nguyên do của việc chế định này là bởi sự than phiền của các cư sĩ đối với nhóm lục quần Tỳ kheo. Nhóm sáu Tỳ kheo này thường du hành trong dân gian bất cứ lúc nào và mùa nào. Khi mùa mưa đến, họ dẫm đạp chết vô số côn trùng. Các cư sĩ than phiền rằng, những tu sĩ ngoại đạo hằng năm họ vẫn có ba tháng cố định tại một trú xứ, ngay cho đến các loài cầm thú vẫn có mùa trú ẩn của chúng, huống chi những người Sa môn Thích tử lại không biết nghĩ chân vào mùa mưa, trái lại rong ruỗi bất cứ lúc nào, mùa nào như thế! Đức Phật hay biết sự này và ngài đã khiển trách nhóm lục quần Tỳ kheo ấy. Chúng ta có thể rút ra hai nhận xét. Thứ nhất, sự than phiền của các cư sĩ chứng tỏ rằng An cư mùa mưa đã trở thành tục lệ chung cho mọi tu sĩ của các giáo phái tôn giáo thời bấy giờ. Các Tỳ kheo do bởi không chấp hành tục lệ này cho nên bị cư sĩ chỉ trích. Thứ hai, sự khiển trách của đức Phật chứng tỏ rằng mặc dù trước đó ngài chưa quy định việc An cư mùa mưa, nhưng các thánh Tăng hay các Tỳ kheo sống tri túc và hành trì giới luật nghiêm chỉnh đều không đi lang thang trong các mùa mưa như thế. Như vậy, ấn định ba tháng An cư mùa mưa của Phật là hợp pháp hóa một thông lệ hay một tập tục đã được chấp hành tự nhiên giữa các Tỳ kheo nói riêng, và cũng chung cho mọi tu sĩ của các giáo phái ngoài đạo Phật lúc bấy giờ. Tuy nhiên, xét theo thực tế hành trì của giáo đoàn Tăng lữ về việc An cư mùa mưa, thì sự An cư này không phải chỉ giới hạn bởi sự việc đi lại gây tổn hại cho các côn trùng sâu bọ và cỏ cây, các thứ sinh trưởng nhiều trong mùa mưa. Tham khảo trong các kinh điển, chúng ta sẽ thấy việc An cư còn có nhiều mục đích khác hơn thế nữa. Vậy chứng tỏ việc An cư cố định tại một chổ để tu tập vào mùa mưa là thời gian thích hợp nhất cho sự tu tập để có những tiến bộ tâm linh đáng kể. Chính do điều này mà kinh Chánh Pháp Niệm Xứ nói rằng, vào thời kỳ An cư mùa mưa, các Tỳ kheo nên hạn chế đi lại tối đa để hành trì giới luật, tu tập thiền định, khai mở trí tuệ. Ở đây, còn có một ý nghĩa quan trọng nữa. Đó là biểu hiện tinh thần sống chung hòa hiệp của cộng đồng Tăng lữ tại một trú xứ. điều này được thấy rõ trong luật Tứ Phần. Căn cứ Tỳ Ni Luật Tạng, Phật chế mỗi năm phải có ba tháng cấm túc An cư, kể từ 16 tháng 4 đến 16 tháng 7 âm lịch, thì tất cả Tăng ni kiết túc An cư, nay đã trở thành truyền thống của hàng xuất gia đệ tử Phật. Nếu Tăng sĩ xuất gia đệ tử Phật mà không kiết hạ An cư là có lỗi, đáng quở trách. 1. An cư An nghĩa là an tịnh nội tâm. Cư nghĩa là cư trú nhất định vào một chổ hay ở yên trong một phạm vi và thời gian nhất định. Như trường hợp ba tháng kiết túc An cư thì phải ở yên trong nội giới trú xứ. Có hai kỳ hạn An cư, gọi là tiền An cư và hậu An cư. Tiền An cư thì kể từ ngày 16 tháng 4 âm lịch. Còn từ 17 tháng 4 âm lịch đến 16 tháng 5 là hậu An cư. Trong thời kỳ hậu An cư, luật cũng chia làm hai phần là trung An cư và hậu An cư. Trung An cư bắt đầu từ ngày 17 tháng 4 đến hết ngày 15 tháng 5, hậu An cư là ngày 16 tháng 5. Dù có hai cách chia các thời kỳ An cư như vậy, nhưng trong tác pháp thường chỉ đề cập đến hai trường hợp là tiền và hậu An cư mà thôi. Mặc dù tiền, trung, hậu gì thì cũng phải đủ 90 ngày, nhưng tất cả đều thọ Tự tứ, được lợi dưỡng cúng dường như nhau, nhưng trung và hậu thì phải lưu lại thêm cho đủ 90 ngày mới xuất giới. (còn ngày tháng thời gian giữa lịch Ấn Độ và Trung Quốc, cũng như phương pháp giữa Nam và Bắc tông thì để lại phần nghiên cứu). Còn phương pháp tính ngày tức là cả ngày đêm. Ví dụ, bắt đầu tiền An cư là ngày 15 tháng 4, thì bắt đầu phải sáng 15 cho đến hết đêm 15. Nếu sáng 16 mới mờ sáng thấy chỉ bàn tay là đã qua ngày 16, nếu ánh sáng mặt trời của ngày 16 sáng rõ các vật tức qua phần ngày khác, cho nên chúng ta phải làm cho đúng thời giờ đừng để vượt trái vi phạm (bất thành). 2. Thọ an cư Tăng có ba việc phải làm để tác pháp thọ An cư. Đó là phân phòng xá, hành trù (kiểm Tăng) và bạch An cư. 2.1. Phân phòng xá: Tăng đoàn Nguyên thủy hoàn toàn y chỉ trên bốn Thánh chủng. Do đó, các Tỳ kheo không sống cố định tại một trú xứ nào. Gặp sự thuận tiện nơi nào trên đường hành đạo và hóa đạo của mình, thì An cư tại đó. Vì vậy, trước khi thọ Pháp An cư, Tăng già tại mọi trú xứ thường phải phân chia lại phòng xá cho các Tỳ kheo. Để cho việc phân chia phòng xá được công bình và hợp lý, Tăng già của mọi trú xứ thường phải tác pháp Yết ma cử người phụ trách công việc này. Ngày nay, nhất là tại nước ta, mỗi trú xứ già lam, luôn luôn có các Tỳ kheo thường trú và đã là số đông hơn Tỳ kheo khách đến An cư. Do đó, công việc phân chia phòng xá này thường được phụ trách bởi Tỳ kheo thường trú có trách nhiệm. Như vậy, mục đích Yết ma của người phân chia phòng xá ít khi được thực hiện, nhưng để tiện tham khảo. dưới đây là văn bạch Yết ma này. Sau khi họp Tăng tại giới trường, vấn đáp tiền phương tiện theo thông lệ, Tỳ kheo Yết ma bạch rằng: “Đại đức tăng, xin lắng nghe, nếu thời gian thích hợp đối với Tăng, Tăng nay chấp thuận để cử Tỳ kheo, …….., chia phòng xá và ngọa cụ. Đây là lời tác bạch. Tác bạch thành không? Đại đức Tăng, xin lắng nghe. Tăng sai Tỳ kheo ………., phân chia phòng xá và ngọa cụ. Các trưởng lão nào chấp thuận Tăng sai Tỳ kheo ………, phân chia phòng xá và ngọa cụ, thì im lặng. Ai không chấp thuận thì hảy nói. Yết ma thành không? Tăng đã chấp thuận. Tăng sai Tỳ kheo ……….., phân chia phòng xá và ngọa cụ,thì im lặng, vì đã im lặng. Tôi xin ghi nhận như vậy”. 2.2. Hành trù: quy tắc hành trù đại khái cũng như trường hợp thuyết giới. Sau phận sự chia phòng xá và ngọa cụ là đến việc phát và nhận thẻ để kiểm điểm số người An cư, gồm có bao nhiêu Tỳ kheo và Sa di tập sự. Các công việc này đều được thực hiện trước ngày chính thức thọ An cư một ngày. Tức là chính thức thọ An cư vào ngày 15 tháng 4 thì tác pháp hành trù cần được thực hiện vào ngày 14 tháng 4. Pháp hành trù này gồm có Yết ma đơn bạch để bố cáo cho Tăng biết việc nhận thẻ. Yết ma bạch nhị sai người phát thể và Yết ma đơn bạch chính thức phát thẻ, cuối cùng là đơn bạch để bố cáo cho Tăng biết đã phát và thu thẻ, kiểm điểm Tăng số Tỳ kheo thọ An cư và Sa di tập sự. Dưới đây là Yết ma. a. Đơn bạch nhận thẻ: Sau khi tập họp Tăng, vấn đáp tiền phương tiện xong, vị Hòa thượng Pháp chủ bạch Tăng: “Đại đức Tăng, xin lắng nghe. Tăng nay chuẩn bị tác pháp hạ An cư. Nếu thời gian thích hợp đối với Tăng, Tăng chấp thuận ngày hôm nay Tăng nhận thẻ, ngày mai kiết hạ An cư. Đây là lời tác bạch. Tác bạch thành không?” b. Sai người phát thẻ: Tăng đề cử một hay hai, ba người phát thẻ và thu thẻ nếu chúng đông (không được bốn người). Văn tác bạch: “Đại đức Tăng, xin lắng nghe. Nếu thời gian thích hợp đối với Tăng, Tăng nay sai Tỳ kheo ………., vì Tăng hành Xá la. Đây là lời tác bạch. Tác bạch thành không? Đại đức Tăng, xin lắng nghe. Tăng sai Tỳ kheo ……….., vì Tăng hành Xá la. Các trưởng lão nào chấp thuận Tăng sai Tỳ kheo ………., vì Tăng hành Xá la, thì im lặng. Ai không chấp thuận, thì hảy nói. Yết ma thành không? Tăng đã chấp thuận. Tăng sai Tỳ kheo………….., vì Tăng hành Xá la, thì im lặng, vì đã im lặng. Tôi xin ghi nhận như vậy”. c. Đơn bạch Yết ma (phát thẻ): Người thọ sai, sau khi đã được Tăng sai, bạch Tăng trước khi phát và thu thẻ. Văn bạch như sau: “Đại đức tăng, xin lắng nghe. Tôi Tỳ kheo ………., vì Tăng hành Xá la. Đây là lời tác bạch. Tác bạch thành không?” Bạch Tăng xong, các Tỳ kheo thọ sai bưng mâm thẻ đi phát. Theo thứ tự, từ vị Hòa thượng lớn nhất trở xuống. Sa di không dự tác pháp Yết ma trong giới trường, do đó tập hợp bên ngoài để nhận thẻ. Người nhận thẻ rời khỏi chổ ngồi, quỳ nhận. Tiếp theo, người thọ sai thu thẻ để vào cái mâm khác. Phát và thu xong, bưng mâm thẻ ra ngoài đếm. Các luật sư Trung Hoa còn thêm rằng, thẻ thứ nhất dâng lên đức Thế tôn, kế là Hòa thượng Pháp chủ. Người phát thẻ bưng mâm thẻ đến trước bàn Phật, lễ một lạy rồi đứng dậy dâng thẻ và xướng: “Nam mô Trung thiên giáo chủ Thích Ca Mâu Ni Phật chứng minh nhận thẻ thứ nhất”. Người nhận thẻ bưng cái mâm không đi theo, lễ Phật một lạy rồi thu thẻ lại đặc vào mâm không, đi theo, thẻ cuối cùng được phát cho Hộ pháp. Người phát thẻ xướng: “Nam mô An cư Hội thượng Vi Đà Bồ Tát nhận thẻ cuối cùng”. Người thu thẻ đi theo thu lại rồi đặc vào cái mâm. Việc phát thẻ đến đức Bổn sư và Hộ pháp không thấy nói trong Luật bản, mà chỉ thấy nói trong Yết ma chỉ nam. Ở đây xin ghi lại để tiện việc tham khảo mà thôi. Phát thẻ, thu thẻ và đếm thẻ xong, người thọ sai trở lại trước Tăng và bạch: “xin Tăng lắng nghe, nay là năm …….., kết An cư ba tháng phần đầu của mùa hạ. Gồm (số) Tỳ kheo An cư và (số) Sa di tập sự. Tăng hành Xá la đã xong”. 2.3. Bạch An cư: Tác pháp bạch An cư được chia thành hai trường hợp, có khác nhau chút ít. Tức tác pháp của hàng Hòa thượng, Thượng tọa, và tác pháp của hàng đại chúng. Đây là sự ấn định của các Luật sư Trung Hoa, còn trong các Luật bản thì không có sự phân biệt này. a. Tác pháp của hàng Hòa thượng, Thượng tọa Trong đây gồm cả vị Pháp chủ, cũng gọi là Thiền chủ, là vị Luật sư y chỉ cho đại chúng. Sự khác nhau được phân biệt giữa hàng Hòa thượng, Thượng tọa và đại chúng là do các vị Thượng tọa nương trên vị Luật sư y chỉ, do đó văn tác bạch An cư có khác. Theo thứ tự, vị Hòa thượng hay Thượng tọa lớn nhất tác pháp đối thủ thọ An cư với một vị Hòa thượng hay Thượng tọa lớn gần ngang hàng. Cả hai vị hoặc cùng đứng hoặc cùng quỳ cả. Văn tác bạch nói như sau: “Đại đức nhất tâm niệm. Tôi Tỳ kheo ………, nay y nơi (nơi trú xứ) Tăng già lam là An cư ba tháng đầu của mùa Hạ. Nếu phòng xá có hư hại sẽ tu sữa (nói ba lần)”. Văn tác bạch trên đây nói theo luật Tứ phần. Các luật khác đại khái giống nhau. Chỉ riêng luật Ma Ha Tăng Kỳ không có câu kết cuối. Tức câu: “nếu phòng xá có hư hại sẽ tu bổ”. Các luật dù có ghi câu này nhưng không thấy giải thích. Luật Ma Ha Tăng Kỳ được coi là gần luật bộ nguyên thủy hơn cả. Điều này cho thấy trong lịch sử chế độ Tăng già giữa các bộ phái, phận sự An cư càng về sau càng được giới hạn chặc chẽ. Như đoạn trên đó, nhắc đến kinh Chánh Pháp Niệm Xứ. Trong đó nói, Tỳ kheo An cư ngoài việc đại tiểu tiện ra, phải thường xuyên ngồi kiết già tọa thiền chứ không được làm các công việc linh tinh khác. Cũng vậy, giữa các bộ phái, dù các luật không giải thích, chúng ta cũng thấy có một sự ấn định gần như tương tự. Nhưng nhất định có trường hợp xảy ra là trong khi an cư mà có sự đột xuất phòng xá có hư hại, mà lúc đó lại không có các cư sĩ để làm thay hộ, mà các Tỳ kheo phải tự mình sửa sang lấy, cho nên quy chế An cư được nới rộng ra một chút bằng câu: “nếu phòng xá có hư hại, sẽ tu bổ” nêu trên. Sau khi vị Hòa thượng lớn nhất, thường là vị Luật sư y chỉ của đại chúng, đã tác pháp thọ An cư xong, lần lược đến các Thượng tọa, theo thứ tự từ lớn đến nhỏ. Mỗi vị đều tác pháp đối thủ với vị Hòa thượng hay Thượng tọa Luật sư y chỉ ấy mà thọ An cư. b. Tác pháp của đại chúng Theo Phật chế, tại mỗi trú xứ An cư phải có một vị Hòa thượng hay Thượng tọa làm Luật sư y chỉ cho đại chúng, để xử trị và nhắc nhở các Tỳ kheo chưa thông hiểu luật. Vì đại chúng An cư cần phải nương vào Luật sư y chỉ, do đó văn bạch có khác hàng Hòa thượng, Thượng tọa theo thứ tự lớn nhỏ, Tỳ kheo lớn nhất trong đại chúng bạch An cư trước. Vị này bước ra lễ Hòa thượng hay Thượng tọa y chỉ một lạy rồi quỳ bạch. Văn bạch như sau: “Đại đức nhất tâm niệm, con Tỳ kheo ………, nay y nơi (nói tên trú xứ) Tăng già lam An cư ba tháng đầu của mùa Hạ. Nếu phòng xá có hư hại, sẽ tu bổ. - Hòa thượng y chỉ nói: vậy hảy cẩn thận chớ buông lung. - Đáp: đảnh đới thọ trì (cúi đầu nhận lãnh) - Hòa thượng y chỉ hỏi: y vị nào làm luật sư? - Đáp: y Hòa thượng đạo hiệu ………, làm luật sư. - Hòa thượng y chỉ hỏi: có điều gì nghi ngờ nên đến hỏi. - Đáp: kính vâng, hay y giáo phụng hành”. Trên đây là văn bạch tiền An cư, nếu là hậu An cư thì cũng vậy, nhưng đổi ba tháng đầu thành ba tháng cuối. Tỳ kheo ni, Thức Xoa Ma Na, Sa di và Sa di ni cũng tác pháp như trên, nhưng đổi các từ xưng hô cho thích hợp. Ngoài cách tác pháp đối thủ An cư trên, còn có cách tâm niệm An cư. c. Tâm niệm an cư Trong trường hợp không có người để y chỉ hoặc ở một mình tịnh tu nơi xa cách, Tỳ kheo được phép tác pháp tâm niệm An cư. Tỳ kheo ni không được phép sống cách biệt, do đó không có cách tác pháp tâm niệm An cư. Chỉnh trang y hậu, đến trước tượng Phật, khẩn thiết thành tâm, đảnh lễ, quỳ bạch thành tiếng (không được nói thầm) nói như sau: “con Tỳ kheo ………, nay y nơi (nói tên trú xứ), An cư ba tháng đầu (hay cuối) của mùa hạ (nói ba lần)”. Nếu không tác pháp như vậy thì không thành An cư. Nếu có sự cố quá ư quan trọng hay là quên mất, nhưng trước đó đã có chủ ý An cư, tâm vẫn ăn năng tha thiết thì cũng thành An cư. 2.4. Kiết giới: Tại các Tăng già lam thông thường, phạm vi cương giới của trú xứ đã được tác pháp ấn định. Nếu trú xứ quá nhỏ hẹp, mà khi An cư muốn nới rộng hay ngược lại, thì cần phải tác pháp giải cương giới cũ rồi kết lại. Tác pháp kiết giới, gồm xướng tiêu tướng, và bạch Yết ma (phần này như thường làm). II. Xuất Giới và Phá Hạ 1. Xuất giới tác pháp thọ nhật Trong thời gian An cư, không được ra khỏi phạm vi của trú xứ đã được tác pháp ấn định, trừ việc đi khất thực, thầy tổ bịnh chăm sóc, cha mẹ qua đời, quan đòi. Tuy nhiên, như đã nói, một trong những mục đích của sự An cư là có cơ hội tu tập tiến bộ về mặt tâm linh, đồng thời tạo cơ hội để những người Phật tử tại gia có thể gần gủi và phụng sự Tăng. Do đó, vì lợi ích của Phật tử tại gia nên mỗi khi họ có thỉnh cầu, Tỳ kheo có thể xuất giới, tức ra khỏi phạm vi của trú xứ An cư, không thể đi và về trong một ngày được, mà phải ở lại cách đêm. Trong những trường hợp vì duyên sự chính đáng như vậy, có hai thể thức cho phép xuất giới, xuất giới trong thời gian từ 1 ngày đến 7 ngày, và thời hạn từ 7 ngày đến 40 ngày (phải những lý do chính đáng quan trọng, nhưng dù lý do hay công việc gì đi nữa thì cũng phải ở trong nội giới nhiều hơn 2/3). a. Xuất giới 7 ngày. Tỳ kheo có duyên sự quan trọng, chính đáng cần xuất giới trong thời hạn 7 ngày trở lại, trước khi xuất giới phải tác pháp thọ nhật, chứ không thể tự tiện mà đi. Đây là tác pháp đối thủ, không phải bạch giữa Tăng, mà chỉ cần bạch với một Tỳ kheo lớn đang An cư trong cùng trú xứ là được. Văn tác bạch như sau: “Đại đức nhất tâm niệm. Tôi Tỳ kheo ………., nay có duyên sự ………, xin được xuất giới 7 ngày. Sau khi duyên sự xong, sẽ trở lại nội giới An cư. Kính mong Đại đức chứng tri (nói ba lần)”. Nếu tại trú xứ An cư của mình không có Tỳ kheo nào cả, thì cũng có thể nói với Sa di hoặc cư sĩ, hoặc nếu hoàn toàn không có ai cả, thì chỉ tâm niệm tác pháp. Tỳ kheo An cư xuất giới mà không tác pháp thì được coi là mất hạ. Sau khi xuất giới, duyên sự xong, trở lại trú xứ An cư, nhưng thời hạn 7 ngày đã hết mà việc chưa xong, nếu trở lại trú xứ, thì cần tác pháp tàn dạ rồi mới có thể tiếp tục đến chỗ có duyên sự trước đó. Tàn dạ có nghĩa là đêm còn dư, cũng tác pháp đối thủ như khi xuất giới. Văn tác bạch như sau: “Đại đức nhất tâm niệm. Tôi Tỳ kheo ……….., đã thọ pháp xuất giới 7 ngày, đã hết (số ngày) nhưng duyên sự chưa xong, nay còn lại ……… đêm. Kính mong Đại đức chứng tri (nói ba lần)”. (phép tàn dạ này không thấy trong yết ma bản của các bộ). b. Yết ma thọ nhật Thể thức xin xuất giới trên 7 ngày. Nếu thời hạn cần thiết đủ để hoàn tất duyên sự từ 7 ngày trở lên và tối đa là 40 ngày, thì cần phải bạch Tăng, sau khi Tăng đã tác pháp Yết ma thọ nhật mới được phép xuất giới. Nói là 40 ngày nhưng thực tế đêm cuối cùng phải có mặt tại trú xứ An cư, do đó thời hạn tối đa là 39 đêm. Thời hạn này không thể vượt qua, vì thời gian ở trong giới cần phải nhiều hơn thời gian ở ngoài. Nếu quá thời hạn này, được coi là phá hạ. Tỳ kheo muốn xuất giới thỉnh tăng với túc số 4 Tỳ kheo trở lên, vào giới trường để tác pháp, sau khi vấn đáp tiền phương tiện cho Yết ma thọ nhật xong, thầy Tỳ kheo Yết ma bạch: “Đại đức tăng, xin lắng nghe. Nếu thời gian thích hợp đối với Tăng, Tăng nay chấp thuận Tỳ kheo ………, thọ pháp quá 7 ngày để xuất giới trong thời hạn …….. ngày, vì duyên sự …….., sau đó sẽ trở về An cư. Đây là lời tác bạch. Tác bạch thành không? Đại đức tăng, xin lắng nghe. Tỳ kheo ………, xin thọ pháp quá 7 ngày để xuất giới trong thời hạn ……… ngày, vì duyên sự ………., sau đó sẽ trở về An cư. Các trưởng lão nào chấp thuận Tỳ kheo ………., thọ pháp quá 7 ngày để xuất giới, thời hạn …….. ngày, vì duyên sự ……., sau đó trở về An cư, thì im lặng. Ai không chấp thuận hãy nói. Yết ma thành không? Tăng đã chấp thuận Tỳ kheo ………., được thọ pháp quá 7 ngày để xuất giới, thời hạn ……ngày, vì duyên sự ………, sau đó trở về An cư, thì im lặng, vì im lặng, cho nên tôi ghi nhận như vậy”. Tăng đã Yết ma thọ nhật xong, Tỳ kheo thọ nhật phải rời khỏi trú xứ nội trong một ngày, không được để cách đêm. Nếu đã bước chân ra khỏi cương giới của trú xứ, không được phép trở lại. Nếu lỡ có quên cái gì mà lỡ bước vào trú xứ, cần phải thỉnh cầu tăng tác pháp Yết ma thọ nhật lại, cho rồi mới được phép ra đi. 2. Phá hạ Phá hạ nghĩa là vi phạm các điều thuộc quy chế An cư mà luật đã thiết định. Chủ yếu của sự phá hạ là rời khỏi trú xứ. Có hai trường hợp phá hạ: hợp pháp và không hợp pháp. Phá hạ không hợp pháp là tự mình bước ra khỏi phạm vi của trú xứ An cư mà không có duyên sự, không có tác pháp đúng pháp. Trường hợp phá hạ không hợp pháp như vậy được coi là mất hạ, không được Tự tứ ở bất cứ nơi nào. Trường hợp phá hạ hợp pháp là do có những tai nạn bất ngờ xảy đến. Hoặc khi tho nhật xuất giới đã hết hạn, nhưng do các tai nạn xảy đến, không thể trở về trú xứ An cư kịp thời gian, trường hợp này không được kể là phá hạ. Như trường hợp nếu có tai nạn bắt buộc, phải rời khỏi trú xứ An cư, để di chuyển đến một trú xứ khác tiếp tục An cư. Trường hợp này cũng không được gọi là phá hạ. Nếu bị bắt buộc phải rời khỏi trú xứ An cư, nhưng không thể tiếp tục An cư ở bất cứ trú xứ nào khác nữa, đây mới thật sự mất hạ. Có tám tai nạn mà Tỳ kheo phải rời khỏi trú xứ được coi là phá hạ hợp pháp. 1. Nguy hiểm phạm hạnh: tại trú xứ An cư, Tỳ kheo có thể bị những người quyền thế ép buộc phá giới, hoặc có những người nữ thường đến quyến rũ phá giới, hoặc cha mẹ, anh em, thân thích thuyết phục phá giới. Để bảo vệ đời sống tu tập tịnh hạnh, Tỳ kheo có thể rời bỏ trú xứ này. 2. Nguy hiểm vì kho tàng: sau khi đã kiết hạ An cư tại một trú xứ nào đó, các Tỳ kheo nếu biết rằng ở đây có kho tàng, nếu sống tại đây có thể có những điều nguy hiểm xảy ra. 3. Quỷ phá hoại: trú xứ An cư của Tỳ kheo thường bị ma quỷ quấy phá, đe dọa sinh mạng. 4. Các loài rắn độc, nguy hiểm. 5. Các loài thú dữ, nguy hiểm 6. Giặc cướp, đời sống bất ổn, nguy hiểm đến sinh mạng. 7. Thiếu thốn các nhu cầu như ăn uống, thuốc men, hay không có người giúp đỡ hộ trì. 8. Phá Tăng: Tăng tại trú xứ An cư đang bị chia rẽ, không hòa hiệp, Tỳ kheo không muốn bị lôi cuốn vào sự tranh chấp không thể hòa hiệp, có thể rời bỏ đi nơi khác. Trong các trường hợp thọ nhật xuất giới và phá hạ được nói trên đây, thì Yết ma thọ nhật không áp dụng cho Ni, vì Tỳ kheo ni không được phép xuất giới quá 7 ngày. Các trường hợp khác cũng đồng như Tỳ kheo Tăng. Một cộng đồng thanh tịnh và hòa hiệp, cùng học và cùng tu như sữa với nước vậy, quả là niềm tin và hy vọng đạt được đích cao về mặc tâm linh, đem lại cho con người sống giữa cảnh đời náo nhiệt. Và nó chứng tỏ rằng chánh pháp mà đức Thích tôn đã giảng thuyết, nếu được thực hành một cách trọn vẹn, sẽ là cơ sở cho một thế giới an lành. Đây là điều mà vua Ba Tư Nặc đã bày tỏ với đức Thế tôn về niềm tin của mình đối với chánh pháp được Thế tôn giảng dạy và chúng đệ tử thực hành trọn vẹn. Nói tóm lại, duyên khởi của sự An cư kiết hạ của chúng Tỳ kheo dù đơn giản được nói là do đức Thế tôn tùy thuận theo ước muốn của các đệ tử tại gia, nhưng trong ý nghĩa sâu xa thì nó là sinh mạng tồn tại của chánh pháp được duy trì bằng đời sống thanh tịnh và hòa hiệp của cộng đồng Tăng lữ. Chừng nào chúng Tỳ kheo còn nhiệt thành trong phận sự An cư ba tháng thì bấy giờ chánh pháp vẫn còn sức sống phong phú để loài người làm nơi quy ngưỡng và xây dựng một thế giới an lành.HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).GIAO HOI PHAT GIAO VIETNAM TREN THE GIOI.TINH THAT KIM LIEN.AUSTRALIA,SYDNEY.4/7/2013.THICH NU CHAN TANH.MHDT.
|
|
|
Post by Can Tho on May 24, 2014 8:52:10 GMT 9
PHAN TICH GIOI TUONG TY KHEO NI.bodedaotranggioi.blogspot.com/2013/07/phan-tich-gioi-tuong-ty-kheo-ni.htmlChương 1 BA-LA-DI (PÀRÀJIKÀ) Ba-la-di: Pali là Pàràjikà Trung Hoa dịch là ba-la-thị-ca, có 8 nghĩa: 1. Khí: Tỳ-kheo-ni phạm giới này rồi bỏ ngoài biển Phật pháp, đuổi ra khỏi hàng tăng thanh tịnh, không cho chung thuyết giới, yết-ma, mất hết tư cách của tỳ-kheo-ni. 2. Tha-thắng: Bị ma quân phiền não thắng. 3. Vô-dư: Không còn phương pháp nào để cứu vãn được. 4. Cực-ác: Không còn ác nào hơn đây. 5. Đọan-đầu: Như người bị chặt đầu. 6. Đọa-phụ-xứ: Rơi vào chỗ không vừa ý, tức tam đồ. 7. Bất-cộng-trụ: Không được sống chung với tăng thanh tịnh. 8. Thối-một: Mất hết phần đạo quả của niết-bàn, như lá vàng rời cành rơi xuống đất. Pháp này thuộc tánh tội, lại nữa ba-la-di với nhiều ý nghĩa như trên nên tỳ-kheo-ni phạm ba-la-di không có pháp sám hối. Tỳ-kheo-ni phạm phải những điều giới này thật tâm ăn năn, phải sám hối suốt đời nhưng không thể phục hồi phẩm chất tỳ-kheo-ni như cũ, không thể đạt được thánh quả trong đời này, nhưng có thể chuyển được khổ báo nơi địa ngục thành quả báo nhẹ trong hiện tại. Nếu như không sám hối sẽ chịu cảnh đọa nơi địa ngục Diễm-nhiệt, gồm tám điều giới. I. PHÂN TÍCH ĐIỀU GIỚI ĐIỀU GIỚI 1: Dâm dục Nếu tỳ-kheo-ni làm việc dâm dục, phạm hạnh bất tịnh cho đến cùng với loài súc sanh, tỳ-kheo-ni ấy phạm tội ba-la-di không được ở chung. DUYÊN KHỞI Vào năm thứ mười hai sau khi đức Phật thành đạo, sau ba tháng an cư tại thôn Tỳ-lan-nhã, đức Thế Tôn cùng với các tỳ-kheo du hóa đến thôn Ca-lan-đà. Đây chính là quê hương của tỳ-kheo Tu-đề-na, ngài là con của trưởng thôn Ca-lan-đà vì lòng tín kính Tam bảo nên xuất gia làm tỳ-kheo. Nhân lúc mất mùa, việc khất thực của các tỳ-kheo gặp khó khăn nên Tu-đề-na nghĩ mình nên hướng dẫn các tỳ-kheo về quê hương để các tỳ-kheo được đầy đủ vật thực mà tịnh tu phạm hạnh và nhân dịp này để dòng họ mình cúng dường tạo phước. Nghĩ thế rồi Tu-đề-na hướng dẫn các tỳ-kheo về thôn mình khất thực. Biết được con mình về làng, mẹ của Tu-đề-na liền đến khuyên bảo đủ điều, khuyến dụ hoàn tục, nhưng Tu-đề-na một lòng từ chối. Bà trở về nói với nàng dâu khi nào đến thời kỳ kinh nguyệt con hãy cho mẹ biết. Đến ngày nguyệt kỳ vợ Tu-đề-na đến báo cho mẹ chồng, bà dặn cô dâu trang điểm những gì trước đây chồng con thích nhất rồi dẫn đến chỗ Tu-đề-na. Đến nơi bà bảo Tu-đề-na: “Nay đã đến lúc con nên bỏ đạo về đời, vợ con như vầy không thể để sống cô đơn và cha con đã chết rồi gia sản sẽ bị thu vào cửa quan vì không có người thừa kế”. Tu-đề-na một mực từ chối. Sau ba lần khuyên dụ không được bà bảo: “Hôm nay hoa thuỷ của vợ con đã xuất, nếu con không trở về thì nên lưu lại đứa con để nối dõi dòng họ tổ tông”. Tu-đề-na thưa: “Nếu như vậy thì con làm được”. Thế rồi Tu-đề-na cùng với người vợ dẫn vào chỗ khuất ba lần làm việc bất tịnh. Từ khi làm việc bất tịnh rồi, Tu-đề-na thường ưu sầu, lo nghĩ, bất an. Các tỳ-kheo đồng phạm hạnh thăm hỏi, Tu-đề-na trình bày sự việc. Các tỳ-kheo phạm hạnh chê trách và bạch lên Phật. Đức Phật cho mời tất cả các tỳ-kheo lại và hỏi Tu-đề-na có làm việc bất tịnh như thế hay không? Tu-đề-na trình bày sự việc, đức Phật dùng vô số phương tiện quở trách Tu-đề-na và chế ra điều giới này cho các tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni. Sau đó có tỳ-kheo Bạt-xà-tử ưu sầu chán đời sống phạm hạnh, một hôm trở về nhà cùng với người vợ cũ làm việc bất tịnh. Sau đó lo lắng không biết việc đó có phạm giới hay không nên đến thưa cùng các tỳ-kheo phạm hạnh. Chư tỳ-kheo trình việc này lên đức Phật. Đức Phật bổ túc thêm: “Chưa xả giới, giới sút kém nhưng không phát lồ”. Có một tỳ-kheo sống trong rừng, thường ngày khất thực về thọ trai xong, còn thức ăn thừa tỳ-kheo cho con vượn cái ăn, dần dần tỳ-kheo hành dâm với con vượn cái đó. Chư tỳ-kheo biết được việc này bạch lên Phật, nhân đây Phật bổ túc thêm: “Cho đến cùng với súc sanh”. Nếu tìm hiểu chi tiết, thì ngoài 3 nhân duyên trên, còn có mười bốn duyên khác Phật chế giới: 1- Na-Đề bị thiên ma phá, hành dâm với tử thi ngựa cái. 2- Tỳ-kheo khất thực vì yêu cầu của nữ nhơn để vào phi đạo. 3- Tỳ-kheo khất thực hành dâm cùng một nam tử. 4- Tỳ-kheo cùng một hoàng môn. 5- Tỳ-kheo khỏa hình, nữ nhơn lộ hình. 6- Tỳ-kheo lộ hình, nữ nhơn khỏa hình. 7- Tỳ-kheo trường căn tự để nam căn vào đại tiện. 8- Tỳ-kheo nhược yêu, tự đưa nam căn vào miệng. 9- Tỳ-kheo cùng dâm nữ hành dâm lưu xuất vật bất tịnh ra bên ngoài. 10-Tỳ-kheo hành dâm với một nữ căn bị vua cắt vất bỏ bên đường. 11-Đồng tử Ưu-đà-di con vua A-xà-thế nơi dương vật sanh trùng ngứa dùng miệng ngậm. 12-Tỳ-kheo với một nữ nhơn tà dâm bị vua chặt tay chân vất bỏ nơi gò mã. 13-Tỳ-kheo với một nữ nhơn điên cuồng trong rừng Khai-nhãn. 14-Tỳ-kheo với thây chết của vợ một cư sĩ bỏ trong rừng đêm mưa. Ngoài ra, còn các trường hợp liên quan đến giới dâm nhưng đức Phật không kết tội: - Tỳ-kheo ngủ không đóng cửa, nam căn khởi lên, bị dâm nữ cưỡng bức. - Tỳ-kheo bệnh ghẻ, nam căn khởi lên, bị người chăn bò cưỡng bức. - Tỳ-kheo-ni Liên-hoa-sắc ngủ ban ngày không đóng cửa, bị một nam tử cưỡng bức. - Tỳ-kheo-ni Nan-đà ngủ dưới gốc cây bị một nam tử cưỡng bức. - Tỳ-kheo-ni Kim-sắc-nữ chứng quả A-la-hán bị vương tử cưỡng bức. PHẠM TƯỚNG Ba-la-di, hội đủ 5 dữ kiện: + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Cố ý, nghĩa là có ý hành dâm. + Đối tượng là người, phi nhân hoặc súc sanh. + Vào một trong ba đường là đại tiện, tiểu tiện và miệng. + Xúc cảm, thọ lạc một trong ba giai đoạn là nhập, trụ và xuất. Thâu-lan-giá, không hội đủ yếu tố ba-la-di + Sử dụng các dụng cụ khác để làm việc dâm. + Dạy người khác làm, họ làm theo. Đột-kiết-la Bảo người khác làm mà họ không làm theo. KHÔNG PHẠM + Trước khi Phật chế giới. + Bị cưỡng bức nhưng tâm không thọ lạc. + Người cuồng si, mất trí, ngủ say. ĐIỀU GIỚI 2: Trộm cướp Nếu tỳ-kheo-ni ở chỗ đông đảo, hoặc chỗ vắng vẻ, của người không cho mà cố lòng trộm lấy, theo pháp luật định, hoặc là vua, quan bắt được hoặc giết, hoặc giam, hoặc đuổi ra khỏi nước, hay mắng là trộm cướp, là ngu si không biết chi, tỳ-kheo-ni ấy phạm tội ba-la-di không được ở chung. DUYÊN KHỞI Đức Phật du hoá tại thành La-duyệt, thời gian này tỳ-kheo Đàn-ni-ca dối gạt người giữ cây của vua Bình-sa, lấy gỗ cất thất. đại thần tấu trình sự việc lên vua, vua vì tôn kính các tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni nên không nỡ giết, bèn quở trách rồi thả về. Các tỳ-kheo bạch lên Phật, Phật hỏi tỳ-kheo Ca-lâu phép nhà vua trộm bao nhiêu tiền thì bị xử tử. Tỳ-kheo Ca-lâu thưa: “Lấy năm tiền hoặc trị giá vật đủ năm tiền thì bị xử tử”. Đức Phật liền y theo pháp vua mà chế giới cho các tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni. Trộm đủ năm tiền phạm tội ba-la-di. PHẠM TƯỚNG Ba-la-di, hội đủ sáu yếu tố: + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Có tâm trộm cắp. + Vật có chủ. + Vật trị giá năm tiền trở lên. + Tự mình lấy hoặc sai bảo người lấy về mình + Vật dời khỏi chỗ cũ. Thâu-lan-giá Chưa hội đủ sáu điều kiện của ba-la-di Đột-kiết-la + Muốn trộm vật năm tiền, nhưng chưa chạm đến. + Muốn trộm vật dưới năm tiền, tay đã sờ nhưng chưa dời chỗ. KHÔNG PHẠM + Tưởng vật người cho. + Tưởng là của mình. + Tưởng là vật người vất bỏ. + Với ý định lấy tạm dùng. + Với ý tưởng là của người thân. + Lấy vật trước khi Phật chế giới. + Người điên cuồng tâm loạn. ĐIỀU GIỚI 3: Giới giết người Nếu tỳ-kheo-ni tự tay mình cố giết mạng người, hoặc cầm dao trao cho người, khen ngợi chết, khuyên nhủ chết, mà nói rằng: “Này em xấu hổ như vậy, sống làm chi, thà chết còn hơn”. Khởi tâm nghĩ nhiều chước khéo, khen ngợi chết, khuyên nhủ chết như vậy, tỳ-kheo-ni ấy phạm tội ba-la-di không được ở chung. DUYÊN KHỞI Lúc bấy giờ đức Thế Tôn du hoá trong nước Tỳ-xá-ly, tại giảng đường bên sông Di-hầu, Ngài nói pháp bất tịnh cho chúng tỳ-kheo. Sau đó, các tỳ-kheo tu tập theo pháp quán bất tịnh và thấy rõ thân xác đáng ghê tởm, lòng ưu sầu bi quan, cầm dao tự sát, khen ngợi cổ vũ sự chết. Trong khi ấy có tỳ-kheo Vật-lực-già-nan-đề tay cầm dao bén vào trong vườn Bà-cầu. Một tỳ-kheo nói với Vật-lực rằng: “Đây y bát tôi cho ông, ông hãy cắt đứt mạng sống của tôi đi”. Nan-đề giết vị đó. Giết xong ông ta đến bờ sông rửa dao lòng đầy hối hận. Bấy giờ thiên ma xuất hiện khen ngợi sự giết của Nan-đề: “Tốt lắm, ông đã độ được cho người không thể tự độ”. Với lời ca tụng của thiên ma, Nan-đề vào lại trong vườn tiếp tục giết. A-nan đem việc này bạch Phật, nhân đây Phật chế điều giới này cho các tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni. PHẠM TƯỚNG Ba-la-di, hội đủ sáu yếu tố: + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Có tâm sát. + Đối tượng là người và thai người. + Giết đúng đối tượng không nhầm lẫn. + Tiến hành giết bằng phương tiện, thân và khẩu. + Khiến cho đoạn mạng. Thâu-lan-giá, không hội đủ các đều kiện ba-la-di. + Đối tượng không phải người, loài biến hóa người. + Thật loài người, nhưng tưởng không phải là người. + Giết không đúng đối tượng muốn giết. + Gây thương tích trên đối tượng mà không chết. Đột-kết-la + Giết tám bộ quỷ thần, súc sanh biến hóa nhưng không chết. + Tự chặt một ngón tay. KHÔNG PHẠM + Trước Phật chế giới. + Ngọ sát, không có tâm sát hại. + Cuồng si tâm loạn. ĐIỀU GIỚI 4: Nói dối nghiêm trọng Nếu tỳ-kheo-ni thiệt không biết chi mà xưng rằng: “Tôi đặng phép hơn người, tôi đã chứng nhập pháp cao của bậc thánh trí, tôi biết việc ấy, tôi thấy việc ấy”. Vị này đến khi khác hoặc có người hỏi, hoặc không ai hỏi, vì muốn cho mình thanh tịnh nên nói như vầy: “Tôi thật sự không biết, không thấy mà nói là biết, nói thấy”. Đó là lời dối gạt, không thiệt như thế tỳ-kheo-ni ấy phạm tội ba-la-di không được ở chung. Trừ bậc tăng thượng mạn. DUYÊN KHỞI Lúc bấy giờ đức Thế Tôn đi hoá độ chúng sanh ở nước Tỳ-xá-ly, nơi giảng đường bên bờ sông Di-hầu. Gặp lúc mất mùa việc khất thực khó được, các tỳ-kheo bên bờ sông Bà-cầu đến nhà cư sĩ cùng tán thán nhau rằng: “Các tỳ-kheo đều chứng đắc pháp thượng nhân”. Hàng cư sĩ đem vật thực cúng dường đầy đủ lên các tỳ-kheo. Phật biết được liền quở trách và chế điều giới này cho các tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni. Lại có một tỳ-kheo tu tập chỉ quán, hàng phục được các phiền não rồi nói với mọi người rằng: “Tôi đắc đạo”. Sau đó du hành trong nhân gian, không chế ngự được các căn, phiền não khởi lên tự biết xấu hổ mà tinh tấn tu tập chứng đắc quả a-la-hán. Nghĩ lại lời nói trước, sợ phạm giới nên bạch Phật. Phật nói không phạm và chế thêm trừ “tăng thượng mạn”. PHẠM TƯỚNG Ba-la-di, hội đủ bảy yếu tố: + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Đối tượng là loài người. + Nội dung là nói pháp thượng nhân. + Biết rõ đó là pháp thượng nhân. + Cố ý nói dối với tâm tham cầu lợi dưỡng. + Đã nói thành lời, đối tượng hiểu được nội dung. Thâu-lan-giá, các yếu tố ba-la-di không trọn vẹn + Đối tượng là tám bộ quỷ thần, súc sanh biến hình, chúng có nghe và hiểu được lời nói. + Đối tượng là người tưởng chẳng phải người. + Chỗ có người tưởng là không người. + Người khác nghe nhưng chẳng hiểu lời nói. + Nói tôi không còn đọa vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh. + Vì lợi dưỡng, trước mọi người giả trang thiền tướng chứng tỏ mình chứng ngộ. Đột-kiết-la + Đối tượng không phải là người, có nghe nhưng chẳng hiểu. + Đối tượng nghi ngờ là người, có nghe nhưng chẳng hiểu. + Tỳ-kheo-ni được pháp thượng nhân mà nói với tỳ-kheo-ni không đồng chí hướng. KHÔNG PHẠM Bậc tăng thượng mạn, nói giỡn chơi, cuồng si, mất trí, nói chỗ khuất, nói một mình, nói trong chiêm bao, Phật chưa chế giới. ĐIỀU GIỚI 5: Xúc chạm Nếu tỳ-kheo-ni có tâm nhiễm ô cùng với người nam có tâm nhiễm ô, kề cọ trên từ nách xuống, dưới từ đầu gối trở lên hoặc nhận, hoặc rờ, hoặc lôi, hoặc kéo, hoặc rờ trên, rờ dưới, hoặc nâng lên, để xuống, hoặc nắm, hoặc bóp chặt, tỳ-kheo-ni ấy phạm tội ba-la-di không được ở chung. DUYÊN KHỞI Khi Phật ở thành Xá-vệ, trong vườn Kỳ-thọ Cấp-cô-độc, có vị trưởng giả tên Đại-thiện Lộc-lạc dáng vẻ đẹp người và tỳ-kheo-ni Thâu-la-nan-đà nhan sắc mỹ lệ, hai bên có tình cảm luyến ái với nhau. Một hôm, trưởng giả sắm sửa thực phẩm thết đãi ni chúng, người thức suốt đêm sắm sửa các thức ăn uống, sáng sớm đến chùa mời chư ni về nhà thọ trai. Thâu-la-nan-đà biết trưởng giả vì mình mà cúng dường nên giả bệnh ở lại chùa. Trưởng giả biết Thâu-la-nan-đà không đến bèn vội sang chùa, từ xa trông thấy, Thâu-la-nan-đà liền lên giường nằm. Trưởng giả đến thăm hỏi rồi lên giường ôm ấp, vuốt ve… Bấy giờ, có sa-di-ni nhỏ ở chùa trông thấy việc ấy nên chư ni thọ trai về sa-di-ni kể lại sự việc. Các tỳ-kheo-ni biết được việc ấy, trong đó có những vị biết hổ thẹn chê trách Thâu-la-nan-đà. Sau đó bạch việc này lên các tỳ-kheo-ni, các tỳ-kheo-ni bạch sự việc lên đức Phật. Đức Phật nhóm họp hai bộ tăng, rồi dùng vô số cách thức, lời lẽ quở trách Thâu-la-nan-đà rồi kết giới này cho các tỳ-kheo-ni. PHẠM TƯỚNG Ba-la-di, hội đủ bảy yếu tố: + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Đối tượng là người nam. + Tưởng là người nam. + Cả hai bên đều có tâm nhớp bẩn. + Từ nách trở xuống, từ đầu gối trở lên. + Hai thân ôm ấp, tiếp xúc nhau. + Cảm nhận sự vui sướng Thâu-lan-giá + Nhiễm tâm xúc chạm thân người nữ, huỳnh môn, hoặc người nam tưởng là nữ, loài quỷ nam, súc sanh đực. + Bị người xúc chạm, khởi tâm nhiễm ô. + Xúc chạm vào thân cha, con, anh em có tâm cảm thọ khoái lạc. Đột-kiết-la + Xúc chạm thân người nam, không có nhiễm tâm. + Xúc chạm thân người nam đã chết có nhiễm tâm. + Với nhiễm tâm xúc chạm vào y bát, y phục người nam đang mặc. KHÔNG PHẠM + Khi nhận hoặc trao đồ vật mà chạm nhau. + Cứu vớt, giúp đỡ người khi cần thiết mà không có nhiễm tâm. + Khi đi xe, hoặc nơi công cộng xúc chạm nhau mà không có nhiễm tâm. ĐIỀU GIỚI 6: Đủ tám việc phạm tội nặng Nếu tỳ-kheo-ni có tâm nhiễm ô, biết người nam có tâm nhiễm ô, chịu cho phép nắm tay, nắm áo, vào chỗ vắng, cùng đi, đứng, nói chuyện, hoặc dựa kề, hoặc hẹn hò, tỳ-kheo-ni ấy phạm tội ba-la-di không được ở chung. DUYÊN KHỞI Khi Phật ở thành Xá-vệ, trong vườn Kỳ-thọ Cấp-cô-độc, có vị trưởng giả tên Sa-lâu Lộc-lạc dáng vẻ đẹp trai và tỳ-kheo-ni Thâu-la-nan-đà nhan sắc tuyệt mỹ hai bên có tình cảm luyến ái với nhau. Bấy giờ, tỳ-kheo-ni Thâu-la-nan-đà có tâm dục để cho trưởng giả nắm tay, nắm y, cùng nhau vào chỗ khuất đứng chung nói chuyện, cùng đi chung, hai thân dựa kề, cùng nhau hẹn hò. Các tỳ-kheo-ni biết được việc ấy, trong đó có những vị biết hổ thẹn chê trách Thâu-la-nan-đà, sau đó bạch việc này lên các tỳ-kheo-ni, các tỳ-kheo-ni bạch sự việc lên đức Phật. Đức Phật nhóm họp hai bộ tăng, rồi dùng vô số cách thức, lời lẽ quở trách Thâu-la-nan-đà rồi kết giới này cho các tỳ-kheo-ni. PHẠM TƯỚNG Ba-la-di, hội đủ sáu yếu tố: + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Đối tượng là người nam. + Tưởng là người nam. + Cả hai bên đều có tâm nhớp bẩn. + Đã làm bảy việc chưa sám hối. + Làm đến việc thứ tám liền phạm. Thâu-lan-giá + Tỳ-kheo-ni có tâm nhiễm ô cho người nam có tâm nhiễm ô nắm tay. + Tỳ-kheo-ni có tâm nhiễm ô cho người nam có tâm nhiễm ô nắm y. + Tỳ-kheo-ni có tâm nhiễm ô cho người nam có tâm nhiễm ô cùng vào chỗ khuất. + Tỳ-kheo-ni có tâm nhiễm ô cho người nam có tâm nhiễm ô đứng chung ở chỗ khuất. + Tỳ-kheo-ni có tâm nhiễm ô cho người nam có tâm nhiễm ô nói chuyện với nhau ở chỗ khuất. + Tỳ-kheo-ni có tâm nhiễm ô cho người nam có tâm nhiễm ô đi chung ở chỗ khuất lấy đó làm vui. + Tỳ-kheo-ni có tâm nhiễm ô cho người nam có tâm nhiễm ô hai thân dựa kề với nhau. Đột-kiết-la + Đối với trời, rồng, a-tu-la, ngạ-quỷ, súc-sanh, loài biến hình mà làm bảy việc như trên thì mỗi việc phạm một đột-kiết-la. + Đối với súc sanh không biến hình được mà làm việc thứ tám thì phạm đột-kiết-la. + Đối với người nữ có tâm nhớp bẩn mà làm việc thứ tám thì phạm đột-kiết-la. KHÔNG PHẠM + Khi nhận hoặc trao đồ vật mà chạm nhau. + Cứu vớt, giúp đỡ người khi cần thiết mà không có nhiễm tâm. + Khi bị người đánh, hoặc khi lễ bái, sám hối, thọ pháp. + Hẹn gặp ở những nơi không thể làm việc bậy được thì không phạm. ĐIỀU GIỚI 7: Che dấu tội nặng của tỳ-kheo-ni khác Nếu tỳ-kheo-ni biết tỳ-kheo-ni kia phạm tội ba-la-di mà không tự phát lồ không nói với ai, không bạch với đại chúng. Thời gian khác, tỳ-kheo-ni kia hoặc chết, hoặc trong chúng cử tội, hoặc thôi tu, hoặc theo ngoại đạo lại nói rằng: “Trước tôi biết cô đó có tội như vậy”. Vì che giấu tội nặng cho bạn, tỳ-kheo-ni ấy phạm tội ba-la-di không được ở chung. DUYÊN KHỞI Đức Phật ở thành Xá-vệ, trong vườn Kỳ-thọ Cấp-cô-độc. Lúc bấy giờ tỳ-kheo-ni Thâu-la-nan-đà có người em gái xuất gia làm tỳ-kheo-ni Để-xá-nan-đà phạm pháp ba-la-di. Sau thời gian sống đời phạm hạnh Để-xá-nan-đà hoàn tục, các tỳ-kheo-ni hỏi Thâu-la-nan-đà có biết việc đó hay không? Thâu-la-nan-đà nói: “Em tôi làm việc đó cũng phải, vì trước đây nó phạm pháp ba-la-di như thế”. Các tỳ-kheo-ni nói nếu biết sao không nói cho các tỳ-kheo-ni biết. Thâu-la-nan-đà nói: “Tôi cũng định nói cho mọi người biết, nhưng nó là em tôi phạm pháp ba-la-di, tôi sợ mình cũng bị mang tiếng xấu theo nên không nói”. Các tỳ-kheo-ni nghe việc ấy, trong đó có những vị biết hổ thẹn chê trách Thâu-la-nan-đà, sau đó bạch việc này lên các tỳ-kheo-ni, các tỳ-kheo-ni bạch sự việc lên đức Phật. Đức Phật nhóm họp hai bộ tăng, rồi dùng vô số cách thức, lời lẽ quở trách Thâu-la-nan-đà rồi kết giới này cho các tỳ-kheo-ni. PHẠM TƯỚNG Ba-la-di, hội đủ sáu yếu tố: + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Có người phạm trọng tội. + Biết người kia phạm trọng tội. + Có tâm che dấu. + Không phát lồ. + Để qua đêm. Thâu-lan-giá Can ngăn không cho các tỳ-kheo-ni nói tội ba-la-di lên đại chúng. Đột-kiết-la + Che dấu tội tăng-tàn, hoặc ba-đạt-đề. KHÔNG PHẠM + Trường hợp không biết. + Biết mà không có người để nói. + Biết nhưng chưa nói thì trời đã sáng. + Nếu nói thì sẽ gặp nguy hiểm đến tính mạng, đến phạm hạnh. ĐIỀU GIỚI 8: Tùy thuận theo người bị nêu tội, chư tăng can ngăn ba lần không bỏ Nếu tỳ-kheo-ni biết tỳ-kheo-ni khác bị chúng tăng cử tội đúng như pháp, như luật, như lời Phật dạy mà tỳ-kheo-ni ấy không thuận theo, không sám hối, chúng tăng chưa cho làm phép ở chung mà cô tỳ-kheo-ni lại thuận theo. Các tỳ-kheo-ni khác can rằng: “Thưa đại tỷ, tỳ-kheo-ni đó bị chúng tăng cử tội đúng như pháp, như luật, như lời Phật dạy mà cô không tuân theo, không sám hối, chúng tăng chưa cho làm phép ở chung, đại tỷ chớ thuận theo”. Khi can như vậy, tỳ-kheo-ni ấy quyết không bỏ, các tỳ-kheo-ni phải can hai lần, ba lần để bỏ việc ấy. Nếu can hai lần, ba lần bỏ thì tốt, không bỏ thì tỳ-kheo-ni ấy mắc tội tùy cử, tỳ-kheo-ni ấy phạm tội ba-la-di không được ở chung. DUYÊN KHỞI Đức Phật ngự trong vườn Thi-la, nước Câu-thiểm-di-cù. Tỳ-kheo Xiển-đà phạm tội ăn riêng chúng, vào xóm làng không đúng giờ, tăng làm pháp yết ma cử tội đúng như pháp mà Xiển-đà không chịu sám hối. Tăng chưa làm yết ma cho vị ấy cộng trú. tỳ-kheo-ni Ủy-thứ qua lại giúp đỡ tỳ-kheo Xiển-đà, các tỳ-kheo-ni can ngăn Ủy-thứ không nghe theo lại trả lời rằng: “Tỳ-kheo Xiển-đà là anh tôi, lúc này tôi không cúng dường đợi đến lúc nào mới cúng dường?” Các tỳ-kheo-ni nghe việc ấy, trong đó có những vị biết hổ thẹn chê trách Ủy-thứ, sau đó bạch việc này lên các tỳ-kheo, các tỳ-kheo bạch sự việc lên đức Phật. Đức Phật nhóm họp hai bộ tăng, rồi dùng vô số cách thức, lời lẽ quở trách tỳ-kheo-ni Ủy-thứ xong bảo các tỳ-kheo-ni cho phép tăng bạch tứ yết-ma quở trách Ủy-thứ. Ni chúng hãy làm phép yết-ma quở trách: “Đại tỷ tăng chú ý nghe cho! Tỳ-kheo-ni Ủy-thứ biết tỳ-kheo Xiển-đà bị tăng cử tội đúng pháp, đúng luật, như lời Phật dạy mà không thuận theo, không sám hối, tăng chưa cho cộng trú, mà cô ấy cứ thuận theo tỳ-kheo Xiển-đà. Các tỳ-kheo-ni can gián: “Tỳ-kheo Xiển-đà bị tăng cử tội đúng pháp, đúng luật, như lời Phật dạy mà không thuận theo, không sám hối, tăng chưa cho cộng trú, chị chớ theo vị ấy” nhưng tỳ-kheo-ni ấy vẫn cố theo. Nếu tăng đến đúng lúc, xin chú ý nghe cho! Nay tăng làm yết-ma quở trách tỳ-kheo-ni Ủy-thứ khiến bỏ việc ấy. Tác bạch như vậy. “Đại tỷ tăng chú ý nghe cho! … (như trên) khiến bỏ việc ấy. Ai bằng lòng tăng quở trách tỳ-kheo-ni Ủy-thứ khiến bỏ việc ấy thì im lặng, ai không bằng lòng thì nói. (3 lần) Tăng đã bằng lòng quở trách tỳ-kheo-ni Ủy-thứ khiến bỏ việc ấy. Tăng bằng lòng vì im lặng, việc này tôi xin ghi nhận như vậy. Bạch tứ yết-ma xong, đến bạch tỳ-kheo, các tỳ-kheo bạch lên đức Phật. Phật bảo các tỳ-kheo: “Nếu có tỳ-kheo-ni thuận theo tỳ-kheo-ni đã bị tăng cử tội, thì tăng cũng bạch tứ yết-ma quở trách như vậy. Giới này kết như thế. PHẠM TƯỚNG Ba-la-di, hội đủ tám yếu tố: + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Tỳ-kheo-ni bị tăng cử tội chưa làm phép yết-ma cộng trú. + Biết rõ. + Thuận theo. + Được can ngăn. + Không nghe theo. + Can ngăn đúng pháp. + Ba lần yết-ma xong. Thâu-lan-giá + Yết-ma lần hai xong chịu bỏ phạm ba thâu-lan-giá. + Yết-ma lần một xong chịu bỏ phạm hai thâu-lan-giá. Đột-kiết-la + Tác bạch xong mà bỏ phạm đột-kiết-la. + Thuận theo lúc chưa tác bạch cả hai phạm đột-kiết-la. + Tỳ-kheo-ni cúng dường vật dụng phạm đột-kiết-la. KHÔNG PHẠM + Mới can ngăn đã bỏ. + Trước khi thực hành quở trách. II. TRỊ PHẠT NGƯỜI PHẠM BA-LA-DI Tỳ-kheo-ni phạm vào một trong tám giới này, xét có ba trường hợp: 1. Trường hợp phạm mà che giấu Tỳ-kheo-ni phạm tội sau đó được tăng phát hiện và tỳ-kheo-ni ấy xác nhận tội trạng (nếu che giấu thì tăng sẽ làm pháp yết-ma ức-niệm để vị ấy nhớ lại tội phạm của mình). Sau khi vị ấy xác nhận tội trạng rồi, tăng tập hợp tác pháp yết-ma đuổi hẳn ra khỏi chúng. Hiện đời người này không được xuất gia làm tỳ-kheo-ni trở lại và khi chết sẽ bị đọa vào địa ngục chịu khổ thiêu đốt. Khi tác pháp xong, vị thiền chủ mời vị đó vào an ủi, khuyến khích vị đó tìm nơi thanh vắng nổ lực tụng kinh, trì chú, lễ sám hối để tội chướng sớm tiêu dần. 2. Trường hợp phạm mà phát lồ ngay Tỳ-kheo-ni phạm một trong tám pháp ba-la-di, muốn ở lại trong Phật pháp, không muốn rời pháp phục, không có tâm che giấu, mà thực tâm phát lồ sám hối. Liền đến trước đại Tăng thanh tịnh ba phen khất cầu pháp yết-ma trừ tội. Sau khi được đại tăng yết-ma trao giới ba-la-di được gọi là “tỳ-kheo-ni học giới”. Đương sự trọn đời phải tuân theo lời chỉ giáo của chúng Tăng, mỗi việc phải tùy thuận và thực hành ba mươi lăm pháp. Do sự thiết tha phát lồ sám hối nên có công năng ngăn cản khỏi sa vào địa ngục, tuy nhiên hiện đời vẫn phải chịu sanh tử luân hồi, không chứng được tứ thánh quả, cũng không chứng được những pháp vô lậu. Mặc dù người này cùng với chúng tăng sống chung một chỗ, nhưng vẫn cách xa muôn dặm. Chỉ được dự vào hai phép yết-ma của tăng là bố-tát và tự-tứ, nhưng đối với yết-ma bố-tát thì chỉ với tinh thần dự thính. Khi ngồi phải ngồi dưới tỳ-kheo-ni nhỏ nhất và phải cẩn mật giữ gìn tám pháp này trọn đời không cho trái phạm. 3. Trường hợp tái phạm Ba-la-di Khi được trao học pháp ba-la-di mà phạm lại một trong tám giới trên, tăng sẽ tác pháp yết-ma đuổi hẳn ra khỏi chúng. Suốt đời không được xuất gia trở lại, sau khi chết sẽ chịu cảnh thiêu đốt khổ sở nơi địa ngục. PHÂN TÍCH GIỚI TƯỚNG TỲ KHEO NI Chương 2 TĂNG TÀN (SANGHAVASENA) Tăng-tàn nói cho đủ là tăng-già-bà-thi-sa, Phạn ngữ Sanghavasena. Tăng-già dịch là tăng, bà-thi-sa dịch là tàn. Tỳ-kheo-ni phạm vào một trong mười bảy giới này như người ra trận bị trọng thương sắp chết, như bị chặt đầu còn sót lại yết hầu, có thể cứu chữa được. Cốt yếu là phải nương vào bốn vị tỳ-kheo và bốn vị tỳ-kheo-ni thanh tịnh mà thực hiện biện pháp sám hối và phải hội đủ hai mươi vị tỳ-kheo và hai mươi vị tỳ-kheo-ni thanh tịnh tác pháp xuất tội thì tội tăng-tàn mới giải khỏi. Trường hợp không sám hối sẽ bị đọa vào địa ngục Đại-khiếu-oán chịu khổ không dứt. Nhóm tội này gồm mười bảy điều giới, chia làm hai phần: Phần một: Gồm chín giới đầu, liên hệ đến cá nhân của tỳ-kheo-ni nên hội đủ các yếu tố liền phạm tội. Phần hai: Gồm tám giới sau, hành vi có liên hệ đến tăng, cho nên nếu không nghe theo sự can thiệp và phán quyết của tăng mới kết thành tội. I. PHÂN TÍCH ĐIỀU GIỚI ĐIỀU GIỚI 1: Làm mai mối Nếu tỳ-kheo-ni làm mai mối, đem lời người nam nói với người nữ, đem lời người nữ nói với người nam, hoặc thành việc vợ chồng, hoặc làm việc tư thông cho đến trong giây phút, phạm tăng-tàn. DUYÊN KHỞI Đức Phật ở thành Vương-xá, tại núi Linh-thứu. Trong thành có tỳ-kheo Ca-la vốn là vị quan lớn khéo biết pháp thế tục. Tỳ-kheo này thường làm việc mai mối giới thiệu người nam với người nữ và ngược lại giới thiệu người nữ với người nam. Những cặp thành vợ chồng sống hạnh phúc thì vui vẻ cúng dường, những cặp vợ chồng cơm không lành canh không ngọt thì oán giận, chê trách tỳ-kheo Ca-la. Những người không tin tam-bảo chê bai tỳ-kheo mà còn đi làm mai mối. Các tỳ-kheo biết được bạch việc này lên đức Phật. Nhân đây Phật nhóm các tỳ-kheo lại rồi quở trách tỳ-kheo Ca-la rồi chế điều giới này cho các tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni. PHẠM TƯỚNG Tăng-tàn, hội đủ sáu yếu tố: + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Nhận lời làm trung gian cho hai bên giữa người nam và người nữ. + Đối tượng là người nam, người nữ. + Lời nói rõ ràng. + Việc làm mai mối thành tựu. + Hai bên giao hợp dù trong chốc lát. Thâu-lan-giá + Đã nhận lời bên này qua nói bên kia, sau đó không về báo lại. + Thiếu một trong sáu yếu tố trên. Đột-kiết-la + Gặp nam nữ lớn lên khuyên lập gia đình. + Nhận lời mai mối, nhưng không nói lại cho hai bên. + Không nhận lời mai mối sau đó chỉ đến nói một bên. KHÔNG PHẠM Hai bên thuận ý với nhau đến chùa làm lễ hằng thuận. ĐIỀU GIỚI 2: Vu khống tỳ-kheo-ni khác phạm ba-la-di mà không có căn cứ Nếu tỳ-kheo-ni vì giận hờn, không ưa thích, muốn phá hạnh thanh tịnh của cô khác, bèn đem tội ba-la-di không căn cứ vu khống. Khi khác, hoặc có người hỏi, hoặc không ai hỏi, biết là việc không căn cứ, nói tôi vì sân hận nên nói như vậy. Tỳ-kheo-ni nào nói như vậy phạm tăng-tàn. DUYÊN KHỞI Lúc bấy giờ, đức Phật đang ngự tại núi Kỳ-xà-quật, nơi thành Vương-xá. Khi ấy tôn giả Đạp-bà-ma-la-tử là thái tử của đức vua Ba-ba xuất gia năm bảy tuổi, lúc thế phát tóc ngài vừa rơi xuống tới đất là Ngài chứng quả A-la-hán, năm hai mươi tuổi thọ giới cụ túc được tăng yết-ma làm tri sự trong chúng, trông coi việc phân chia đồ vật và sắp xếp việc đi thọ trai của chư tăng. Một hôm, tỳ-kheo Từ-địa thuộc hàng hạ tọa đến sau, theo thứ lớp nhận tọa cụ và phòng xấu nên sanh tâm bất mãn. Sáng hôm sau, theo thứ lớp sắp xếp của tôn giả Đạp-bà, Từ-địa đến nhà cư sĩ nhận phần thức ăn không ngon nên nghĩ tôn giả Đạp-bà có tâm riêng tư, ai mà Đạp-bà thích thì được ở phòng tốt và nhận thức ăn ngon, còn ta Đạp-bà không thích nên sắp ở phòng xấu lại thức ăn dở. Thế rồi Từ-địa nhờ em gái là tỳ-kheo-ni Từ-mi vu khống trước đức Phật và chúng tăng rằng tôn giả Đạp-bà đã phạm giới trọng với cô. Đức Thế Tôn sai các thầy tỳ-kheo mời tôn giả Đạp-bà và Từ-địa đến, qua việc tra hỏi. Tỳ-kheo Từ-địa thú nhận vì giận hờn mà vu khống tôn giả Đạp-bà. Đức Phật nhóm các tỳ-kheo lại rồi quở trách tỳ-kheo Từ-địa rồi chế điều giới này cho các tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni. PHẠM TƯỚNG Tăng-tàn, hội đủ bảy yếu tố: + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Có tâm thù hận người. + Có ý định hủy hoại phạm hạnh của tỳ-kheo-ni. + Đối tượng vu khống là tỳ-kheo-ni như pháp. + Nội dung vu khống là một trong tám giới ba-la-di. + Nói thành lời. + Người nghe hiểu rõ. Thâu-lan-giá Không hội đủ các yếu tố của tăng-tàn. KHÔNG PHẠM Nói đúng sự thật, nói giỡn, nói nhầm. ĐIỀU GIỚI 3: Mượn chi tiết nhỏ của sự việc khác để vu khống tỳ-kheo-ni phạm ba-la-di Nếu tỳ-kheo-ni giận hờn, không ưa thích muốn ở trong các việc khác, lấy chút duyên cớ rồi đem tội ba-la-di không căn cứ mà vu báng. Khi khác, hoặc có người hỏi, hoặc không ai hỏi, biết là trong việc khác mà viện chút cớ. Tỳ-kheo-ni ấy tự nhận rằng: “Tôi vì sân hận nên nói như vậy” phạm tăng-tàn. DUYÊN KHỞI Do bị Phật quở trách giữa chúng tăng, tỳ-kheo Từ-địa càng căm tức, một hôm từ trên núi Linh-thứu đi xuống nhìn thấy dê đực hành dâm cùng với dê cái, hình ảnh này khiến Từ-địa liên tưởng tôn giả Đạp-bà-ma-la-tử và tỳ-kheo-ni Từ-mi. Ngài đến tuyên bố trong tăng lần này chính mắt tôi trông thấy hai người giao hợp với nhau. Các tỳ-kheo nghe nói liền gạn hỏi, Từ-địa thuật lại sự việc, các tỳ-kheo bạch lên đức Thế Tôn, đức Thế Tôn dùng vô số phương tiện quở mắng Từ-địa rồi nhóm chúng lại kết điều giới này cho các tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni. PHẠM TƯỚNG Tăng-tàn, hội đủ bảy yếu tố: + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Có tâm thù hận người. + Có ý định hủy hoại phạm hạnh của tỳ-kheo-ni. + Đối tượng vu khống là tỳ-kheo-ni như pháp. + Nội dung dựa vào chi tiết nhỏ trong sự việc khác mà vu khống tỳ-kheo-ni phạm ba-la-di. + Đã nói thành lời. + Có người nghe hiểu. Thâu-lan-giá Không hội đủ các yếu tố của tăng-tàn. KHÔNG PHẠM Nói đúng sự thật, nói giỡn, nói nhầm ĐIỀU GIỚI 4: Đến cửa quan thưa kiện người khác Nếu tỳ-kheo-ni đến quan thưa kiện cư sĩ, hoặc con cư sĩ, kẻ tôi tớ, người làm thuê, hoặc ngày đêm trong khoảnh khắc, trong khải móng tay, trong giây phút phạm tăng-tàn. DUYÊN KHỞI Phật tại thành Xá-vệ, có một vị thí chủ xây ngôi tinh xá cúng dường cho tỳ-kheo-ni tăng an trú. Về sau có việc nên các vị tỳ-kheo-ni này bỏ đi, vị cư sĩ đó cũng qua đời. Con của vị cư sĩ này nghĩ rằng các vị tỳ-kheo-ni này đã bỏ đi, cha mình cũng đã chết mình là người thừa kế nên có quyền làm ruộng trên mãnh đất đó. Thời gian sau các tỳ-kheo-ni về đòi lại miếng đất, hai bên không thỏa thuận được với nhau nên đưa đến quan. Quan xét xử và xung mãnh đất vào của công. Các tỳ-kheo-ni biết được việc này, trong đó có các tỳ-kheo-ni biết hổ thẹn quở trách vị tỳ-kheo-ni kia rồi bạch việc này lên các tỳ-kheo, chư tỳ-kheo bạch lên đức Phật. Nhân đây Phật chế giới này cho các tỳ-kheo-ni. PHẠM TƯỚNG Tăng-tàn, hội đủ năm yếu tố: + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Đến cửa quan thưa kiện. + Thưa kiện cư sĩ tại gia. + Dùng lời kể lại sự việc. + Quan xử kiện ghi chép sự việc. Thâu-lan-giá Không hội đủ các yếu tố của tăng-tàn. KHÔNG PHẠM Tỳ-kheo-ni bị đòi đến chỗ quan, hoặc có việc muốn đến trình bày, hoặc bị nạn có thể nguy hiểm đến phạm hạnh. ĐIỀU GIỚI 5: Thế độ cho người nữ trộm cướp Nếu tỳ-kheo-ni trước biết cô gái gian bị tội đáng chết, mọi người đều biết mà không hỏi vua, đại thần, không hỏi dòng họ, liền độ cho xuất gia, cho thọ giới cụ túc phạm tăng-tàn. DUYÊN KHỞI Phật tại giảng đường Lâm-các, bên bờ sông Thắng-huệ, nơi thành Tỳ-xá-ly, có một nữ tướng cướp đang bị truy đuổi liền chạy vào trong chùa xin xuất gia làm tỳ-kheo-ni. Qua việc tìm kiếm, biết nữ tướng cướp giờ đã làm tỳ-kheo-ni. Các vị cư sĩ chê trách các tỳ-kheo-ni. Các tỳ-kheo-ni biết hổ thẹn bạch việc này lên các tỳ-kheo, chư tỳ-kheo bạch lên đức Phật. Nhân đây Phật chế điều giới này cho các tỳ-kheo-ni. PHẠM TƯỚNG Tăng-tàn, hội đủ sáu yếu tố: + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Là nữ tướng cướp đáng tội chết. + Biết là nữ tướng cướp. + Không hỏi vua và các quan. + Thế độ xuất gia và cho thọ giới cụ túc. + Yết-ma thành tựu. Thâu-lan-giá Không hội đủ các yếu tố của tăng-tàn. KHÔNG PHẠM Không biết hoặc có bạch với dòng họ của vua, của các quan; hoặc người đó đáng tội chết mà vua cho phép xuất gia. ĐIỀU GIỚI 6: Không hỏi chư tăng mà giải tội ở bên ngoài giới Nếu tỳ-kheo-ni biết tỳ-kheo-ni kia bị chúng tăng cử tội như pháp, như luật, như lời Phật dạy, mà không thuận theo, chưa sám hối, chúng tăng chưa cho làm pháp yết-ma ở chung, nhưng vì tình thương không hỏi chúng tăng, chúng tăng không dạy bảo, cô lại ra ngoài giới làm phép yết-ma giải tội cho tỳ-kheo-ni kia như thế phạm tăng-tàn. DUYÊN KHỞI Lúc bấy giờ đức Thế Tôn ngự tại vườn trưởng giả Cấp-cô-độc, thuộc thành Xá-vệ. Bấy giờ tỳ-kheo-ni Ủy-thứ phạm nhiều lỗi, ni tăng cử tội mà không nghe theo nên bị ni tăng làm pháp yết-ma không cho ở chung. Khi ấy, tỳ-kheo-ni Thâu-la-nan-đà không bạch với ni Tăng mà ra ngoài giới làm pháp yết-ma giải tội cho tỳ-kheo-ni Ủy-thứ. Các tỳ-kheo-ni biết hổ thẹn quở trách Thâu-la-nan-đà xong rồi bạch việc này lên các tỳ-kheo, chư tỳ-kheo bạch lên đức Phật. Nhân đây Phật chế điều giới này cho các tỳ-kheo-ni. PHẠM TƯỚNG Tăng-tàn, hội đủ năm yếu tố: + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Bị tăng cử tội nhưng chưa làm phép yết-ma cộng trụ. + Biết rõ sự việc. + Liền ra ngoài giới làm yết-ma giải tội. + Ba lần yết-ma xong. Thâu-lan-giá Không hội đủ các yếu tố của tăng-tàn. KHÔNG PHẠM - Có bạch với chư tăng, hoặc đã sám hối mà chư tăng vì giận tức nên không giải tội cho họ người ấy giải tội thì không phạm. - Trước chư tăng đã làm pháp yết-ma cho rồi, hoặc chư tăng này dời đi, hoặc qua đời… người ấy giải tội cho thì không phạm. ĐIỀU GIỚI 7: Bốn trường hợp một mình Nếu tỳ-kheo-ni lội qua chỗ nước sâu một mình, vào trong làng một mình, ngủ một mình, đi sau một mình phạm tăng-tàn. DUYÊN KHỞI Lúc bấy giờ đức Thế Tôn ngự tại vườn trưởng giả Cấp-cô-độc, thuộc thành Xá-vệ. Khi ấy có vị tỳ-kheo-ni nhan sắc xinh đẹp vén cao y lội qua sông một mình. Bên bờ sông có tên cướp đứng chờ sẳn liền đến ôm cô định làm việc bất tịnh. Các cư sĩ thấy vậy chê trách các tỳ-kheo-ni. Lại có tỳ-kheo-ni Sai-ma, chùa có nuôi nhiều đệ tử. Nhân lúc có việc sư cô đi vào làng một mình, các cư sĩ thấy vậy cùng nhau nói rằng: “Sở dĩ tỳ-kheo-ni Sai-ma này đi một mình là muốn kiếm trai”. Bấy giờ, tại nước Câu-tát-la các tỳ-kheo-ni đi trong đồng trống. Nhóm sáu vị tỳ-kheo-ni (trong đó có tỳ-kheo-ni Thâu-la-nan-đà) thường đi phía sau. Các tỳ-kheo-ni nói rằng: “Các chị nên đi cùng chúng tôi vì đức Thế Tôn đã chế giới cấm không được đi sau”. Tỳ-kheo-ni Thâu-la-nan-đà nói rằng: “Chúng tôi đi sau là muốn kiếm trai”. Các tỳ-kheo-ni nghe việc này, trong đó có những vị biết hổ thẹn quở trách Thâu-la-nan-đà xong rồi bạch việc này lên các tỳ-kheo, chư tỳ-kheo bạch lên đức Phật. Nhân đây Phật chế điều giới này cho các tỳ-kheo-ni. PHẠM TƯỚNG Phạm Tăng-tàn, có bốn trường hợp: 1. Trường hợp lội qua sông một mình, hội đủ năm yếu tố: + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Là sông. + Lội qua một mình. + Không có nhân duyên. + Lội một mình đến bờ. 2. Trường hợp vào xóm làng một mình, hội đủ năm yếu tố: + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Vào xóm làng. + Đi một mình. + Không có nhân duyên. + Vượt qua ranh giới. 3. Trường hợp ngủ một mình, hội đủ bốn yếu tố: + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Ngủ ở chỗ đưa thẳng tay không đụng người khác. + Không có nhân duyên. + Hễ nằm một lần là phạm một tội. 4. Trường hợp đi sau một mình, hội đủ ba yếu tố: + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Cố tình đi ở chỗ bạn đồng hành không thấy, không nghe. + Bạn không có nạn duyên. Thâu-lan-giá Không hội đủ các yếu tố của tăng-tàn. KHÔNG PHẠM Có duyên sự cần đi một mình thì không phạm. ĐIỀU GIỚI 8: Thọ nhận y phục, thức ăn của người nam có tâm nhiễm ô Nếu tỳ-kheo-ni có tâm nhiễm ô, biết người nam có tâm nhiễm ô mà theo họ nhận đồ ăn và các vật khác phạm tăng-tàn. DUYÊN KHỞI Đức Phật trú tại thành Xá-vệ, khi ấy gặp lúc lúa gạo mất mùa, lúa gạo khang hiếm, việc khất thực khó khăn. Bấy giờ có vị Tỳ-kheo-ni Đê-xá-nan-đà thường đến khất thực ở nhà người buôn bán và nhận được thức ăn ngon. Vào ngày khác tỳ-kheo-ni Đê-xá-nan-đà đến khất thực, người buôn nghĩ rằng số thức ăn mà ông ta cúng cho vị tỳ-kheo-ni này đáng giá 500 đồng tiền đủ để cưới một cô gái, thế rồi gã ôm tỳ-kheo-ni này định hành dâm. Đê-xá la to, mọi người xung quanh biết chuyện hỏi cô có biết ý định của ông ta hay không? Cô trả lời biết. Mọi người nói đã biết rồi sao còn la to thế. Các tỳ-kheo-ni biết được việc này, trong đó có vị biết hổ thẹn quở trách Đề-xá và thưa việc này lên các tỳ-kheo, chư tỳ-kheo bạch lên đức Phật. Nhân đây Phật chế điều giới này cho các tỳ-kheo-ni. PHẠM TƯỚNG Tăng-tàn, hội đủ sáu yếu tố: + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Đối tượng là người nam. + Nghĩ là người nam. + Có tâm nhiễm ô cúng dường y phục, thức ăn. + Biết người nam có tâm nhiễm ô, cúng dường y phục, thức ăn. + Đưa tay thọ nhận. Thâu-lan-giá Tỳ-kheo-ni không có tâm nhiễm ô, nghi ngờ người nam có tâm nhiễm ô mà thọ nhận thức ăn. Tỳ-kheo-ni không có tâm nhiễm ô, tưởng người nam có tâm nhiễm ô mà thọ nhận thức ăn. Tỳ-kheo-ni không có tâm nhiễm ô, nghe người nam không có tâm nhiễm ô mà thọ nhận thức ăn. KHÔNG PHẠM Người nam không có tâm nhiễm ô, một lòng thành kính. ĐIỀU GIỚI 9: Xúi giục thọ nhận y phục, thức ăn của người nam có tâm nhiễm ô Nếu tỳ-kheo-ni dạy tỳ-kheo-ni khác rằng: “Đại tỷ, người nam kia có tâm nhiễm ô hay không cũng mặc họ miễn mình không nhiễm thì thôi, nếu khi được thức ăn đúng thời thanh tịnh thì cứ thọ”. Dạy như vậy phạm tăng-tàn. DUYÊN KHỞI Đức Phật trú tại thành Xá-vệ, vườn trưởng giả Cấp-cô-độc. Khi ấy gặp lúc lúa gạo khang hiếm, việc khất thực khó khăn. Tỳ-kheo-ni Đề-xá mang bát vào thành khất thực phải về không. Các tỳ-kheo-ni liền hỏi chị thường về với chiếc bát đầy hôm nay sao lại phải về không? Tỳ-kheo-ni Đề-xá trả lời: “Trước tôi thường đến nhà người buôn bán ấy nên được cúng đầy đủ thức ăn, từ khi biết người đó có nhiễm tâm tôi không đến nhà người ấy nữa nên phải về không”. Nhóm sáu vị tỳ-kheo-ni khuyên rằng: “Dù cho người đó có tâm nhiễm ô cũng đâu làm gì được cô. Chính cô không có tâm nhớp bẩn là được”. Nếu đến đó mà được thức ăn thì cứ nhận với tâm thanh tịnh. Các tỳ-kheo-ni biết được việc này, trong đó có vị biết hổ thẹn bạch việc này lên các tỳ-kheo, chư tỳ-kheo bạch lên đức Phật. Nhân đây đức Phật chế điều giới này cho các tỳ-kheo-ni. PHẠM TƯỚNG Tăng-tàn, hội đủ sáu yếu tố: + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Đối tượng là người nam. + Bố thí thức ăn với tâm nhiễm ô. + Biết người ấy bố thí thức ăn với tâm nhiễm ô. + Nói lời xúi giục bảo thọ nhận. + Nói rõ ràng. Thâu-lan-giá Không hội đủ các yếu tố của tăng-tàn. KHÔNG PHẠM Hoặc nói chơi, nói một mình, nói trong chiêm bao; muốn nói việc này mà nói nhầm qua việc khác. ĐIỀU GIỚI 10: Phá tăng không nghe lời can ngăn Nếu tỳ-kheo-ni muốn phá hoại hòa hợp tăng. Phương tiện thọ việc phá tăng giữ chặt không bỏ tỳ-kheo-ni bạn phải nên can gián tỳ-kheo-ni này rằng “Xin chị chớ phá hòa hợp tăng, phương tiện phá hòa hợp tăng, thọ việc phá tăng, giữ chặt không bỏ, chị phải cùng với chúng tăng hòa hiệp vui vẻ không đua tranh, đồng học một thầy như sữa hòa với nước, ở trong Phật pháp mới có sự ích an vui”. Khi can như vậy mà tỳ-kheo-ni ấy quyết định không bỏ. tỳ-kheo-ni kia phải can gián ba lần khiến bỏ việc đó. Can ba lần bỏ thì tốt, nếu không bỏ, phạm tăng-tàn. DUYÊN KHỞI Bấy giờ đức Thế Tôn ngự trên núi Kỳ-xà-quật, thành Vương-xá. Lúc này mùa màng thất thu nên việc khất thực gặp khó khăn. Đề-bà-đạt-đa là em chú bác với Phật, theo Phật xuất gia. Vốn bản tánh thông minh lại học được phép thần thông nên thường lấy thức ăn ngon và trái cây tốt mang về cho các vị khác rất là vui thích. Đề-bà khuyến dụ thái tử A-xà-thế và một số vị tỳ-kheo trẻ nghe theo. Sau đó rồi liền đến bạch lên đức Phật xin Phật trao phó quyền lãnh chúng. Đức Phật quở trách, Đề-bà-đạt-đa sanh bất mãn lại xúi giục A-xà-thế giam vua cha vào ngục thất đến khi chết và dùng voi sai hại Phật nhưng không thành. Đề-bà-đạt-đa lại lên núi lăn đá hại Phật. Tiếng xấu ác đồn xa nên việc khất thực gặp trở ngại, ông kết hợp với bốn tỳ-kheo đi khất thực ăn riêng, Phật cấm không được ăn riêng chúng. Lòng Đề-bà-đạt-đa càng phẩn nhuế, oán thù thề “Phá nát Tăng luân để khi chết còn được nổi tiếng”. Do vậy ông bèn chế ra năm pháp: + Suốt đời mặc y phấn tảo. + Suốt đời khất thực để sống. + Suốt đời ở trong rừng. + Suốt đời không ăn muối và sữa. + Suốt đời không ăn cá thịt. Các vị tỳ-kheo mới xuất gia chưa hiểu biết nên tin theo. Chư tỳ-kheo bạch việc này lên Phật. Đức Phật nhóm các tỳ-kheo lại nói: “Phá hòa hiệp Tăng phạm đại trọng tội”, sau đó Phật quở trách rồi khiến Tăng bạch tứ yết-ma, tác pháp ha gián rồi chế giới này cho các tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni. PHẠM TƯỚNG Tăng-tàn Giới này gồm hai điểm là phá hòa hợp tăng và cưỡng lại sự can gián của tăng nên phải hội đủ các yếu tố căn bản: + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Có chủ tâm phá hòa hợp tăng. + Đã và đang tiến hành, vận động mọi hình thức phá tăng. + Đã có lời khuyên can của tăng mà không từ bỏ ý định. + Phạm tăng-tàn sau khi yết-ma lần thứ ba xong. Thâu-lan-giá + Chịu bỏ sau lần yết-ma thứ nhất phạm một thâu-lan-giá + Chịu bỏ sau yết-ma lần hai phạm hai thâu-lan-giá Đột-kiết-la + Phạm một đột-kiết-la, chịu bỏ sau khi một tỳ-kheo-ni can gián. + Phạm hai đột-kiết-la, chịu bỏ sau khi hai hoặc ba tỳ-kheo-ni can gián. + Phạm ba đột-kiết-la, chịu bỏ sau khi tác bạch để tác pháp yết-ma. KHÔNG PHẠM + Bỏ trước khi can gián. + Tác yết-ma phi pháp mà chúng hòa hợp. + Tác yết-ma như pháp mà chúng không hòa hợp. + Bỉnh pháp không như pháp, như luật, như lời Phật dạy. ĐIỀU GIỚI 11: Giúp sức cho người phá tăng chống lại lời can ngăn Nếu tỳ-kheo-ni có phe đảng từ một, hoặc hai, hoặc ba đến vô số tỳ-kheo-ni bảo tỳ-kheo-ni kia rằng “Chị chớ can tỳ-kheo-ni ấy, tỳ-kheo-ni ấy là tỳ-kheo-ni nói pháp, nói luật nói chi chúng tôi cũng nghe, ưng chịu, ưa thích. Vì sao? Vì tỳ-kheo-ni ấy chẳng phải nói pháp, nói luật, chị chẳng nên phá hòa hợp tăng, chị phải vui vẻ, muốn tăng hòa hợp chị phải cùng với chúng tăng hòa hợp, vui vẻ không rầy rà, đồng học một thầy như sữa hòa với nước, ở trong Phật pháp mới thêm lợi ích an vui”. Khi can như thế mà tỳ-kheo-ni đó quyết định không bỏ, tỳ-kheo-ni kia phải can ba lần cho bỏ việc ấy. Can ba lần bỏ thì tốt, nếu không bỏ phạm tăng-tàn. DUYÊN KHỞI Khi đức Phật ở núi Linh-thứu, lúc ấy Đề-bà-đạt-đa là người cố tình đưa ra năm điều: 1. Suốt đời mặc y phấn tảo. 2. Suốt đời khất thực để sống. 3. Suốt đời ở trong rừng. 4. Suốt đời không ăn muối và sữa. 5. Suốt đời không ăn cá thịt. Các tỳ-kheo nói với Đề-bà-đạt-đa rằng: “Thầy chớ phá hoại sự hòa hợp của tăng, đừng giữ pháp phá tăng khư khư không chịu dứt bỏ. Vì sao? Vì hòa hợp với tăng vui vẻ không tranh chấp, như nước hòa tan với sữa thì sẽ được sống một cách an vui trong Phật pháp”. Những tỳ-kheo theo Đề-bà-đạt-đa nói lại với các tỳ-kheo kia rằng: “Thầy chớ quở trách lời do Đề-bà-đạt-đa nói, vì Đề-bà-đạt-đa là tỳ-kheo nói đúng pháp, đúng luật, chúng tôi chấp nhận những lời nói đó”. Khi nghe nhóm tỳ-kheo theo Đề-bà-đạt-đa nói như vậy, các tỳ-kheo quở trách và đem việc này trình lên Phật. Đức Phật liền chế ra điều giới này cho các tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni. PHẠM TƯỚNG Tăng-tàn, hội đủ năm yếu tố căn bản: + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Có chủ tâm phá hòa hợp tăng. + Đã và đang tiến hành, vận động mọi hình thức phá tăng. + Đã có lời khuyên can của tăng mà không từ bỏ ý định. + Phạm tăng-tàn sau khi yết-ma lần thứ ba xong. Thâu-lan-giá + Chịu bỏ sau lần yết-ma thứ nhất phạm một thâu-lan-giá + Chịu bỏ sau yết-ma lần hai phạm hai thâu-lan-giá Đột-kiết-la + Phạm một đột-kiết-la, chịu bỏ sau khi một tỳ-kheo-ni can gián. + Phạm hai đột-kiết-la, chịu bỏ sau khi hai hoặc ba tỳ-kheo-ni can gián. + Phạm ba đột-kiết-la, chịu bỏ sau khi tác bạch để tác pháp yết-ma. KHÔNG PHẠM + Bỏ trước khi can gián. + Tác yết-ma phi pháp mà chúng hòa hợp. + Tác yết-ma như pháp mà chúng không hòa hợp. + Bỉnh pháp không như pháp, như luật, như lời Phật dạy. ĐIỀU GIỚI 12: Làm mất tín tâm của người, bị đuổi, sinh ra phỉ báng, không nghe lời can ngăn Nếu tỳ-kheo-ni nương ở trong thành ấp, hoặc xóm làng làm hạnh xấu nhơ nhà người, làm hạnh xấu ai cũng thấy, cũng nghe; nhơ nhà người ai cũng thấy cũng nghe, các tỳ-kheo-ni can tỳ-kheo-ni ấy rằng: “Chị làm hạnh xấu nhơ nhà người ai cũng thấy cũng nghe, nay hãy bỏ xóm ấy đi, không nên ở đấy nữa”. Tỳ-kheo-ni đó lại nói: “Chị à, các tỳ-kheo-ni có thương, có giận, có sợ, có si, có người đồng tội như tôi, sao người đuổi người không đuổi”. Các tỳ-kheo-ni phải can rằng: “Chị chớ nói các tỳ-kheo-ni có thương, giận, sợ, si, có người đồng tội như chị mà người đuổi người không đuổi. Vì sao? Vì các tỳ-kheo-ni có thương giận sợ si, cũng không ai đồng tội như chị mà đuổi hay không đuổi. Chị làm nhơ nhà người, làm hạnh xấu ai cũng thấy nghe”. Khi can như vậy mà tỳ-kheo-ni ấy quyết không bỏ, các tỳ-kheo-ni phải can ba lần khiến bỏ việc ấy. Can ba lần bỏ thì tốt, nếu không bỏ phạm tăng-tàn. DUYÊN KHỞI Lúc bấy giờ, Phật ngự tại thành Xá-vệ, tại vườn Cấp-cô-độc. Vùng Kì-liên có hai tỳ-kheo tên là A-thấp-bà và Phú-na-bà-sa làm hạnh phi pháp. Hai vị này tự trồng hoa kiểng, hái hoa làm tràng biếu tặng cư sĩ và cùng phụ nữ ngồi chung một giường, ăn chung một bát, ca múa giỡn cười… Bấy giờ các tỳ-kheo từ nước Ca-thi đến khất thực như pháp, các cư sĩ này thấy các tỳ-kheo không vui vẻ như hai tỳ-kheo A-thấp-bà và Phú-na-bà-sa nên không cúng dường thức ăn, các tỳ-kheo hỏi ra mới biết sự việc bèn bạch lên đức Phật. Đức Phật sai hai tôn giả Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên đến đó tác pháp yết-ma khu tẩn. Hai tỳ-kheo đó không chịu phục tùng còn nói “Các tỳ-kheo có yêu, có giận, có sợ, có si, có người đồng phạm, người bị đuổi, người không bị đuổi. Nay lại đuổi chúng tôi”. Hai tôn giả trở về bạch Phật, Phật bảo tăng bạch tứ yết-ma ha gián và chế điều giới này cho các tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni. PHẠM TƯỚNG Tăng-tàn, hội đủ bảy yếu tố thành phạm + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Làm mất tín tâm của người, gây ra các việc xấu xa. + Tâm không sửa đổi. + Tăng làm yết-ma đuổi đi. + Hủy báng tăng một cách phi lý. + Tăng làm pháp can ngăn đúng pháp. + Sau yết-ma lần thứ ba. Thâu-lan-giá + Phạm ba thâu-lan-giá, sau yết-ma lần thứ hai thành tựu. + Phạm hai thâu-lan-giá, sau yết-ma lần thứ nhất thành tựu. + Phạm một thâu-lan-giá, sau lời tác bạch. Đột-kiết-la Nếu hối cải trước khi lời tác bạch thành tựu. KHÔNG PHẠM Trồng hoa, kết hoa để cúng dường tam bảo. ĐIỀU GIỚI 13: Có tính ngoan cố, chống đối chúng tăng, không nghe lời can ngăn Nếu tỳ-kheo-ni có tánh ác không chịu nghe lời người can gián, các tỳ-kheo-ni y pháp mà can cô không nghe lại nói “Các chị đừng nói với tôi việc tốt việc xấu gì; tôi cũng không nói với các chị việc tốt xấu gì, các chị hãy thôi đi đừng can gián tôi nữa”. Các tỳ-kheo-ni phải can tỳ-kheo-ni ấy rằng “Chị chớ tự mình không nghe lời can gián, chị phải nghe theo lời can, chị cứ như pháp mà can gián các tỳ-kheo-ni, các tỳ-kheo-ni cũng như pháp mà can chị như thế, đệ tử của Phật nhờ can gián lẫn nhau, dạy bảo nhau, sám hối nhau, mới thêm nhiều lợi ích”. Khi can như vậy mà tỳ-kheo-ni ấy quyết không bỏ. Phải can ba lần cho bỏ việc ấy, can ba lần bỏ thì tốt, không bỏ phạm tăng-tàn. DUYÊN KHỞI Lúc bấy giờ, đức Phật tại Câu-diệm-di, tinh-xá Cù-sư-la, tỳ-kheo Xiển-đà (Xa-nặc) phạm tội. Các tỳ-kheo đúng như luật muốn Xiển-đà sám hối để nhớ tội. Do bản tính ngoan cố hay cãi bướng, không chịu nghe lời khuyên của các tỳ-kheo đồng học. Đức Phật dạy các tỳ-kheo những biện pháp xử lý đối với những tỳ-kheo có bản tính như vậy. Nhân đây Phật chế điều giới này cho các tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni. PHẠM TƯỚNG Tăng-tàn, hội đủ sáu yếu tốt thành phạm + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Tự mình không thể dứt bỏ tánh ngang bướng định gây ra việc ác. + Các tỳ-kheo-ni chân chính đúng như pháp khuyên bảo can ngăn. + Không chịu nghe lời can ngăn, tự ỷ mình, lăng nhục người khác. + Chư tăng đúng như pháp can ngăn. + Sau yết-ma lần thứ ba. Thâu-lan-giá + Phạm ba thâu-lan-giá, sau yết-ma lần thứ hai thành tựu. + Phạm hai thâu-lan-giá, sau yết-ma lần thứ nhất thành tựu. + Phạm một thâu-lan-giá, sau lời tác bạch. Đột-kiết-la Nếu hối cải trước khi lời tác bạch thành tựu. KHÔNG PHẠM Lúc mới khuyên liền bỏ, hoặc nói việc này nhằm sang việc khác, hay nói chơi. ĐIỀU GIỚI 14: Che giấu cho nhau làm những điều xấu xa Nếu tỳ-kheo-ni cùng nhau ở chung làm hạnh ác tiếng xấu đồn vang, lại dấu tội nhau. Tỳ-kheo-ni kia phải can tỳ-kheo-ni ấy rằng: “Các chị chớ ở chung làm hạnh ác, tiếng xấu đồn vang lại dấu tội cho nhau, các chị nếu không ở chung, thì ở trong Phật pháp mới thêm lợi ích an vui”. Khi can như vậy mà tỳ-kheo-ni ấy quyết không bỏ, tỳ-kheo-ni ấy phải can ba lần cho bỏ việc đó, can ba lần bỏ thì tốt, nếu không bỏ phạm tăng-tàn. DUYÊN KHỞI Bấy giờ, đức Phật ngự tại vườn trưởng giả Cấp-cô-độc, thành Xá-vệ hai tỳ-kheo-ni Tô-ma và Bà-phả-di thường sống với nhau và làm những việc xấu xa, tiếng xấu đồn vang khắp nơi, hai vị này không chịu sửa lỗi mà tìm cách che giấu tội lỗi cho nhau. Các tỳ-kheo-ni nghe biết việc này, trong đó có những vị biết hổ thẹn liền quở trách Tô-ma và Bà-phả-di đồng thời bạch lên các tỳ-kheo, các tỳ-kheo bạch lên đức Thế Tôn. Nhân việc này đức Phật nhóm hai bộ tăng, dùng mọi cách thức, lời lẽ quở mắng hai vị tỳ-kheo-ni này và chế ra điều giới này cho các tỳ-kheo-ni. PHẠM TƯỚNG Tăng-tàn, cần hội đủ sáu duyên + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Làm việc xấu xa rồi che giấu. + Can ngăn ở chỗ khuất. + Can ngăn đúng như pháp. + Không chịu nghe lời can ngăn. + Sau yết-ma lần thứ ba. Thâu-lan-giá + Phạm ba thâu-lan-giá, sau yết-ma lần thứ hai thành tựu. + Phạm hai thâu-lan-giá, sau yết-ma lần thứ nhất thành tựu. + Phạm một thâu-lan-giá, sau lời tác bạch. Đột-kiết-la Nếu hối cải trước khi lời tác bạch thành tựu. KHÔNG PHẠM Lúc mới khuyên liền bỏ, hoặc can ngăn không đúng pháp riêng chúng, hoặc quở trách không đúng pháp; tất cả không làm pháp quở trách can ngăn đều không phạm. ĐIỀU GIỚI 15: Xúi giục người khác trái phạm qui định của tăng, không thực hành ở riêng Nếu tỳ-kheo-ni biết tỳ-kheo-ni kia bị chúng Tăng quở trách lại dạy cô ấy rằng: “Các chị chớ ở riêng, cứ ở chung, tôi cũng thấy các tỳ-kheo-ni ở chung làm hạnh ác, tiếng xấu đồn vang, lại giấu tội cho nhau. Đây chúng tăng vì giận chị nên bảo chị ở riêng”. Các tỳ-kheo-ni nên can tỳ-kheo-ni ấy rằng: “Chị chớ dạy các tỳ-kheo-ni kia: “Các chị chớ ở riêng, tôi cũng thấy các tỳ-kheo-ni ở chung làm hạnh ác, tiếng xấu đồn vang, lại giấu tội nhau. Chúng tăng vì giận chị nên bảo ở riêng, nay kỳ thật chỉ có hai tỳ-kheo-ni ở chung làm hạnh xấu tiếng xấu, tiếng ác đồn vang, lại giấu tội nhau, chớ không có ai hết, nếu các chị ấy ở riêng thì trong Phật pháp được thêm lợi ích an vui”. Khi can như vậy mà tỳ-kheo-ni ấy quyết không bỏ, các tỳ-kheo-ni phải ba lần can gián cho bỏ việc đó, can ba lần bỏ thì tốt, không bỏ phạm tăng-tàn. DUYÊN KHỞI Đức Phật ngự tại vườn trưởng giả Cấp-cô-độc, thành Xá-vệ hai tỳ-kheo-ni Tô-ma và Bà-phả-di làm việc sai trái bị tăng quở trách, can ngăn. Lúc đó nhóm sáu vị tỳ-kheo-ni (trong đó có tỳ-kheo-ni Thâu-la-nan-đà) xúi giục hai vị tỳ-kheo-ni ấy rằng: “Các chị cứ việc ở chung, vì sao? Vì tôi thấy cũng có tỳ-kheo-ni khác ở chung, gần gủi với nhau, cũng cùng nhau làm những việc xấu xa, tiếng xấu đồn vang khắp nơi, cũng cùng che giấu tội lỗi cho nhau, chỉ vì tăng oán giận các chị nên bắt các chị ở riêng mà thôi”. Các tỳ-kheo-ni nghe biết việc này, trong đó có những vị biết hổ thẹn liền quở trách nhóm sáu vị tỳ-kheo-ni và tỳ-kheo-ni Thâu-la-nan-đà đồng thời đem việc này trình lên các tỳ-kheo-ni, các tỳ-kheo-ni bạch lên đức Thế Tôn. Nhân việc này đức Phật nhóm hai bộ tăng, dùng mọi cách thức, lời lẽ quở trách nhóm sáu vị tỳ-kheo-ni và tỳ-kheo-ni Thâu-la-nan-đà và chế ra điều giới này cho các tỳ-kheo-ni. PHẠM TƯỚNG Tăng-tàn, hội đủ bảy yếu tố + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Ni tăng đã làm phép quở trách, can ngăn người làm những việc xấu xa, che giấu cho nhau. + Xúi giục ở chung. + Khuyên bảo bằng những lời êm đẹp. + Không chịu nghe lời. + Can ngăn đúng pháp. + Sau yết-ma lần thứ ba. Thâu-lan-giá + Phạm ba thâu-lan-giá, sau yết-ma lần thứ hai thành tựu. + Phạm hai thâu-lan-giá, sau yết-ma lần thứ nhất thành tựu. + Phạm một thâu-lan-giá, sau lời tác bạch. Đột-kiết-la Nếu hối cải trước khi lời tác bạch thành tựu. KHÔNG PHẠM Lúc mới nói liền bỏ, hoặc quở trách không đúng pháp, nói việc này nhằm sang việc khác, hay nói chơi. ĐIỀU GIỚI 16: Nói lời khinh thường, xả bỏ tam bảo Nếu tỳ-kheo-ni vì chút việc giận hờn không vui, vội nói rằng: “Tôi bỏ Phật, bỏ pháp, không những riêng hàng Thích-tử mới có sa môn, bên bà-la-môn cũng có nhiều sa-môn tu phạm hạnh, chúng tôi cũng có thể đến đó tu phạm hạnh”. Tỳ-kheo-ni ấy nói rằng: “Chị chớ vì chút việc giận hờn không vui mà nói bỏ Phật, bỏ Pháp, bỏ Tăng; không phải riêng đây mới có sa-môn mà bên bà-la-môn cũng có lắm bực phạm hạnh, ta cũng có thể đến đó tu phạm hạnh”. Khi can như vậy mà tỳ-kheo-ni ấy quyết không bỏ. Nên can ba lần khiến cho bỏ, can ba lần bỏ thì tốt, không bỏ phạm tăng-tàn. DUYÊN KHỞI Bấy giờ, đức Phật ngự tại vườn trưởng giả Cấp-cô-độc, thành Xá-vệ nhóm tỳ-kheo-ni sáu vị thường dựa vào một việc nhỏ giận tức không vui mà nói rằng: “Tôi bỏ Phật, bỏ Pháp, bỏ Tăng bởi đâu chỉ có loại sa-môn Thích tử này mà còn có những bậc sa-môn bà-la-môn tu phạm hạnh khác. Chúng tôi cũng có thể tu tập theo họ”. Các tỳ-kheo-ni nghe biết sự việc, trong đó có những vị biết hổ thẹn liền quở trách nhóm tỳ-kheo-ni sáu vị này đồng thời bạch lên các tỳ-kheo-ni, các tỳ-kheo-ni bạch lên đức Thế Tôn. Nhân việc này đức Phật nhóm hai bộ tăng, dùng mọi cách thức, lời lẽ quở trách nhóm sáu vị tỳ-kheo-ni và chế điều giới này cho các tỳ-kheo-ni. PHẠM TƯỚNG Tăng-tàn, hội đủ sáu yếu tố + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Tức giận nói những lời xả bỏ tam-bảo. + Các tỳ-kheo-ni dùng lời mềm mỏng khuyên bảo can ngăn. + Tỳ-kheo-ni này không nghe lời can ngăn. + Chư tăng can ngăn đúng như pháp. + Sau yết-ma lần thứ ba thành tựu. Thâu-lan-giá + Phạm ba thâu-lan-giá, sau yết-ma lần thứ hai thành tựu. + Phạm hai thâu-lan-giá, sau yết-ma lần thứ nhất thành tựu. + Phạm một thâu-lan-giá, sau lời tác bạch. Đột-kiết-la Nếu hối cải trước khi lời tác bạch thành tựu. KHÔNG PHẠM Lúc mới can ngăn liền bỏ, hoặc quở trách không đúng như pháp, hay nói việc này nhằm sang việc khác, hay nói chơi. ĐIỀU GIỚI 17: Có tâm tức giận, làm não loạn chúng tăng Nếu tỳ-kheo-ni ưa rầy rà mà không khéo ghi nhớ, lại nói rằng: “Chúng tăng có thương, giận, sợ, si”. Tỳ-kheo-ni phải can cô ấy rằng: “Chị chớ ham rầy rà, rồi không khéo ghi nhớ việc rầy rà, sau sân giận lại nói chúng tăng có thương, giận, sợ, si, mà thực ra chúng tăng đâu có như vậy”. Khi can như thế mà tỳ-kheo-ni ấy quyết không bỏ, tỳ-kheo-ni kia phải can ba lần cho bỏ việc ấy, can ba lần bỏ thì tốt, không bỏ phạm tăng-tàn. DUYÊN KHỞI Lúc bấy giờ, đức Phật ngự tại vườn Sư-la, thuộc nước Câu-thiểm-di-cù. Khi ấy, có tỳ-kheo-ni tên là Hắc ưa tranh chấp nhưng không ghi nhớ việc tranh chấp. Về sau giận tức nói rằng: “Chúng tăng thiên vị, có người thương, có người giận, có người sợ, có người si”. Các tỳ-kheo-ni nghe biết việc này, trong đó có những vị biết hổ thẹn liền quở trách tỳ-kheo-ni Hắc đồng thời trình bày việc này lên các tỳ-kheo-ni, các tỳ-kheo-ni bạch lên đức Thế Tôn. Nhân việc này đức Phật nhóm hai bộ tăng, dùng mọi cách thức, lời lẽ quở trách vị tỳ-kheo-ni Hắc và chế điều giới này cho các tỳ-kheo-ni. PHẠM TƯỚNG Tăng-tàn, hội đủ sáu yếu tố + Tỳ-kheo-ni như pháp. + Giận tức nói chư tăng có thiên vị, có người thì thương, có người thì giận, có người thì sợ, có người thì si. + Chư tăng dùng lời mềm mỏng can ngăn. + Không chịu nghe lời. + Chư tăng can ngăn đúng như pháp. + Sau yết-ma lần thứ ba thành tựu. Thâu-lan-giá + Phạm ba thâu-lan-giá, sau yết-ma lần thứ hai thành tựu. + Phạm hai thâu-lan-giá, sau yết-ma lần thứ nhất thành tựu. + Phạm một thâu-lan-giá, sau lời tác bạch. Đột-kiết-la Nếu hối cải trước khi lời tác bạch thành tựu. KHÔNG PHẠM Lúc mới khuyên bảo liền bỏ, hoặc nói việc này nhằm sang việc khác, hay nói chơi. II. PHÁP SÁM HỐI TỘI TĂNG-TÀN Nếu tỳ-kheo-ni phạm tội tăng-tàn nên đến trước hai bộ tăng và ni cầu xin nửa tháng pháp ma-na-đỏa. Hai bộ tăng mỗi bộ ít nhất cũng phải đủ số bốn vị, làm pháp yết-ma ma-na-đỏa buộc phải thực hành trong mười lăm ngày đêm để tâm ý chúng tăng được vui vẻ. Trường hợp không đủ thì không thể tác pháp được. Trong thời gian này, vị phạm giới phải thực hành tất cả những việc nhọc nhằn mà chúng tăng giao phó bên trú xứ của tỳ-kheo-ni, xong cùng với một vị tỳ-kheo-ni làm bạn đến bên trú xứ của tăng để làm tất cả những việc cần làm như bên tỳ-kheo-ni. Nếu thấy khách tỳ-kheo-ni nào đến cũng đều phải bạch tội của mình và hạnh ma-na-đỏa đang làm cho đến khi chiều tối mới về lại bên chúng ni. Đồng thời phải nghiêm chỉnh chấp hành ba mươi lăm pháp như người học giới ba-la-di và phải thực hành thêm bảy việc: 1. Khi đến chùa khác, thấy tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni nào phải bạch tội của mình và mình đang hành ma-na-đỏa. 2. Khi tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni khách đến phải bạch. 3. Gặp tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni ngoài giới cũng phải bạch. 4. Cùng chùa có tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni đi tản bộ cũng phải bạch. 5. Đau bệnh nhờ tỳ-kheo-ni khác báo tin cho đại tăng xin được nghỉ. 6. Không được ở chung một nơi có hai ba tỳ-kheo-ni, phải ở trú xứ có bốn tỳ-kheo-ni thanh tịnh trở lên. 7. Phải thưa trước tăng mỗi kỳ bố-tát về tội mình phạm. Sau mười lăm ngày đêm thực hành pháp ma-na-đỏa, vị này đến trước tăng xin pháp yết-ma xuất tội. Tăng sẽ tập hợp ít nhất hai mươi vị tỳ-kheo và hai mươi vị tỳ-kheo-ni tăng thanh tịnh để làm pháp yết-ma giải tội tăng-tàn cho vị đó. Sau khi xuất tội, vị này được phục hồi đầy đủ phẩm chất của vị tỳ-kheo-ni và trở lại sinh hoạt bình thường với chúng tăng. Trường hợp trú xứ không đủ hai mươi tỳ-kheo và hai mươi vị tỳ-kheo-ni thì phải tìm đến trú xứ đủ túc số trên xin tác pháp yết-ma xuất tội; hoặc sau khi hành pháp ma-na-đỏa xong, có thể trở lại sinh hoạt bình thường với chúng tăng, nhưng tội tăng-tàn vẫn còn, tạm thời treo ở đó, chờ khi nào hội đủ túc số mới tác pháp xuất tội.
|
|
|
Post by Can Tho on Jul 24, 2017 4:11:27 GMT 9
budsas.net/uni/index.htmNguyên nhân thái tử Mộ Phách ngậm miệng không nói như người câm điếc Vào thời quá khứ, tiền thân của Phật Thích Ca khi còn tu hạnh Bồ Tát, có một kiếp đã từng làm thái tử con vua Ba La Nại tại Ấn Độ, tên là Mộ Phách. Năm ấy, thái tử được 13 tuổi, bỗng nhiên không nói chuyện, giống như người câm điếc không khác gì pho tượng.Thái tử Mộ Phách khi 13 tuổi, bỗng nhiên im lặng không nói gì. Nhà Vua chỉ có một mình thái tử, được người trong cả nước đều yêu kính, không bao lâu nữa thái tử sẽ là người kế thừa ngôi vua. Vua cha trông thấy thái tử, tuy có ăn cơm, mặc áo nhưng không hề biết kêu la lạnh đói; tuy mắt thấy tai nghe, song giống như không nghe thấy. Trước đây thái tử là một người bẩm tính thông minh, lanh lợi nhưng nay lại giống như người đá. Nhà vua âu sầu, lo lắng khôn cùng. Bấy giờ, nhà vua mời các Bà La Môn tướng số nổi tiếng, hỏi họ rằng: “Thái tử vì sao trước đây nói chuyện được, mà nay lại không biết nói?”. Các tướng sư thưa: “Tâu bệ hạ, tướng mạo thái tử tuy đoan chính, nhưng trong tâm ẩn giấu điềm xấu, sớm muộn gì cũng hại cha mẹ, làm mất nước, nhà tan. Hiện nay, thái tử bị như vậy, chắc không lâu sau, sẽ đem đến những hậu quả rất nghiêm trọng”. Tướng sư lại nói: “Sở dĩ bệ hạ không sinh được nhiều thái tử, đều do thái tử đây làm trở ngại. Muốn tiêu trừ những tai ương này, chỉ có cách là đem chôn sống thái tử, mới có thể làm cho nước nhà cường thịnh, lại sẽ sinh thêm nhiều thái tử. Nếu không làm như vậy, thì bệ hạ cùng với quốc gia sẽ gặp nguy hiểm”. Nhà vua nghe nói liền tin lời yêu mị của tướng sư, nên trong lòng lo buồn, đứng ngồi không yên. Khi ấy, vua liền triệu tập các đại thần thân tín để bàn luận việc này. Quan thần trong triều đề nghị đem thái tử bỏ vào rừng sâu, hoặc nhấn chìm xuống sông biển. Có một vị quan thần đề nghị: “Chúng ta có thể tìm một nơi đồng trống, tạo một nhà mồ dưới lòng đất sâu, đem thái tử nhốt trong mộ ấy, phái năm người đi theo để trông coi việc ăn uống cho thái tử”. Nhà vua bất đắc dĩ phải chấp nhận lời đề nghị ấy, song nghĩ đến tình cha con sâu nặng, mà đau xé ruột gan. Quốc vương cùng các đại thần thương lượng cách xử lý thái tử. Lúc ấy, trong lòng thái tử ngậm ngùi xót xa, chỉ vì không nói chuyện mà bị mọi người đối xử tàn nhẫn, nhưng vẫn không có niệm oán trách mọi người. Hoàng hậu khi hay tin ấy, thương khóc khôn xiết đấm ngực nói: “Con ta mạng sống mong manh, tuổi đời chưa được bao nhiêu đã gặp phải tai ương!”. Bà than thở phàm làm mẹ mà khi con mình gặp nạn cũng không có quyền giúp đỡ, đành lau lệ đi dọn quần áo, châu báu, anh lạc, vật dụng cá nhân mà hằng ngày thái tử thường dùng đưa người hậu cận mang theo đến mộ. Bà lại còn chọn lựa năm người hiền lành, chất phác dặn dò họ nhớ chăm sóc thái tử thật tốt. Nhà vua cho xe chở thái tử đến ngôi mộ nơi đồng vắng, khi ấy, ngôi mộ vẫn chưa làm xong. Thái tử Mộ Phách đang ngồi trên xe, khởi nghĩ: “Phụ vương và mẫu hậu đều cho ta là người câm, giống như cây đá không khác. Nhưng họ không biết sở dĩ ta không nói, là vì muốn thoát khỏi tai hoạ của khẩu nghiệp, để được an ổn tu hành. Hiện nay, phụ vương bị người xấu lừa gạt, nếu ta không đính chính thì sau này còn nguy hại đến nhiều người có hoàn cảnh giống như ta”. Bấy giờ thái tử ung dung đi xuống dòng suối tắm rửa, mặc y phục mới và đeo chuỗi anh lạc trang sức thân tướng thật đẹp. Sau đó, đi đến bên ngôi mộ đang xây, hỏi những người đang xây mộ: “Các ông đào hầm làm chi vậy?”. Những người công nhân đáp: “Nhà vua có một vị thái tử tên Mộ Phách, mới 13 tuổi mà bị điếc, câm, chúng tôi được lệnh xây mộ này, để nhốt thái tử vào trong đây”. Thái tử nói: “Ta chính là Mộ Phách”. Nhưng công nhân ấy không tin, nên chạy đến kiệu của thái tử cách đó không xa để xem xét, thì thấy trong kiệu không có ai cả. Mọi người đi trở lại ngôi mộ, nhìn kỹ tướng mạo, lời nói, cử chỉ của thái tử, đều giống như người thường, đâu phải như lời đồn đại, khiến họ cảm thấy lạ lùng. Thái tử hỏi: “Các ngươi đã quan sát ta có phải là quỷ ma hay không? Tướng mạo đoan chính, tinh thần bình tĩnh, hiền lành, có phải là đứa con hại cha mẹ, hại đất nước hay không? Vì sao mọi người lại dễ tin vào lời nói sai lạc của thầy tướng, đào xây nhà mồ này để chôn sống ta như thế?”. Bằng lời nói hoà nhã, cử chỉ khoan thai, thái tử đã xoá tan hết lòng nghi kị của mọi người, họ hoảng sợ, quỳ xuống lạy cầu xin thái tử tha tội. Lúc ấy, mọi người đều khuyến thỉnh thái tử hồi cung. Thái tử nói: “Ta đã bị bỏ rơi, nên không còn muốn trở về hoàng cung nữa”. Nhóm tuỳ tùng lập tức phi ngựa về cung bẩm báo. Quốc vương, hoàng hậu hay tin, tức khắc lên xe ngựa chạy nhanh ra ngôi mộ để tìm con. Vua đang trên đường đi tới, thì ở đây thái tử nghĩ: “Ta đã thoát ly được sự ràng buộc trong cung, đây là cơ hội tốt, để cho ta nhất tâm tu hành”. Không bao lâu, xe kiệu của nhà vua và mẫu hậu đến. Từ xa, vua cha nhìn thấy thái tử ngồi ngay thẳng dưới gốc cây, lời nói nhẹ nhàng, trong lòng vua cảm thấy hân hoan vô kể, liền đi đến giục thái tử về cung. Mộ Phách kinh sợ thối lui vài bước, chắp tay thưa với phụ thân và mẫu hậu: “Con sinh ra đời được 13 năm, biết được những việc lành dữ xảy ra trong nhiều kiếp trước, như xảy ra trước mắt, không hề quên sót dù là việc nhỏ nào”. Mộ Phách nói tiếp: “Xưa kia, có một kiếp con đã từng làm Vua nước lớn, tên là Tu Niệm. Con dùng nhân từ cai trị đất nước, tu tất cả điều lành. Những dụng cụ giết người, con cấm tuyệt không cho dùng; ban cho mọi người lòng nhân ái, cứu giúp kẻ gặp khốn cùng. Khi ấy có nhiều vua nước nhỏ thấy lòng từ bi rộng lớn, đức đại hỉ xả của Vua Tu Niệm, một lòng cảm ân mến đức, chân thành kính vua. Vua Tu Niệm mở một đại yến tiệc lớn để chiêu đãi vua các nước. Người đầu bếp chuẩn bị các món ăn cao lương mĩ vị, nên phải giết đến sáu loài súc vật khác nhau, bèn bẩm nên vua Tu Niệm. Vua Tu Niệm xưa nay vốn nhân từ không sát sinh, chỉ vì muốn đãi khách quý, đối với việc này chẳng dừng được nữa, nên đành phải gật đầu đồng ý. Bởi vậy mà tạo nghiệp, vua bị đoạ xuống địa ngục, để đền lại nợ sát sinh ngày trước. Phải chịu tội bị chưng nấu hơn sáu vạn năm, đau khổ khó nhẫn nổi, kêu cứu cũng không có người giúp được, muốn chết cũng không được, không ai có thể chia sẻ nỗi khổ của con lúc ấy. Khi chịu tội địa ngục xong, trả hết quả báo, con mới được sinh làm người. Con mỗi khi nghĩ tới chuyện này thì trong lòng run rẩy, đổ mồ hôi lạnh… Cho nên, con đời này muốn trầm mặc không nói, miễn trừ dơ bẩn, trốn tránh cõi trần, cách ly thế tục. Nhưng mà, con vừa rồi lại lo lắng, nếu như không nói, bị phụ vương chôn sống, sợ phụ vương vì vậy mà chịu tai hoạ, rơi vào địa ngục vĩnh viễn không ngày ra. Con không muốn phụ vương tạo nghiệp nên mới nói. Bản thân con, không muốn làm quốc vương, bởi nhìn thấy chuyện thế gian chỉ như giấc mộng, vui thiếu khổ nhiều, phiền não muôn mối. Bởi vậy, người có trí tuệ đều cho rằng, quốc gia, tiền bạc châu báu, ân ái những điều này là liên lụy, các loại dục niệm đều là phiền nhiễu. Đời này, con vì mong cầu dứt tất cả mọi đau khổ, nên quyết tâm xuất gia học Phật. Nhân sinh tựa như lục bình, không có gì có thể vĩnh viễn”. Vua cha hiểu được tâm chí dứt khoát của thái tử, cũng đồng ý cho xuất gia tu Đạo. Thái tử bỏ qua vương vị, không màng thế sự, một lòng dốc lòng học đạo tu đức, công đức ngày càng tích lũy. Nguồn: Thegioivohinh / Secretchina
|
|
|
Post by Cửu Long Giang on Mar 23, 2018 5:00:24 GMT 9
Về các bài phê bỉnh bản dịch mới Tâm Kinh của Thiền sư Nhất Hạnh ___________ Trịnh Đình Hỷ chimvie3.free.fr/69/tnp_DichLaiTamKinhTSNhatHanh_069.htmNăm 2014, Thiền sư Thích Nhất Hạnh (TNH) đã cho đăng trên mạng một Bản dịch mới Tâm Kinh của Thầy, sang tiếng Việt[1] và tiếng Anh [2], bản tiếng Việt bằng văn xuôi và theo kệ 5 chữ, và cả hai kèm theo một đoạn giải thích " Lý do tại sao phải dịch lại Tâm Kinh ". Việc này đã gây nên một số phản ứng, với chủ yếu 3 bài phê bình và nhận xét được đăng trên mạng, của Nguyễn Minh Tiến (NMT)[3], Jayarava Attwood)(JA)[4], và Lê Tự Hỷ (LTH)[5]. Điều đó chứng tỏ sự quan tâm đặc biệt vào bài Kinh này bởi các Phật tử và các nhà Phật học, và theo tôi tự nó là một điều đáng mừng và nên khuyến khích. Kinh Phật không phải chỉ để tụng niệm, đóng khung trưng bầy hay giữ trong tủ sách, mà phải được suy ngẫm, tìm hiểu sâu về ý nghĩa cũng như lịch sử của chúng. Tuy nhiên, đọc xong các bài phê bình và nhận xét này, tôi không khỏi thất vọng về chất lượng, chiều sâu cũng như tầm nhìn của chúng, bởi vì phần lớn đặt nặng vào hình thức hơn vào nội dung, và luẩn quẩn trong các chi tiết nhỏ nhặt, các lập luận phức tạp về ngôn ngữ, mà không thấu hiểu dụng tâm của tác giả, cũng như những khó khăn gặp phải mỗi khi đọc và dịch Tâm Kinh. Về bài phê bình của Jayarava Attwood: " Những thay đổi về Tâm Kinh của TNH "[4] Bài phê bình của JA theo tôi có hai đặc điểm: 1- Thứ nhất, sự chỉ trích Bản dịch của TNH nói chung rất nặng nề, điều ít khi thấy nơi các nhà nghiên cứu Phật học nghiêm chỉnh. Ông cho rằng bản dịch này " không có gì sâu xa và hay đẹp cả ", " không hay lắm ", " kém sáng sủa ", " gần như mỗi câu bị hủy hoại (mangled) ít nhiều ", và " thật là tồi tệ, kinh khủng (awful) " (chữ awful được nhắc đến hai lần). Phải nói là trong bản dịch bài của ông sang tiếng Việt bởi Phước Nguyên [6], có những từ dùng còn thậm tệ hơn nữa: " huênh hoang và dị hợm " (turgid and peculiar), " ngông cuồng tự đại " (vanity)(đây là nói về các bản dịch Tâm Kinh mới nói chung)... Nhưng JA không những chỉ trích bản dịch này, mà còn bao nhiêu bản dịch mới khác, mà ông cho rằng " đa số rất tồi tệ " (mostly awful), " thúc đẩy bởi sự kiêu mạn hoặc ý muốn xác lập uy tín của mình như một 'thiền sư' ". Ngay cả bản dịch của Edward Conze (EC), nhà Phật học đã nghiên cứu sâu nhất về Kinh Bát Nhã, JA cũng cho là sai vì bị lỗi văn phạm sanskrit![7] Theo tôi, thái độ chỉ trích khe khắt này có thể là do chính JA " có vấn đề " với Tâm Kinh; chúng ta sẽ trở lại việc này sau. 2- Thứ nhì, JA đặt nặng vào các điểm " kỹ thuật ", và lý luận chủ yếu về ngôn ngữ học (linguistics) là một môn mà ông đã " tự học (autodidact), cũng như các môn lịch sử và tôn giáo ". Phần lớn các chỉ trích của ông là về cách dịch bài Kinh từ tiếng sanskrit, và đưa ra nhiều luận cứ về cách dùng từ và văn phạm mà ông cho là sai. Nhưng JA lại vấp phải một mâu thuẫn lớn: ông trách TNH chỉ dịch từ bản tiếng Hán chứ không phải từ bản tiếng sanskrit, đồng thời ông cũng hoàn toàn đồng ý với thuyết của Jan Nattier (JN)[8], tức là Tâm Kinh là một tác phẩm được biên tập tại Trung quốc bằng tiếng Hán, và dịch ngược lại sang tiếng sanskrit. Như vậy thì dịch Tâm Kinh từ bản tiếng Hán có gì là đáng trách? Và liệu có cần gì lý luận dài giòng về cách dịch tiếng sanskrit trên Bản dịch mới này? Điều mà JA thường nhắc lại và cũng là tên của bài viết của ông, là " TNH đã thay đổi Tâm Kinh ": " Ông không chỉ dịch văn bản như một quan sát viên trung lập, mà cố tình sửa đổi văn bản để chắc chắn có một cách đọc phù hợp với quan điểm của ông về đạo Phật ". Nhưng JA thừa biết rằng dịch Kinh Phật là một công trình vô cùng khó khăn, tế nhị, và chính ông cũng công nhận rằng " Tâm Kinh là một loại thuật ngữ thu thắt lại khó hiểu, và không phải là dễ dịch ". Theo Edward Conze, " dịch sát Prajñāpāramitā, từng chữ một, sẽ làm cho người đọc rất mệt mỏi và gần như không thể hiểu được, nếu không có bản gốc tiếng sanskrit trước mắt. Nếu có trường hợp nào mà từ ngữ giết chết tinh thần, đó chính là ở đây. Kinh được dùng để ghi nhớ, và bản dịch để được đọc. (...) Những bài sâu xa này sẽ khó lòng hiểu được nếu không có luận giải kèm theo " [9]. Như vậy thì, đối với EC cũng như TNH, dịch Bát Nhã, Tâm Kinh không thể tránh được bao gồm một sự luận giải, diễn giải (interpretation), với mục đích " làm sáng tỏ ý nghĩa của Kinh, đồng thời giữ sát với văn bản gốc " [9]. Và TNH cũng đã công nhận là " trong bản dịch mới này, Thầy đã đổi luôn cách dùng chữ trong nguyên văn tiếng Phạn và bản dịch chữ Hán của Thầy Huyền Trang " [1]. Nhưng nói rằng TNH qua Bản dịch mới đã thay đổi, làm sai lệch ý nghĩa của Tâm Kinh, thì thực sự là quá đáng! JA còn chỉ trích TNH, cũng như các dịch giả khác, đã " gợi ý rằng Tâm Kinh là thể thơ bằng cách sắp đặt nó như một bài thơ ", trong khi nó chỉ là một bài văn xuôi. Ai cũng biết điều đó, nhưng nếu JA biết rõ hơn về truyền thống Phật giáo, thì ông cũng sẽ hiểu rằng Kinh Phật được dùng để ghi nhớ, tụng niệm, và thể thơ, bằng các câu kệ (gāthā), bao giờ cũng dễ ghi nhớ hơn là văn xuôi. Theo nhà Phật học Fukui Fumimasa, Tâm Kinh đã được biên soạn, không phải như một bài Kinh cô đọng lại cốt tủy của bộ Kinh Bát Nhã như người ta thường nói, nhưng như một bài đà-la-ni (dhāraṇī) dùng để tụng niệm trong các buổi nghi lễ tại các chùa Đại Thừa [10]. Như vậy, " Bản dịch Tâm Kinh mới theo kệ 5 chữ " của TNH là một cách tiện lợi để ghi nhớ và tụng niệm, cũng như Kinh Kim Cương (Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra) đã được dịch theo kệ 4 chữ bởi HT Thích Trí Quang. Trong bài phê bình, JA lần lượt chỉ trích bản dịch của TNH trên một số từ, vì lý do theo ông, dịch từ tiếng Hán, thay vì tiếng sanskrit. Đầu tiên, trong câu mở đầu: " Bồ-tát Avalokiteśvara... vượt qua được mọi khổ đau ách nạn ", ông cho rằng : - từ " sâu " (thâm, 深, gambhīra) không phải là một trạng từ mà là một tính từ gắn liền với prajñāpāramitā, do đó phải dịch là " practicing in the profound Perfection of Wisdom " mới đúng. Không có gì để nói. - Ông không đồng ý với cách dịch prajñāpāramitā bằng " tuệ giác qua bờ " (the insight that brings us to the other shore), thay vì " trí tuệ siêu việt " (perfection of wisdom) như thường dịch. Theo ông, " insight " là từ thường dùng cho vipaśyanā, chứ không phải cho prajñā (mặc dù một số tác giả, như Damien Keown, trong cuốn Oxford's Buddhist dictionary, vẫn dịch prajñāpāramitā là " perfection of insight "). Ai cũng biết rằng prajñā là một từ khó dịch, cho nên đa số các dịch giả vẫn giữ phiên âm là Bát Nhã, đồng thời cố gắng giải thích thêm cho rõ nghĩa. Theo tôi, khi dịch prajñāpāramitā bằng " tuệ giác qua bờ ", TNH muốn diễn giải cho rõ nghĩa hơn: prajñā là " tuệ giác ", và pāram-itā là " qua - bên kia " (Hán-Việt là " đáo bỉ ngạn "). Điều này cũng phù hợp với ý nghĩa của câu chú " Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā " (Đi qua, đi qua, đi qua bên kia, đi qua hoàn toàn bên kia, giác ngộ rồi a!), mà tất cả các dịch giả đều giữ dưới dạng phiên âm mà không dịch. Tuy nhiên theo đa số các nhà Phật học, nếu dịch prajñāpāramitā theo từng chữ (litterally) thì là " vượt qua - trí tuệ " (beyond wisdom), theo nghĩa " trí tuệ vượt qua trí tuệ thông thường (là trí tuệ dùng sự phân tích các hiện tượng, của Abhidhamma) " (the wisdom beyond ordinary wisdom). Trong trường hợp đó, giữ " trí tuệ siêu việt " có lẽ là hay nhất. - Từ " bỗng " (suddenly) cũng không có lý do có mặt, vì " thời, 時 " chỉ có nghĩa là " trong khi ". Không có gì để nói. - TNH dùng từ " bằng nhau " (equally) trong khi " giai, 皆" chỉ có nghĩa là " tất cả " (Hán-Việt: ngũ uẩn giai không). Thật ra chỉ có bản dịch tiếng Anh mới có chữ equally, còn bản tiếng Việt vẫn là tất cả. - JA trách TNH đã thay đổi từ " sufferings " (duḥkha, khổ ách, 苦厄) thành " ill-being ", đối với ông là một từ " đặc Mỹ (americanism) và một cách diễn tả rất xấu (an ugly expression) ". Nhưng ở đây TNH đã muốn diễn giải ý nghĩa rộng của duḥkha, cũng như từ Pháp " mal-être ", và điều đó không có gì đáng chỉ trích. Sau đó tới phần chính của bài Kinh, JA phê bình: - TNH đã đảo ngược lại thứ tự hai câu đầu, thành: " Sắc chính là không, không chính là sắc " (rūpam śūnyatā śūnyataiva rūpam), rồi mới " Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc " (rūpan na pṛthak śūnyatā śūnyatayā na pṛthag rūpaṃ). Tuy nhiên, trình bầy như vậy là theo kiểu Tây phương, xác định trước, phủ định sau, như trong các bản dịch tiếng Anh: " Form is emptiness, emptiness is form. Form is not distinct from emptiness, emptiness is not distinct from form ". Đâu có gì là quan trọng? - TNH dịch " rūpa " (sắc) là " hình hài " (body), thay vì từ " sắc " (form) vẫn dùng xưa nay. Nhưng ở đây " sắc " là một trong trong năm " uẩn ", là thể xác (corporeity) của con người, cho nên TNH dùng chữ " hình hài " để cho rõ nghĩa hơn. Nếu không, người ta vẫn quen đọc " Form is emptiness, emptiness is form ", mà không hiểu được gì, vì " form " nghĩa rộng quá! Thật ra, những lời phê bình này đều nhằm vào những chi tiết nhỏ nhặt, những điểm không quan trọng, " chẻ sợi tóc ra làm tư " mà không nhìn thấy cái chính, tức là cái đầu ở đâu! Điều mới mẻ và đặc sắc của " Bản dịch Tâm Kinh mới " của TNH nằm ở sự thay đổi bất ngờ của những câu sau. Bằng hai câu chuyện mở đầu (chú sa-di bị véo mũi, và bài kệ của Tuệ Trung Thượng sĩ), tác giả đã giải thích rõ ràng vì sao nếu nói rằng " tánh không (śūnyata) là không có... " sẽ dẫn tới một sự hiểu lầm tai hại: " Cái lỗi không nằm ở công thức "sắc tức thị không" mà nằm ở chỗ vụng về nơi câu "Thị cố không trung vô sắc..." " [1]. Vì vậy cho nên Thầy đã cố tình thay đổi hoàn toàn câu: " Này Śāriputra, vì thế mà trong cái không, không có hình hài, cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức " bằng: " Chính vì vậy mà trong cái không, năm uẩn là hình hài, cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức đều không có mặt như những thực thể riêng biệt ". Cũng như vậy, " sáu căn, sáu trần, sáu thức, mười hai nhân duyên, khổ, tập, diệt, đạo, tuệ giác và chứng đắc đều không có mặt như những thực thể riêng biệt ". Từ " không " được thay thế bằng cụm từ " không có mặt như một thực thể riêng biệt ". Sự khác biệt giữa JA và TNH là: đối với TNH, câu " trong cái không, không có hình hài..." (śūnyatayāṃ na rūpaṃ...) không có lỗi, không sai lầm, nhưng chỉ là một sự thiếu khéo léo của người xưa trong cách sử dụng ngôn từ, trong khi đối với JA đó là một sai lầm, một mâu thuẫn lớn trong Tâm Kinh. Ông cho biết điều này đã dằn vặt ông từ lâu, và được ông tìm cách giải quyết bằng cách thay từ śūnyata bằng từ māyā, (huyễn ảo, hư vọng). Thật ra khái niệm này không hẳn đồng nghĩa với śūnyata,và đã có mặt từ lâu trong các Kinh Bát Nhã sớm, như Kinh Kim Cương (Vajracchedikā Prajñāpāramitā): " Phàm sở hữu tướng, giai thị hư vọng ", " Nhất thiết hữu vi pháp, như mộng huyễn bào ảnh, như lộ diệc như điện...". JA còn đề nghị trạng thái " không " (state of emptiness) như một trạng thái thiền định mà trong đó không có một kinh nghiệm nào nảy lên. Có thể ông nghĩ đến lời dạy của đức Phật trong Kinh pali Cula-suññata[11]. An trú trong " tánh không " là không cảm nhận thấy những gì không có mặt, và chỉ cảm nhận thấy những gì có mặt trong hiện tại, và như vậy đồng nghĩa với chánh niệm (samma-sati). Tuy nhiên, kinh nghiệm thiền định và khoa học thần kinh cho thấy không bao giờ có trạng thái " trống không ", không có một kinh nghiệm nào nảy lên; nói một cách khác, trừ khi ngủ say (không mơ) hay trong coma sâu, người ta lúc nào cũng có kinh nghiệm sống... Rốt cục, tôi tự hỏi phải chăng JA đã hi vọng tìm thấy ở Bản dịch mới của TNH một sự đồng cảm về mâu thuẫn trong Kinh, nhưng đã thất vọng khi thấy TNH chỉ thay đổi Bản dịch ở một vài đoạn Kinh cho khéo hơn, và ngừng lại ở đó? Tóm lại theo thiển ý, bài phê bình này của JA, tuy phong phú, nhưng đặt nặng vào hình thức, ngôn ngữ học, đi vào chi tiết vụn vặt, trong khi nội dung triết học thì lại thiếu chiều sâu và linh hoạt, và nói chung không soi sáng được gì thêm cho người đọc. Tác giả có thể viết hơn 30 bài tiểu luận về Tâm Kinh mà vẫn chưa thấm nhuần được nó, có lẽ đó là điểm khác biệt giữa nhà nghiên cứu Phật học, và người tu và thực nghiệm đạo Phật. Về bài của Lê Tự Hỷ " Vài nhận xét về vấn đề dịch lại Tâm Kinh của Thầy Nhất Hạnh " [5] Bài này lời lẽ từ tốn hơn nhiều, đề cao tinh thần suy nghiệm, phê phán của Kinh Kalama, và đưa ra một số nhận xét về vấn đề dịch lại Tâm Kinh, " với lòng vô cùng tôn kính thầy Nhất Hạnh ". Ngay từ ban đầu, tác giả đã đặt ra hai câu hỏi rất chí lý: " Lý do thầy Nhất Hạnh nêu ra để dịch lại Tâm Kinh có chính đáng hay không? " và " Bản dịch này có tốt hơn các bản dịch trước không? ". Rất tiếc câu hỏi đặt ra rất đúng đắn, nhưng câu trả lời thì lại gây ít nhiều thất vọng vì thiếu chính xác, nếu không muốn nói là lờ mờ! Chỉ cần đọc lại lời giải thích của TNH vào cuối Bản dịch [1], thì chúng ta thấy rõ ngay lý do: " Sở dĩ Thầy phải dịch lại Tâm Kinh, vì vị tổ sư biên tập Tâm Kinh đã không đủ khéo léo trong khi sử dụng ngôn từ; do đó, đã gây ra nhiều hiểu lầm qua các thời đại ". Đến khi đi vào phân tích, thì LTH lại vướng mắc ngay vào câu mở đầu của Tâm Kinh, không liên quan gì tới sự hiểu lầm đó: đó là câu " độ nhất thiết khổ ách " (vượt qua mọi khổ ách). Lý do là, cũng như JA [4], LTH muốn chứng minh là TNH không dịch Tâm Kinh từ tiếng sanskrit mà từ tiếng Hán. Thật ra, TNH có bao giờ nói là mình dịch Tâm Kinh từ tiếng sanskrit đâu! Và lát nữa, khi bàn luận thêm về nguồn gốc của Tâm Kinh, thì chúng ta sẽ thấy là dịch Tâm Kinh từ tiếng Hán thực sự không phải là một vấn đề... Vấn đề là LTH không trả lời được câu hỏi ông đặt ra, tức là không chứng minh được là lý do dịch lại Tâm Kinh của TNH không chính đáng. Tôi có cảm tưởng là ông cũng không hiểu rõ ý nghĩa của câu chuyện TNH kể lại, tức là chú sa-di bị vị thiền sư vặn mũi. Chú tiểu hiểu sai chữ " không " là không có gì, không có mũi, tai, v.v., cho nên vị thày véo mũi y là để kéo y về với thực tại của sự cảm thọ đau đớn của cái mũi bị véo. Ở đây chỉ có sự hiểu đúng và sai của chữ " không " mà thôi, không liên quan gì đến " sự thật tuyệt đối, rốt ráo " (paramārtha-satya) " và " sự thật tương đối, theo qui ước (samvṛti-satya) ", như Nāgārjuna (Long Thụ) đã vạch ra để giải thích hai mức độ của sự thật dạy bởi đức Phật. Hơn nữa, LTH (cũng như JA) đặt nhiều lần vấn đề " bản dịch đúng " hay " sai ", và " Tâm Kinh đúng " hay " sai ", và cho rằng TNH nói có " mâu thuẫn " trong Tâm Kinh. Nhưng thật ra, có bao giờ TNH nói rằng Tâm Kinh " sai " hay có " mâu thuẫn " đâu? TNH chỉ nói là do sự " biên tập Tâm Kinh đã không đủ khéo léo " hoặc đã " vụng về ", cho nên mới gây nên sự hiểu lầm. Xin nhắc lại là sự sửa đổi chính yếu, quan trọng nhất của Bản dịch mới là ở câu " Vì thế mà trong cái không, không có hình hài... " mà TNH đã thay bằng " Chính vì vậy mà trong cái không, năm uẩn là hình hài...đều không có mặt như những thực thể riêng biệt ". Như vậy thì có khác gì với lời dạy của các HT Thích Trí Thủ và Thích Thanh Từ rằng " các uẩn đều không có tự tánh " đâu? Như vậy, TNH đã diễn giải chữ " vô..." (không có) bằng sự " không có mặt như những thực thể riêng biệt ", để đánh tan sự hiểu lầm do câu chữ Hán, vì quá thu gọn, cô đọng, gây nên. Theo tôi nghĩ, lý do đó không còn gì chính đáng hơn! Ngoài ra, LTH còn trách TNH đã đưa thêm " không có, không không " vào bài Kinh, vì cho rằng " không có " đã hàm chứa trong " không sinh ", và " không không " đã hàm chứa trong " không diệt ", và như vậy bài Kinh đã đầy đủ rồi. Để giải thích điều đó, TNH đã nhắc tới Kinh Kātyāyana [12] giảng bởi đức Phật, và nhấn mạnh rằng " phần lớn người đời đều bị kẹt vào ý niệm hữu hoặc vô ". Nói như HT Thích Thanh Từ, con người thường bị kẹt ở giữa hai ngọn núi kiến chấp, là " có " và " không ". Cho nên, thêm vào Tâm Kinh " không có, không không " cũng là theo con đường " trung đạo " vạch ra bởi đức Phật, và tiếp nối bởi Nāgārjuna (Long Thụ). Ngoài sự phủ định một số cặp khái niệm đối lập với nhau, như " không sanh không diệt, không dơ không sạch, không thêm không bớt, không có không không ", thì còn có muôn vàn cặp phủ định khác nữa, chứ không phải chỉ có 8 cái " bất..." theo Nāgārjuna! Trong khi giải thích " tính (hay tánh) không ", tôi e rằng LTH nhầm lẫn chữ " tánh " với chữ " tướng ". " Tướng " (pali lakkhana, sanskrit lakṣaṇa) có nghĩa là " vẻ ngoài, hình tướng " (aspect, appearance, mark, characteristic), cũng như trong " Ba pháp ấn, pali tilakkhana " (3 marks of existence) hay Kinh " Vô ngã tướng " (pali anatta-lakkhana sutta). " Tánh " như trong chữ " tánh không " được dùng như một hậu tố (suffix) sau một tính từ để chỉ định danh từ gắn liền với nó: thí dụ śūnya là tính từ, dịch là " không " (empty, void), śūnyatā là danh từ, dịch là " tánh không " (emptiness, voidness). Vì vậy cho nên khi LTH giải thích " các ngài dùng từ "có tướng không" để nói nghĩa "có tính không", tức "có đặc tính không có tự tính", "có đặc tính không tự có"; và do đó: "tướng không" tức là "tính không" là "đặc tính không có tự tính" hay "đặc tính không tự có" ", thì thú thật là... tôi thấy quá rắc rối làm sao! Cũng như không hiểu cách phân tích các từ ngữ sanskrit của LTH, theo "giống đực, giống cái", hay "quá trình động, kết quả tĩnh", có lợi ích gì? Tôi xin phép không trở lại những bất đồng ý kiến về cách dịch prajñāpāramitā của TNH, vì đã trình bầy trong phần trước. Tôi cũng hiểu LTH khi ông nhấn mạnh vào khía cạnh " thực hành sâu xa " của prajñāpāramitā, nhưng đó chỉ là một chi tiết trong câu mở đầu của bài kinh, không phải là phần chính yếu. Và tôi cũng đồng ý với ông về cách diễn giải bài kệ của Tuệ Trung Thượng Sĩ: sở dĩ ngài nói ngược lại câu " sắc... không " là để đánh tan cái chấp vào " không " của vị khất sĩ. Cũng như khi hỏi câu " con chó có Phật tánh hay không? ", Triệu Châu lúc nói " có! ", lúc nói " không! ", tùy người đối diện chấp " có " hay " không " mà trả lời; các vị Thiền sư thường dùng các phương pháp có tính chất ngược đời, paradoxal (para= chống lại, doxa= quan niệm) như vậy để giảng dạy, cũng như một phương tiện thiện xảo (upāya kausalya)... Nói tóm lại theo tôi, bài nhận xét của LTH không đạt được mục đích đã định, vì không nắm được phần cốt yếu của Bản dịch mới Tâm Kinh mà TNH đã giải thích một cách cặn kẽ và súc tích [1]. Bài viết của LTH rất công phu, và những phân tích về ngữ nghĩa, văn phạm sanskrit chứng tỏ ông am hiểu sâu về ngôn ngữ này, cũng như các từ ngữ Phật giáo. Tuy nhiên, tôi có cảm tưởng rằng chính sự quan tâm đặc biệt vào khía cạnh " kỹ thuật " này đã lôi kéo ông đi quá xa về hình thức, cho nên đã không trả lời được một cách rõ ràng và thực tiễn về nội dung các câu hỏi đưa ra. Về bài của Nguyễn Minh Tiến " Có nên dịch lại Tâm Kinh không? "[3] Bài của NMT [3] được đăng ít lâu sau Bài dịch mới Tâm Kinh của TNH, và nói chung được trình bầy một cách mạch lạc, sáng sủa, dưới " góc nhìn của một người Phật tử nghĩ về Tâm Kinh ", như tác giả đã công nhận một cách thẳng thắn. NMT đặt ra câu hỏi: " Có nên dịch lại Tâm Kinh không? " và " Tâm Kinh đã được dịch lại như thế nào? ", và lẽ dĩ nhiên hai câu hỏi này gắn liền với nhau, bởi vì nếu dịch lại sai lệch hoặc thêm thắt vào những gì không có trong nguyên tác, thì theo NMT, sẽ là " phản bội nguyên tác, phản bội Kinh, là một điều tối kỵ ". NMT cho rằng TNH đã " viết lại một bản Tâm Kinh mới ", vì Thầy đã công nhận " đã đổi luôn cách dùng chữ trong nguyên văn tiếng Phạn và bản dịch chữ Hán của thầy Huyền Trang ". Nhưng thật ra, nếu so sánh Bản dịch mới với các bản dịch trước, chúng ta sẽ thấy không có nhiều đổi thay quan trọng, ngoại trừ sự thay thế từ " không " bằng cụm từ " không có mặt như một thực thể riêng biệt ", để đánh tan sự hiểu lầm " không " là " không có gì ". Những đổi thay khác, như " Avalokiteśvara " thay vì " Quán Tự Tại ", " tất cả mọi hiện tượng đều mang theo tướng không " thay vì " tướng không các pháp ", hay thêm vào " không có, không không ", đều là những chi tiết nhỏ nhặt, do dịch giả muốn làm sáng tỏ thêm ý nghĩa bài Kinh, mặc dù có kéo dài thêm lời văn, và làm " mất đi tính chất gẫy gọn " và cô đọng của bản tiếng Hán. Còn một vài ý kiến nữa, tôi cũng xin góp thêm đôi chút: - NMT cho rằng " chưa từng có vị tổ sư nào biên tập Tâm kinh cả ": các nghiên cứu Phật học gần đây đưa tới kết luận ngược lại, và điều này sẽ được trình bầy sơ qua trong chương sau. - Theo EC, các ý tưởng Mật giáo đã bắt đầu thâm nhập Kinh Bát Nhã từ khoảng năm 600, và theo các nhà Phật học McRae và Fukui, các câu chú trong Tâm Kinh cũng có mặt trong ít ra 3 tác phẩm khác trong Đại Tạng: một mục lục liệt kê các câu chú được dịch sang tiếng Hán năm 653, và 2 Kinh Đại Thừa. Như vậy rất có thể vị biên tập bản Tâm Kinh tiếng Hán đã lấy câu chú này từ một tác phẩm có sẵn trước (hoặc được truyền khẩu tại Tứ Xuyên hay một địa phương khác) và đưa nó thẳng vào bài Kinh (10, 13). - Đối với NMT, Tâm Kinh trước hết là một bài chú, được trì tụng với niềm tin ở sức mạnh che chở và giải thoát của nó. Tôi hoàn toàn tôn trọng niềm tin này, cũng như niềm tin trong mọi tôn giáo. Tuy nhiên, tôi cũng xin nhắc lại rằng triết lý Kinh Bát Nhã nói chung, mở đầu cho phong trào Đại Thừa, được Edward Conze gọi là " Tân phái Trí tuệ ", đối lại với " Cổ phái Trí tuệ " là Sthaviravada (Trưởng Lão Bộ), bởi vì vẫn đặt nặng vào trí tuệ (prajñā) hơn là đức tin (śrāddha). Trí tuệ Bát Nhã vượt khỏi trí tuệ thông thường, tuy nhiên nó vẫn là trí tuệ, và như vậy tìm hiểu sâu xa, quán chiếu Tâm Kinh theo tôi vẫn là một điều bổ ích đối với người Phật tử. Việc chi mà sợ "soi chiếu " trở thành " soi mói "?... Những hiểu biết mới về nguồn gốc của Tâm Kinh Tới đây, tôi thiết tưởng cũng nên nói thêm về nguồn gốc của Tâm Kinh, mà các công trình nghiên cứu Phật học gần đây, đặc biệt của Bà Jan Nattier (JN), một nhà Phật học uyên thâm, đã giúp làm sáng tỏ rất nhiều, so với các hiểu biết cổ điển trước kia [8]. Theo các bản liệt kê mục lục (catalogue) kinh điển hiện nay, có 8 bản dịch Tâm Kinh tiếng Hán, xuất hiện từ đầu tk. 5 tới đầu tk. 11. Hai bản dịch đầu tiên được gán cho Kumārajīva (đầu tk. 5) và Huyền Trang (tk. 7), nhưng hiện nay rất bị ngờ vực là không phải của họ[14]. Một điều quan trọng mà các nhà Phật học đã nhận xét thấy là sự có mặt của Tâm Kinh tại Trung quốc được chứng thực ít nhất một thế kỷ trước Ấn Độ, với các bài luận về Prajñāpāramitā-hṛdaya (không có bản tiếng sanskrit nào mang tên là sutra) xuất hiện sớm nhất là vào tk. 8. Thêm vào đó, JN[8], trong khi so sánh một đoạn của bản dịch của Kumārajīva, không phải là bản dịch Tâm Kinh mà là bản dịch Đại Bát Nhã (Pañcaviṃśatisāhasrikā, 25000 giòng) (T 223), một trong những Kinh Bát Nhã của giai đoạn phát triển theo Edward Conze [15], với bản dịch " ngắn " gọi là của Huyền Trang (T 251), thì nhận thấy rõ rằng: 1) Hai bản tiếng Hán giống nhau như hệt, trừ một vài chi tiết nhỏ, như " Xá Lợi tử " (Huyền Trang)/" Xá Lợi Phất "(Kumārajīva), " diệc phục như thị "(Huyền Trang)/ " diệc như thị "(Kumārajīva), " vô vô minh "(Huyền Trang)/" diệc vô vô minh "(Kumārajīva), " nãi chí vô lão tử "(Huyền Trang)/" diệc nãi chí vô lão tử "(Kumārajīva), " vô trí diệc vô đắc "(Huyền Trang)/ " diệc vô trí diệc vô đắc "(Kumārajīva), và câu " Thị không vô quá khứ, vô vị lai, vô hiện tại " có mặt ở giữa bản của Kumārajīva mà không có trong bản của Huyền Trang. Điều đó khó lòng mà là ngẫu nhiên, mà chỉ có thể giải thích là bản Tâm Kinh của Huyền Trang chép thẳng từ bản dịch Đại Bát Nhã của Kumārajīva! 2) Ngược lại, hai bản tiếng sanskrit có nhiều điểm khác biệt nhau: thứ nhất, bản của Kumārajīva dài hơn vì lặp lại từng uẩn, từng căn, trần, thức, nhân duyên, v.v., trong khi bản của Huyền Trang thì ngắn gọn hơn nhiều vì gom các câu lại thành một; thứ nhì, mặc dù ý nghĩa rất giống nhau, nhưng về ngữ vựng, văn phạm, cách dùng chữ, thì hai bản lại hoàn toàn khác nhau. 3) Điều quan trọng là bài Tâm Kinh " ngắn " được chia ra làm 3 phần: 1) phần mở đầu: " Quán Tự tại Bồ tát... độ nhất thiết khổ ách "; 2) phần giữa, cốt lõi của bài Kinh: " Xá Lợi tử... Vô trí diệc vô đắc, dĩ vô sở đắc cố "; 3) phần cuối, ca ngợi " tuệ giác qua bờ " và kết luận bằng câu chú: " Bồ đề tát đỏa y Bát nhã Ba la mật đa... Bồ đề tát bà ha ". Đoạn giữa, cốt lõi của Tâm Kinh chính là phần giống hệt với đoạn của Kinh Đại Bát Nhã dịch bởi Kumārajīva. Phần mở đầu và phần kết luận của Tâm Kinh cũng được các nhà Phật học nhận xét là rất đặc biệt, khác lạ, so với các Kinh khác, vì: - sự vắng mặt của câu mở đầu thông thường " Tôi nghe như vầy... " và của câu cuối thông thường " Phật thuyết giảng xong, tất cả đều thọ nhận và hoan hỷ tuân theo "; - sự có mặt của Bồ tát Quán Thế Âm (Avalokiteśvara) (hay Quán Tự tại, Avalokita), lên tiếng giảng dạy cho Xá Lợi Phất (Śāriputra), thay vì đức Phật giảng dạy cho Tu Bồ đề (Subhūti), như trong các kinh Bát Nhã khác; và - sự xuất hiện vào cuối bài của một câu chú (mantra), cũng là một đặc điểm chưa từng có trong các kinh Bát Nhã sớm như Ratnaguṇasaṃcaya (văn vần) và Aṣṭasāhasrikā (8000 giòng), chứng tỏ rằng Tâm Kinh xuất hiện tương đối muộn, khi đạo Phật đã bắt đầu bị thâm nhập bởi phong trào Mật giáo. Dựa lên trên các nhận xét trên, JN đi tới một kết luận bất ngờ: Tâm Kinh là một bài Kinh được trước tác tại Trung quốc bằng tiếng Hán, và sau đó được dịch ngược lại (back translation) sang tiếng sanskrit, chứ không phải dịch sang tiếng Hán từ một bản gốc tiếng sanskrit, như người ta vẫn tưởng. Như vậy, Tâm Kinh là một " ngụy kinh " hay Kinh " đỗ soạn " (apocryph), một tác phẩm Trung quốc![8] Tuy nhiên, phần thực sự sáng tác của bài Kinh là câu mở đầu " Quán Tự tại... ", và phần kết luận ca ngợi sức mạnh của " tuệ giác qua bờ " với câu chú kết thúc, trong khi phần cốt lõi ở giữa, thật ra là được sao chép lại từ một phần của Kinh Đại Bát Nhã (Pañcaviṃśatisāhasrikā) dịch bởi Kumārajīva từ tiếng sanskrit sang tiếng Hán. Như vậy, có thể nói là Tâm Kinh được trích ra từ Kinh Đại Bát Nhã, và tinh thần của Tâm Kinh vẫn là tinh thần của Kinh Bát Nhã nói chung. Điểm khác biệt là, do sự thêm vào câu mở đầu và đoạn cuối với câu chú, Tâm Kinh đã được thiết lập như một đà–la-ni (dhāraṇī), để ghi nhớ bằng sự tụng niệm thường xuyên [10], đồng thời như một câu thần chú che chở trong cơn hoạn nạn (như Huyền Trang vẫn thường dùng trong chuyến Tây du). Những khám phá mới này đã mang lại nhiều đổi thay trong sự hiểu biết về nguồn gốc của Tâm Kinh, và đã nhận được một sự hưởng ứng gần như đồng nhất trong giới nghiên cứu Phật học. Tuy nhiên người ta vẫn chưa biết rõ tác giả của Tâm Kinh là ai, chỉ biết là thời điểm xuất hiện là vào giữa hai nhà biên dịch Kinh Phật nổi tiếng này, tức là từ tk. 5 tới tk 7. Còn tác giả của bản dịch từ tiếng Hán sang tiếng sanskrit, JN nghi ngờ chính là Huyền Trang, trong chuyến đi thỉnh Kinh của Thầy tại Ấn Độ, kéo dài 17 năm [8]. Về ý nghĩa của từ " śūnyatā " (tánh không) Vấn đề chủ yếu của Tâm Kinh vẫn là sự diễn giải của từ " śūnyatā " (tánh không), mà theo thiển ý, phải được soi sáng bởi tác phẩm chính của Nāgārjuna, là Trung Luận (Madhyamaka-śāstra hay Mūlamadhyamaka-kārikā, MK) (chứ không phải là Đại Trí Độ Luận, Māhaprajñāparamitopadeśa, là một tác phẩm gán cho ngài, nhưng thật ra được biên soạn bằng tiếng Hán tại Trung quốc). Phái Trung Quán (Madhyamaka) ngài dẫn đầu cũng được gọi là Không phái (Śūnyavada)[16]. Theo EC, từ sanskrit " śūnya " phát xuất từ chữ gốc " śvi ", có nghĩa là " phồng lên ". Cái gì phồng lên thì có vẻ to lớn, " gồ ghề " lắm, nhưng thật ra rỗng tuếch ở bên trong. " śūnyatā " là tính chất của cái gì trông bề ngoài có vẻ có thực chất, nhưng thật ra bên trong không có gì, không có thực chất, thực thể. Nguồn gốc chữ Hán " không 空 " lại khác. Nó gồm phía trên chữ " huyệt 穴", có nghĩa là " hang, ổ ", cho nên trong đạo Lão " không " chỉ định sự " trống rỗng " của một vật, đối lại với phần " đầy đặn " của nó, thí dụ như một cái cửa, một đồ chứa đựng, một lỗ khóa. Ngay từ ban đầu, khi các nhà dịch thuật đầu tiên Kinh Bát Nhã (Lokakṣema, tk. 2?) chọn chữ " không " để dịch " śūnya ", là đã vô tình đưa vào khả năng ngộ nhận sau này, vì sự khác biệt bối cảnh văn hóa Trung quốc và Ấn Độ. śūnyatā cũng được dịch là " bản vô 本無" bởi Chi Khiêm, một cư sĩ người gốc Nguyệt Chi vào tk. 3, dưới ảnh hưởng của Vương Bật, một nhà trí thức thời Tam quốc theo đạo Lão, sáng lập viên của phong trào " huyền học "[16]. Từ nhận định " Các pháp (dharma) không sanh ra từ chính nó, không sanh ra từ cái khác, không sanh ra từ chính nó và cái khác, cũng không tự nhiên sanh " (MK 1:3), Nāgārjuna luận ra rằng các pháp không có bản thể, tự tánh (svabhāva), nhưng tùy nhân duyên mà thành: " Pháp sanh do duyên khởi (pratītyasamutpāda), ta gọi là 'tánh không', cũng là giả danh (prajñapti), và cũng là trung đạo (madhyama pratipad) "(MK 24:18). Như vậy thì śūnyatā (tánh không) là sự nới rộng ra của anātman (vô ngã), và cũng nằm trong lý " duyên khởi " dạy bởi đức Phật. Quan niệm sai lầm sự vật có thực thể, đức Phật gọi là dṛṣti (kiến 見), là nguồn gốc của phiền não, khổ đau. Vì vậy cho nên có một sự đồng nhất giữa lời dạy của đức Phật, triết lý của Kinh Bát Nhã và của Nāgārjuna: vô ngã, duyên khởi, trung đạo và tánh không, đều là nhiều mặt của một sự thật, của luật vận hành của vũ trụ. Và chúng ta không ngạc nhiên khi thấy câu đầu tiên của Nāgārjuna trong Trung Luận là: " Tôi kính lễ đức Phật toàn giác, vị thuyết giáo tối thượng. Ngài đã thuyết lý duyên khởi, diệt mọi hý luận, mang lại an lành "(MK 1:1). Như vậy, tất cả các pháp đều là śūnya (không), đều không phải là thực thể, đều không có tự tánh; ngay cả nirvāṇa (Niết-bàn). Cho nên, đối với tôi, mỗi khi đọc đến câu " viễn ly điên đảo mộng tưởng cứu cánh Niết-bàn ", thì tôi vẫn nghĩ là Niết-bàn cũng là một mộng tưởng điên đảo mà mình phải viễn ly! Và tôi lấy làm lạ là tất cả các bản dịch, ngay cả của TNH, đều nói đến Niết-bàn như cứu cánh của vị Bồ tát. Nhưng nếu quan niệm như Nāgārjuna: Niết-bàn là " sự tĩnh lặng của mọi biểu tượng, mọi phân biệt ngôn ngữ, sự bình an " (MK 25:24), thì tại sao không?... Kết luận Cuối cùng, tôi xin phép đưa ra một suy nghĩ (tương đối ngắn thôi vì bài đã quá dài, xin quí vị lượng thứ cho!): Đối với tôi, cái tai hại khi hiểu lầm Tâm Kinh không phải hiểu chữ " không " là " không có gì ". Điều đó, cũng như chuyện " chú tiểu bị vặn mũi ", ít khi xảy ra. Cái tai hại là không hiểu sự áp dụng của khái niệm " không ", không hiểu rằng " tánh không " không phải là để bàn ra tán vào, hý luận cho sướng miệng sướng tai, mà là để phá mọi chấp trước. Nāgārjuna đã nhấn mạnh vào điều đó: " tánh không " trước hết là một phương pháp trị liệu, phá bỏ kiến chấp và mang lại an tĩnh. Cũng như đức Phật, Nāgārjuna và các vị tổ sư đã biên tập Kinh Bát Nhã là những nhà thầy thuốc chữa trị cho chúng sanh khỏi bệnh, bệnh phiền não, si mê và chấp trước. Tai hại thứ hai, mà ít người nói tới, là hiểu " không " là " có ", tức là " chân không là diệu hữu ", đi tìm sự thật tuyệt đối, tối hậu, mà những Kinh Đại Thừa sau này gọi là Chân Như (tathatā), là Phật tánh (buddhata), là Như Lai tạng (tathāgatagarbha), là A-lại-da-thức (ālayavijñāna), là Pháp giới (dharmadhatu), v.v. [17], tất cả những khái niệm đi ngược lại với quan niệm " không có tự tánh " (nisvabhāva), là căn bản của đạo Phật nguồn gốc, triết lý Bát Nhã và Nāgārjuna. Theo Nāgārjuna, chỉ có một sự thật tuyệt đối, đó là " tánh không ". Tin vào có một sự thật tuyệt đối hay không, là quyền tự do của mỗi người. Nhưng đó không phải là điều mà đức Phật, Kinh Bát Nhã và Nāgārjuna đã dạy. Tâm Kinh vẫn là bài Kinh thu hút quần chúng nhất, được ưa chuộng nhất, và đối với một số Phật tử, được sùng kính nhất, và vì đó bất khả xâm phạm. Trải qua bao thế hệ, Kinh đã được dịch lại, luận bàn, tranh cãi không biết bao nhiêu lần, mà vẫn chưa được đồng thuận, mà vẫn gây đụng chạm... Thiết tưởng, điều quan trọng không phải là: ai diễn giải đúng, ai diễn giải sai, thay đổi hay không thay đổi lời Kinh?, mà là: làm thế nào thay đổi cách nhìn của mình về Kinh, về nguồn gốc và ý nghĩa của Kinh, và - trên hết - làm thế nào để áp dụng bài học của Kinh trong đời sống hàng ngày? Olivet, 13/12/2017 Trịnh Đình Hỷ (Nguyên Phước) Chú thích và tài liệu trích dẫn [1] - Bản dịch Tâm Kinh mới của Sư Ông Làng Mai (8/2014) langmai.org/tang-kinh-cac/kinh-van/kinh-moi-dich/ tam-kinh-tue-giac-qua-bo/ [2] - New Heart Sutra translation by Thich Nhat Hanh 1gkys61108am2vvslv1ayriu-wpengine.netdna-ssl.com/wp-content/ uploads/2014/09/2014-Thich-Nhat-Hanh-New-Heart-Sutra-letter-cc.pdf Reasons for Retranslating the Heart Sutra plumvillage.org/wp-content/uploads/2014/09/ Thich-Nhat-Hanh-Commentary-on-new-Heart-Sutra-translation.pdf [3] - Có nên dịch lại Tâm Kinh hay không? - Nguyễn Minh Tiến thuvienhoasen.org/a21807/co-nen-dich-lai-tam-kinh-hay-khong[4] - Thich Nhat Hanh's Changes to The Heart Sutra - Jayarava jayarava.blogspot.fr/2016/03/thich-nhat-hanhs-changes- to-heart-sutra.html [5] - Vài nhận xét về vấn đề dịch lại Tâm Kinh của Thầy Nhất Hạnh - Lê Tự Hỷ thuvienhoasen.org/a28974/vai-nhan-xet-ve-van-de-dich-lai-tam-kinh- cua-thay-nhat-hanh [6] - Phê bình Thích Nhất Hạnh đã biến đổi Tâm Kinh – Jayarava (Dịch Việt: Phước Nguyên) thuvienhoasen.org/a28848/jayarava-phe-binh-thich-nhat-hanh- da-bien-doi-tam-kinh [7] - Heart Murmurs: Some Problems with Conze's Sanskrit Heart Sutra Edition. (An overview for the Triratna Buddhist Community) - Dharmacārī Jayarava, June 2015 [8] - The Heart Sūtra: a Chinese apocryphal text? - Jan Nattier (1992). Journal of the International Association of Buddhist Studies. 15 [2] 153-223 [9] - The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines & its Verse Summary, Translated by Edward Conze huntingtonarchive.org/resources/downloads/sutras/ 02Prajnaparamita/Astasahasrika.pdf [10] - Fukui Fumimasa, Hannya shingyo no rekinutseki kenkyu (Tokyo: Shunjusha, 1987). [11] - Khái niệm śūnyatā (pali suññatā) rất ít khi gặp trong Kinh pali, chỉ có trong hai bài Kinh là Cula-suññatā sutta và Maha-suññatā sutta (trong Trung Bộ Kinh, Majjhima Nikāya). Trong Cula-suññatā (Kinh ngắn), đức Phật giảng cho Ananda làm sao an trú trong " tánh không " (abide in voidness), bằng cách không cảm nhận (tưởng tượng) thấy voi ngựa, trâu bò, vàng bạc, đông người đi lại, trong một cung điện đã từ lâu bỏ hoang và trở thành một tịnh xá với các tăng sĩ thiền định trong im lặng. suññatā ở đây có nghĩa là sự vắng mặt trong tâm thức của những gì không có thật, đồng thời sự chú tâm tới những gì có mặt, trong hiện tại. [12] - Trong Kinh Kaccāna-gotta (trong Tương Ưng Bộ, Saṃyutta Nikāya) và Kinh Kātyāyana-gotra (trong Tạp A Hàm, Samyuktāgama), đức Phật giảng cho ông Kaccāna (Kātyāyana): " Thế giới này thường hướng về hai quan điểm: mọi sự vật hiện hữu (vĩnh cửu) và mọi sự vật không hiện hữu (hư vô). Tránh xa hai thái cực này, Như Lai giảng dạy cho ông con đường trung đạo. Đó là lý duyên khởi ". [13] - Ch'an Commentaries on the Heart Sutra: Preliminary Inferences on the Permutation of Chinese Buddhism - John R. McRae (1988) Journal of the International Association of Buddhist Studies. 11 [2] 85-115 [14] - Bản liệt kê mục lục Khai nguyên Thích giáo lục, xuất bản tk. 8 đời nhà Đường, lần đầu tiên ghi nhận bản dịch (gọi là) của Kumārajīva, mà không nói đến bản dịch (gọi là) của Huyền Trang. Các tiểu sử thời Huyền Trang còn sinh tiền không nói gì đến bản dịch đó, nhưng cho biết rằng Thầy đã nhận được bài Kinh trong một chuyến đi Tứ Xuyên, tặng bởi một người bệnh được Thầy chăm sóc. Trên 8 bản dịch Tâm Kinh tiếng Hán trong Đại Tạng (Taishō), có 3 bản dưới dạng " ngắn " (ST), 5 bản dưới dạng " dài " (LT), và cả 5 bản " dài " này đều xuất hiện sau bản " ngắn " (gọi là) của Huyền Trang. 3 bản " ngắn " được đặc biệt chú ý vì xuất hiện sớm nhất, là bản dịch (gọi là) của Kumārajīva (T 250), bản dịch (gọi là) của Huyền Trang (T 251), và bản phiên âm tiếng sanskrit sang tiếng Hán (T 255). Bản " ngắn " (gọi là) của Huyền Trang, từ xưa đến nay vẫn là bản phổ biến nhất, gần như độc quyền, tại Đông Á. Các bản Kinh cổ tiếng sanskrit còn lại rất ít, trong đó có một vài đoạn Kinh Đại Bát Nhã viết vào khoảng tk. 6, được các nhà khảo cổ tìm thấy ở một tự viện tại Gilgit (miền bắc Kashmir, giáp giới với Tân Cương, hiện nay thuộc Pakistan), và được JN dùng để so sánh với bản Tâm Kinh tiếng sanskrit. (xem JN [8]) [15] - Nguồn gốc của bộ Kinh đồ sộ (600 cuốn) Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajñāpāramitā Sūtra) chưa được rõ rệt, nhưng rất có thể nảy sanh từ miền Trung và miền Nam Ấn Độ, và sau đó phát triển tại vùng Tây Bắc Ấn Độ (Gandhara, Kashmir) và Trung Á (Khotan), như đa số các Kinh Đại Thừa. Edward Conze, nhà Phật học uyên thâm nhất về Kinh Bát Nhã, phân biệt 4 thời kỳ phát triển của bộ Kinh này, kéo dài hơn 10 thế kỷ: từ 100 trước CN tới 100 sau CN là giai đoạn hình thành phần cơ bản của Kinh (Aṣṭasāhasrikā, 8000 giòng và Ratnaguṇasaṃcaya, bằng văn vần); trong 200 năm sau, phần cơ bản này được tăng cường mạnh mẽ, với các Kinh Aṣṭadaśasāhasrikā,18000 giòng, Pañcaviṃśatisāhasrikā, 25000 giòng, còn gọi là Mahāprajñāpāramitā (Đại Bát Nhã), và Śatasāhasrikā, 100000 giòng. Trong 200 năm tiếp theo, cho tới 500 sau CN, các ý tưởng căn bản được đúc kết lại thành những bài Kinh ngắn (Kinh Kim Cương, Vajracchedikā, còn gọi là Triśatikā, 300 giòng. Tuy nhiên nhiều nhà Phật học Nhật Bản cho rằng bài Kinh nổi tiếng này xuất hiện rất sớm, ít ra đồng thời với Aṣṭasāhasrikā), và các bài tóm tắt có vần điệu. Trong giai đoạn cuối (600-1200 sau CN), ảnh hưởng của Mật tông (tantrism) bắt đầu thấy rõ, với sự thâm nhập bởi các câu chú (mantra). [16] - Mahāyāna buddhism, The doctrinal foundations – Paul Williams, Edit Routledge (1989, 2nd edition 2009) [17] - Sự nhập nhằng này, nhiều vị Thiền sư cũng bị vướng phải, mặc dù Thiền tông lấy " tánh không ", Kinh Bát Nhã làm căn bản. Chẳng hạn như Lục tổ Huệ Năng, sau khi nghe Thầy mình, Ngũ tổ Hoằng Nhẫn, giảng Kinh Kim Cang,bỗng hoát ngộ kêu lên: " Nào ngờ tự tánh vốn thanh tịnh, nào ngờ tự tánh vốn không sanh diệt, nào ngờ tự tánh vốn tự đầy đủ, nào ngờ tự tánh vốn không dao động, nào ngờ tự tánh sanh ra muôn pháp! ". Trong câu này, Huệ Năng làm nổi bật lên " tự tánh ", cũng như các khái niệm thường gặp trong Thiền tông, như " chân tâm ", " tâm thường hằng, sáng chói ", " tánh giác ", " bản lai diện mục ", " Phật tánh ", v.v., là những điều không thể có được theo tinh thần " tánh không " của mọi pháp, phủ nhận " tự tánh " (svabhāva), của Bát Nhã và Nāgārjuna.
|
|
|
Post by Cửu Long Giang on Mar 23, 2018 5:09:57 GMT 9
Tiếp theo về các bài phê bỉnh bản dịch mới Tâm Kinh của Thiền sư Nhất Hạnh ___________ Trịnh Đình Hỷ Sở dĩ tôi xin phép viết thêm bài này là vì hai mục đích: thứ nhất, là để xin lỗi GS Lê Tự Hỷ và anh Nguyễn Minh Tiến về những lời nhận xét và phê bình khiếm nhã của tôi trong bài trước, đã không khỏi làm phiền lòng hai vị; và thứ nhì, là để góp thêm ý kiến về một vài từ đặc biệt trong Tâm Kinh, sau khi nhận được lá thư của một anh bạn thân Phật tử. Đầu tiên, tôi xin kể lại sự tình câu chuyện: mới cách đây khoảng 2 tháng, tôi có nhận được qua một người bạn bài phê bình của ông Jayarava-Attwood về Bản dịch mới Tâm Kinh của Thầy Nhất Hạnh. Tuy không phải là đệ tử trực tiếp và chỉ theo dõi từ xa các bài giảng của Thầy, tôi cũng cảm thấy bất bình vì một số chỉ trích (theo tôi) nặng nề, khe khắt, và nhiều khi không chính đáng của bài đó. Tôi có viết một bài để trả lời, nhưng không đăng trên mạng và chỉ gửi cho một số bạn. Sau đó, tôi lại nhận được bài mới đăng về đề tài đó của GS Lê Tự Hỷ, đồng thời được đọc một bài đã đăng trên Thư viện Hoa Sen năm 2014 của anh Nguyễn Minh Tiến. Từ đó mới nảy ra trong tôi ý kiến viết trong cùng một bài một số nhận xét về ba bài phê bình đó. Có lẽ đó là một điều sai lầm, vì có thể gây nên cảm tưởng là tự nhiên tôi đi tìm tranh luận, đương đầu với cả ba tác giả cùng một lúc. Thật ra, tôi không hề có ý định như vậy, mà chỉ muốn, nhân những bài phê bình đó, đóng góp thêm một vài ý kiến: thứ nhất là về lý do (theo tôi hiểu) Thầy Nhất Hạnh đã viết ra Bản dịch mới, và thứ nhì là về nguồn gốc của Tâm Kinh, theo những nghiên cứu Phật học mới nhất. Nhưng trong khi đưa ra nhận xét trên từng bài phê bình một, tôi đã không tránh khỏi làm một số phê phán khắt khe và dùng những lời lẽ khiếm nhã làm mích lòng GS Lê Tự Hỷ và anh Nguyễn Minh Tiến. Điều đó làm tôi rất ân hận, và tôi xin thành thật xin lỗi GS và anh. Các bất đồng ý kiến khi được phát biểu thường gây nên những cảm xúc tiêu cực, mặc dù ai cũng biết rằng chỉ có qua trao đổi và thảo luận, sự hiểu biết của con người mới tiến triển và mở rộng được. Muốn tránh những tác động tiêu cực đó (mà trong y khoa thường gọi là " tác động phụ ", nhưng đôi khi lại trở thành tác động chính!), người viết cũng như người đọc phải cố gắng dẹp bỏ bớt cái " ngã " của mình – đó là điều khó nhất -, đồng thời không nhắm vào cá nhân người tham dự, mà chỉ tập trung vào nội dung của cuộc thảo luận. Riêng đối với người viết, phải thận trọng cân nhắc từng chữ, tránh tất cả những câu, những từ có thể gây phản ứng tiêu cực, tức là động chạm tới cá nhân và làm phiền lòng người đọc. Đó không phải chỉ riêng là bài học " chánh ngữ " của đức Phật, mà còn là của các tục ngữ hay cổ ngữ như " hãy uốn lưỡi bảy lần trước khi nói "; " lời nói như một mũi tên, bắn vào tai ai không rút ra được nữa "... Trong bài viết của tôi vừa qua, có những lời chỉ trích quá đáng, khiếm nhã đối với cả ba vị, và đặc biệt khiếm lễ với GS Lê Tự Hỷ, xin quí vị hoan hỉ bỏ qua cho, và coi như là một sự vụng về, thiếu khéo léo (nói như Thầy Nhất Hạnh) của một kẻ còn non nớt trên con đường học và tu theo đạo Phật. ----------------------------------------- Sau đây là một đoạn của lá thư anh bạn tôi mới gửi, anh Phạm Như Phúc ở bên Đức, hồi còn sinh viên cũng như tôi là đệ tử của Thầy Thiện Châu: " Còn về chữ "tính không" cũng là một đề tài để trao đổi. (...) Có một lần nghe Hòa Thượng Thanh Từ nói chuyện sau một năm nhập thất được phát trên Youtube. Lần đó Hòa thượng có nói: lâu nay chúng ta cứ nói về "tính không" mà trong Tâm Kinh thì lại nói đến "tướng không", tướng không của các Pháp. Thầy cũng chỉ nói vậy thôi chứ không luận bàn tiếp (ghi theo trí nhớ). Theo gợi ý đó, Phúc có tìm hiểu lại Tâm Kinh. Trong thuật ngữ triết học của Trung quốc có "tướng, tính, thể, dụng". Chữ "tướng" không được dịch từ một từ chữ Phạn tương ứng, và chỗ này không thể dịch là "tính không" được. Trong bài viết của anh cũng như của ông Lê tự Hỷ, tuy có diễn ý khác nhau nhưng cũng đưa về "đặc tính không có tự tính". Tức là "tướng không" = "tính không". Phúc cũng cho câu "Thị chư pháp không tướng, bất sanh, bất diệt ....." là một câu rất trọng yếu trong Tâm Kinh, nên dịch: vì thế tướng không của các pháp, không sanh, không diệt,... Quan trọng vì đã nói lên quan điểm "bản thể luận" của Phật giáo Đại Thừa. Chư pháp được hiểu vũ trụ, là pháp giới. Còn "tướng không" có thể hiểu cái vô tướng, thực tướng, chân như... Nếu hiểu theo quan điểm bản thể luận này thì "trong không, không có sắc, có thọ... " mới hiểu được và không có mâu thuẫn với những ý trước đó trong Tâm Kinh. " ------------------------------------------- Vấn đề anh Phúc đặt ra cũng là về hai từ " tánh (tính) " và " tướng ", trong Tâm Kinh nói riêng và trong kinh điển PG nói chung. Theo tôi thì " tánh " và " tướng " khác nhau, và không thể nói " tướng không " = " tánh không " được. Vì sao vậy? Về chữ " tướng " " Tướng 相 " tiếng Hán, là được dịch từ tiếng sanskrit " lakṣaṇā " (pali lakkhaṇa), có nghĩa là " dấu, đặc tính, tính chất " (mark, characteristic, quality), là hình tướng mà một vật hiện ra với mình. Như " ti-lakkhaṇa " (Tam pháp ấn) là " 3 đặc tính " của cuộc đời (3 characteristics of existence): vô thường, khổ, và vô ngã, dạy bởi đức Phật. Trong Tâm Kinh, từ này được dùng trong câu tiếng Hán " Thị chư pháp không tướng 是諸法空相 ", (" Iha sarva-dharmāḥ śūnyatā-lakṣaṇā " tiếng sanskrit). Hai chữ " không tướng 空相", " śūnyatā-lakṣaṇā ", đi sát với nhau, làm chúng ta liên tưởng tới " Kinh Vô ngã tướng ", " anatta-lakkhaṇa sutta " tiếng pali, là bài thuyết pháp thứ nhì của đức Phật, nói về " đặc tính vô ngã ", một trong 3 đặc tính của cuộc đời. Và nếu ta hiểu rằng " không " (śūnyatā)là sự khái quát hóa của " vô ngã " (anatta), tức là " không " áp dụng cho mọi pháp (dharma-śūnyatā), trong khi " vô ngã " áp dụng cho mỗi người (pudgala-śūnyatā), thì ý nghĩa của " śūnyatā-lakṣaṇā " trở nên rõ rệt, sáng tỏ. Như vậy, câu " Thị chư pháp không tướng "(" Iha sarva-dharmāḥ śūnyatā-lakṣaṇā ") có thể dịch là " mọi pháp đều có đặc tính là ‘không’ " (Here, all dharma have the mark of emptiness). Về chữ " tánh " " Tánh (tính theo giọng Bắc, tánh theo giọng Nam) " thì khác hẳn. Chữ Hán " tánh 性 " không được dịch từ một chữ sanskrit tương ứng, và chúng ta nên để ý là trong bài Tâm Kinh không có một chữ " tánh " nào cả! Chữ " tánh " là được thêm vào sau này, tiếng Hán sau chữ " không " thành " không tánh 空性 ", và tiếng Việt trước chữ " không " thành " tánh không ", để phân biệt cho rõ " không (danh từ) " (śūnyatā), và " không (tính từ) " (śūnya). Nói một cách khác, " tánh không " có thể thay thế bằng " cái không " hay " sự không ". " Tánh không " là tính chất " không ", chứ không phải là đặc tính của " không ". Lý do theo tôi là, trong từ sanskrit " śūnyatā ", " –tā " được dùng như một hậu tố (suffix), gắn vào sau " śūnya " (tính từ), để trở thành " śūnyatā " (danh từ). Điều này cũng không khác gì các hậu tố " -té " trong tiếng Pháp (như : bon - bonté; léger - légèreté; clair - clarté...), " -ty " trong tiếng Anh, " -tà " trong tiếng Ý, v.v. Qua đây, chúng ta có thể nhận thấy có nhiều từ sanskrit rất gần với các từ tiếng châu Âu, do nguồn gốc chung của các ngôn ngữ Indo-aryen và Indo-european. Trong khi đó, tiếng Việt cũng như tiếng Hán không có hậu tố, nên phải dùng cách khác để phân biệt tính từ và danh từ, tức là thêm một từ nữa, thường là phía trước. Chẳng hạn như: xanh (tính từ) - màu xanh (danh từ); ngọt - vị ngọt; đẹp - vẻ đẹp; đau - nỗi, hay niềm đau... Các từ thường được dùng nhất là " cái, sự, điều, chuyện... ", nhưng còn nhiều từ khác nữa, mỗi từ quen dùng cho một vật thể. Nói tóm lại, " tánh (tính) không " không có nghĩa là " đặc tính của không " mà chỉ có nghĩa là " cái không ", vậy thôi. Chúng ta có thể bỏ từ " tánh " đi cũng được, nếu từ này chỉ gây thêm ngộ nhận, và thay " tánh (tính) không " bằng " cái không "... Tại sao lại nói " trong cái không " ? Trở lại một câu quan trọng nữa trong Tâm Kinh, là " Thị cố không trung vô sắc, vô thọ tưởng hành thức 是故空中無色,無受想行識 ", tiếng sanskrit là " tasmāc Chāriputra śūnyatāyāṃ na rūpaṃ na vedanā na saṃjñā na saṃskārāḥ na vijñānam ". Câu này thường được dịch là : " Như vậy, trong cái không, không có sắc, thọ, tưởng, hành, thức, v.v. " (Therefore, Sariputra, in emptiness there is no form, no feelings, no perception, no mental formations, no consciousness). Người ta có thể đặt ra một câu hỏi là: tại sao chữ " trong " lại được dùng (" không trung 空中"," śūnyatāyāṃ ")? Để đưa tới sự ngộ nhận là " trong không gian của cái ‘không’ "? Đáng lẽ ra phải dùng chữ " do " hay chữ " vì ", bởi vì ý của câu là: " do cái ‘không’, cho nên... ", hay " vì cái ‘không’, cho nên... ". Có lẽ chúng ta sẽ tìm được câu trả lời khi tìm lại và so sánh, cũng như Jan Nattier (1), hai bản kinh tiếng sanskrit: bản Tâm Kinh tiếng sanskrit và một đoạn của Kinh Đại Bát Nhã (Pañcaviṃśatisāhasrikā, 25000 giòng) tiếng sanskrit, dịch bởi Kumārajīva sang tiếng Hán. Thay vì " tasmāc Chāriputra śūnyatāyāṃ na rūpaṃ na vedanā na saṃjñā na saṃskārāḥ na vijñānam " trong Tâm Kinh, thì Kinh Đại Bát Nhã chỉ có câu " na tatra rūpaṃ na vedanā na na saṃjñān na saṃskārān na vijñānaṃ ", cũng trong đoạn ấy. Như vậy có nghĩa rằng " na tatra rūpaṃ... " đã được thay thế bằng " tasmāc Chāriputra śūnyatāyāṃ rūpaṃ... ". Xin nhắc lại là giả thuyết hiện nay của các nhà Phật học, sau các nghiên cứu của JN (1992), là Tâm Kinh đã được viết bằng tiếng Hán, rồi sau đó dịch ngược lại sang tiếng sanskrit, và phần chính, cốt lõi của nó (trong đó có câu trên) đã được chép lại gẩn như nguyên văn từ bản dịch sang tiếng Hán của Kinh Đại Bát Nhã bởi Kumārajīva.(1) Như vậy thì chúng ta có thể đưa ra giả thuyết, táo bạo nhưng có thể gần sự thật, là chính Kumārajīva là người đã dịch " na tatra rūpaṃ... " là " Thị cố không trung vô sắc... ", và sau đó người dịch ngược lại sang tiếng sanskrit (rất có thể là Huyền Trang, theo JN) đã dịch là " tasmāc Chāriputra śūnyatāyāṃ na rūpaṃ... ". tatra có nghĩa là " tại đó, nơi đó, vì vậy " (there, therein, in that place, in that case, on that occasion, under those circumstances, then, therefore, theo Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary). Đáng lẽ ra, Kumārajīva không nên thêm vào " không trung 空中 ", mà chỉ nên dịch " na tatra rūpaṃ... " là " Thị cố vô sắc 是故無色 " là đủ rồi. Để sau này Huyền Trang (?) khỏi dịch ngược lại là " tasmāc Chāriputra śūnyatāyāṃ na rūpaṃ... " cho dài giòng thêm... Nếu đúng như vậy thì cụm từ " trong cái không " (không trung 空中,śūnyatāyāṃ) là thừa thãi, không cần thiết, vì không có trong bản gốc KinhĐại Bát Nhã mà từ đó Tâm Kinh được rút ra. Về " bản thể luận " Còn chuyện Tâm Kinh có nói đến " bản thể luận " (ontology) hay không, thì lại là một vấn đề khác. Riêng tôi không nghĩ như vậy. Theo tôi, nội dung triết lý của Bát Nhã Ba-la-mật-đa và Trung Quán, tuy xuất hiện hơn 5 thế kỷ sau đức Phật, nhưng vẫn còn rất gần với đạo Phật nguồn gốc (trừ vai trò của các vị Bồ Tát và hạnh nguyện Bồ Tát), dựa lên các giáo lý duyên khởi, trung đạo, vô ngã và không, liên quan mật thiết với nhau. Và, theo phân tích của nhà Phật học David Kalupahana (2, 3), triết lý này vẫn còn nằm trong " hiện tượng luận " (phenomenology), và đi theo những lời dạy ban đầu của đức Phật Thích Ca (4). Tuy nhiên trong những thế kỷ sau, với sự xuất hiện của một số khái niệm mới như Chân Như, Phật tánh, Như Lai tạng, Pháp giới, v.v., trong các Kinh Đại Thừa khác, đạo Phật đã chuyển hướng sang một giai đoạn siêu hình hơn, nặng về " bản thể luận ", và lan truyền dần tại Đông Á và các nước theo Kim Cương thừa (5). Ngay cả Thiền tông, lấy " tánh không " và Kinh Bát Nhã làm căn bản, cũng (bắt đầu từ Lục tổ Huệ Năng) bị ảnh hưởng của khái niệm Phật tánh, tự tánh, và như vậy mang trong mình một mâu thuẫn nội tại. Điều này đã được tôi trình bầy gần đây trong một bài viết tên là : " Căn bản triết lý và kinh điển của Thiền tông " (6). Cảm ơn anh Phúc đã góp thêm ý kiến và cho tôi dịp trình bày thêm ý kiến về một vài từ khó dịch trong Tâm Kinh. Xin trân trọng, và chúc quí vị thân tâm an lạc và một năm mới 2018 đầy sức khoẻ, niềm vui và hạnh phúc. Olivet, ngày 24/12/2017 Trịnh Đình Hỷ (Nguyên Phước) Chú thích và tài liệu trích dẫn (1) Jan Nattier, The Heart Sūtra: a Chinese apocryphal text? Journal of the International Association of Buddhist Studies. 15 (2) 153-223 (1992) (2) David Kalupahana, Buddhist Philosophy: A Historical Analysis. The University Press of Hawaii, Honolulu (1976) (3) David Kalupahana, Mulamadhyamakakarika of Nagarjuna: The Philosophy of the Middle Way Motilal Banarsidass Publ. Delhi (1991) (4) Thiết tưởng cũng nên nhắc lại các lời dạy thực tiễn và thực dụng của đức Phật Thích Ca: - " Xưa nay, ta chỉ dạy có một điều, là khổ và con đường diệt khổ "; " Cũng như nước đại dương chỉ có một vị mặn, giáo pháp của ta chỉ có một vị, là vị giải thoát ".(Cullavaga, tập 5 của Luật Tạng) - Theo đức Phật, có một số câu hỏi không thể trả lời được, gọi là " avyākata " (pali, 10 câu), " avyākṛta " (sanskrit, 14 câu), như " vũ trụ vĩnh cửu hay không vĩnh cửu, vô biên hay không vô biên, tâm hồn và thể xác là một hay khác nhau, Như Lai có còn hay không sau khi chết ". Và khi tỳ kheo Malunkyaputta tới vặn hỏi ngài về những câu hỏi đó, thì ngài trả lời bằng ẩn dụ của một người bị bắn một mũi tên độc, đặt rất nhiều câu hỏi mà không chịu nhận chữa trị, và như vậy sẽ chết trước khi nhận được trả lời.(Cula-malunkyovada Sutta, trong Trung Bộ Kinh, 63). - Trong Sabbasava Sutta (trong Trung Bộ Kinh, 2), đức Phật cũng nói tới 16 câu hỏi không nên tự đặt ra, vì chỉ làm cho chấp chặt thêm vào cái " ta ", và gây thêm phiền não: " Ta là ai? Ta ra sao? Ta có mặt hay không? Trong quá khứ, ta có mặt hay không, ta ra sao? Trong tương lai, ta sẽ có mặt hay không, ta sẽ ra sao?, v.v. " Đức Phật chỉ đặt trọng tâm vào hiện tượng tâm lý là sự " khổ đau " (duḥkha), và gạt bỏ mọi vấn đề về bản thể, siêu hình, chỉ làm mất thời giờ mà không mang lại gì. Do đó, đạo Phật là một " hiện tượng luận " (phenomenology), ngược lại với các triết lý, tôn giáo khác đồng thời với ngài, đầu tiên là truyền thống Veda. Theo giáo lý Veda, có những thực thể thường hằng, bất biến, như tiểu ngã (atman), Đại ngã (Brahman), nhưng theo đức Phật, không có tự tánh (svabhāva), thường hằng, bất biến, mà chỉ có những hiện tượng luôn luôn biến đổi, không độc lập, không có thực thể, theo nhân duyên mà thành. (5) Nhưng chỉ một vài trăm năm sau đức Phật viên tịch, đạo Phật đã phân chia ra làm nhiều bộ phái, trong đó có phái Sarvāstivāda (Nhất Thiết Hữu) trở về với khái niệm tự tánh, vừa có mặt trong quá khứ, hiện tại lẫn tương lai, phái Pudgalavāda theo thuyết " cá nhân " để giải thích nghiệp và tái sinh, và phái Lokottaravāda chủ trương tính chất siêu nhiên của chư Phật và Bồ Tát. Các bộ phái đó đã trở về với " bản thể luận " (ontology) và khơi mào cho sự xuất hiện sau này của Đại Thừa với khái niệm tự tánh, trình bày trong các Kinh chủ trương tathāgatagarbha (Như Lai tạng), như Kinh Như Lai tạng, Đại Bát Niết Bàn sanskrit, Thắng Man phu nhân, Hoa Nghiêm, Lăng Già, Lăng Nghiêm, v.v. Chỉ có Kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa và Trung Quán, là vẫn trung thành với giáo lý ban đầu của đức Phật, phủ nhận tự tánh và triển khai triết lý " không " (đến nỗi có một nhà Phật học, A. K. Warder, đã nêu lên câu hỏi là " Nāgārjuna có phải là thuộc Đại Thừa hay không? ") (6) Trịnh Đình Hỷ, Căn bản triết lý và kinh điển của Thiền tông: chimvie3.free.fr/67/tnp_HT17V_TrietLyKinhDienThienTong_067.htm ********************* VÌ SAO GỌI LÀ: HINDU (ẤN ĐỘ)giaimaindia.blogspot.com/search/label/Ph%E1%BA%ADt%20gi%C3%A1oDanh từ “Hindu” (Hán Việt: Ấn Độ) có nguồn gốc từ thời Vedic (1500-600BC) với cụm từ Vedic Sanskrit: Sapta Sindhavas – vùng đất của bảy nhánh sông Sindhus (Indus); bao gồm Đông Afghanistan, Kashmir và Punjab. Đây là quê hương của những người tự gọi mình là Arya (người quý phái, tuyệt hảo). Sau này những xứ bên ngoài gọi những người sống ở vùng đất của bảy nhánh sông Sindhus là: Sindhus. Tiếng Ba tư cổ (Old Persian) biến Sindh thành Hind và từ Hindus đã thay thế Sindhus để chỉ người sống ở vùng sông Indus, và vùng ấy gọi là Hindustan theo tiếng Ba tư. Hindus và Hindustan càng được củng cố trong lịch sử và địa lý sau khi Hồi giáo xâm chiếm và cai trị Ấn Độ từ thế kỷ 13. Vì thế Hiến Pháp của nước Ấn Độ hiện đại ghi tên chính thức của nước này là “Bhārat Gaṇarājya” có nghĩa là Cộng Hoà Bharat – lấy theo tên triều đại đầu tiên của Ấn Độ là Bharata (khởi nguyên của Mahabharata-Sử thi Đại Bharat) khởi nghiệp từ vùng đất của bảy nhánh sông Indus. Cũng như thế là danh từ Hindu trong tôn giáo. Để chỉ đời sống văn hoá tâm linh của người Hindu người ta đành phải gọi đó là Hindu; dù đây không phải là một tôn giáo đúng nghĩa như thường thấy (có giáo chủ hoặc người sáng lập, có triết thuyết riêng...) mà đúng ra là một lối sống (life-style)của người Hindu. Do vậy, người bên ngoài quen gọi người phát xuất từ vùng đất bảy nhánh sông Indus là Hindu, ngôn ngữ của họ là Hindi ; lối sống tâm linh của họ là Hindu (English: Hinduism – Hán Việt: Ấn Độ giáo). NHẠC THẦN DU LÃNG GANDARVA VÀ CHIẾC SARANGI Huyền thoại Ấn độ kể rằng Indra (Đế Thích, vua của cõi trời) luôn có một vị thần đi theo hầu nhạc, gọi là Nhạc Thần. Vị thần này còn có tên khác là Hương thần vì chỉ sống bằng mùi hương đồng thời thân thể cũng tỏa ra hương thơm kỳ lạ. Tên của vị thần này là Gandarva, Hán dịch là Càn Thát Bà, là một trong Thiên Long Bát Bộ mà Kim Dung mượn ý để sáng tác nên tuyệt phẩm nhất nhì của ông. Ngày trước mình đọc huyền thoại cứ nghĩ rằng Càn Thát Bà là tiên , là thần thánh không phải người phàm, phiêu diêu thoát tục, không bao giờ có thực. Mình lầm. Khoảng năm 2006, mình ở trọ tại khu vực ngoại ô Tokha của Kathmandu-Nepal, cửa ngõ đi vào vùng núi phía Tây Bắc thủ đô. Một trưa hè nọ, trải đệm ngoài ban công nằm lơ đãng thả hồn theo những nắm mây trời trắng bông trôi bảng lảng trên trời cao bỗng nghe tiếng réo rắt của một nhạc cụ dây hòa quyện một giọng hát dày dạn phong sương. Nhạc hay quá, mình nằm im nhắm mắt lại mà thưởng thức. Đến khi giật mình vì cảm thấy tiếng nhạc rời xa, bật ngồi dậy thì chỉ thấy một bóng người khuất dần trong ngõ hẻm quanh co. Mình bắt đầu tò mò và dò hỏi. Đến khi phát hiện ra sự thực thì suýt nhảy cẫng lên mừng rỡ. Ở Nepal, nhất là vùng núi, có một giai cấp gọi là Gandarva (Càn Thát Bà) chuyên lang thang chơi nhạc và sống bằng sự hảo tâm của mọi người. Quả đúng thật là vị thần chơi nhạc và sống bằng hương của Đế Thích trong huyền thoại. Một Càn Thát Bà chính hiệu Tuyệt vời hơn nữa là họ có một nhạc cụ đặc sắc gọi là Nepali Sarangi. Sarangi là tên một loại nhạc cụ dây với nhiều biến thể có mặt khắp cả vùng Nam Á. Tuy nhiên cây Sarangi của các Càn Thát Bà người Nepal thì có hình dạng đặc biệt, không giống ai, rất mỹ thuật. Mình tạm gọi là Nepali Sarangi để phân biệt với các loại đàn sarangi của các vùng khác. Đấy là một nhạc cụ tạc từ một lóng gỗ duy nhất. Phần thân trước có hai khoang để cộng hưởng âm thanh. Khoang dưới bịt kín bằng da dê trên đặt bridge căng dây đàn, khoang trên để trống. Hai khoang nối nhau bằng một cái eo thắt đáy lưng ong. Phần thân sau thường được điêu khắc chạm trổ thật đẹp. Cần đàn suôn sẻ không có phím. Sarangi có 4 dây làm bằng tơ ruột dê. Càn Thát Bà kéo đàn bằng một cái vĩ làm bằng lông đuôi ngựa tương tự vĩ violon. Đàn Sarangi Nepali Theo truyền thống và phong tục, Nepali Sarangi chỉ được chơi bởi các Càn Thát Bà vì đó là cây đàn Đế Thích tặng riêng cho nhạc thần của ông và lưu truyền xuống cho hậu duệ của ông ấy. Các Càn Thát Bà thường sống lang thang lấy trời làm nhà, hàng hiên, mái đình, thậm chí một cây rơm làm giường đỡ lưng qua đêm. Họ cứ đi, thích thì dừng lại chơi vài bản dân ca mua vui cho mọi người. Có khi ngồi bên bậc thềm nhà ai đó hát hò say sưa rồi lẳng lặng bước tiếp không cần chờ chủ nhà cám ơn hay cho tặng. Ai mến, ai cảm nhận được tiếng lòng của họ mà gửi tặng chút hương hoa để họ sống qua ngày họ cám ơn lại bằng tiếng nhạc. Du khách đến Kathmandu thường bị vuột mất những cuộc hạnh ngộ hiếm có với các Càn Thát Bà khi vội vàng đi lướt qua những kẻ ăn mặc lôi thôi tay cầm một chiếc đàn hình thù kỳ dị. Cũng phải thôi, tâm hồn nghệ sĩ mong manh của họ làm sao mà không lạc loài nơi phố thị vội vã của khu phố Tây balô Thamel, nơi người ta nhầm họ với những món đồ lưu niệm rẻ tiền Made in Trung Hoa. Cứ nhìn vào đôi mắt lơ ngơ của họ là biết rằng đôi cánh thần đã bị bỏ quên nơi nào đó. Một Càn Thát Bà lạc loài ở khu phố Tây Thamel Nếu có dịp đi xa hơn, ra khỏi Kathmandu, hay thậm chí chỉ cần ra đến vùng núi đồi ngoại ô Kathmandu, người ta sẽ có thể bắt gặp những vị nhạc thần lãng du đàn hát say sưa chẳng màng đến nợ áo cơm. Mới Tết đây thôi (2013), mình đưa hai cô bạn về Pokhara. Đang ngồi ăn trưa với món cá tươi, mới bắt lên từ hồ Begnas tuyệt đẹp và hoang sơ, bỗng có một Càn Thát Bà đến ngồi cùng và chơi nhạc say sưa. Thật chưa có bữa cơm nào mỹ mãn bằng bữa cơm ấy. Nó giúp mình cống hiến trọn vẹn cái hồn Nepal cho hai bạn mình lần đầu đến Nepal. Hát hò, giải thích các bản dân ca xong, Càn Thát Bà Nepal nhận ít hương hoa của bạn mình rồi lại cất bước lang thang quanh hồ. Cũng theo huyền thoại Ấn Độ, Gandarva là chồng của các tiên nữ Apsara. Thật là một cặp thần tiên hoàn hảo; khi tiên Apsara múa những vũ điệu thiên đường trong tiếng nhạc mê ly của thần Gandarva. Ai nói là huyền thoại không có thực? Nhất là ở Hy mã lạp sơn huyền bí? Thần tiên Gandarva và Apsara ________________________________ Mời các bạn xem video clip sau để thấy cuộc đời một Càn Thát Bà là như thế nào ________________________________________________________________ giaimaindia.blogspot.com/search/label/IndiaBONUS: BÀI TÌNH CA DÂN GIAN PHỔ BIẾN NHẤT NEPAL: RESHAM FIRIRI - KHĂN CHOÀNG LỤA BAY BAY Người Nepal nói rằng: nếu bạn là người Nepal bạn phải biết bài hát này. Nếu bạn đã đến Nepal, bạn tuyệt đối phải biết bài hát này. Nếu bạn không là người Nepal cũng chưa đến Nepal bao giờ nhưng có quen biết ai đó ở Nepal, bạn chắc chắn phải biết bài hát này. Các bạn là bạn của Phú thì chắc chắn Phú phải giúp các bạn biết bài hát này Bài hát này giai điệu nhẹ nhàng vui tươi như tâm hồn mộc mạc hồn nhiên của người Nepal- yêu là yêu... đơn giản vậy thôi. Nghe điệp khúc resham feriri là có thể tưởng tượng ra làn gió xuân phất phơ tấm khăn chòang mỏng manh để gương mặt xinh đẹp của cô gái thóang ẩn thóang hiện làm anh chàng chăn dê phải hồn xiêu phách lạc. Mình phỏng dịch lời bài hát như sau: RESHAM FIRIRI - KHĂN CHOÀNG LỤA BAY BAY trái tim anh như một chiếc khăn lụa mỏng manh bay tung trong gió anh không thể quyết định mình nên bay qua những quả đồi [để đến với em] hay ngồi đó [để chờ em đến] khăn choàng lụa bay bay anh và em phải lòng nhau ở ngay ngã ba đường khăn choàng lụa bay bay qua những quả đồi Ui, con dê con [mà anh chăn] nó mò ra bờ vực thẳm anh không thể bỏ em lại đây một mình Em yêu, hãy đi cùng với anh em nhé! Như chiếc khăn choàng lụa mỏng manh bay bay trong gió Resham firiri Resham firiri Mình thì thích kiểu dung dị của một nhạc thần du lãng Gandarva như này hơn Nepali Sarangi Music: Resham Firiri Kamal Gandharba, playing a traditional Nepali song--familiar to many ..
|
|
|
Post by Cửu Long Giang on Jun 1, 2018 11:17:12 GMT 9
Phật giáo Việt Nam và quần chúng tại miền nam Việt Nam từ đầu thế kỷ 20 ___________ Quách Thanh Tâm
(bài phát biểu trong Hội Thảo "Hướng phát triển Phật giáo Việt Nam: quá khứ, tương lai" , Trúc Lâm Thiền Viện tại Pháp, 8-9-1996)
Miền nam Việt Nam mang nhiều nét đặc thù sâu đậm mà ảnh hưởng đến tâm linh và đời sống của quần chúng chưa bị kỹ nghệ hay đô thị hóa quá khích chi phối. Kể từ ngày sử ghi có người Việt đến cư ngụ làm ăn trên đất nầy đến nay đếm được chỉ hơn 400 năm (1623: phái bộ chúa Nguyễn đến Oudong yêu cầu được lập cơ sở thuế ở Prei-Nokor: Saigon; 1658: Trịnh Hoài Ðức ghi là có "lưu dân Việt đến sống chung với người Miên khai khẩn ruộng đất''; 1698: Nguyễn Hữu Cảnh đặt ra Gia Ðịnh phủ với xứ Ðồng Nai làm huyện Phước Long, dựng dinh Trấn Biên; xứ Sài Gòn làm huyện Tân Bình, dựng dinh Phiên Trấn. Vùng Long Hồ dần dà được nối vào Gia Ðịnh, vùng An Giang nối vào Long Hồ...) (1). - một vùng còn nặng nét "đất mới'' đó người dân nơi đây rất gần gũi với thiên nhiên, trầm mình trong trời đất bao la, gởi mình cho quỷ thần đỡ nâng trừng phạt.
I- Những nét đặc thù của miền Nam Việt Nam tác động đến đời sống tâm linh của con người. Miền Nam là một châu thổ mà địa thế còn đang xây dựng ở nhiều nơi. Cao độ chung không quá 1-3m trung bình trên mặt đồng bằng. Châu thổ mênh mông (39952 km2), tuy cao độ có khác đi ít nhiều tuỳ nơi, nhưng độ khác biệt nầy không làm mất cái cảm giác bằng phẳng của toàn phần. Châu thổ còn có nhiều vùng trũng như vùng trũng giữa Châu đốc và Hà Tiên, vào mùa nước lớn 5000m3/giây đổ vào đây trước khi chảy ra vịnh Thái Lan. Những khu vực trũng sót thấp hơn 1m rất thường gập ở miền tây bị ngập nước vào mùa mưa. Ðồng bằng Cà Mau còn có nhiều chổ nằm trong tình trạng lầy lội (2). Trên cái địa diện bằng phẳng đó, một núi con, một gò khiêm nhượng nhưng nổi bật ra là một nơi được xem như thiêng liêng linh địa (núi Bà Ðen ở Tây Ninh; Thất sơn ở Châu Ðốc, núi Châu Thới ở Biên Hòa). Nhiều chùa cổ được dựng lên tại những nơi nầy. Sự tín ngưỡng và lòng sùng bái của người dân vẫn còn mạnh.
Rừng ngập rậm rạp âm u, nhiều muỗi mòng, rắn độc và thú dữ, tuy ngày nay đã chế ngự nó được một phần nào, nhưng âm hưởng huyền bí vẫn còn phảng phất và vẫn còn ít nhiều tác động đến trí tưởng tượng chung.
Hằng năm, mực nước sông Tiền và sông Hậu lên cao từ tháng VII đến hết tháng XI, cao nhất vào các tháng IX và X. Tuy ngập lụt không đe dọa như ở châu thổ sông Hồng vì có nhiều nguồn thoát thủy (3), nhưng cái cảnh trời nước bao la làm cho việc đi lại rất khó khăn trong mùa lũ cũng đã gieo ấn tượng cô liêu, nhỏ bé cho những ai sống trong những đêm yếu đèn mờ ảo với tiếng nước vỗ chập chờn dưới cọc nhà. Thân phận con người trong môi trường đó thì có khác gì "vách đổ với tường xiêu'' (Mai Trực Thiền Sư Viên Chiếu 999-1090).
Miền Nam Việt Nam vào những thế kỷ XVII-XVIII là một vùng thưa dân đất trống so với châu thổ sông Hồng. Các điểm tụ cư rải rác trên các giồng đất tương đối cao.
Bên cạnh người Khờ Me đã sinh sống tại đây từ trước khi người lưu dân Việt đến lập cư, còn có người Hoa từ những năm cuối thế kỷ thứ XVII sang xin định cư. Họ là những phần tử không thần phục nhà Mãn Thanh, gồm nhiều hạng người thương nhân, binh lính, nho sĩ, tu sĩ phật giáo, họa sĩ, thầy lang, dưới sự hướng dẫn của Trần Thượng Xuyên và Dương Ngạn Ðịch. Chúa Hiền Vương (Nguyễn Phúc Tần 1948-1987) đã cho phép họ vào định cư tại vùng Biên Hòa-Gia Ðịnh, lập Ðại phố châu (Biên Hoà) phồn thịnh và Mỹ Tho Ðại phố (1682 và 1683).Về phía Tây, Mạc Cửu đến lập nghiệp trên đất khmer vào đầu thế kỷ XVII sau về thần phục Chúa Nguyễn và nhờ đấy mà miền biên ải Hà Tiên đã trở thành điểm tụ di dân người Hoa và giữ vai trò tiền địa trong việc khai quan mở cõi cùng bảo vệ biên cương. Là những thành phần sinh hoạt năng động, thêm được qui chế hành chánh ưu đãi (4) trong quá khứ họ vừa là một sức mạnh dân số (5,5% dân số toàn miền Nam vào thời điểm 1946-1986 ) (5), vừa là một sức mạnh kinh tế vừa là một lực lượng văn hoá đáng kể trong quá trình dựng nước miền Nam. �nh hưởng người Hoa trong lãnh vực tôn giáo là một yếu tố quan trọng. Tuy nhiên nếu các thiền sư theo luồng di dân vào Nam đa số là người Trung hoa, như thiền sư Viên Quang trụ trì tại chùa Giác Lâm, một ngôi chùa cổ tại thành phố Hồ Chí Minh ngày nay và được xem là tổ đình của phái Lâm Tế, dòng đạo Bổn Ngươn Nam bộ, tuy các chi phái được nhắc đến thường là Lâm Tế và Tào Ðộng gốc từ Trung Quốc, nhưng Phật giáo Nam bộ giao hòa nhiều ảnh hưởng địa phương nên mang rất nhiều đặc thù dân tộc tính. (6)
" Nhiều ngôi chùa của người Hoa, có các vị tổ khai sơn là những thiền sư Trung Quốc, cũng đã có mặt tại vùng đất mới đồng thời với cuộc di dân của người Việt. Nhưng trong quá trình lịch sử, khá nhiều ngôi chùa nầy đã dần dần chuyển sang cho người Minh Hương hoặc trở thành chùa Việt như chùa Long Thiền (Ðồng Nai); hoặc biến thể sang hướng khác, trở thành ngôi chùa Minh Sư sau nầy (đặc biệt là chùa ở Long An). Do đó, trước đầu thế kỷ XX, chùa Hoa thờ Phật là chính ít được nhắc đến, chỉ phổ biến dạng miếu thờ thần, được dân gian quen gọi là chùa, một dạng tín ngưỡng dân gian của người Hoa..." (Trần Hồng Liên, Phật giáo Nam bộ từ thế kỷ 17 đến 1975, tr. 14)
Trên bước đường di dân lập nghiệp trong môi trường hoang dã thiếu nhiều tiện nghi, Trời Phật là niềm tin vô tận trước bao hiểm họa đói khát bệnh tật. Ðối với những ai hằng ngày phải chạm mặt với muôn vàn thử thách thì Trời và Phật là đấng thiêng liêng, Trời và Phật là một, là ánh sáng đưa đường đến bình an, đến miền cực lạc. Phật bà Quan âm là vị Bồ tát rất gần gũi với quần chúng. Vở kịch Quan Âm Thị Kính đã từng được bao thế hệ đọc xem, cái gương nhẫn nhịn, từ bi, cái lòng tin vững chắc nơi đấng Vô Thượng đã đưa Phật giáo từ bi tịnh độ vào quần chúng một cách sâu đậm tuy gián tiếp:
" Ngoài Tam quan nếu có lòng thành Trên cửu phẩm cũng nhờ Phật chứng " Những lời trên đây mà một tác giả đã gán cho Thị Kính khi nàng chịu oan sống nuôi con người thành con mình ngoài cửa tam quan chùa là tấm gương hi sinh, từ bi vô lượng mà người dân dã mộc mạc đã ghi trong tâm khảm của mình. Nương cửa Phật sẽ phải là những người hoàn hảo vượt lên trên cả những huấn điều nhân đạo thường nhật. Cũng trong hoàn cảnh dân thưa nước độc, mà bệnh thời khí thường hoành hành gây chết chóc, nên truyền thống tin tưởng vào các hoạt Phật hiện ra để cứu độ chúng sanh rất thịnh ở nhiều nơi như vùng Láng Linh, miệt Rạch Giá. Sức tin vào các vị đạo Lành dùng nước chữa bệnh, không học mà làu thông kinh thánh, biến hóa thần thông, tái sinh độ thế, nếu có phản ánh ít nhiều Lão giáo tu tiên trường sanh bất tử, thì cũng nói lên nhu cầu tâm linh của quần chúng , cần dựa vào một mãnh lực siêu nhiên bất phân giai cấp từ bi vô lượng để có thể giữ vững can đảm mà chống lại với môi trường khắc khổ .
- châu thổ điểm tụ cư cũng hiếm hoi. Quần cư thường là ở những doi đất hoặc ở những ngã ba sông. Sinh hoạt trao đổi do đó thường cũng được phát triển cùng độ với nông nghiệp. Tín ngưỡng dân gian dựa vào thần tài, vào các thần linh độ họ đi về an ổn, làm ăn phát đạt không đối kháng với tín ngưỡng Phật giáo. Trái lại khi làm ăn được lợi, họ còn đền đáp lại bằng cách xây chùa đặt tượng tri ân Phật Trời.
Nam bộ đã là một thuộc địa gần một thế kỷ (1862-1945). Sự va chạm với nền văn minh âu tây nơi đây đã có một cường độ mạnh. Nhưng sự va chạm nầy đã không làm mất cá tính dân tộc, mặc dù cũng có lúc nhiều người đã chạy theo phong trào âu hóa, xem văn minh truyền thống nặng ảnh hưởng Trung hoa là hủ lậu. Một trong những phong trào kháng Pháp và chấn hưng truyền thống dân tộc được thể hiện qua phong trào chấn hưng Phật giáo. Rất nhiều sách báo và nghiên cứu giáo lý cũng như những phong trào khuyến thiện được ra đời. Sự sôi nổi của các hoạt động chấn hưng, nhất là sau 1920 đã nói lên tiềm lực mạnh mẽ của nhu cầu tâm linh và lòng tin vào đấng Phật Nhất Như Tự Tại của quần chúng. Ngoài các tổ chức, các hội Phật học, nhiều giáo phái được ra đời, còn có rất nhiều phật tử tu tại gia. Các cư sĩ danh tiếng như Ðoàn Trung Còn, Mai Thọ Truyền đã đóng góp rất nhiều cho phong trào. Ðạo Phật trong giai đoạn kháng Pháp thầm lặng hoặc phát lộ trong nửa đầu thế kỷ XX đã đi rất gần với quần chúng, đã hòa chung với lòng yêu nước, cứu nước của dân gian. Tu không những là tìm hạnh phúc cho cá nhân, mà còn cầu cho chiến sĩ thành công, cho hòa bình sớm về với đất nước. Tu cũng không phải là đến chùa đúng giờ đúng lúc, mà ở bất cứ nơi nào, miễn là tâm thành, thì được Phật chứng. Tu thiền, tu Tịnh rất được ngưỡng mộ. Thiền Tịnh song tu rất quen thuộc với những ai tìm đường học đạo thuở bấy giờ:
"Phật tức tâm Phật tại nơi lòng Tâm tức Phật lòng thành có Phật" Hai câu thơ nầy hầu như đã nói lên một sự hiển nhiên, vì nó được cảm thức như một dư âm của tiếng nói tâm hồn Việt vọng lại từ xa xưa qua các lời nói, câu thơ của các bậc tiền bối (7): "Trong núi không có Phật, Phật chỉ có trong tâm" (câu trả lời Trần Thái Tông của Quốc sư Viên Chứng, khi vua muốn lên núi Yên Tử để tìm Phật) Hoặc những câu sau đây của Trần Thái Tông (1225-1258) trong bài Cư trần lạc đạo: "Bụt ở cuông nhà, Chẳng phải tìm xa, Nhân khuẩy bổn, nên ta tìm Bụt Ðến cốc hay, chín Bụt là ta" (ngụ ý muốn nói Phật ở trong - cuông - nhà. Nhà là nơi ta tạm ngụ trong kiếp sống nầy mà cũng có thể là thân ta nơi ngũ uẩn kết tạo ra hình hài. Ta chẵng phải đi tìm xa Phật. Không thấy Phật hiển nhiên là vì quên mất cái gốc nguồn của ta - khuẩy bổn: quên mất gốc - là Phật. Nếu cố phá vô minh thì biết ngay chính - chín: chính - mình là Phật) Hoặc qua lời thơ của Nguyễn Trãi: "Bụt ấy là lòng, bụt há cầu" (Quốc Âm thi tập) II - Tiềm lực phát triển Phật giáo phủ trùm thế giới tâm linh của đa số người dân Nam Việt và tiềm ẩn trong đường hướng sinh hoạt đối xử xã giao. Những thuật ngữ nhà Phật hầu như gắn liền với sự việc hằng ngày cũng như ở những lúc trọng hệ trong cuộc đời của từng cá nhân. Ngôi chùa là nơi gột rửa tội lỗi, là nơi bảo bọc người lâm nạn. Thuý Kiều, Nguyệt Nga đã từng nương cửa Phật. Bốn chữ "sống gởi thác về'' hàm chứa bao nhiêu là êm ái là âu yếm cho những ai đang khắc khoải rời bỏ cõi đời đầy cát bụi nầy. "Tiêu diêu nơi cực lạc'' dù cho xa xôi, dù cho huyền ảo đến đâu cũng là một ánh sáng dẫn đường để vượt bao gian khổ của cái xã hội loài người nhất là ở những nơi còn kém mở mang hay còn bị bóc lột.
Phật giáo chan hòa trong tâm tư của mỗi người Việt qua những câu hát giọng hò, qua những huấn dụ đậm đà tình thương nhân loại:
"Thương người như thể thương thân Người ta phải bước khó khăn, đến nhà Ðồng tiền bát gạo mang ra Rằng: "Ðây cần kiệm gọi là lám duyên'' May ta ở chốn bình yên, Còn người tàn phá chẳng nên cầm lòng Tiếng rằng "ngày đói tháng đông'', Thương người, bớt miệng bớt lòng mà cho. Miếng khi đói, gói khi no Của tuy tơ tóc, nghĩa so nghìn trùng Của là muôn sự của chung: Sinh không, thác lại tay không, có gì" Nguyễn Trãi: Gia Huấn ca, câu 313-323 Phật giáo còn làm gần gũi con người với nhau dù trong bể khổ, hay cùng giải thoát ngoài vòng sinh diệt. Thế thì còn lạ gì khi những người di dân vào Nam trên đất khách lại thấy ấm lòng khi cùng chung niệm "Nam mô''. Thân phận con người rồi "ai cũng như ai'' đã được diễn tả qua bao lời văn thắm thiết của Nguyễn Du trong "Văn Chiêu hồn'': "Ai tới đó dưới trên ngồi lại Lấy chút lòng chớ ngại bao nhiêu Phép thiêng biến ít ra nhiều Trên nhờ Tôn giả chia đều chúng sinh Phật hữu tình từ bi tế độ Chớ ngại rằng có có không không"(8) Nguyễn Du: Văn Chiêu Hồn, câu 177-182 Hoặc qua những câu dịch bài ngụ ngôn "Quỷ Vô thường và tiều phu'' của Jean de La Fontaine: "............................................... Vô thường hỡi dùm ta dắt lối Lánh trần ai trăm mối nợ đời Quỉ nghe hiện đến tận nơi Hỏi "rằng có chuyện chi mời đến ta?'' Quỉ càng hỏi lão già càng sợ Rồi ngẫu nhiên nói trớ cho qua Rằng xin nhờ gánh củi về nơi quê nhà Tuy đã biết trần ai cay đắng Nhưng khuyên đừng thở vắn than dài Rồi đây rồi cũng có ngày Nợ nần trăm mối rảnh tay cho mà Hơi nào tha thiết thiết tha - trong bể khổ có ta có mình" Jean de La Fontaine: La Mort et le bucheron, bản dịch của Lê Ðức Mậu(?), 1934 (9)
Qua những nhận xét trên ta có thể nói là " người Việt còn, nước Việt còn thì còn người theo đạo Phật" Tuy nhiên, Phật giáo Nam Việt uyển chuyển khế lý khế cơ. Là đất của lưu dân, lại là đất đã từng bị ngoại thuộc, miền Nam Việt Nam đã là nơi nuôi dưỡng tinh thần dân tộc ôm ấp tận trong đáy lòng vì sách vở buổi đầu khó có. Miền Nam còn là nơi mà Trời Phật rất gần gũi, thân thương hòa trong thiên nhiên vô tận. Ðây cũng là nơi các Phật Bà rất được tôn sùng (tại núi Bà Ðen hay Bà Ðênh thờ Linh Sơn Thánh Mẫu, Tây Ninh; ở làng Vĩnh tế Châu Ðốc, thờ Bà Chúa Xứ, nhưng tại đây không rõ là nhân dân có tôn là Phật Bà như ở Tây Ninh chăng?)
Trong quá trình đấu tranh dành độc lập, Phật tử tu tại gia đã tìm trong niềm tin của mình, tùy trình độ kiến thức (cư sĩ lão thành, thường dân tay lấm chân bùn quê mùa mộc mạc...) một động lực để vững tin vào tương lai và một sự ấm lòng trong vị tha lai láng. Tu còn là không quên cỗi nguồn dù theo nghĩa hẹp là không quên tinh thần dân tộc, quê cha đất tổ hay dù theo nghĩa rộng là trở về với Phật tính vĩnh hằng.
Và giờ đây trong bôn ba của hiện tượng đô thị hóa, của văn minh hiện đại trọng lợi hơn người trên thế giới, thử hỏi Phật giáo có còn khả năng cứu độ, đi thẳng vào lòng người nữa chăng? Miền Nam Việt Nam với các đặc thù của một địa phương hạn hẹp có thể vin vào Phật giáo để đi vào một thế giới tín ngưỡng đại đồng vũ trụ, hay lại vì sức mạnh của cá tính mình mà lôi Phật giáo vào hàng một tín ngưỡng nặng địa phương tính, chỉ có mãnh lực cho một cộng đồng nhất định, trong một không gian nhỏ bé?
III - Hướng phát triển Tín ngưỡng thấm nhuần dân gian, nói chung cho tất cả Việt Nam. Riêng miền Nam, thấm độ ấy càng cao vì con người nơi đây đã phải vật lộn với một môi trường khe khắt, đã phải bó tay trước bao nhiêu bạo lực, niềm tin cuối cùng của họ chỉ còn trông nhờ vào lòng từ bi vô lượng của đấng Vô Thượng , hoặc vào những quyền lực thần bí vượt khả năng của con người trần thế. Ðến lập nghiệp ở nơi xa lạ, họ nuối nắm nhiều với Ông bà cha mẹ, với những anh hùng liệt sĩ mà khí thiêng vẫn còn phảng phất dù đã qua đời (thờ Nguyễn Trung Trực tại Rạch Giá, thờ Trương Ðịnh tại Gò Công). Các nhân vật của thế giới vô hình nầy, trong lòng dân gian, trong trí tưởng tượng của họ đều núp bóng từ bi, nương cửa Phật, sẳn sàng theo Phật tế độ chúng sanh.
A - Hướng tiếp cận dân gian, nhập thế, cứu khổ cứu nước
Vì các lý do nêu trên, đạo Phật, tại đây, sau một thời kỳ suy thoái đã được chấn hưng từ những năm sau 1920 (10) theo hai chiều hướng chính:
1/ gần gũi thân thương, giác ngộ tâm linh, trau dồi nhân đức ân cần giúp đỡ trong những nhu cầu tối thiểu hằng ngày, 2/ đậm đà tinh thần yêu nước.
Nhiều tổ chức, nhiều hội được ra đời như Thiên Thai Thiền giáo tông liên hữu hội (1935, Bà Rịa) với tờ Bát Nhã Âm làm tập chí phổ thông; Thiên Thai giáo quán tông, Pháp Hoa tông (1936)...; hội Kiêm tế (1936, Rạch Giá) với nhiệm vụ vừa hoạt động Phật học vừa kinh bang tế thế. Cơ quan truyền bá của hội là tạp chí Tiến hóa chủ trương chú trọng nhiều về hành động, canh tân, đến độ đòi hủy bỏ truyền thống "đầu tròn áo vuông'' (theo Trần Hồng Liên); Thiền Tịnh đạo tràng (1948), và còn nhiều tổ chức thiên về nghiên cứu giáo lý hay ngược lại trọng về khía cạnh phước thiện, hoặc có ít nhiều màu sắc chính trị đấu tranh khác...
Tuy nhiên để có thể suy luận sâu thêm một ít, xin nhấn mạnh trường hợp Phật giáo Hòa Hảo. Giáo phái nầy được chính thức thành lập ngày 18 tháng năm Kỷ mão (1939). Giáo chủ là ngài Huỳnh Phú Sổ (1919-1947) sinh quán làng Hòa Hảo quận Tân Châu, tỉnh Châu Ðốc trước, nay là xã Phú Mỹ huyện Phú Tân, tỉnh An Giang. Vào năm 1975, tín đồ của đạo có khoảng 3 000 000 người (theo Etudes viêtnamiennes, Le delta du Mekong, numéro spécial, 1984), và riêng tỉnh An Giang có hơn 1 triệu tín đồ, chiếm 85,4% dân số toàn tỉnh vào cuối những năm 1980 (theo Nguyễn Công Bình, Lê Xuân Diệm, Mạc Ðường: Văn hóa và cư dân đồng bằng sông Cửu Long NXBKHXH, TP HCM, 1990, 380). Ra đời trong lúc lịch sử thế giới giao động vì thế chiến thứ hai vừa nhen nhúm, và cuộc diện chính trị Á châu đang chuyển hướng, Phật giáo Hòa Hảo, đặt vào dòng lịch sử đạo giáo và tư tưởng Việt Nam nói riêng, và của lịch sử Việt Nam nói chung, là một thí dụ linh động của đời sống tinh thần trong một vùng ở trong một thời điểm nhất định. Nếu về sau Hòa Hảo có đi sâu vào đời sống trên bình diện tham gia chính trị hoặc đấu tranh võ trang, thì phân xét lý do, hay luận đúng sai của các sự việc ấy không nằm trong khuôn khổ của bài tham khảo nầy, và cũng ra ngoài khả năng của tác giả.
Vì địa bàn hoạt động cùng trên một vùng địa lý (vùng Thất sơn), vì có nhiều điểm trùng hợp trên bình diện giáo lý và hành tung của các vị được tín đồ tôn làm giáo chủ, hoặc Phật, xuất hiện để cứu thế độ dân (viết kinh giảng, cứu bệnh mầu nhiệm không cần thuốc), dựng cờ cứu nước, nên có truyền thuyết gắn liền Hòa Hảo với các giáo phái Bửu sơn kỳ hương do Ðoàn Minh Huyên sáng lập (truyền từ 1849-1856), Tứ Ân hiếu nghĩa của Ngô Văn Lợi (truyền đạo từ 1879-1890).Tín đồ "Bửu sơn kỳ hương'' còn tin là đức Phật Thầy Tây An (Ðoàn Minh Huyên) đã bốn lần tái sinh chuyển kiếp: Ðức Phật Trùm ở núi Tà Lơn truyền đạo từ 1879-1890; Ðức Bổn sư Ngô Văn Lợi ở núi Tượng; Sư vãi bán khoai ở biên giới Miên -Việt; Ðức Huỳnh Giáo Chủ, người khai sáng đạo Hòa Hảo ở làng Hòa Hảo (11).
Nếu nhận tiền thân của Hòa Hảo là Bửu sơn Kỳ hương và Tứ Ân hiếu nghĩa thì những truyền thống hòa hợp nhiều tín ngưỡng, đơn giản hóa nghi thức, không thờ tượng cốt chỉ thờ trần dà (Bửu sơn kỳ hương thờ trần điều -vải đỏ, khác màu dà nâu đậm ở đây -) "tùy cơ hóa độ'', không nặng về hình nhi thượng, đều có thể thấy ở cả ba giáo phái. Dựa trên căn bản Tứ Ân: ân cha mẹ, ân đất nước, ân tam bảo, ân đồng bào nhân loại, đạo nầy đã cho người dân miền tây nửa đầu thế kỷ XX một thích ứng đầy đủ mọi mặt với nhu cầu tâm linh của họ. Bốn trọng ân nầy nguyên là khái niệm "Tứ Ân'' của Phật giáo Trung Quốc: ân phụ mẫu, ân quốc vương, ân tam bảo, ân chúng sinh, đã được cụ thể hóa, Việt hóa, và còn có thể nói gần gũi hóa với quần chúng bằng cách đặc ân đất nước và ân cha mẹ ở hàng đầu.
Tín đồ vẫn dựa vào pháp môn "tu nhân học Phật''. Các bộ kinh Giác Mê của Phật thầy Tây An, Sám giảng người đời của Sư Vải Bán Khoai, Sám giảng thi văn toàn tập của Huỳnh Giáo Chủ vẫn còn được tín đồ nghiền ngẫm.
B - Hướng đặc chú vào hình thức tổ chức gia đình Phật tử và nghiên cứu phổ thông kinh điển
Một trong những mục đích chính của phong trào chấn hưng phật giáo là nhằm tạo điều kiện cho "chư sơn thiền đức đoàn kết lại để chỉnh đốn tăng già, kiến lập Phật học đường, diễn dịch, xuất bản kinh sách Việt ngữ''., thí dụ như mục đích của tổ chức Lục Hòa Liên xã ra đời năm 1920 (12).
Nhiều hội đoàn, sách báo được ra đời:
- Hội Phật học Việt nam (1950) - Ni giới Nam Bộ (1927), với trường Ni đầu tiên của Nam Bộ - Ðoàn thể Phật Tử (Gia đình Phật Tử, Thanh Niên Phật Tử, Học sinh, sinh viên Phật Tử...) - ......
Các sách báo hỗ trợ cho phong trào chấn hưng, và hoằng hóa trong giai đoạn trước 1975 ra đời với tinh thần đổi mới trong Phật giáo (Phật hóa tân thanh niên, Phật học tổng yếu, Vô thần luận, Chân lý của Tiểu thừa và Ðại thừa của tăng sĩ Thiện Chiếu 1898-1974), với ý chí nghiên cứu sâu rộng kinh sách, đem kinh sách vào quần chúng như các công trình của những vị Hòa thượng Khánh Hòa, Huệ Quang, Khánh Anh (Hoa Ngiêm nguyên nhân luận, Tại cư sĩ luật, Duy thức triết học, Khánh Anh văn sao)...Những tập san Pháp Âm Phật Hóa Tân Thanh Niên, Từ bi Âm, Duy Tâm, Từ Quang, Phật Học.. là những cơ quan ngôn luận đã đem lại sự tranh luận sôi nổi về các vấn đề Phật giáo với những nhận thức mới và những khuynh hướng khác nhau, tuy hầu hết đã bị chính quyền thuộc địa đình bản sau vài số.(13)
Một thí dụ về nhiệt tâm đưa đạo đến gần với quần chúng là việc phiên dịch ghi chú bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa do Cư Sĩ Ðoàn Trung Còn (14) bằng thể thơ song thất lục bát rất quen thuộc với người dân. Lời văn bình dị, dể hiểu, ấm áp:
Chúng tôi mừng rỡ bồn chồn Cũng như kẻ khó dạ nôn bạc nhiều, Hôm nay nhờ phật dắt dìu, Hưởng thâu của lạ trăm chìu quí thay Câu 50-54, phẩm "Tín Giải'' Kinh Pháp Hoa Kết luận: Hướng phát triển hiện nay Tôn giáo "sinh ra cùng với xã hội loài người, do con người sáng tạo ra nó, rồi con người lại bị chi phối bởi nó. Tôn giáo còn tồn tại lâu dài'' (Theo Ðặng Nghiêm Vạn). Tuy nhiên ngày nay, xu thế thế tục hóa ngày càng phổ biến trong nhiều tầng lớp xã hội trên thế giới. Hai xu hướng dường như đối nghịch nhau trên có thấy tại miền Nam không và có chèn lấn được thua nhau ra thế nào?
Từ những năm gần đây nhu cầu tâm linh của quần chúng Nam bộ nổi bật qua nhiều sự kiện được quan sát:
- việc xây cất trùng tu chùa chiền tại Việt Nam, và tại Nam bộ có một cường độ đáng kể. Tại nhiều quận trong thành phố SaiGon số chùa khang trang, mới được xây thấy được rất nhiều. Số người đi cúng chùa đông đảo cả nam lẫn nữ, cao tuổi hay còn trong tuổi thanh-tráng niên.
- Những ngày vía hội tại Châu Ðốc hay tại Tây Ninh số người hành hương rất đông, mà thành tâm của họ không thể nghi ngờ. Mục đích hành hương có thể có nhiều ý kiến phê phán, nhưng lòng thành ngưỡng mộ là một sự hiển nhiên.
- Sách báo, các bài nghiên cứu, dịch giải kinh tạng được và sẽ được xuất bản nhiều, trường viện ở đủ các cấp đã mở và sắp mở, sinh hoạt thường xuyên. Các chú tiểu còn vừa được học trường đời và trường đạo (căn cứ vào những quan sát không thể được xem là toàn diện cho cả Việt Nam tại một vài chùa ở Huế và trong tỉnh Biên Hòa).
- Nhu cầu tôn giáo Việt Nam được bộc lộ qua các số liệu (do ban Tư tưởng -Văn hóa trung ương cs cung cấp và đăng trên tập chí Giác ngộ, số 10 bộ mới, tháng 6-1996, tr. 23): Việt Nam có khoảng gần 80% dân số có đời sống tín ngưỡng, tôn giáo qua 6 tôn giáo lớn: Phật giáo, Công giáo, Tin lành, Cao Ðài, Giáo phái Hòa Hảo, Hồi giáo. Tín đồ Phật giáo có khoảng 10 triệu không kể 2 triệu tín đồ Hòa Hảo và nhiều triệu người Việt tự xem mình có nếp sống hợp với giáo điều Phật dạy.
- Thờ phượng ông bà cha mẹ quá cố là một bổn phận mà đa số người Việt dù giàu hay nghèo đều cố tâm làm tròn. Theo tài liệu điều tra mẫu của Viện nghiên cứu đạo giáo năm 1993 thì tại thành phố Hồ Chí Minh, 84,3% người không theo đạo thiên chúa có thờ phượng tổ tiên (nam: 80,5%; nữ: 88%). Ngày Vu Lan báo hiếu là một ngày lể lớn trong lòng người Việt. Ðô thị hóa cường điệu làm cho nhà ở lên giá, gia cư hẹp đi, nghĩa trang xa xôi, nên việc thờ phượng thường hay nhờ nhà chùa lo liệu. Tro người thân, di ảnh người thân nương cửa Phật. Ngôi chùa đi vào lòng mọi người như thế mỗi lúc mỗi đậm đà thêm lên.
Cá tính của Phật giáo miền Nam có được trọn vẹn trên đà tiến hóa vô biên hiện nay không? Lòng yêu nước, giữ nước của một vùng đất mới trong quá trình lịch sử cận đại đã gắn liền Phật và đời trong đa số quần chúng. Tinh thần "uống nước nhớ nguồn'' "tạc dạ ghi ơn'' là một nét sâu đậm của bản thể cá nhân, thì những ảnh hưởng ngoại nhập khó làm mất đi căn bản và địa phương tánh.
Phật tử Nam bộ của thế kỷ thứ XXI có bị có bị "đóng khung'' trong một vùng địa lý hẹp hòi chăng? Làm sao thế được khi mà giáo lý nhà Phật là một giáo lý đại đồng. Tất cả chúng sanh đều có Phật tính. Mọi người trong "mười loài'' (thập loại chúng sinh) rồi thì cũng sớm muộn gì cũng được trở về "quê'', về ''nhà'', về lòng Phật nhiệm mầu. Những kẻ:
"Lang thang làm khách phong trần mãi Ngày vắng xa quê vạn dậm trường'' Trần Thái Tông chỉ là những người chưa thức tỉnh thôi. Bốn biển là nhà, bao la là cửa Phật thì còn ngại gì rào dậu. Từ bi vô lượng, Phật dạy thương người hơn cả thương thân, ngọn cỏ côn trùng đều là những thành phần trọng kính của vũ trụ. Ðâu là ta đâu là ngừơi, đâu là quan trọng, đâu là kém hèn?: Tác hữu trần sa hữu Vi không nhất thiết không Hữu không như thủy nguyệt Vật trước hữu không không Từ Ðạo Hạnh Bài dịch của Phan kế Bính: Có thì có tự mảy may Không thì cả thế gian nầy cũng không Thử xem bóng nguyệt dòng sông Ai hay không có có không là gì? Một thắc mắc cuối cùng là: sự đơn giản hóa, cụ thể hóa trong quá khứ gần đây có thể trì kéo Phật giáo Nam Việt đi xa với những thắc mắc cao siêu, với những vấn đề tâm linh, hình nhi thượng không? Thiết tưởng đặt vấn đề nầy chỉ là một thắc mắc trí thức thôi. Con đường đi đến giải đáp cao siêu của thân phận con người của ý nghĩa cuộc đời, sống làm gì? chết về đâu, là con đường muôn nẻo mà lý luận uyên thâm chỉ là một thôi. Hành hay luận, hành bằng thân xác hay bằng trí não, thân hay tâm, nếu không có "lòng thành'' thì còn thiếu mất một cái gì căn bản vậy. Nam Bộ là nơi chung sống của nhiều cộng đồng trong đó cộng đồng người Khmer theo Phật giáo Nam tông chiếm một vị trí quan trọng. Số chùa khmer ở bốn tỉnh đồng bằng sông Cửu long năm 1994 không nhỏ (Vĩnh Long 12; Cần Thơ: 24; Sóc Trăng: 89; Trà Vinh: 142) (15). Như thế các nẻo đường lại càng nhiều chi, làm sao trả lời đơn giản được? Chú thích (1) Theo Sơn Nam "Lịch sử khẩn hoang miền Nam'' Saigon 1973, 24.
(2) Theo Lê Bá Thảo "Thiên Nhiên Việt Nam'', in lần thứ hai, Hà Nội, 287-288
(3) Nước sông Cửu Long chảy ngược về Biển Hồ chờ ngày xuôi lại; hoặc nhờ sự phân lũ qua hệ thống kinh rạch chằng chịt
(4) Làng người Hoa trung thành với nhà Minh được gọi là "Minh Hương xã'' (làng đốt hương tưởng niệm nhà Minh theo Vương Hồng Sển), làng Minh Hương đầu tiên được lập tại Hội An vào khoảng 1645-1650. Trong Nam làn sóng di dân người Hoa theo đà tăng tầm quan trọng. Nên khi Nguyễn Hữu Chỉnh vào chia ranh dựng nền hành chánh, ông đã qui tụ họ vào hai nơi: một ở làng Thanh Hà dành cho những di dân mới đến (Trấn Biên) và một ở làng Minh Hương (Phiên Trấn). Dưới thời Tây Sơn, dân hai làng lại nhập vào một, và sau đó họ là những thành phần đầu tiên của thành phố Chợ Lớn. Tuy nhiên với thời gian danh từ "Minh Hương" không còn chỉ một địa danh nhứt định gắn liền với một địa bàn địa lý nhứt định mà là một từ chỉ những người con lai Hoa-Việt (cha Hoa mẹ Việt), những người Hoa sinh tại Việt nam, và những người Hoa mới đến định cư. Xem thêm Tsai Maw Kuey: Les Chinois au Sud-Viêtnam, Paris 1968 và Nguyễn Thế Anh: L'immigration Chinoise et la colonisation du Delta du Mékong, in The Viêtnam review Autumn-Winter 1996 Hoàng Sanh Thông ed. Mekong Printing inc.CA pp.154-177; Huỳnh Lứa (chủ biên): Lịch sử khai phá vùng đất Nam bộ, TP HCM, 1987
(5) Cf. E.S. Ungar "The struggle over the Chineese community in Viêtnam, 1946-1986, Pacific Affairs, 60, 4, (1987-88) Nguyễn Thế Anh dẫn, như trên, tr. 156
(6) Xem thêm Trần Hồng Liên: Phật giáo Nam bộ, từ thế kỷ 17 đến 1975, TP Hồ Chí Minh, 1966 và Ðạo Phật trong cộng đồng người Việt ở Nam Bộ-Việt Nam từ thế kỷ XVII đến 1975, NXBKHXH, TP HCM, 1995
(7) Xem thêm Thiền học đời Trần, Viện nghiên cứu Phật giáo TP Hồ Chí Minh, 1995 Nhiều tác giả: Gs. Minh Chi, HT Thích Thanh Từ, ...
(8) Xem thêm Quach Thanh Tâm: " Văn Chiêu hồn ou la compassion transcendée...'' trong Notes sur la culture et la religion en Péninsule indochinoise, L'Harmattan 1995
(9) Ðây là lời thuộc lòng, nên không bảo đảm là đúng hẳn
(10) Xem thêm Trần Hồng Liên: Phật giáo Nam bộ từ thế kỷ thứ 17 đến 1975, TP HCM, 1996 và Ðạo Phật trong cộng đồng người Việt ở Nam Bộ - Viêt Nam, TP HCM, 1995
(11) Theo Vương Kim và Ðào Hưng : Ðức Phật Thầy Tây An, Long Hoa Saigon 1953
(12) Theo Trần Hồng Liên, Phật giáo Nam bộ..., 33
(13) Như trên ,61
(14) Chúng tôi cũng không quên các công trình đóng góp của các bậc Hòa Thượng, Cư sĩ khác như Mai Thọ Truyền: Pháp Hoa huyền nghĩa, 1959; Khánh Anh : Hoa Nghiêm nguyên nhân luận, 1952; Thích Thanh Từ: Kinh Diệu Pháp Liên Hoa giảng giải, 1993; Thích Thiện Châu: Thiền định và cuộc sống hôm nay, 1995 .. cùng nhiều công trình khác của các vị trên hay của nhiều vị khác
(15) Không quên Phật giáo Bắc Tông của người Hoa. Những chiều hướng hội nhập việt hóa được quan sát ở nhiều nơi. Trần Hồng Liên,: Phật giáo Nam Bộ..., 99-107 và 115
|
|
|
Post by Cửu Long Giang on Jun 1, 2018 11:22:30 GMT 9
KHUNG CẢNH LỊCH SỬ QUANH BỘ KINH “MILINDA VẤN ĐẠO” (MILINDA-PANHÀ) CỦA PHẬT GIÁOTrần Trúc-Lâm ChimVietCanhNamThông thường ai cũng nghĩ rằng đạo Phật chỉ mới được truyền sang tây phương trong các thế kỷ gần đây mà thôi, mà quên rằng trong nhiều thế kỷ trước tây lịch PG đã thấm nhuần vùng Tiểu Á và tây bắc Ấn, rồi ảnh hưởng trên cả nền triết học Hy-lạp và giáo lý của vài tôn giáo lớn có nguồn gốc tây phương. Phật tử Việt nam vốn chịu ảnh hưởng sâu đậm giáo pháp truyền từ Trung quốc nên ít biết đến sự giao hòa của hai nền văn hóa Hy-lạp và PG khởi đầu rất sớm ở vùng đất này. Ngay cả khi đức Phật Thích Ca còn tại thế, vùng đất xa xôi này đã tiếp xúc với PG rồi. Trong một bộ kinh của Thượng tọa bộ (Theravada) có ghi câu chuyện hai thương nhân, tên Tapassu và Bhallika từ xứ Bactria tìm đến viếng đức Phật và đã trở thành đệ tử. Lúc về xứ họ đã xây dựng nhiều đền đài thờ Phật. Khi Alexander xâm chiếm Bactria vào 329-327 TTL (cùng khỏang với thời Chiến quốc bên Tàu: 403-221 TTL), thì vùng này đã thuần PG. Đến thời của hòang đế Asoka Maurya (từ 269 đến 232 TTL), thì biên cương của Ấn Độ được mở rộng bao gồm luôn vùng Gandhara nhờ đuổi được quân Hy lui về bên kia dãy núi Hindu-Kush. Ông cũng đã gởi nhiều đòan truyền giáo được ra hải ngọai để truyền bá Phật pháp, do đó PG đã được lan tràn mạnh mẽ hơn. Chính từ những hạt giống PG do hoàng đế Asoka gieo ở vùng này dần lớn mạnh và đã để lại ảnh hưởng khá sâu đậm trong vùng tây bắc Ấn, và còn lưu mãi đến nay như ảnh tượng đức Phật theo mỹ thuật Hy-lạp, những ý niệm manh nha của PG đại thừa phát sinh từ những trung tâm văn hóa PG có một thời rất rực rỡ, và một bộ kinh không kém phần quan trọng, đó là bộ Milinda-Panhà, đã được Việt dịch là "Di Lan Ðà vấn kinh" hay dưới nhiều tên tương tự. Bài khảo luận này không bàn sâu vào giáo nghĩa của bộ kinh, vốn đã có nhiều tác giả đã luận giải, mà chỉ chú trọng vào lược sử thời đại của hai nhân vật chính của bộ kinh đã sống, đó là vua Mi-Lan-Đà và tỳ kheo Na-Tiên. Vương quốc Bactria và xứ Gandhara ở đâu? Đối với dân Aryans đã tràn vào đất Ấn (Arya-Varta) hơn 15 thế kỷ TTL, thì vùng tây bắc Ấn là đất của Gandharvas hay chư thiên với ngọai hình tuyệt hảo, rành về âm nhạc, giỏi về thần thông, vốn thường được nói đến trong Kinh Rig-Vedas (Vệ đà), một bộ lịch sử cổ nhất của nhân lọai, cho nên dân Ấn gọi vùng này là xứ Gandhara với kinh đô Taxila, nay thuộc Afghanistan và Pakistan, nơi phì nhiêu với 5 con sông chảy qua nên Hán văn còn gọi là vùng Ngũ Hà, chính là phụ lưu của con sông Indus bắt nguồn từ Hy-mã-lạp-sơn. Sau khi nền văn minh của thung lũng sông Indus bị tàn lụi thì vua Darius (522 to 486 TTL) dẫn quân Persia chiếm vùng này. Vào thời bấy giờ lối giao thương chủ yếu dựa vào đường bộ, và vùng ấy lại nằm trên tuyến chiến lược từ châu Âu ở phía tây qua châu Á ở phía đông, từ Trung Á ở phía bắc xuống lục địa Ấn ở phía nam, cho nên dân tình vùng này không bao giờ được yên ổn lâu dài vì các thế lực đế quốc luôn luôn xâm lăng nó để làm bàn đạp tiến xa hơn. Ngày nay, các tư liệu về gai đoạn lich sử này đã được công bố rất dồi dào, và bài này đã chọn lọc, so sánh và tổng hợp từ rất nhiều nguồn khác nhau như sử liệu cổ của các nước trong vùng Pakistan, Afghanistan và Trung đông do các tác giả hiện đại biên sọan, từ những cổ vật do các nhà khảo cổ ngừơi Pháp đào xới được, từ rãi rác trong thánh điển Pali và đại thừa, các ảnh tượng đức Phật tồn tại đến nay vv… Ở đây cũng xin được lưu ý đọc giả đến nguồn sử liệu quí giá về các vị vua gốc Hy-lạp ở vùng Tiểu Á đã được hai nhà sử học danh tiếng Hy-lạp cổ là Strabo và Plutarch ghi lại. Strabo (sinh 63 hay 64 TTL, mất khoảng 24 TL), một sử, triết và địa lý gia Hy-lạp. Tác phẩm nổi danh của ông là Geographia, gồm 17 cuốn viết vào khỏang năm 7 hay 18 TL về nhân vật, địa danh, trên thế giới Hy-La vào thời ông. Plutarch, tên đầy đũ là Mestrius Plutarch, một nhà sử học và tiểu sử danh nhân học, cũng là người Hy-lạp sau Strabo (khỏang 45-125 TL). Ông sinh vào thời của hòang đế La mã Claudius. Ông tham quan rộng rãi vùng Địa trung hải, và về sau giảng dạy tại Rome, kết giao với nhiều nhân vật chính trị uy quyển trong Thượng viện. Cuối đời, ông quay về sinh quán là Chaeronea ở Hy-lạp, trở thành một trong hai tu sĩ chính trong đền thờ Apollo ở Delphi, chuyên giải những lời sấm của thần Pythia. Ông còn được hòang đế Trajan cử làm thái thú tại vùng Achaea. Trong thời gian này ông viết nhiều bộ sử quan trọng. Tác phẩm nổi danh của ông là “Cuộc đời của những danh nhân Hy-lạp và La mã (Lives of the Noble Greeks and Roman)”; nhưng bộ sách còn được chú trọng khác là “Những cuộc đời tương đồng” (Parallel Lives) so sánh 23 cặp danh nhân Hy và La; và “Cuộc đời của Alexander”(Life of. Alexander). Nói chung những tác phẩm của ông đã ảnh hưởng rất nhiều đến nền văn học và kịch nghệ tây phương, ngay cả Shakespeare cũng thường tham chiếu. Trước đấy, vua Darius I (521-486 TTL) của Persia cũng đã sai người xứ Carian tên Scylax thám hiểm vùng tây bắc Ấn, và đã ghi lại trong cuốn ``Peripulus''. Không lâu sau Hectaeus (500 TTL) và Herodotus (483-431 TTL) cũng có viết về các thái thú (Satrapy) người Persia ở vùng này. Đến thời vua Alexander, những cuộc khảo sát cũng đã được ghi lại bởi Strobe, Ptolemy, Pliny, Arrian và nhiều người khác. Họ cho biết 5 phụ lưu của sông Indus là Hydaspes (Jehlum), Akesines (Chenab), Hydroatis (Ravi), Hyphasis (Satluj) và Hesidros (Beas); làm biên giới cho 4 vương quốc trước khi Alexander xâm lăng. Núi Tu-di: (Còn gọi là Meru hay Meros): Trong văn chương và các tôn giáo gốc Ấn đều xem nó như là một ngọn núi thần thọai và là trụ chống của quả đất, và theo Ấn giáo thì đó cũng là trú xứ của vị thần Shiva hay Vishnu. Nhưng đạo quân xâm lăng của của vua Alexander sau khi tiến vào vùng Gandhara, đã tin là họ đã khám phá ra ngọn núi Meros và thành Nysa trên ấy, nằm khỏang giữa hai thành Kapisa và Peucelaotis. Cũng theo thần thọai Hy-lạp thì đó là nơi sinh của thần Dionysus (đồng hóa với thần Shiva). Philostratus (khỏang 175-245) đã thuật lại trong cuốn “Life of Apollonius of Tyana”chuyện chàng Apollonius viếng thăm Gandara và sau nhiều nổi thăng trầm trèo đèo vượt suối đã lên đến đỉnh ngọn Meros, nơi có đền thờ thần Dionysus với tượng đá trắng mang dáng vẻ người thanh niên Ấn. [Philostratus, Live of Apollonius of Tyana 2.8; dịch bởi F.C. Conybeare] Sự Hưng Thịnh của triều đại Maurya ở Ấn: Khỏang TK 4 TTL kinh đô Pataliputta (Thành hoa thị - nay là thành phố Patna) của nước Magadha (Ma-kiệt-đà) trở thành trung tâm quyền lực của Ấn. Ngay trong Kinh Đại Bát Niết Bàn, hệ Pali (Maha-parinibbana sutta) nói về những năm sau cùng của đức Phật tại thế, Ngài đã ước đóan sự phồn thịnh của thành Pataliputta về mọi mặt. Phật dạy: “ … Này Ananda, chỗ nào các vị Ariyans an trú, chỗ nào các nhà thương mãi qua lại, chỗ ấy sẽ thiết lập một thành thị bậc nhất tên gọi là Pàtaliputta, một trung tâm thương mãi. Nhưng này Ananda, Pàtaliputta sẽ bị ba hiểm nạn về lửa, về nước hay chia rẽ bất hòa.” [Trong Trường Bộ Kinh (Digha Nikaya): Tập 1; Kinh số 16; Tụng phẩm 1; Đọan 28 – bản dịch của HT. Thích Minh Châu]. Bấy giờ có vua Mahàpadma Nanda thay thế triều đại Haryanka cai trị một vùng rộng lớn từ sông Brahmaputra ở phía đông đến Beas ở phía tây. Năm 327 TTL, Đại đế trẻ tuổi của Hy-lạp Alexander đã bành trướng đất đai, đem quân đánh bại quân Persia và thâu tóm luôn vùng Tiểu Á. Hai năm kế, ông ổn định vùng Hindu Kush và Bactria (Baluchistan - bắc A-phú-hản), thiết lập lên nhiều thành phố như Samarkand, Leninabad (thuộc Nga ngày nay) và Chankar (phía bắc Kabul), tái dựng cố đô Kapisa và đổi tên là Alasandra gần Caucasus (để khỏi bị nhầm với Alexandria ở Ai-Cập) v..v... Thừa thắng ông định vượt sông Indus năm 325 TTL để tiến chiếm Ấn thì bị chận lại ở sông Jhelum (hay Hydaspes), vùng Taxila (Takkasala) bởi một tiểu vương Paurava biết dùng voi trận, và rồi sự chống trả mãnh liệt của tướng Chandragupta Maurya; Alexander đành rút về Babylon và chết ở đấy vì bệnh sốt rét. Ngay sau khi Alexander mất vào ngày 10 tháng 6, năm 323 TTL, các tướng tùy tùng (diadochi hay diadochoi) liền chia cắt đế quốc thành những vương quốc để tự mình cai trị. Seleukos I Nicator kế vị Alexander năm 323 TTL đóng đô ở Babylon, lập nên triều đại Seleukos cai trị một đất nước rộng lớn bao gồm các nước ngày nay là Syria, Lebanon, Jordan, Mesopotamia, Persia, và Bactria. Phần đất ở Ai-cập thì hậu duệ của tướng Ptolemy Soter thay nhau trị vì; và ở Hy-lạp thì do Antigonus Monopthalmos nắm giữ. Những năm chiến tranh dành quyền lực kế tiếp của các dòng họ này đã làm dân tình vùng Tiểu Á và Tây bắc Ấn bị khổ nạn triền miên. Trong khi đó ở Ấn vào năm 321 TTL. Chandragupta lật đổ Nanda và lập ra triều đại Maurya. Hòang đế Seleukos I Nicator Năm 304 TTL Seleukos I lại cố xâm lăng Ấn lần nữa, nhưng cũng bị đẩy lui bởi Chandragupta Maurya. Sử cho rằng Chandragupta đã xử dụng đến 100,000 lính và 9,000 voi trận. Sau cùng Seleukos I đành lập hòa ước nhượng vùng Baluchistan và gã con gái cho Chandragupta để đổi lấy 500 thớt voi. Seleukos I còn gởi sứ thần là Magasthenes đến ngụ ở kinh đô Panaliputta (Thành hoa thị) dưới triều Chandragupta, mà đến nay những tấu chương của ông vẫn còn tồn tại để hậu thế biết được sinh họat chính trị của xứ Magadha thời bấy giờ. Chandragupta tri vì được 23 năm, người con trai kế vị là Bindusara ở ngôi được 25 năm và mất năm 273 TTL. Vua Bindusara cũng có một sứ thần Hy-Bactria tại triều tên là Deimachus (Strabo 1–70), và luôn giao hảo tốt đẹp với vua Antiochus I Soter thuộc dòng Seleukos. Sau khi vua Bindusara băng hà, trong vòng 4 năm có sự tranh dành ngôi giữa thái tử Tissa đang làm phó vương ở Ujjeni phía nam và một hòang tử khác tên là Asoka làm phó vương ở Taxila. Sau rốt thái tử bị giết trong trận và Asoka lên ngôi hòang đế năm 269 TTL, cai trị một lãnh thổ rộng lớn từ Bengal đến Afghanistan, oai hùng nhất trong lịch sử Ấn. Chỉ sau khi cuộc xâm lăng đẩm máu nước Kalinga (bang Orissa ngày nay) 8 năm sau khi lên ngôi, vua Asoka mới hối hận và thành tâm qui y Phật giáo, đã dốc lòng khuyếch trương đạo Phật ra khắp nơi. Ông cũng đã gởi nhiều đòan truyền giáo ra hải ngọai, trong số đó có đại sư Dharmaraksita (về sau là sư phụ của tỳ kheo Nagasena) họat động rất tích cực ở vùng tiểu Á. (Mahavamsa, XII). Asoka có một mối quan hệ đặc biệt với vùng tây bắc Ấn, bởi ông đã từng làm phó vương ở đấy và đóng dinh tại Taxila (tiếng Sankrit là Takshasila, gần Rawalpindi thuộc Pakistan bây giờ). Taxila bấy giờ đã là một trung tâm danh tiếng về thương mãi, triết và thần học, đặc biệt là Ấn giáo và PG. Nhiều tư tưởng gia nổi danh đương thời đã lui tới tầm đạo, và ông đã từng gọi thần dân gốc Hy-lạp ở vùng ông cai trị là Yavanas. Đến khi ông trở thành hòang đế và ủng hộ PG thì vùng này trở thành một trung tâm PG nổi danh. Ngày nay người ta biết đến rất nhiều pháp dụ khắc bằng đá do ông sai dựng lên khắp đế quốc; trong số đó những bia ký ở thung lũng Kabul được ghi bằng tiếng Hy-lạp và Aramaic, và nội dung còn cho biết là ông đã cho truyền bá chánh pháp đến các nước Ai-cập, Syria, Macedonia, Greece, Cyprus, Bactria, Kashmir, Gandhara, Himalayas, Sindh (Gujarat), vv. Sau khi Asoka mất vào năm 227 TTL thì đế quốc Maurya bắt đầu tan rã. cùng với cái lý tưởng tâm nguyện của ông là dharmarajya (thuận trị theo Chánh Pháp), mặc dù các con của ông ráng giữ ngôi vị thêm khỏang nữa thế kỷ nữa. Năm 185 TTL, vị vua cuối của dòng Maurya là Brihadratha, bị tướng Pusyamitra Sunga truất phế và lập ra triều đại Sunga (185-78 TTL). Vua Pusyamitra Sunga liền thi hành chính sách ủng hộ Ấn giáo và tàn hại PG. Vì thế kể từ năm 180 TTL các vua xứ Bactria từ Demetrios I, Demetrios II đến Menander vốn tôn sùng PG đã liên tục xâm lăng Ấn nhân danh giải cứu PG. Sự hưng thịnh của Vương quốc Bactria (hay Bactriana) và cuộc chinh phục đất Ấn: Vào năm 281 TTL vua Seleukos I bị ám hại, và sau khi ông chết thì đế quốc Seleucid cũng bị chia thành 2 xứ: Syria (với vua Antiochos I, dòng dõi của Seleukos) và Parthia (với vua Arsaces). Vua Antiochos I cử Diodotos làm thái thú ở xứ Bactria (Kinh sách Hán văn gọi là nước Đại Hạ, vùng bao gồm Pakistan và Afghanistan bây giờ). Bactria (hay Bactriana - tiếng Iran cổ là Paktra) là một xứ màu mở nằm giữa dãy núi xanh Hindu-Kush (Paropamisus) và con sông Amu Darya (Oxus). Khi thấy Syria và Parthia mãi lo tiêu diệt lẫn nhau, Diodotos tự xưng làm vua vào năm 255 TTL, đóng đô ở Bactra - nay là Balkh, tên cũ là Taxila – rồi chiếm luôn xứ Sogdiana ở phía bắc. Tuy vậy vua Antiochus III của Syria lại xua quân tái lập nền thống trị lên Bactria. Mãi đến khi Antiochus III bị quân La-mã đánh bại thì ở Bactria, Euthydemos vốn là một đại thần của Diodotos, lên ngôi năm 227 TTL và đẩy lui được những đợt tấn công của vua Antiochos III. Năm 205 TTL. Euthydemos I đã chống cự được cuộc vây hảm thành Bactra sau hơn hai năm, rốt cuộc Antiochos III đành giảng hòa rút quân và gả con gái cho con trai của Euthydemos I là Demetrios. Từ đó vương quốc Bactria mới hòan tòan độc lập, và các vị vua cai trị được sử gọi là vua Hy-Bactria. Vua Diodotos Về sau, Euthydemos I còn bành trướng đất đai mãi đến vùng Tiểu Á. Strabo đã viết “họ bành trướng vương quốc xa đến vùng Seres và Phryni” (Strabo XI.II.I). [Chú thích thêm: Có lẽ Phryni ở đây phải được viết là Phrygia]. Vua Demetrios I (khỏang 200-180 TTL) Người chinh phục Ấn. (chân dung trên đồng tiền cổ). Sau khi Euthydemos I mất năm 200 TTL, con là Demetrios I kế vị và năm 180 TTL kéo quân xâm lăng đất Ấn sáp nhập thung lũng Indus (vùng Ngũ Hà) vì chính sách bách hại PG của vua Ấn là Sunga. Từ đó các vua Bactria được gọi là Hy-Ấn. Đến năm 170 TTL đời vua Demetrios II quân Bactria tiến được đến miền đông vây hãm lâu dài kinh đô Ấn là thành Pataliputra, sau khi chiếm bán đảo Surastra (Kathiavar), Gandhara, và Vahika (Punjab bây giờ). Vương quốc Ấn của triều Sunga bị thu hẹp ở phía đông. Năm 169 TTL, trong khi vua Demetrios II đang hành quân ở miền đông Ấn thì tướng Eucratides I cướp ngôi ở kinh đô Bactra tự lập làm vua. Trên đường trở về kinh dẹp lọan thì vua Demetrios II bị tử thương. Em là Apollodots I lên thay, nhưng không bao lâu sau cũng bị Eucratides I tấn công hạ sát vào năm 165 TTL. Vương quốc của Eucratides I cũng bị tan rã nhanh chóng sau khi ông bị giết năm 150 TTL. Vua Menander lên kế vị, dời đô về Sagala (Xá Kiệt) và ngưng cuộc vây hảm Pataliputra. Khi rút quân về lại Sakala, ông mang theo về cái lý tưởng thuận trị theo Chánh Pháp của Asoka. Nhờ vậy Phật pháp lại được tiếp tục truyền bá mạnh đến cố đô Taxila rồi vùng Trung Á và còn xa hơn nữa. Ông trị vì được 35 năm, nhưng sau khi ông mất thì vương quốc rộng lớn của ông bắt đầu bị chia xẻ thành nhiều tiểu quốc. Sagala (bây giờ là Sialkot ở Punjab), kinh đô mới của nước Bactria, nơi có cuộc đàm đạo giữa vua Menander và tỳ kheo Nagasena tại chùa Sankheyya, là một vùng rất phì nhiêu, nằm giữa hai con sông Chenab và Ravi gần biên giới của Kashmir, mà trong bộ kinh (Miln. trang 83 – câu 5, Chương 7) đề cập đến là cách Kashmir 12 do-tuần (yojanas) tức khỏang 84 miles. Tổng cộng có cả thảy hơn 30 vị vua Hy-Ấn trong vùng đã cai trị trong vòng 2 thế kỷ từ 323 đến 10 TTL. Các triều đại huy hòang của Hy-Ấn bị suy tàn kể từ 130 TTL và sau rốt bị người Kushan chiếm đọat. Vua cuối cùng là Strato II, tại vị từ 40-10 TTL. Những vị vua của vương quốc Bactria với các năm trị vì: Vương quốc Hy-Bactria: Sophytes hay Seleukos (305-294 TTL) Diodotos I (khỏang 250 – 230 TTL) Diodotos II Euthydemos I; lật đổ Diodotos (khỏang 230-200 TTL) Vương quốc Hy-Ấn: Demetrios I (khỏang 200-180 TTL) Con của Euthydemos I. Người đã chinh phục được Ấn. Euthydemos II (190-171 TTL) Con của Demetrios I Pantaleon (190-180 TTL) Con của Demetrios I Demetrios II (175-170 TTL) Apollodotos I (khỏang 174–165 TTL) Em của Demetrios II, sau bị phản lọan Eucratides I giết. Antimachos I (171-160 TTL): Agathokles (171-160 TTL) Con của Demetrios I đồng trị với Antimachos I Menandros (khỏang 173–130 TTL) Kế vị Apollodotos I. Eucratides I (171-145 TTL) Eucratides II (145-140 TTL) Epander (135 - 130 TTL) Strato I (125 - 110 TTL) Zoilos I (130 - 120 TTL) Lysias (120 - 110 TTL) Antialcidas (115 - 95 TTL) Heliokles II (110 - 100 TTL): Vị vua sau cùng của vương quốc Bactria. Philoxenus (khỏang 100–95TTL) Demetrios III & Aniketos (khỏang 100 TTL) Diomedes (95 - 90 TTL) Amyntas (95 - 90 TTL) Theophilos (khỏang 90 TTL) Peukoloas (khỏang 90 TTL) Nicias (khỏang 90–85 TTL) Menander II & Dikaios (90 - 85 TTL) Archebios (90 - 80 TTL) Hermaeus (khỏang 90–70 TTL) Apollodotus II (80 - 65 TTL) Hippostratos (65 - 55 TTL) Dionysios (65 - 55 TTL) Artemidoros (60-40 TTL) Zoilos II (55 - 35 TTL) Apollophanes (35 - 25 TTL) Strato II (40 - 10 TTL) Hermaeus (10-1 TTL) (Có vẽ không thực trị mà chỉ được truy phong sau khi mất). Vua Menander hay Menandros: Chân dung Vua Menander, vương quốc Bactria, được khắc trên đồng tiền cổ. (National Museum, New Delhi) Vua Menander (có chỗ khác viết là Menandros, Minedra hay Menadra; tiếng Pali là Milinda) trị vì khỏang từ 160 – 135 TTL, là vị vua vĩ đại trong những vua Hy-Ấn, đã cai trị một vùng rộng lớn ở tây bắc Ấn, được gọi là vương quốc Bactria thụôc bán lục địa Ấn, chạy dài hướng tây đông từ thung lũng Kabul đến sông Ravi, hướng bắc nam từ thung lũng Swat (Pakistan ngày nay) đến Arachosia (thuộc Afghanistan ngày nay), và vịnh Arab. Menander sinh năm 183 TTL ở “Alasandra” (mà ngày nay được biết là Alexandria của vùng Caucasus hay Alexandria trên sông Oxus), vốn là kinh đô Kapisa của vùng Gandhara cổ đã bị Alexander đổi tên vào năm 329 TTL, cách 150 km phía bắc Kabul ngày nay; và theo bộ kinh Milinda-Panha thì cách Sagala 200 yojanas, và lớn lên ở thung lũng Kabul. Có học giả cho ông là cháu của vua Demetrios II; khi lớn lên trở thành một bộ tướng anh dũng của Bactria, đã từng theo phò vua Demetrios II đánh đuổi quân Parthians ở phía tây và uy hiếp Pataliputra, kinh đô của Ấn ở phía đông. Menander đã được thần dân ngưỡng mộ vì tư cách đạo đức, có tài điều binh khiển tướng, cách trị quốc công minh, lối đối xử bình đẵng với các truyền thống Hy, PG, Ấn giáo và Bái Hỏa giáo (Zoroastrianism), làm cho nước mạnh dân giàu. Ông còn được mọi người kính trọng xem như là Vua Công Chính, Dharmaraja. Khi về già ông lại thường hay chú trọng đến việc thảo luận về triết và thần học. Ông hay tranh biện với những tư tưởng gia của nhiều đạo phái khác nhau và thường làm cho họ sững sốt về những sự hiểu biểt rất thâm sâu của ông. Trong một cuộc gặp mặt như thế với tỳ kheo Nagasena, vua Menander đã bái phục và xin quy y theo PG. Ông đã cho xây một tăng viện lớn cho Nagasena tại kinh đô Sagala gọi là Milindavihara. Sau đó ông đã nhiệt tâm hổ trợ PG. PG dưới triều Menander có một địa vị rất quan trọng. Một đọan trong bộ Mahavamsa của Sri-Lanka đã ghi: “Nhân có lễ đặt đá cho việc xây Đại Tháp tại Anuradhapura ở Sri-Lanka, một phái đòan tăng già Hy-lạp (tiếng Pali: Yona) gồm 30 ngàn người dẫn đầu bởi đại sư Mahadhammarakkhita (Sanskrit: Mahadharmaraksita) đã đến từ Alasandra” (Mahavamsa - XXIX). Sử gia La-mã Trogus Pompeius đã đề cập đến các vua Apollodotus và Menander trong bộ sử dày cộm của ông. Hai nhà sử học danh tiếng Hy-lạp là Strabo và Plutarch cũng viết khá nhiều về công trạng của vua Menander, đã cho thấy ông không những nổi danh ở vùng Tiểu Á và tây bắc Ấn mà còn được đề cao ở thế giới Hy-La về sau. Strabo (XI. 516) cho rằng Menander đã chinh phục nhiều bộ lạc hơn cả Alexander, khi ông vượt dãy Hypanis về phía đông để đến Isamus. Ông ta còn chiếm xứ Patalene ở đầu lưu vực sông Indus, đến bờ biển Saraostes, và bành trướng đến Seres (Trung quốc) và Phryni. Bộ sưu tâp cổ vật của Mir Zakah gồm 521 đồng tiền dưới triều Menander đã được công bố gần đây chứng tõ triều đại lâu dài của ông và sự buôn bán thịnh vượng trong nước. Nhiều đồng tiền đào xới được trong vùng từ Afghanistan đến trung Ấn dưới triều Menander đều có khắc hình ông qua nhiều thời kỳ, lúc trẻ và lúc già cùng với bánh xe pháp. Những đồng tiền khác với chân dung của vua Menander mang dòng chữ “Vua cứu độ Menander” bằng chữ Hy-lạp Basileos Sothros Menandroy ở một mặt, và mặt kia mang dòng "Maharajasa Dharmika Menandrasa" (Vua vĩ đại Menander truyền bá PG) bằng chữ Prakrit và Kharoshthi. Vua cứu độ Menander (khỏang 173–130 TTL). Theo văn học truyền thống của PG thì ông đã nhường ngôi cho con để lui về ở ẩn ở tăng viện, nhưng Plutarch đã ghi là ông chết trên chiến trường trong cuộc viễn chinh tái chiếm Bactria bất thành khỏang 130 TTL. Plutarch (Praec. reip. ger. 28, 6) đã viết về vua Menander như sau: ”Ông là một vị vua nổi danh rất chính trực và được lòng dân dến độ khi ông mất ở trận tiền, nhiều thành phố đã tranh nhau tro cốt của ông; sau cùng đã đồng ý chia đều để mang về tôn thờ trong các ngôi tháp lớn”. Tỳ Kheo Na-Tiên (Nagasena): Nagasena, theo tiếng Sanskrit có nghĩa là “đòan quân rồng”. Tư liệu hiện lưu truyền về tiểu sử của ngài đã ít lại rất mơ hồ, lắm khi còn mâu thuẫn nhau nữa. Có khá nhiều lý do để giải thích việc này: 1) Có thể vì truyền thống PG không coi trọng bản ngã và danh vọng nên đã không lưu lại nhiều chi tiết. 2) Đối với các nhân vật tôn giáo nổi danh ở vào thời đại của Nagasena, chuyện thật nhiều khi được thần bí hóa bởi tín đồ để thành huyền thọai. 3) Cũng vào thời đại ấy, sử liệu chỉ được chú trọng vào các nhà vua, và đã được lưu truyền nhờ vào những dấu tích xây dựng lâu dài của họ. 4) Các dữ kiện nếu có về Nagasena có thể đã bị tiêu hủy bởi những biến động chính trị và tôn giáo đối kháng trong vùng; vv… Theo bộ kinh Milinda-panha thì ngài sanh tại làng Casangala (Kajangala), dưới chân Hy Mã Lạp sơn, ở vùng Tây bắc Ấn Ðộ, trong một gia đình Bà La Môn mà thân phụ tên là Soñuttara, các sư phụ gồm đại sư Rohana và Assagutta của tăng viện Vattaniya, Dharmaraknutsa của tăng viện Asoka Ārāma ở kinh đô Pātaliputta. Chính đại sư Dharmaraknutsa đã từng được đại đế Asoka phái đi truyền đạo ở Aparanta phía tây nước Ấn. Một vị thầy khác là đại sư Āyupāla của tăng viện Sankheyya gần Sāgala. Khi vua Menander đến vấn kinh thì ngài đang trụ trì tăng viện Sankheyya có đến 80 ngàn tỳ kheo lưu trú. George Woodthingy sau khi tìm hiểu hệ thống truyền thừa của PG trong vùng đã cho rằng Nagasena có thể là vị sư gốc Hy ở Bactria. (Woodthingy 95). Cuộc xâm lấn của dân Scythian Và Kushan: Vào khỏang giữa thế kỷ thứ 3 TTL, Tần Thỉ Hòang thống nhất Trung quốc vào năm 221 TTL, và đã đuổi được rợ Hung Nô ra xa bờ cõi. Rợ Hung Nô (Xiongnu: Huns), vì thế di dân sang phía tây đánh đuổi những bộ tộc Yuezhi (Nguyệt Chi hay Nhục Chi) sinh sống ở lưu vực Tarim (Xinjiang và Kansu ngày nay) đến vùng sông Ili vào khỏang 175 TTL. Đến lược họ lại đẩy các bộ lạc Sakas (mà tiếng Hy-lạp gọi là Scythians), có nguồn gốc Mông cổ, di dân về phía nam và tây vào các xứ Parthia khỏang 138-124 TTL, rồi năm 130 TTL vào Bactria. Các bộ lạc Yuezhi tiếp tục xâm lấn vào Bactria, và đuổi dân Scythians vào Afghanistan và bắc Pakistan trong thung lũng sông Indus. Các giống dân mới chịu đồng hóa với văn hóa Hy. Ban đầu dân Scythians sống hòa bình với các triiều đại Ấn-Hy, nhưng đến khỏang cuối của TK 1 TTL thì họ xâm chiếm tòan vùng dưới triều vua Azes II và chấm dứt các tiểu vương quốc Ấn-Hy, lập nên vương quốc Indo-Scythian từ 90 TTL đến 12 TTL. Sau khi vua Indo-Scythian cuối là Aze II mất thì vương quốc Indo-Scythian bị giống Kushans, vốn là một bộ phận của rợ Yuezhi, chiếm lập nên Đế quốc Kushan (nên sử Tàu hay gọi lẫn lộn là xứ Khuất Chi hay Nhục Chi) kéo dài vài thế kỷ, chỉ bị tạm dứt khỏang một thế kỷ khi bị dân Parthians xâm lăng từ 20 TL đến 75 TL, rồi phục hồi trở lại. Đế quốc Kushan tồn tại từ TK thứ I đến TK 3 TL, trãi dài từ Tajikistan đến biển Caspian và Afghanistan, cho mãi đến thung lũng sông Ganges. Trong nhiều thế kỷ, đế quốc này là trung tâm giao dịch giữa đông và tây. Các triều đại huy hòang nhất là từ 100 đến 250 TL có Kanishka I (100-126 AD), Huvishka (126-164 AD), Vasudeva I (164-200 AD), Kanishka II (200-222 AD) và Vashishka (232- 246 AD). Nhưng đến TK thứ 3 TL thì đế quốc Kushan bắt đầu tan rã. Sau khi vua Vasudeva I chết thì đế quốc Kushan bị phân làm 2 xứ đông và tây. Đến năm 224-240 TL Các triều đại Kushan bị Shapur I cầm đầu dân Sassanides lật đổ, rồi lên làm vua. Shapur I cũng đã đánh bại quân La-mã và bành trướng rất mạnh trong vùng. Các triều đại Sassanides cai trị vùng này từ 224 đến 651 TL. Dưới thời Sassanides Bái Hỏa giáo lại trở thành quốc giáo, nhưng cũng rất nương tay với những tôn giáo khác, nên PG vẫn có cơ hội phát triển mạnh. Chính vào thời kỳ này hai bức tượng Phật đồ sộ lớn nhất tòan cầu đứng cao 177 bộ đã dược tạc vào núi đá ở Bamiyan, Afghanistan, mà gần đây đã bị bọn cuồng tín Hồi giáo Taliban phá hũy. Bái Hỏa giáo (mà tây phương hay gọi theo Hy ngữ là Zoroastrianism) là tôn giáo độc thần thờ Ahura Mazda, và trong nghi lễ xem lửa như là nguồn sáng tạo tinh khiết, là ánh sáng thánh thiện đối chọi với dục vọng đen tối độc ác, do nhà tiên tri Zoroaster tạo dựng (thực ra tên gốc Iran là Zarathushtra Spitama), và một thời nó đã là quốc giáo của đế quốc Persia. Nhiều học giả cho là Zoroaster sống trong khỏang 628 – 551 TTL, và được thiên khải rồi nổi danh ở Bactria ở tuổi 30. Ở đó ông đã sáng tạo nên những thánh kệ trong quyển Gathas thuộc bộ kinh Zand Avesta. Một điều thú vị khác là vài chục năm trước đây Kim Dung, một nhà viết tiểu thuyết võ hiệp trứ danh của Đài Loan trong cuốn “Ỷ thiên Đồ long ký”đã đề cập đến sáu thanh Thánh hỏa lệnh của Bái hỏa giáo Ba Tư, và Trương Vô Kỵ trở thành giáo chủ Minh Giáo tức Bái hỏa giáo Trung Quốc. Thực ra Minh giáo (Manichaeism), có giáo thuyết gần giống Bái Hỏa giáo xuất hiện nhiều thế kỷ sau, do Mani (khỏang 216-76 TTL) ở Babylonia sáng lập, nhưng lại bị giết bởi giới tăng lữ đạo Zoroastrianism vì ra mặt đối kháng. Lúc còn thanh niên, ông đã từng đến Taxila học đạo và chịu ảnh hưởng PG. Trong vài trăm năm Minh giáo đã đối đầu với Ki-tô giáo trong vùng Trung đông. Đến TK thứ 5 thì đế quốc Sassanides bị tan rả bởi sự xâm lăng khác của rợ Hung nô mới và sau đó là sự lớn mạnh của đế quốc Gupta ở Ấn theo Ấn giáo, rồi đến lượt các thế lực Hồi giáo. Theo đó PG cũng bị tàn lụi dần. Hòang Đế Kanishka I: Là một ông vua qui y theo PG, và nhiệt tâm chẳng kém các vị hòang đế khác như Asoka, Menander I, và Harshavardhana (606-47 TL). Hòang đế Kanishka I (100-164 TL) kế vị vua Vima Kadphises, đóng đô ở Purushapura (Peshawar) là vị vua vĩ đại của vương quốc Kushan. Lãnh thổ của đế quốc Kushan rất rộng dưới thời Kanishka I, bao gồm và kiểm sóat con đường tơ lụa, là vùng giao lưu của các nền văn minh lớn của thế giới bấy giờ, tây có La-mã (trong thời của các hòang đế Trajan và Hadrian: 98-138 TL), đến đông có Trung-hoa. Dưới triều đại của ông, nghệ thuật PG-Hy đạt đến tột đỉnh tạo nên nền văn minh Gandhara. Nhiều đồng tiền dưới triều Kanishka I, khỏang năm 120 TL, có khắc hình đức Phật theo mỹ thuật Hy-lạp, và mang dòng chữ Hy "Boddo" (đức Phật). Cũng giống như Asoka, hòang đế Kanishka I xây dựng rất nhiều đền đài, ví dụ như đại tháp Peshawar thờ xá lợi Phật được cất bằng gổ cao 400 bộ, khu Sirsukh ở Taxila, thành ở Kashmir vv.. nay vẫn còn dấu tích. Vua Kanishka đã tổ chức kết tập kinh điển ở Jālandhar Kashmīrthat, Kashmir, mà trong văn học PG hay gọi là Ô Trường (Udỳana). Lần kết tập này đã đánh dấu sự hình thành của Phái Đại thừa Mahayana, tách rời ra khỏi phái Thượng tọa bộ Nikaya. Ông cho lưu giữ nhiều bản kinh đại thừa viết bằng thổ ngữ ở Gandhara là tiếng Prakrit, sau này được dịch sang ngôn ngữ văn chương Sanskrit và từ đó được truyền sang đông phương theo con đường tơ lụa. (Foltz – “Religions on the Silk Road”), Cũng trong thời kỳ huy hòang này có sự xuất hiện của những đại luận gia PG như Nagarjuna, Asvaghosha and Vasumitra. Charaka, được xem như cha đẻ của nền y học của Ấn khởi sự là ngự y trong triều Kanishka. PG Hy-lạp (Graeco-Buddhism) hay sự giao hòa giữa PG và văn hóa Hy-lạp: Có thể nói các vương quốc Bactria rồi Kushan là mối nối kết giữa vùng Địa trung hải, lục địa Ấn và Trung quốc – khởi đầu cho sự liên lạc giữa hai nền văn minh tây và đông phương. Sự giao hòa mọi mặt, nhất là văn hóa giữa Hy và PG đang hưng thịnh trong vùng kéo dài nhiều thế kỷ đã lưu lại một sắc thái đặc thù cho nền văn hóa mới ở vùng này, sử hay gọi là PG Hy-lạp, kéo dài gần 8 thế kỷ (từ TK 4 TTL dến TK 5 TL), mà ảnh hưởng vẫn còn kéo dài cho đến ngày nay. Đơn cữ một vài thành tựu: 1. Kiến trúc Hy-lạp. Nhiều thành phố lớn trong vùng như Taxila, Ai-Khanoum, Uddiyana, Sindh vv… mang thêm những đặc điểm của nền văn minh Hy-lạp qua các cấu trúc như rạp hát, đấu trường và hàng cột đá ở những dinh thự vv. 2. Kiến thức về khoa học, thiên văn, y học và triết học của Hy-lạp hòa nhập với văn hóa bản xứ và đạo Phật, đã tạo nên một nền văn hóa mới và phát triễn rực rỡ vài thế kỷ từ vùng Gandhara, mãi đến sau khi các vương quốc Hy-Ấn biến mất đã lâu. Taxila đã trở thành một trung tâm học vấn quốc tế nổi danh. 2. Kỷ thuật tiến bộ trong việc đúc tiền bằng kim lọai. Các nhà vua của vương quốc Bactria khỏang đầu TK 2 TTL, như Euthydemos II, Agathokles và Pantaleon đã cho đúc những đồng tiền gồm đồng và bạc, rồi đặc biệt kẻm mạ kền (nickel) được xem như là lần đầu của nhân lọai. Người ta cho là nickel đã được du nhập từ Trung quốc hoặc từ những thiên thể (meteorites) rơi xuống đất. Kỷ thuật sản xuất đồng nickel này bỗng biến mất cho mãi đến TK 19 TL mới được tái dụng. Điều đáng nói là tỷ lệ hợp kim này, 25% nickel 75% đồng, ngày nay lại được dùng trong đồng xu của Mỹ. Hình tượng đức Phật đã được khắc lên trên những đồng tiền này lần đầu. 3. Nghệ thuật điêu khắc tả chân thật tân kỳ. Các đồng tiền vàng và bạc mang chân dung của các vị vua Hy-Ấn được điêu khắc rất sống động còn tĩ mĩ hơn xa những tác phẩm đồng thời của những vương quốc phương tây. 4. Riêng đối với PG thì trước thời kỳ này, vâng theo lời dạy của đức Phật trong kinh Digha Nikaya (Trường Bộ Kinh), không muốn đồ đệ lưu luyến qua ảnh tượng thế gian vốn sinh diệt của ngài nên hậu thế thường tượng trưng đức Phật bằng hình ảnh của một ngai vàng bỏ trống, cây bồ đề hoặc bánh xe pháp chứ không tạo theo hình dáng con người, bởi cho như thế là phạm thượng. Đến khi PG được thấm nhuần ở Bactria thì tượng đức Phật lịch sử mới được tạc bằng đá hay trên đồng tiền lần đầu theo truyền thống Hy với thế đứng và áo chòang dài phủ hai vai để tôn thờ, chẳng hạn như tượng đức Phật đứng ở Gandhara vào TK 1, 2 TL. Và những hình tượng đức Phật chịu ảnh hưởng Hy vào giai đọan ấy đã diễn tả được nét mặt thanh tịnh và tâm cảnh giác ngộ giải thóat của ngài, một đấng giác ngộ rất gần gũi với người thường, nên có sức thu hút tín đồ mãnh liệt hơn, và được phổ biến rộng rãi hơn. Vài hình tượng bồ tát PG có thể đã chịu ảnh hưởng Hy-lạp; ví dụ thần Heracles (hay Hercules) với áo da sư tử đã được làm mẫu cho thần Thủ kim cương (Vajrapani), một vị hộ pháp; mà về sau ở Trung quốc và Nhật đã biến thành các hộ thần đứng trấn ở các cổng chùa. PG Hy-lạp và sự hưng thịnh của phái Đại thừa: Không ít thì nhiều, chính sự chung sống khắng khít lâu dài giữa hai nền văn hóa PG và Hy-lạp trong vùng đã ảnh hưởng lên hệ thống triết học của nhau. PG lên trên nền triết học của Hy; và Hy lên trên sự manh nha của học phái Đại thừa, trước cả giai đọan ảnh hưởng của Trung Á hoặc đông bắc Á. Theo nhiều học giả thì những bản kinh đại thừa chủ yếu đã được sáng tập khỏang năm 100 TTL, khi có sự khác biệt trong sự luận giải lời dạy của đức Phật giữa phái thủ cựu (Thượng tọa bộ) và phái canh tân (Đại thừa), và nhất là sự tranh luận về ứng thân (humanity) hay pháp thân (superhumanity) của đức Phật và về A-tì đạt-ma tạng (metaphysical essentialism). [McEvilly, "The shape of ancient thought"]. Phái đại thừa bao dung và chấp nhận những ý niệm tiến bộ hơn ngòai những kinh bộ truyền thống Nikaya, vượt xa hơn ý niệm về giác ngộ giải thóat cá nhân của Thượng tọa bộ, để thờ phượng đức Phật gần như nhân-thần linh thiêng (man-god status) tương tự như quan niệm thần linh hóa nhà vua (god-king) của Hy-lạp, và sự xuất hiện một lọat các chư thánh bồ tát muốn cứu độ chúng sinh (pantheon of deities - bodhisattva). Theo Katsumi Tanabe, giáo sư tại Chuo University, Nhật, trong cuốn "Alexander the Great.East-West cultural contact from Greece to Japan" thì ảnh hưởng Hy-lạp trong PG còn được truyền sang Nhật bản và lưu nhiều dấu tích, ví dụ thần gió Fujin là gợi ý từ thần Boreas, hay thần mẹ Hariti hoặc Kishibojin từ thần Tyche. Đến triều Kanishka I thì phái đại thừa càng được khởi sắc thêm. Tiếng Pali được dùng trong văn học thay thế tiếng Sankrit và đặc điểm nổi bậc nhất là sự trưởng thành tột đỉnh của nghệ thuật Gandhara. Nghệ nhân vùng này đã khéo léo trộn lẫn hai truyền thống Ấn và Hy-lạp trong các tác phẩm một cách hài hòa. Rõ rệt nhất là các tượng Phật và chư bồ tát mà hiện nay vẫn còn tồn tại. Foltz trong cuốn “Religions on the Silk Road” cho rằng sự giao lưu đa văn hóa trong vùng trên “con đường tơ lụa” đã đóng góp vào sự phát triển và lớn mạnh của phái đại thừa và Tịnh độ tông. Tượng đức Phật Thích Ca lúc khổ hạnh; tìm thấy ở Taxila và hiện lưu ở Bảo tàng viện Lahore. Nhiều tượng Phật tạc theo nghệ thuật Gandhara còn mang vẻ thần mặt trời Apollo. Bentley trong cuốn "Old World Encounters" cho rằng có thể triết lý khắc kỷ (stoicism) của Hy-lạp đã có chút ảnh hưởng đến sự nhìn nhận khả năng bình đẳng giác ngộ của mỗi cá nhân (ai cũng có Phật tính). Đáng tiếc là sự tương sinh này đã chấm dứt vào khoảng TK 5 TL, khi vùng bắc Ấn bị rợ Hung xâm lấn, và kế tiếp là sự phục hồi của Ấn giáo và sau cùng là sự bành trướng của Hồi giáo làm cho ảnh hưởng Hy vào PG đã phai tàn nhường chỗ cho ảnh hưởng của Trung Hoa về sau. Ảnh hưởng đến các tôn giáo khác ở phương tây: Xa hơn nữa, sự giao thoa PG - Hy-lạp cũng đã gây ảnh hưởng đến sự hình thành của nhiều tôn giáo khác trong vùng Địa trung hải, đặc biệt là Ki-tô giáo. Bentley, trong sách dẫn thượng đã khẳng định rằng khái niệm luân lý của PG vào thời đại của Menander, dựa vào lý tưởng thuận trị theo Chánh Pháp của Asoka được truyền qua phương tây đã ảnh hưởng đến giáo lý của Ki-tô xuất hiện khỏang 2 thế kỷ sau, như ý niệm về hiếu sinh, bình đẳng, thương xót kẻ yếu đuối, tránh bạo lực, biết dung hòa và tha thứ vv… Những thành phố Hy-lạp quan trọng ở vùng Trung đông như Antioch và đặc biệt là Alexandria, về sau đã trở thành những trung tâm phát triển Ki-tô giáo và đóng vai trò không nhỏ trong sự kết tập giáo lý của Ki-tô giáo. Ảnh hưởng của PG còn được thấy phảng phất trong vài phần khác của Thánh Kinh Ki-tô, ví dụ sự thiên ứng về sự ra đời của Phật và Jesus; sự báo trước của các nhà tiên tri Asita và Simeon về đứa bé sơ sinh sẽ là đấng cứu thế; Phật bước trên hoa sen, Jesus đi trên nước; việc chữa lành cho người bệnh; việc nhịn đói nhiều tuần trước khi thành đạo; sự cám dỗ của Mara và Satan; ý niệm về tam bảo và ba ngôi; đời sống độc thân trong tu viện, vv…(Sedlar 281). Trong cuốn “Intertextuality, Buddhism, and the Infancy Gospels,” Zacharias P. Thundy khẳng định không phải là do sự trùng hợp mà cho rằng văn hóa và văn học PG và Ấn đã cung cấp nhiều yếu tố trong văn chương Thánh Kinh Ki-tô (Thundy 18). Thời kỳ ấy, tín đồ PG đã từng sinh sống ở Alexandria. Origen qua cuốn “Commentary on the Book of Ezekiel,” còn cho là PG cũng đã có mặt ở Anh quốc. Giáo sư Hajime Nakanura còn bảo là ông đã tìm thấy dấu tích của các tăng viện PG ở vùng bắc Âu. (Ikeda 74). Trong Cựu ước kinh, phần Thánh vịnh, bộ “Các sách giáo huấn”, đặc biệt là quyển thứ 4 “Ecclesiastes” (Truyền Đạo, có người dịch là Giảng Viên), vốn được biên soạn ở thế kỷ 3 TTL, nhưng lại ngụ ý là do vua Salomon của Do-Thái. Tác giả vô danh suy ngẫm về ý nghĩa cuộc sống và cho rằng tất cả đều là phù vân, sau khi đã quan sát về vòng sinh tử, luân hồi của đời sống. Ngay trong câu mở đầu của cuốn sách Qohelet (Thầy giảng) phán: “Hư không, tất cả đều là hư không” (emptiness, everything is emptiness). Ý này còn được nhắc đi nhắc lại nhiều lần trong cuốn kinh. Ông vốn có đủ quyền lực và khả năng để thử nghiệm đời sống một cách tận cùng về trí thức, rồi các thú vui vật chất, tình tiền, nhưng rồi cũng thất vọng và đau khổ vì cái giới hạn của cuộc sống. Rốt lại ông cho rằng chỉ có cuộc sống tâm linh thánh thiện mới là nguồn an lạc lâu dài. Năm 1894, nhà thần học E. J. Dillon vốn thấy nó rõ ràng là đã chịu ảnh hưởng của PG, nên muốn lọai cuốn này ra khỏi Thánh Kinh Ki-tô (Dillon 153-76). Cũng trong giai đọan này triết gia Pyrrhon đã tháp tùng đại đế Alexander vào vùng tây bắc Ấn và khi trở về Hy-lạp đã lập nên trường phái Cynic, sau khi chịu ảnh hưởng của Kỳ na giáo và PG. Hiển nhiên sự bành trướng của trường phái này trong thế giới Hy-lạp đã có ít nhiều ảnh hưỡng đến cuốn Ecclesiastes. Bộ kinh Milinda Vấn Đạo: Người ta tin rằng bộ kinh Milindapanha đã được khẩu tập không lâu sau khi vua Menander băng hà. Thời gian ấy các người kế vị là Hòang hậu Agathocleia rồi vua Strato I Soter ở ngôi khỏang 40 năm nữa trước khi xứ Bactria bị chia ra nhiều tiểu vương quốc. Nội dung kể lại những câu hỏi và đáp giữa vua Milinda và tỳ kheo Nàgasena. Sau đó bộ kinh này đã được kết tập ở vùng bắc Ấn khỏang giữa TK 1. V. Trenckner cho rằng nguyên bản được viết bằng chữ Sanskrit, vì khi ông dịch bản Pali vào những năm 1860 nhận xét thấy bộ kinh được bắt đầu bằng dòng “Tam yathà nusuyatà” (được truyền lại như sau), chứ không theo lối kinh gốc Pali thông thường được khởi đầu bằng “Evam me sutam” (tôi nghe như vầy). Điều ngạc nhiên nữa là câu mở đầu này cũng đã được dịch ra trong bản chữ Hán, như thế tõ rằng hai bản dịch đều bắt nguồn từ nguyên bản chữ Sanskrit. Các dịch giả Sylvain Levy và Specht cũng khẳng định là các bản dịch ra Hán văn của bộ Milinda-panha có nguồn gốc không từ bản Pali, mà có thể từ bản kinh cổ hơn. Nhiều học giả như W. W. Tarn, George Woodthingy, và Rabindra Nath Basu đã gợi ý rằng có một bản (có thể là gốc) viết bằng Hy ngữ của Milinda-panha với tựa đề là “the Letter of Pseudo–Aristeas”đã xuất hiện ở Alexandria trong vòng 50 năm sau khi vua Menander từ trần. Điều này đã hổ trợ cho thuyết bảo rằng bộ kinh đã được khẩu tập dưới thời Menander. (Basu 3; Woodthingy 113). Đến nay người ta vẫn không rõ ai là tác giả bộ kinh này, nhưng xem ra phải là người đã từng sống ở vùng tây bắc Ấn xa xôi hay vùng Punjab, bởi vì ngài đã không hề nhắc nhở đến những thành phố nổi danh thời bấy giờ ở nội địa Ấn phía nam sông Hằng. Có học giả, như tỳ kheo Pesala sau khi nghiên cứu bộ kinh Milinda-panha, rất ngạc nhiên với sự hiểu biết thâm thúy về PG của vua Menander đã cho rằng có thể tác giả ẩn danh vốn là một đại sư, khi thuật lại cuộc gặp mặt của hai nhân vật lịch sử trong kinh đã điểm xuyết thêm vào sự liễu ngộ Phật pháp của mình để kéo dài câu chuyện và làm đẹp ý nhà vua, đồng thời làm sáng tõ giáo pháp của đạo Phật và bác bỏ những ngộ nhận từ các giáo phái khác chống PG. Bộ kinh thường được truyền tụng ở tây phương đến nay là bản Pali; và đây cũng là bộ kinh khởi thủy thuộc hệ nam tông đã không xuất phát từ Tích-Lan. Theo đó thì cuộc đàm đạo giữa vua Milinda và thánh tăng Nagasena xảy ra vào khỏang từ 400 đến 500 năm sau khi đức Phật nhập diệt. Về sau đã đươc đại đức Pitakaculàbhaya, ở trung Ấn độ biên tập lại bằng tiếng Pàli từ những khẩu truyền. Theo bản Hán dịch hiện lưu hành thì cho rằng soạn giả là Bồ tát Long Thọ (Nagarjuna), vị đại luận sư của phái Ðại thừa, xuất hiện khỏang đầu của thiên niên kỷ TL. Có 3 bản dịch ra Hán văn lần lượt xuất hiện vào các thế kỷ III, IV, và V. Bản hiện lưu hành là bản thứ nhì, dịch trong khoảng từ năm 317 đến năm 420, nhan đề là "Na Tiên Tỳ Kheo Kinh", có lẽ từ bản Pràkrit. Vào thế kỷ thứ V, đại luận sư Phật Âm (Buddhaghosa) cũng thường trích dẫn kinh nầy để dùng làm luận cứ chứng minh cho các tác phẩm của ngài. Ngài Thế Thân (Vasubandhu) cũng nhắc đến kinh Milindaphanhà trong khi soạn bộ luận trứ danh của ngài là bộ A tỳ đạt ma Câu xá luận (Abhidharmakosa). Trong bộ Mahavamsa của Tích Lan, vốn do Mahànàma viết vào đầu thế kỷ thứ 6 TL, nhắc đến tiểu sử của Moggaliputta Tissa, đã sống khỏang trăm năm trước Nagasena, nhưng lại giống với câu chuyện về Nagasena được đề cập đến hai lần trong bộ kinh [Miln. pp 3-71]. Như thế rõ ràng là Mahànàma đã mượn ý từ bộ kinh Milinda-panha, vì lúc bấy giờ bộ Milinda-panha đã là thánh điển được Buddhaghosa (Phật Âm) sao lục. Trong cuốn Milinda Tika, luận về bộ Milinda Panha, cho biết là đọan mở đầu và đọan kết của bộ kinh là do Buddhaghosa viết. Trong phần giới thiệu của bộ kinh, có đọan nói rằng vua Menander đã từng đàm đạo với Purana Kassapa, Makkhali Gosala và những vị đạo sư khổ hạnh khác thì được xem như là hư cấu, bởi chư vị này sống đồng thời với đức Phật Thích Ca. Câu chuyện có lẽ mượn từ cuốn Sàmana Phala Sutta của bộ Digha Nikàya. Ngày nay thì bộ kinh, cũng như tam tạng kinh điển PG, đều đã được dịch ra rất nhiều ngôn ngữ khác. Ở châu Âu, bộ kinh Milinda-panha đã được nhiều học giả dịch ra và nghiên cứu lần đầu vào TK 19; đơn cử: 1) V. Trenckner, Milinda-panho (London, 1880). 2) Rhys Davids, Questions of King Milinda (2 vols., Oxford, 1890-1894). 3) R. Garbe, Beitrdge zur indischen Kulturgeschichte (Berlin, 1903, ch. 3, Der Milinda-panha).4) Milinda Prashnaya, in Sinhalese, (Colombo, 1877). 5) R. Morns, in the Academy (Jan. II, 1881). 6) Sylvain Levy, Proceedings of the 9th International Congress of Orientalists (London, 1892), i. 518-529, and Journal of the Royal Asiatic Society (1891), p. 476. (T. W. R. D.) Phần đối thoại phản ảnh giáo pháp Kinh bộ Nikaya như bàn về vô ngã, luân hồi, tái sanh của danh sắc, trạng thái của La Hán, bản thể của Niết Bàn, sự xuất thế của Phật, tính cách vô thượng của Phật v.v. Trong cuộc đối thoại nầy, có một điều làm cho vua Menander hài lòng nhất là câu giải đáp của ngài Nàgasena về sự lợi ích của đời sống tu hành mà từ trước nhà vua chưa được nghe, đó là “người xuất gia chắc chắn đạt được thánh thiện, và đạt được mau chóng hơn kẻ tại gia.” Đặc điểm của Bộ Kinh: Đặc điểm của nó là được xem như một cuộc giao thoa Âu-Á đầu tiên, một cụộc học đạo giữa một người tây phương (vua Menander) với văn hóa Hy lạp muốn học hỏi giáo pháp uyên áo của đạo Phật ở đông phương qua sự giải đáp của một vị tăng (Tỳ kheo Nàgasena) ở thung lũng sông Indus. Qua đó Phật pháp đã được trình bày một cách đầy thuyết phục và dễ nhớ. Vốn dòng dõi Hy-lạp, vua Menander đã hỏi khá nhiều câu hỏi mà người tây phương thường thắc mắc về những đề tài rất cấp thiết đại lọai như “Nếu không có linh hồn thì cái gì sẽ tái sanh?” hoặc “Nếu không có cái ta thì ai đang chuyện trò với ngài?”, cho nên bộ kinh Milindapanha rất gần gũi với người tây phương muốn tìm hiểu về PG. Thực ra lối đàm thọai này đã từng được đức Phật sử dụng trong Kinh Tăng Chi Bộ (Anguttara Nikàya); Bài giảng cho người Kàlàmà. (Phẩm 5-7; Đọan 65). Mọi câu hỏi được đặt ra từ một kẻ ngạo mạn đầy uy quyền với óc đa nghi, sắc bén đều đã được giải đáp hòa nhã, thỏa đáng kèm với nhiều tỉ dụ cụ thể và giản dị bởi một vị thánh tăng. Cũng vì thế mà vua Menander liễu ngộ Phật pháp mà qui y rồi ủng hộ PG mạnh mẽ dưới triều ông. Văn phong trong bộ Milinda-panha hao hao lối đối thọai của Socrates (470-399 TTL) / Plato (428 – 347 TTL; học trò của Socrates và thầy của Aristotle). T.W. Rhys Davids, một nhà ngữ học Pali đã cho đó là một kiệt tác văn chương cổ của PG và cũng của nền văn học Ấn. Bộ kinh cũng cho thấy ẩn chứa những điểm tế nhị ảo diệu manh nha của tư tưởng đại thừa. Có lẽ chính vì đặc điểm này mà ngài Long Thọ (xuất hiện hơn 2 thế kỷ sau) cũng trước soạn lại bộ kinh Na Tiên để mở màn cho giáo lý trung quán xuất hiện. Xét ở khía cạnh này, có thể xem tư tưởng Nàgasena là tư tưởng chuyển tiếp giữa Tiểu thừa và Ðại thừa. Vì thế địa vị của bộ kinh trong tam tạng kinh điển không kém phần quan trọng. Vài điểm khác biệt giữa hai bản dịch Pali và Hán văn: Đại khái chúng ta có thể nêu vài điểm khác biệt như sau: 1. Bản Hán văn lấy tên tỳ kheo làm tựa đề là Nàgasena-bhikshusutra (Na-tiên tỳ kheo kinh) chia làm 3 phần. Bản Pali lại tên vua làm đề là Milinda-Panha (Milinda Vấn Kinh), phân làm 7 quyển. 2. ội dung của một phần quyển I, trọn quyển II, và quyển III của hai bản giống hệt nhau. Nhiều học giả cho rằng bốn quyển còn lại, từ quyển IV đến quyển VII, là do phái Thượng tọa bộ Nam tông thêm dần vào từ thế kỷ thứ V, cho hợp với lập trường giáo nghĩa của phái mình. 3. Bản Pali có dư trội 12 câu hỏi. Đây là do sự sắp xếp khác nhau của những lần biên tập về sau, nên có sự khác biệt. Bản Pali: có 6 quyển, 22 chương gồm 262 câu hỏi, mà nay chỉ còn 237 câu hỏi. Bản Hán văn có 250 câu hỏi. 4. Giữa hai bản, chuyện tiền thân của Nàgasena và Milinda không giống nhau. 5. Trong bản Hán văn không thấy đề cập đến Abhidhamma (A-tì-đạt-ma: Thắng Pháp), vốn thường được nhắc đến trong bản Pali. 6. Trong phần sắp xếp Bodhipakkhiya Dhammas (Bồ-đề Phần), người dịch ra Hán văn xem ra không quen với bản Pali. 7. Bản Pali nói rằng súc vật có suy tính nhưng thiếu khôn ngoan; bản Hán văn thì bảo súc sinh có khôn ngoan nhưng cái tâm thì khác nhau. Lời Kết: Nhân tìm hiểu lịch sử của giai đọan quanh thời kỳ xuất hiện bộ kinh Milindapañha, chúng ta thấy đã có nhiều chứng cớ để kết luận rằng: Cuộc đàm đạo giữa vua Menander (hay Milinda, Di-Lan-Đà) và Tỳ kheo Nàgasena (hay Na-Tiên) là một sự kiện lịch sử, đã từng xảy ra ở tăng viện Sankheyya, thuộc kinh đô Sagala của nước Bactria vào khỏang giữa thế kỷ thứ 2 TTL. Sử liệu cũng cho thấy vùng tây bắc Ấn sau khi bị người Hy-lạp xâm chiếm đã có một thời thấm nhuần PG được truyền từ lưu vực sông Hằng. Có thể bảo đấy là thành quả sớm nhất của các cuộc truyền pháp của PG sang phương tây, còn trước cả phương đông. Sự giao hòa giữa hai nền văn hóa và triết học của PG và Hy-lạp trong vùng đã tạo nên một sắc thái đặc thù của đất thánh Gandhara, nơi phát xuất và đóng góp ý niệm đại thừa vào PG về sau. Nhưng nhìn vào sự thăng trầm sinh diệt nhanh chóng của các nền văn hóa trong vùng cũng làm cho người đọc chạnh lòng. Với tham vọng đế quốc thống trị tòan cầu, nhất là từ tây phương kể từ thời Alexander, thì sức mạnh của bạo lực là chủ yếu. Mạnh được yếu thua. Họ chẳng cần đếm xỉa gì đến đạo lý. Đạo lý chỉ được tạo dựng sau khi đã hòan tất sự khống chế để biện giải cho việc giết người cướp của của họ; vì thế mà vai trò của tôn giáo và giới tăng lữ vẫn luôn có giá trị lợi dụng cho kẻ xâm lược. Suốt dòng lịch sử nhân lọai hơn hai ngàn năm, tham vọng ấy của tây phương vẫn liên tục được tiến hành với chiêu thức có thay đổi tùy theo thời đại kỷ thuật mới. Đến nay thì họ không cần chiếm đất mà chỉ muốn áp đặt quyền lực lên các nước nhược tiểu. Dĩ nhiên song hành với tham vọng này, họ vẫn là xữ dụng “vũ khí mềm” là bành trướng tôn giáo Ki-tô lợi hại, “mở mang nước Chúa” để đạo và đời cùng có lợi như đã từng làm trong quá khứ qua các chế độ xâm chiếm thực dân. Đã có biết bao nhiêu tiểu quốc, bao sắc dân, bao nền văn hóa và tôn giáo của thế giới đã bị hũy diệt bởi những tham vọng này. Từ đó ta thấy thêm rằng chỉ những tôn giáo nào được kẻ mạnh xử dụng là hy vọng tồn tại, và vì thế tôn giáo nào muốn độc tôn trên thế gian đều phải dựa vào lưởi gươm của thế lực, chứ chẳng phải từ thần linh hay giáo lý mà giới tăng lữ thường kêu gọi tín đồ tuân phục. Thần quyền luôn liên kết với thế quyền để cùng hưỡng lợi. Tín đồ càng nhiều, cộng đồng càng lớn thì vai trò của giới tăng lữ mới càng quan trọng để bảo vệ quyền lợi kinh tế và vật chất cho nhau. Giáo chủ xưa thì sống trong thanh bần áp bức để làm sáng thiện tâm, nhưng giáo hội nhân danh họ được dựng lên thì sống trên xa hoa, dư dật của vật chất và quyền lực. Hóa ra những lời thuyết giảng chỉ là những xão ngôn lừa mị. Nhưng tín đồ thì chẳng mấy bận tâm với những điều trái khuấy ấy khi quyền lợi kinh tế của họ được bảo đảm bởi giáo hội. Riêng PG, với bản chất từ bi, nhẩn nhục, hiếu sinh và thanh tịnh, giới tăng già thì nghiên về thóat tục (nhưng chưa hẳn hòan tòan đã thế), xem ra thiếu khả năng tổ chức và lãnh đạo khối tín đồ trở thành một lực lượng kinh tế và chính trị quan trọng trong từng quốc gia (ngọai trừ một vài nước theo phái Tiểu thừa), chứ đừng nói đến một trung tâm hoằng pháp chỉ đạo quốc tế. Vì thế PG chỉ thích nghi với những xã hội nông nghiệp ít biến động, chứ không có đủ sức mạnh để kháng cự khi bị ngọai xâm. Khi bị tấn công đàn áp, thì tín đồ PG lại hay chọn thái độ dĩ hòa vi quí, co rút, tự diệt hơn là chống lại một cách đại hùng đại lực. Do đó mà ta thấy PG sau nhiều thế kỷ sáng lạng huy hòang ở Ấn và vùng tây bắc Ấn đã bị hòan tòan tiêu diệt một cách dễ dàng bởi những tôn giáo mới vốn chỉ dựa vào bạo lực và o ép kinh tế để truyền đạo. Hiện nay nhiều Phật tử cảm thấy phấn khởi khi chùa chiền đua nhau mọc lên, nhất là ở hải ngọai, nhưng xét kỷ lại thì mới thấy rằng gốc rễ PG đã lung lay ngay tại những xứ thường tự hào là đất Phật như Tây tạng, Trung Hoa và Việt-nam. Những bài học lịch sử này có gây được sự xét lại đường lối sinh họat và truyền giáo của giới tăng ni hiện nay hay không? Bởi vì cứ tiếp tục thái độ thụ động, xa rời quần chúng tín đồ, thiếu tổ chức, thiếu uyển chuyển thích nghi với thời đại và thiếu đòan kết của giới lãnh đạo thì vai trò của PG trong xã hội, vốn là động lực của dân tộc, e một ngày kia sẽ bị mai một. Hối thì đã muộn. Trần Trúc-Lâm Seattle, Mùa thu 2004
|
|
|
Post by Can Tho on Jun 23, 2018 0:29:29 GMT 9
CÓ PHẢI PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA LÀ BÀ LA MÔN GIÁO? Hoàng Liên Tâm dieungu.org/p13343a15066/co-phai-phat-giao-dai-thua-la-ba-la-mon-giao-hoang-lien-tamGần đây có người nói rằng Phật Giáo Đại Thừa là Bà La Môn Giáo, là tà ma ngoại đạo. Thật ra lời nói này không có gì mới lạ, nó đã có từ thời xưa, khi Phật Giáo đang ở trong thời kỳ phát triển. Tuy nhiên, nhằm tránh sự hoang mang cho những người mới bước chân vào đạo Phật và cho những Phật tử không có nhiều thì giờ nghiên cứu về sự khác biệt giữa hai tôn giáo nên chúng tôi viết bài dưới đây. Chúng tôi không có ý so sánh hai tôn giáo lớn của nhân loại, vì việc làm này là của các nhà học gỉa, mà chúng tôi chỉ đưa ra vài điểm khác biệt quan yếu có tính cách nền tảng giữa đạo Phật nói chung, Phật Giáo Đại Thừa nói riêng so với Bà La Môn Giáo. Bà La Môn Giáo (Brahmanism) hay còn gọi là Ấn Độ Giáo (Hinduism) là một tôn giáo lớn ở Ấn Độ có từ trên 1000 năm trước khi Phật Giáo ra đời. Kinh Vệ Đà (Veda) xem như là cỗi gốc của Bà La Môn Giáo và là suối nguồn của nền văn minh Ấn. Trong kinh có những bản thánh ca để ca tụng các vị thần, như thần lửa, thần núi, thần sông ... Phần lớn ca tụng những vẻ đẹp huy hoàng, tưng bừng và mầu nhiệm của cuộc sống trong vũ trụ. Toàn thể bộ kinh gồm bốn tạng: (1) Rig Veda: thi tụng cái biết, (2) Yajur Veda: nghi thức tế tự, (3) Sama Veda: ca vịnh thần chú, và (4) Atharva Veda: triển khai ý nghĩa ba bộ kinh kia. Tư tưởng chủ yếu của Vệ Đà được biến đổi từ Đa thần qua Nhất thần, từ Nhất thần sang lãnh vực Triết học ngang qua ba thời đại: Vệ Đà Thiên Thư (Veda), Phạm Thiên Thư (Brahmana) và Áo Nghĩa Thư (Upanishad). Theo trình tự thời gian, tư tưởng Vệ Đà đã đạt tới quan niệm một đấng Thượng Đế hữu ngã sáng tạo vũ trụ và một bản thể tuyệt đối vô ngã làm cội nguồn chung cho vũ trụ. Tuy nhiên, trên đại thể, kinh Vệ Đà vẫn thiên trọng về quan niệm một đấng Thượng Đế hữu ngã hơn. Thời Vệ Đà Thiên Thư, dân chúng sùng bái cúng tế để cầu xin sự trợ giúp của các thần linh, hình thức phần chính thuộc về Đa Thần giáo. Sang thời kỳ Phạm Thiên Thư, tín đồ chán việc tế lễ và thờ tự nhiều Thần, nên tuyển lọc lại vài vị Thần quan trọng để phụng thờ, sau thờ một Thần là đấng Phạm Thiên (Brahma), vị thần tối cao toàn năng, siêu việt, sáng tạo ra vạn vật vũ trụ. Thế là đối tượng tín ngưỡng của đa phần dân Ấn Độ chuyển từ Đa thần giáo sang Nhất thần giáo. Qua đến thời kỳ Áo Nghĩa Thư không chỉ giới hạn trong nghi thức tế tự, mà bao gồm môn triết học cao siêu. Áo Nghĩa Thư là những bộ kinh luận được các giáo sĩ Bà La Môn trước tác nhằm khai triển nền giáo lý Vệ Đà trên phương diện triết học. Trong khi các kinh Vệ Đà chú trọng về nghi thức thờ phụng thì Áo Nghĩa Thư muốn tìm hiểu thêm về tự ngã và tự thể của con người và mối liên hệ của chúng với bản thể tuyệt đối của vũ trụ vạn vật. Nội dung căn bản của Áo Nghĩa Thư cho rằng con người, cũng như mọi chúng sinh đều có một tự thể bất sinh, bất diệt, thường tịch và vô trụ như Bản thể tuyệt đối, thường được gọi là Atman hay Tiểu ngã (một linh hồn bất diệt). Khi tự ngã của con người hay của chúng sinh chưa hoà nhập với Bản thể tuyệt đối (Brahman, đấng Phạm Thiên hay Đại Ngã), thì Tự ngã của con người vẫn còn phải luân hồi trong vòng sinh tử. Họ chủ trương “Brahma-Atman đồng nhất” và con người giải thoát là con người hoà đồng vào bản thể của vũ trụ. Tiểu Ngã hoà đồng với Đại Ngã vô biên trong một trạng thái hằng hữu vĩnh cửu. Trên địa hạt xã hội, dân chúng Ấn Độ hồi đó được phân chia thành bốn giai cấp: (1) Hàng Tăng lữ thuộc giai cấp Bà La Môn (Brahman), (2) Vua chúa thuộc giai cấp Sát Đế Lỵ, (3) Thương buôn, nông phu và thợ thuyền thuộc giai cấp Phệ Xá (Vaisya), và (4) Tiện dân bần cùng thuộc giai cấp Thủ Đà La (Sùdra). Hệ thống giai cấp này theo chế độ cha truyền con nối, các người khác giai cấp không được cưới nhau, không được cùng nhau hành lễ tế tự và không được ăn chung bàn. Giai cấp Thủ Đà La là giai cấp cùng đinh bị khinh miệt và bị hành hạ, nên đời đời làm nô lệ phục vụ cho ba giai cấp trên. Giai cấp này bị khinh bỉ đến nỗi một người Thủ Đà La đến gần một giếng nước, thời giếng nước ấy xem như đã trở thành dơ bẩn, không dùng được cho ba giai cấp trên và người Thủ Đà La nào vi phạm tội ấy có thể bị ném đá cho đến chết. Chính sự kỳ thị này đã gây ra một tổ chức xã hội cực kỳ bất công. Cho đến cuối thế kỷ thứ 6 trước Tây lịch đẳng cấp Bà La Môn hoàn toàn ngự trị trên toàn thể dân chúng Ấn, họ hợp nhất quyền lực chính trị vào quyền lực tôn giáo, đặt thêm nhiều nghi lễ tế tự phiền toái để trói buộc dân chúng nhằm củng cố giai cấp thống trị. Thời kỳ này có nhiều luận chấp về Tự Ngã và nảy sinh nhiều phe phái, từ những luận chấp về quá khứ, về tương lai, cho đến luận chấp về hiện tại Niết Bàn. Tất cả các luận chấp này đều dựa vào sự xúc đối phân biệt của sáu giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức). [1] Trong khung cảnh ấy, nền giáo lý đạo Phật ra đời như một luồng gió mới, một cuộc cách mạng giải phóng con người ra khỏi tình trạng bất công hà khắc về giai cấp xã hội, thoát khỏi ngục tù nô lệ tư tưởng, khỏi những nghi lễ tế tự phiền toái của hàng giáo sĩ độc tôn Bà La Môn. Còn về nội dung giáo lý thì có nhiều điểm dị biệt với Bà La Môn Giáo, như trong khi kinh Vệ Đà thường ca ngợi vẻ huy hoàng, tưng bừng và mầu nhiệm của cuộc sống thì đức Phật, trong giáo lý Tứ Đế, Ngài nói rằng cuộc đời là bể khổ. Lời tuyên bố này là cơ sở xuất phát ra nền giáo lý đạo Phật. Song điểm khác biệt độc đáo là giáo lý Vô Ngã của Phật, tương phản với giáo lý Ngã của Vệ Đà. Đây là điểm khác biệt quan yếu có tính cách nền tảng giữa Phật Giáo và Bà La Môn Giáo. Một đằng chủ trương các thuyết liên hệ đến Ngã, một đằng chủ trương hết thẩy các pháp là Vô Ngã, và cho rằng phải phá chấp ngã, vì chấp ngã là nguồn gốc sinh ra vô minh, mà vô minh là đầu mối của luân hồi sinh tử và khổ đau của con người. Một điểm khác biệt nữa ở mặt hiện tượng xã hội rất dễ nhận thấy, đó là Phật giáo chủ trương bình đẳng giai cấp, bình đẳng giữa con người có máu cùng đỏ và nước mắt cùng mặn. Bình đẳng không chỉ thể hiện trong việc giao tiếp xã hội mà còn thể hiện trong tâm của mỗi người. Trong thời Đức Phật còn tại thế, hai sự thành công rõ nét nhất tại Ấn Độ là sự bãi bỏ chế độ giai cấp và sự thiết lập Giáo hội Tỳ Kheo Ni. Dù bất cứ một bộ phái hay tông phái Phật Giáo nào từ trước cho đến ngày nay cũng đều phải thừa nhận đó là hai nét nền tảng khác biệt giữa Phật Giáo và Bà La Môn Giáo. Chính vì hai điểm khác biệt này mà có một số tín đồ và đạo sĩ Bà La Môn Giáo cho đến nay vẫn xem Phật Giáo như là thù nghịch, cho rằng chính Đức Thế Tôn đã đả phá tôn giáo của họ, đã làm đảo lộn truyền thống tôn ti trật tự xã hội của họ. Chúng tôi sẽ lần lượt giải thích chi tiết dưới đây, đặc biệt trong lãnh vực tư tưởng và giáo lý: Trong suốt chiều dài của lịch sử Phật Giáo, tính cách đồng nhất trong khác biệt là một đặc tính nổi bật. Mặc dù các nhà Phật Giáo Nguyên Thuỷ và Phật Giáo Đại Thừa không đồng quan điểm với nhau về một số vấn đề, nhưng cả hai đều công nhận giáo lý Vô Ngã và Duyên Khởi là giáo lý nền tảng của đạo Phật, là giáo lý chung cho tất cả các bộ phái hay tông phái Phật giáo. Vô Ngã là một trong ba thành phần của Tam Pháp Ấn, chỉ định tính cách đích thực giáo pháp của Phật, không thể nhầm lẫn với giáo pháp ngoại đạo. Tam Pháp Ấn theo Phật Giáo Đại Thừa là Vô Thường, Vô Ngã và Niết Bàn [2]. Nhưng theo Phật Giáo Nguyên Thuỷ là Vô Thường, Khổ và Vô Ngã. Vô Ngã cũng là duyên khởi vì vô ngã là duyên sinh biểu thị ở mặt hiện tượng và duyên sinh là vô ngã biểu thị ở mặt thể tính. Sự kiện này được biểu thị bằng mối quan hệ y tha (paratantra), như sóng là hiện thân của nước, và nước là thể tính của sóng. Chính vì thế mà cả Phật Giáo Nguyên Thuỷ lẫn Phật Giáo Đại Thừa đều đồng ý rằng: “Ai thấy được lý Duyên Khởi, người ấy thấy được Pháp; Ai thấy được Pháp, người ấy thấy được lý Duyên Khởi”. [3] Chính Đức Phật nói rằng Ngài và các Đức Phật thời quá khứ đều chứng ngộ Vô Thượng Bồ Đề từ giáo lý Duyên Khởi. [4] Và chính Bồ Tát Long Thọ cũng nói rằng, “nếu không có Tứ Đế và Duyên Khởi, thời không có Phật, Pháp và Tăng, vì chính nhờ hai giáo lý này mà sự thật tuyệt đối mới chứng đạt và vì vậy được chấp nhận trong giáo lý của các nhà Đại Thừa.” [5] Một lần sau khi nghe về Duyên Khởi, thầy A Nan thưa: “Bạch đức Thế Tôn, lý Duyên Khởi hay quá mà cũng thật đơn giản, dễ hiểu. Phật nói: “Thầy đừng nghĩ như vậy, lý Duyên Khởi rất sâu sắc và nhiệm mầu. Thầy chưa hiểu được hết đâu. Người nào thấy được tính duyên khởi tức là thấy được Như Lai.”. Câu nói đó phải học thuộc lòng. Tất cả giáo lý của đạo Phật đều lấy lý Duyên khởi làm nền tảng [6]. Nếu đi vào phân tích giáo lý, thì từ nguyên lý Duyên Khởi chúng ta thấy rõ vô ngã tính của các pháp. “Vô Ngã” không phải là một thuyết triết lý siêu hình mà là một toa thuốc trị liệu tâm linh có giá trị vô song. Muốn được giải thoát con người cần phải phá chấp Ngã bằng cách thực hành. Đạo Phật là con đường trí tuệ của nhận thức Vô Ngã và thực hành Vô Ngã. Thực hành bằng cách chân không hoá ý thức. Trong kinh Trung Bộ (Majjihima Nikaya III) đức Phật dạy các đệ tử của Ngài cách thực hành bằng phương pháp chân không hoá ý thức một cách từ từ. Phải, đạo Phật là đạo thực hành, nếu con người muốn giải thoát ra khỏi luân hồi khổ đau, thì phải triệt để phá chấp, phá chấp tiểu ngã cũng như phá luôn cả thành trì cuối cùng mà Bà La Môn Giáo gọi là Đại Ngã, hay là cái gì đi nữa và cuối cùng phải phá luôn cả cái ý niệm phá đó nữa. Hòa Thượng Thích Minh Châu, trong một bài diễn giảng tại Viện Đại Học Vạn Hạnh cho rằng “Khi đức Phật mở ra con đường giải thoát bằng việc phá chấp, phá bỏ tất cả mọi cố chấp và phá bỏ ngay việc cố chấp vào chính đạo Phật, đức Phật chỉ muốn cho con người ý thức tối hậu rằng chính Thực Tại hay Thực Thể cũng là biểu tượng cuối cùng mà con người phải phá huỷ, để được giải phóng toàn triệt.” [7] Như trên đã trình bày, chúng ta thấy rõ rằng Vô Ngã - Duyên Sinh là sự khác biệt nền tảng giữa đạo Phật nói chung và Đại Thừa Phật Giáo nói riêng so với Bà La Môn Giáo. Một đằng chủ trương các thuyết liên hệ đến chấp Ngã và Ngã sở, một đằng chủ trương hết thẩy các pháp là Vô Ngã. Với nguyên lý Duyên Khởi, sáu mươi hai luận chấp về Ngã và Ngã sở của Ba La Môn Giáo được thiết lập trên căn bản ngã tính đều đã được phủ nhận tận gốc rễ và các vấn đề siêu hình bàn về nguồn gốc tự thể của các hiện hữu đều được xem là hý luận đối với nguyên lý Duyên khởi. Tuy vậy vẫn có người cho rằng Phật Giáo Đại Thừa mà sự ra đời của Tánh Không luận của Bồ Tát Long Thọ với học thuyết “Nhất thiết pháp không” không phải là đạo Phật mà là đạo Bà La Môn. Không! Phải nói ngay rằng học thuyết “Nhất thiết pháp không” không có trong tư tưởng Áo Nghĩa Thư của Bà La Môn Giáo. Nó được khai sinh từ hệ Bát Nhã, thuộc kinh tạng Đại Thừa phát sinh từ Đại Chúng Bộ, xuất hiện lần đầu tiên tại miền Nam Ấn, trung tâm truyền bá Phật Giáo Đại Thừa. Nhưng “thực chất dòng tiết học này vốn đã được thai nghén từ trong kinh bộ Nguyên Thủy Nikaya trên nền móng cơ bản của những giáo lý Duyên Khởi, Vô Ngã và Vô Thường...”[8] Được biết trong quá trình phát triển tư tưởng Phật Giáo, trong môi trường biện biệt phân tranh của xã hội Ấn thời đó, kẻ nói có, người nói không, kẻ nói vừa có lẫn vừa không, kẻ nói chẳng có lại chẳng không; Bồ Tát Long Thọ đã tái cấu trúc nguyên lý Trung Đạo trên nền tảng phủ định triệt để: “Nhất thiết pháp Không” tức “Hết thảy các pháp là Không” bằng tám cái Không; nhằm phá huỷ tất cả kiến chấp sai lầm hay mọi định kiến về có, không, sinh, diệt..v..v.. “Không” ở đây không có nghĩa là “không có gì hết” hay là “hư vô” mà là không có thật như ta đã nhận thức hay không có thật theo cái thực tướng của nó. Không ở đây cũng là Trung Đạo, nó không dẫn tới có hay không, không dẫn tới chấp nhận hay phủ nhận. Trung đạo ở đây không phải là trung đạo, theo nghĩa ở ngoài hai cực đoan mà là con đường dẫn đến Niết Bàn, “con đường huỷ diệt mọi con đường, via negativa, con đường tự huỷ diệt...” [9] Niết Bàn là Chân Không, là Bản thể tuyệt đối bất sinh bất diệt như trong Bát Nhã Tâm Kinh nói: “Thị chư pháp không tướng, bất sinh bất diệt” nghĩa là tướng Chân Không của các pháp (tức các hiện tượng) không sinh không diệt. Thật ra, Trung Đạo của Đức Phật và Trung Đạo trong Trung Quán Luận của Bồ Tát Long Thọ tuy có khác nhau ở chỗ Trung Quán Luận là một hệ thống luận lý, nhưng không vì thế mà Trung Quán Luận của Bồ Tát Long Thọ khác biệt hay chống trái với giáo lý đạo Phật Nguyên Thủy. Qủa là như vậy, trong Kinh Pháp Cú có nói: “Tu sĩ đạt tới chân không (sunna), tâm linh tịch tịnh (santacitta), họ đạt được một niềm hoan lạc không thuộc trần thế (amânusi rati) khi họ đã đạt pháp hoàn thiện.[10]. Pháp hoàn thiện ở đây được hiểu là chân không. Ngoài ra trong cả hai hệ kinh tạng tiếng Pali và tiếng Hán đều có hai bộ kinh nói về Không: Kinh Tiểu Không (Pali) [11] Kinh Đại Không (Pali) [12], Kinh Tiểu Không (Hán) [13], Kinh Đại Không (Hán), [14] đều trình bày khá rõ ràng nghĩa chữ Không. Điểm thiết yếu trong nền triết học Tánh không của Bồ Tát Long Thọ là muốn minh giải về Bản thể tuyệt đối, điều mà xưa kia Phật ít muốn giải bày. “Việc triển khai giáo lý của phái Đại Thừa có lẽ cũng không trái với ý muốn của Đức Thích Ca, vì ở thời đức Thích Ca, dân trí còn thấp kém, nên có lẽ đức Thích Ca đã không muốn lý giải những vấn đề siêu hình. Tới thế kỷ thứ nhất sau tây lịch, dân trí đã mở mang hơn, lại thêm các tông phái Bà La Môn đều nảy nở, nền giáo lý Phật cần phải triển khai mới có thể tồn tại được..”[15]. Ngoài ra, việc minh giải của Bồ Tát Long Thọ cũng không ngoài quan điểm chính thống của đức Phật Thích Ca từng nhấn mạnh về con đường trung đạo và nguyên lý Duyên Khởi. Long Thọ cho rằng tất cả các pháp trên thế gian này đều nương tựa lẫn vào nhau để mà sinh khởi. Về Bản thể tuyệt đối, Long Thọ nói rằng không thể lý giải theo những quan niệm của thế gian được vì nó là bất khả thuyết bởi ngôn ngữ. Nó ngoài phạm trù tứ cú của thế gian, nên chỉ tạm gọi là Chân Không. Chân Không cũng còn được gọi là Niết Bàn. Tưởng cũng cần ghi chú thêm ở đây là trước Bồ Tát Long Thọ 100 năm có Bồ Tát Mã Minh ra đời vào thế kỷ thứ nhất sau Tây lịch, tức vào cao điểm của thời kỳ phân phái trong Phật giáo và cũng vào thời điểm thịnh hành của Bà La Môn Giáo. Mã Minh theo Đại chúng bộ tức phái cấp tiến, đã trước tác thiên trường ca bất hủ về cuộc đời Phật Thích Ca, thần thánh hoá Ngài là con người vũ trụ. Về địa hạt tirết học, Mã Minh trước tác bộ Đại Thừa Khởi Tín Luận, trong đó Mã Minh mô tả về Tự thể và Bản thể tuyệt đối (hay Chân như) và sự liên hệ giữ chúng với nhau qua ví dụ sóng và nước trong biển cả đại dương. Bản thể tuyệt đối như là nước đại dương bao la, còn các Tự thể chúng sinh như những làn sóng. Nước của đại dương tức là cái bản chất phẳng lặng thường tịch, vô sinh vô trụ của Bản thể. Sóng chỉ là một thực tại tương đối sinh diệt có tính cách huyễn ảo. Sóng chỉ là nước nhấp nhô rồi lại trở về đại dương. Chính điều mô tả này mà về sau một số người cho đó là quan điểm của Phật giáo và một số người khác cho rằng đó là quan điểm của Bà La Môn Giáo. Tuy nhiên, xét cho kỹ chúng ta thấy rằng đó là thuyết “vạn vật đồng nhất thể” vốn hàm chứa trong kinh Vệ Đà và cũng là quan niệm của Áo Nghĩa Thư Upanishads, thường được gọi là Adwaita, tức Phi Nhị Nguyên môn, nghĩa là không có hai. Nguyệt Khê Thiền Sư cho rằng: “Đại Thừa Khởi Tín Luận lấy nước dụ cho Chơn Như, lấy sóng dụ cho sanh diệt, ấy là sai lầm “ và nói: “tác giả Đại Thừa Khởi Tín Luận là ngoại đạo mạo danh Ngài Mã Minh để truyền bá...” Ngài Nguyện Khê giải thích: “Chân như là bản thể Phật tánh, sanh diệt là tác dụng vọng tưởng của bộ não, hai thứ chẳng dính dáng với nhau, Chơn như là như như bất động, chẳng có biến đổi, chẳng khởi vọng niệm, nếu Chơn như hay khởi vọng niệm sanh diệt như nước nổi làn sóng thì Chơn như cũng có sanh diệt luân hồi, chẳng phải bản thể cùng tột của Phật tánh. Kinh Lăng Già dùng nước biển dụ cho thức thứ tám, làn sóng dụ cho thức thứ bảy mới đúng với chánh lý...” [16] Trong khi tiểu Ngã của Ba La Môn Giáo tìm cách giải thoát bằng cách hoà đồng vào Đại Ngã, thì người Phật giáo giải thoát bằng cách chân không hoá tất cả mọi ý niệm, mọi tư tưởng chấp ngã và đam mê, xem chính mình là không, vạn sự vạn hữu là không để đạt Chân không, trong đó không còn có phân biệt chủ thể với khách thể, không còn có ý thức với vô thức, không còn có hữu hay vô, mà chỉ còn là tuyệt đối Chân không. Chân Không ở đây cần hiểu là Chân Không Diệu Hữu. Đối với Phật Giáo, tất cả những ý niệm chủ khách, sắc không, niết bàn-sinh tử, hữu-vô, nhị nguyên-nhất nguyên, thường-đoạn, đều chỉ là những vọng chấp đối đãi. Trong sự giải thoát này không thể nói tới việc hoà đồng hay hoà nhập được vì muốn hoà đồng hay hoà nhập phải đòi hỏi sự hiện diện của hai hữu thể hay ngã thể mà trạng thái Chân không hay Niết Bàn lại chính là trạng thái trong đó mọi tư tưởng, mọi ý niệm bao gồm ý niệm về chấp ngã và ngã sở đều tịch diệt. Cái giải thoát của Bà La Môn Giáo chưa thể xem là giải thoát được vì vẫn còn Ngã, dù là Đại Ngã. Phật Giáo không chủ trương có hay không có Thượng Đế. Không chủ trương có hay không có Đại Ngã hay bất cứ nguyên lý tối cao nào ngoài nguyên lý Duyên Khởi. Thật ra Bà La Môn Giáo có rất nhiều tông phái và quan niệm giải thoát của họ cũng có nhiều dị biệt với nhau. Gần thời đại chúng ta, họ có sáu tông phái chính với nguyên tử luận, luân lý luận, số luận, nhị nguyên luận, nhất nguyên luận và phi nhị môn luận. Trong số đó có phái Vedanta, một hệ phái được xem là chính thống hơn hết của Bà La Môn Giáo. Phái này còn gọi là phi nhị pháp môn, nghĩa là không có hai (Adwaita), cũng hàm nghĩa vạn vật đồng nhất thể. Đối với Phật Giáo, giáo lý đạo Phật là một pháp môn phi nhất, phi nhị, phi hữu, phi vô, phi sắc, phi không, phi đa nguyên, phi thiểu nguyên. Nói như thế không có nghĩa là phủ nhận tất cả, mà theo Trung Quán Luận, “nói phủ định nhằm khẳng định, khẳng định một “chân trời” không bao giờ hiện hữu trong tương quan đối đãi..”[17] . Điều này cũng chính là “ngôn ngữ đạo đoạn tâm hành ý diệt”. Mọi tư tưởng chấp Ngã, tiểu Ngã lẫn đại Ngã đều bị quét sạch, kể cái công cụ quét cũng bị quét luôn. Ngay cả đến giáo lý của Phật giảng dạy chỉ là phương tiện như là con đò đưa người qua sông. Khi đã đến được bến đò thì phải bỏ đò và người đưa đò tức Phật cũng phải bỏ luôn và phải bỏ luôn cả cái vọng chấp gọi là bến đò nữa mới có thể đạt tới cái mà sách vở gọi là Niết Bàn, Chơn Như. Đối với Phật Giáo, không có vấn đề nhập Niết Bàn hay trở thành Niết Bàn Bởi vì có nhập, có vào hay có trở thành là có đối đãi, còn trong vòng nhị nguyên tương đối. Niết Bàn hay Chân Như siêu việt tất cả nên người ta nói Như Lai tịch diệt hay Như Lai Niết Bàn thế thôi. Niết Bàn chính là Chân không và Chân không chính là Niết Bàn. Vậy thử hỏi Niết Bàn và thế gian hay Phật và chúng sinh là hai hay một? Theo chủ thuyết Bất Nhị của Vệ Đà Vedanta thì không có hai (Adwaita), tiểu Ngã hoà nhập với Đại Ngã thành một, không có gì khác biệt. Nhưng đối với Phật giáo, Long Thọ Bồ Tát nói rằng: “Niết Bàn và thế gian không có gì sai biệt. Niết Bàn và thế gian chúng không hai, không khác.” Đây là một điểm khó hiểu và dễ gây ngộ nhận, nhưng Thiền Sư Bạch Ẩn đã cho một ví dụ rất dễ hiểu về sự nhất tính giữa Phật và chúng sanh hay giữa Niết Bàn và thế gian. Ông viện dẫn “băng (ice), mà bản chất là nước. Ngoài nước không thể có băng. Khi đông lạnh là băng , khi tan chảy là nước. Có một điều khó hiểu. Nếu chúng ta nói băng và nước là hai vật giống nhau. Đâu phải thế phải không? Nếu chúng ta đi mua băng (nước đá), chúng ta sẽ không nhận nước lã (water), do đó không phải tương đồng. Nhưng chúng ta không thể nói rằng băng và nước không giống nhau, bởi vì ngoài nước không có băng, cả hai không phải dị biệt. Băng và nước không phải đồng cũng không phải dị. Sự tương quan giữa Phật và chúng sinh (hay giữa Niết Bàn và thế gian cũng thế)”. [18] Vì bài viết có giới hạn nên chúng tôi chỉ có thể trình bày vài điểm khác biệt quan yếu có tính cách nền tảng giữa đạo Phật và đạo Bà La Môn. Đó là tính chất bình đẳng và nguyên lý Duyên khởi của đạo Phật. Dù bất cứ một bộ phái hay tông phái Phật Giáo nào từ trước cho đến ngày nay cũng đều phải thừa nhận đó là những nét nền tảng khác biệt giữa Phật Giáo và Bà La Môn Giáo. Vậy những ai cho rằng Phật Giáo Đại Thừa là Bà La Môn Giáo quả là một điều không tưởng. Hoàng Liên Tâm Kinh Sách Dẫn Chiếu: [1] Thích Minh Châu, Kinh Trường Bộ I, Kinh Phạm Võng, tr. 11-91, Viện Nghiên Cứu PHVN 1991 [2] Thích Minh Châu, Kinh tạng Bắc Tông, Kinh Tạp A Hàm, Kinh số 262, quyển thứ 10 và Đại Trí Độ Luận của Bồ Tát long Thọ sáng tác vào khoảng thế kỷ thứ hai sau Công nguyên, cũng nói rất rõ rằng Tam Pháp Ấn là Vô Thường, Vô Ngã và Niết Bàn. [3] Thích Minh Châu, Kinh Trung Bộ I, số 28 Đại Kinh Dụ Dấu Chân Voi, tr. 422, ĐTKVN Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam 1992, Tương Ưng Bộ III, tr. 144 và Tiểu Bộ Kinh I, tr. 48 [4] Thích Minh Châu, Kinh Tương Ưng Bộ II, Kinh Tương Ưng Nhân Duyên, bản dịch của Thích Minh Châu, Tu Thư Phật Học Vạn Hạnh 1982 tr. 5 [5] Đại Thừa và Sự Liên Hệ Với Tiểu Thừa, nguyên tác:Nalinaksha. Dutt, bản dịch HT. Minh Châu, NXB TP. HCM 1999, tr. 80 [6] Trái Tim của Bụt, Thích Nhất Hạnh, tr. 27, Lá Bối 1999 [7] Thích Minh Châu, Tôn giáo Phải Là Con Đường Giải Thoát Cho Việt Nam và Thế Giới, Tư Tưởng Vạn Hạnh, Số I (8-67), trang. 368 [8] Lịch Sử Tư Tưởng Và Triết Học Tánh Không, Thích Tâm Thiện NXB TP. HCM 1999, tr. 14 [9] Phạm Công Thiện, Hố Thẳm Tư Tưởng, An Tiêm Saigon tái bàn lần 2, tr. 167 [10] Thích Minh Châu, Kinh Pháp Cú, Thiền Viện Vạn Hạnh 1996 tr. 202 nguyên văn chữ Pali và Việt như sau: Sunnàgàram pavitthasa / Bước vào ngôi nhà trống, Santacittassa bhikkuno / Tỳ kheo tâm an tịnh, Amànusì ratì hoti / Thọ hưởng vui siêu nhân Sammà dhammam vipassato. / Tịnh quán theo chánh pháp. [11] Thích Minh Châu, Kinh Trung Bộ III, 121 Kinh Tiểu Không tr. 291-299 (Pali Tạng) [12] Thích Minh Châu, Kinh Trung Bộ III, 122 Kinh Đại Không tr. 301-315 (Pali Tạng) [13] Thích Thiện Siêu, Kinh Trung A Hàm, Tiểu Không Kinh, số 190, Đại I, 736c (Hán Tạng) [14] Thích Thiện Siêu, Kinh Trung A Hàm, Đại Không Kinh, số 191, Đại I, 738 a (Hán Tạng) [15] Nghiêm Xuân Hồng, Biện Chứng Giải Thoát trong Tư Tường Ấn Độ, Ấn Quán Hy Mã Lạp Sơn Saigon 1966 [16] Nguyệt Khê Thiền Sư-Việt dịch: Thích Duy Lực, Cội Nguồn Truyền Thừa và Phương Pháp Tu Trì của Thiền Tông, Từ Ân Thiền Đường 1991, tr. 79 [17] Thích Tâm Thiện, Lịch Sử Tư Tưởngvà Triết Học Tánh không,NXB TP. HCM 1999, tr. 122 [18] Ama Kuki Sessan - Bạch Ẩn Thìền Định Ca, Việt dịch Bạch Hạc, Viên Chiếu 1988, tr. 67
|
|
|
Post by Can Tho on Jan 8, 2019 17:14:12 GMT 9
Khoa học và Phật giáo KEERTHI WIJAYATUNGA ■ tapchivanhoaphatgiao.com/nghien-cuu/khoa-hoc-va-phat-giao.htmlĐã có không ít những cố gắng so sánh Khoa học với Phật giáo được thực hiện từ nhiều cá nhân khác nhau. Có người cho rằng Phật giáo bắt đầu từ chỗ khoa học chấm dứt. Có người lại cho rằng tôn giáo có tính cách khoa học nhất chính là Phật giáo. Khoa học thì luôn luôn biến đổi, vẫn tiếp tục tiến triển và ngày càng trở nên đa dạng. Phật giáo đã có hơn 2.500 năm tuổi; Đức Phật chưa bao giờ viết ra giáo lý của Ngài và, trải qua năm tháng, giáo lý ấy đã chịu đựng vô số biến động và sự phân phái, chẳng hạn việc phân chia giữa Nguyên thủy và Đại thừa. tuy nhiên, giáo lý ban đầu của Đức Phật vẫn có địa vị ưu thắng ngay trong thời hiện đại va thường được nhắc đến như là Phật pháp. Vậy, phải chăng việc so sánh khoa học với Phật giáo là việc đúng đắn hoặc là việc có thể thực hiện được? Ngày nay, Phật giáo là một tôn giáo có hàng triệu người tin theo trên toàn thế giới. Điều mà Đức Phật đã dạy vẫn là Phật pháp và, đối với tất cả mọi người, những điều ấy chẳng giống bất cứ một ngành khoa học nào. Người ta không thể làm cho tất cả mọi người đều trở thành bác sĩ, kỹ sư hay bất kỳ một loại nhà chuyên môn khác. Người nghiên cứu một ngành học chuyên biệt nào cũng sẽ chỉ hiểu biết nội dung của riêng ngành mình mà mình theo đuổi. Cũng vậy, Đức Phật đã tuyên bố rằng giáo lý của Ngài chỉ dành cho những ai thực hành nghệ thuật khai mở tuệ giác chứ không dành cho những người không thực hành nghệ thuật ấy. Con đường độc đáo để thành tựu mục tiêu khai mở tuệ giác ấy đã được chính Đức Phật phát hiện và đặt tên là Bát chánh đạo, chính là Đạo vô thượng hoặc có thể coi là Con đường tối thượng ngược với thế đạo. Bát chánh đạo được sử dụng để tách rời tâm (danh) khỏi thân (sắc). Sự tách rời này được gọi là sự phân biệt danh sắc. Thân thể mang tính cách thế tục và được tạo thành bởi các yếu tố vật lý luôn luôn thay đổi nên có tính cách vô thường, phải già, phải bệnh và phải chết. trong khi đó, tâm mang tính cách siêu thể, không được tạo lập bởi vật chất, luôn luôn tươi mới không trở nên già cỗi và sẽ chuyển qua một thân khác vào thời điểm chết. Vì thế, thật là vô ích khi quan tâm đến thân xác vốn không thể được làm cho thanh tịnh mãi mãi và không được bảo vệ trước bệnh tật. Đức Phật đã phát hiện rằng tâm có thể được làm cho thanh tịnh mãi mãi và làm cho tồn tại mãi mãi nếu được tách rời khỏi thân xác. Mục tiêu tối thượng của Phật pháp vì thế chính là làm tăng trưởng và thành tựu tuệ giác để cuối cùng sống trong tuệ giác hay Niết bàn mà không cần đến thân xác. Đức Phật phát biểu thêm rằng điều quan trọng nhất cho cuộc sống đời đời trong cõi Niết-bàn chính là tuệ giác. Trước hết, khoa học không thể tự nó chứng minh nó có tính cách khoa học. Với tất cả những công nghệ siêu hiện đại và các công cụ đo đạc có tính cách khoa học, việc lấy quyết định cuối cùng vẫn phải được thực hiện thông qua năm cơ quan cảm giác của thân xác, nghĩa là mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Trong khi đó, Đức Phật gọi năm cơ quan cảm giác ấy là “điên đảo”và nói rằng việc kết hợp với chúng chỉ đem lại cái ảo giác về tự ngã gọi là “Tôi”. Điều mà Ngài dạy là hãy từ bỏ việc sử dụng năm cơ quan cảm giác ấy và thay vào đấy hãy sử dụng trực tiếp tâm hay tuệ giác để đưa ra quyết định hoặc để thấy sự chân thực. Vậy thì,theo Đức Phật, điều mà người ta gọi là khoa học lại là phi khoa-học, chính là vô minh. Việc trực tiếp sử dụng tâm và tránh dùng năm cơ quan cảm giác được Đức Phật gọi là Minh hay ta có thể hiểu là khoa học. Người không bị ràng buộc bởi năm giác quan được gọi là người an trú trong mình, hay ta có thế nói, an trú trong khoa học. Đi xa hơn nữa, Đức Phật đã nói rõ rằng không có một khoa học nào có thể sánh được với Định. Định là sự kết hợp của Chánh niệm, Chánh tinh tấn và Chánh định, còn Tuệ chính là kết quả của Giới và Định trong việc thực hành Bát chánh đạo. Phật pháp chính là giáo pháp của tâm. Nói một cách chính xác thì Đức Phật là bậc đã phát hiện tâm. Trước Đức Phật, mọi người đều nghĩ rằng thức (vinnana) chính là tâm. Thực ra, thức chỉ là kho chứa ký ức, kiến thức và kinh nghiệm của tâm. Tâm được thấy trong tiến trình từng bước khi thực hành Bát chánh đạo. Lần đầu tiên một người thấy hay có kinh nghiệm về tâm, người ấy trở thành bậc thánh sơ cấp, hay được gọi là người nhập lưu, người bắt đầu bước vào dòng thánh. Lần thứ hai người ấy thấy được tâm hay có kinh nghiệm chắc chắn về tâm, người ấy trở thành vị thánh bậc cao hơn, được gọi là người bất lai hay là người không trở lại với cái nhìn thế tục nữa. Tâm chỉ được nhận thức và được hiểu biết trọn vẹn bởi một vị thánh bậc bốn hay là vị A-la-hán. Tiến trình nhận biết tâm ấy được gọi là sự thực hiện Tứ Thánh đế. Tứ Thánh đế thực sự là mặt cắt của tâm. Bất kỳ hành động nào, cho dù đó là hành động của thân, của khẩu hay của ý, đều được thực hiện bởi việc làm cho tâm xuất hiện hay luân chuyển qua sắc, thọ, tưởng, hành, và thức, được gọi là ngũ uẩn. Điều đó có thể được nhận thức bằng cách nhìn thẳng vào một vật gì đó trước mặt rồi nhắm mắt lại và thấy điều được tự động ghi nhớ. Chúng ta cảm thấy thế giới bằng cách luân chuyển tâm một cách tách biệt nhau giữa năm giác quan. Chính vì vậy mà Đức Phật gọi thân xác, từ đầu tới chân có chứa cả tâm lẫn thức, là “thế giới này”. Khi một người thực hành Bát chánh đạo, điều có thể thấy là tâm không thể rời khỏi thân dù chỉ một phần nhỏ của một mili mét và tâm bị ràng buộc bởi mười mối ràng buộc gọi là thập phần kiết sử. Không ai có thể tưởng tượng được bất kỳ một điều gì vốn chưa được thấy hay chưa được trải nghiệm trước đó. Tất cả những gì chúng ta nghĩ chỉ đơn giản là tiếp cận kho chứa ký ức được gọi là thức. Mọi việc chúng ta làm đều được định trước bởi việc nghĩ về cách làm (tiếp cận với thức). Cho nên, cái tiến trình trôi lăn của tâm từ thức tới sắc,thọ, tưởng, hành rồi trở lại với thức được gọi là vòng luân hồi. Tâm thế tục không thể thoát khỏi chu kỳ luân hồi này vì mỗi hành động, cho dù đó là thiện hạnh hay ác hạnh, đều chấm dứt bằng sự tích tụ liên tục của thức và việc mở rộng hơn nữa vòng luân hồi. Tiến trình liên tục của sự xuất hiện hay trôi lăn trong vòng luân hồi này luôn luôn diễn ra trong sự dính mắc với thân (sắc). Cho nên tâm thế tục luôn luôn bị dính mắc vào một sắc và thực tế không thể thoát khỏi sắc này. Tâm xuất hiện lần đầu tiên trong một sắc có thể được coi như đó là một môi trường của tâm hành và được gọi là sắc giới chỉ liên hệ tới năm giác quan. Tâm xuất hiện trong sắc giới để tiếp nhận những gì đến từ ngoại cảnh, nghĩa là sắc, thanh, hương, vị và xúc. Các tác nhân bên ngoài này được gọi là nghiệp giới hay môi trường thứ hai của tâm hành. Điều này diễn ra trong suốt cuộc sống hay trong khoảnh khắc hiện hữu. Sau cùng tâm rời bỏ một sắc nhất định bằng cách lưu trữ tất cả những gì đã được trải nghiệm như là sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Đó chính là bình diện thứ ba của tâm hành được gọi là thức. Bình diện này cũng được gọi là vô sắc giới vì mọi sắc chất đều được lưu trữ dưới dạng hình ảnh (vô sắc). tâm thế tục chỉ có thể trôi lăn trong tam giới, như vậy mãi mãi và điều đó được gọi là nghiệp vô minh của tâm. Cho nên, vòng luân hồi có thể được biểu thị như một vòng tròn mà cũng có thể được biểu thị như một hình ba góc. Nếu cả ba bình diện tâm hành này có từ tính, tâm được coi như một quả cầu thép di chuyển từ mặt này tới mặt kia luôn luôn bắt đầu từ vô sắc giới và cũng kết thúc ở vô sắc giới. Sự phát hiện của Đức Phật, con đường Bát chánh đạo, có mục đích huấn luyện tâm rời bỏ cả ba bình diện sắc giới, nghiệp giới, và vô sắc giới để nắm lấy trọng điểm trọng tâm của hình ba góc, được gọi là Trung đạo. Chính tâm có mong muốn thấy, nghe, nếm,v…. Nhưng tâm không thể trực tiếp làm những công việc đó. Vì thế, tâm phải sử dụng những cơ quan cảm giác vật lý thiếu tinh tế vào mục đích thấy, nghe , nếm… ấy. Tâm luôn luôn có bốn ham muốn hoặc bốn yêu cầu, đó là thấy, nghe, sở mó và hiểu biết. Tất cả những điều đó được thực hiện bởi sự trôi lăn lần lượt qua năm giác quan. Khoa học sử dụng cái tiến trình tâm của việc trôi lăn qua năm giác quan đó trong mọi hoạt động của nó. Việc trôi lăn qua năm giác quan chỉ tạo ra những thông tin giả lập cũng được gọi là thức. Cho nên, theo giáo lý của nhà Phật, khoa học chỉ là một trạng thái vô minh, hay có thể nói rằng, nền khoa học dựa vào các giác quan chính là phi khoa học. Mặt khác, Đức Phật nhắc tới một cách rõ rệt rằng để thấy được thực tại, cần phải tránh việc sử dụng năm giác quan. Để làm được điều đó, tâm phải chấm dứt việc trôi lăn qua năm giác quan hoặc chấm dứt vòng luân hồi, và tâm cần được huấn luyện để có thể thấy, nghe, cảm giác và hiểu biết một cách trực tiếp mà không cần trôi lăn. Con đường duy nhất để dừng việc trôi lăn hay chấm dứt vòng luân hồi là việc áp dụng bánh xe Pháp luân hay Bát chánh đạo, hay Trung đạo. Kết quả của việc thực hành Bát chánh đạo là việc đạt tới tuệ giác hay Niết-bàn; với các phẩm chất ấy, tâm có thể trực tiếp thấy, nghe, sờ mó và tuyên bố điều gì đúng, điều gì sai. Không có Bát chánh đạo hay Trung đạo, mọi con người thế tục đều trong tình trạng nữa tin nửa ngờ. Chỉ có bậc thánh, người đã phát triển tuệ giác, mới có thể sống trong sự thực và trong thực tại. Việc dừng sự trôi lăn của tâm qua năm giác quan hay việc chấm dứt vòng luân hồi được gọi là sự thấy biết chân thật. Chỉ có một tâm dừng bặt mới có thể thấy được thực tại và sự thật mà mọi biện pháp thế tục đều không thể đạt tới được. Cho nên, vì khoa học luôn luôn sử dụng một tâm trôi lăn như thế, khoa học chưa thể đạt tới sự chân thực . Khoa học phải chịu đựng một sự thay đổi toàn diện để có thể đạt tới chân lý. Cho nên, khoa học như chúng ta đang biết chính là vô minh và chỉ có một nền khoa học chân chính là giáo pháp của Đức Phật.■ Trần Khiết Bách dịch
|
|