|
Post by NhiHa on Oct 8, 2010 7:04:26 GMT 9
Trên đây tôi lấy đoạn giữa của Trung Dung mà bình luận. Còn đoạn đầu và đoạn cuối của nó chính là sự thuyết minh có hệ thống về chủ nghĩa phản công lợi trong triết học Mạnh Tử kết hợp với khuynh hướng chủ nghĩa thần bí. Trung Dung nói: «Thiên mệnh (mệnh trời) gọi là Tính. Theo Tính gọi là Đạo. Tu Đạo gọi là Giáo.»
Đại Đái Lễ Ký chép: «Cái được phân ra từ Đạo gọi là Mệnh. Cái thành hình ở mỗi một sự vật gọi là Tính. Cái biến hoá qua Âm Dương và phát ra thành hình gọi là sinh. Cái biến hoá đến cùng tận gọi là tử.»
Trung Dung gọi là Thiên (trời) thì Đại Đái Lễ Ký (Bản Mệnh) gọi là Đạo. «Cái được phân ra từ Đạo gọi là Mệnh. Cái thành hình ở mỗi một sự vật gọi là Tính.» Quan hệ giữa Thiên và Tính theo Nho gia tương đồng với quan hệ giữa Đạo và Đức theo Đạo gia. Thiên chứa nguyên lý đạo đức của vũ trụ, còn Tính là cái mà Thiên «mệnh» (ban cho) người; nói cách khác, tức Tính là cái mà người nhận lãnh được phân ra từ Thiên. Khổng Tử một mặt chú trọng sự biểu lộ chân thực của tính tình cá nhân; mặt khác, ông chủ trương phải lấy lễ tiết chế tình cảm. Trung Dung một mặt cũng chủ trương «suất Tính» (noi theo Tính); một mặt lại chủ trương lấy «Giáo» (giáo hoá) để tu sửa Tính.Trung Dung nói: «Vui, giận, buồn, sướng chưa phát lộ ra thì gọi là Trung; phát ra mà có chừng mực thì gọi là Hòa.» Vui, giận, buồn, sướng đều là những tình cảm tự nhiên, tất phải phát lộ ra. Nhưng ta phải lấy «Giáo» (giáo hoá) để tu sửa chúng, để cho sự phát lộ ấy không thái quá cũng không bất cập, tức là có chừng mực.
Triết học của Mặc gia khác với triết học của Nho gia. Nho gia thì «làm cho ý nghĩa trở nên chính đáng mà không mưu lợi; làm rõ Đạo mà không kể công»nhưng Mặc Tử chuyên chú trọng lợi và công. Theo Nho gia, người không kể đến công và lợi thì cho rằng ý nghĩa và giá trị của hành vi chúng ta nằm ngay ở tự thân hành vi ấy chứ không ở bên ngoài nó. Trung Dung ủng hộ thái độ nhân sinh ấy bằng một căn cứ siêu hình: «KinhThi nói: “Mệnh Trời sâu kín và chẳng ngừng nghỉ!” Ý nói Trời sở dĩ như thế mới là Trời. [Kinh Thi lại nói:] “Ôi! Không hiển lộ! Đức của Văn Vương thuần.” Ý nói Văn Vương sở dĩ là Văn Vương vì đức của ngài thuần và chẳng ngừng nghỉ.»
Trung Dung lại nói: «Cho nên bậc chí thành thì không ngừng nghỉ. Không ngừng nghỉ thì lâu dài. Lâu dài thì tự thể hiện. Tự thể hiện thì đi xa. Đi xa thì rộng và dày. Rộng dày thì cao minh. Rộng dày thì chở được mọi vật. Cao minh thì che chở được mọi vật. Đi xa thì thành tựu mọi vật. Rộng dày thì phối hợp với đất. Cao minh thì phối hợp với Trời. Đi xa không biên giới. Như vậy, không hiện ra mà sáng. Không hành động mà biến đổi. Vô vi mà thành tựu. Đạo của Trời đất có thể tóm lại một lời: Trời và đất cùng tạo ra vạn vật, sự sáng tạo ấy không thể đo lường nổi. Đạo của Trời đất thì rộng, dày, cao vời, sáng sủa, đi xa, lâu dài.»
Trời (Thiên) hoạt động không ngừng, không vì riêng ai mà làm. Quân tử lấy Trời làm phép tắc, cho nên cũng phải tự lực tự cường không ngừng nghỉ, không vì riêng ai mà làm.
Tôi đã nói trong triết học của Mạnh Tử có khuynh hướng chủ nghĩa thần bí. Trung Dung càng phát triển thêm khuynh hướng ấy, cho rằng «cái đạo hợp nhất trong và ngoài» (hợp nội ngoại chi đạo 合內外之道) là cảnh giới tối cao trong sự tu dưỡng của con người. Trong cảnh giới ấy, tuy sự sống vẫn hoạt động và sự vật vẫn tiếp tục, nhưng không còn nữa sự phân biệt giữa trong với ngoài, giữa ta với người. Cái mà Trung Dung gọi là Thành 誠dường như ám chỉ cảnh giới đó. Trời (Thiên) vốn là Thành, vì Trời vốn không phân biệt trong với ngoài. Trung Dung nói: «Thành là đạo của Trời; đạt được Thành là đạo của người. [...] Từ Thành mà trở nên Minh (sáng suốt) gọi là Tính; từ Minh mà trở nên Thành gọi là Giáo (giáo hoá). Hễ Thành thì sẽ Minh, hễ Minh thì sẽ Thành.»
Thành là đạo Trời và con người phải dùng đến «giáo» 教(giáo hoá) để «tự minh» 自明(tự soi sáng, giác ngộ) và rồi đạt tới Thành. Vì thế nói Thành là đạo của người. Trung Dung nói: «Thành là khởi đầu và kết thúc của vạn vật. Không có Thành thì không có vạn vật. Do đó, quân tử xem Thành là quý.Thành không chỉ là hoàn thiện bản thân, mà còn phải hoàn thiện vạn vật. Hoàn thiện bản thân là nhân ái; hoàn thiện vạn vật là trí. Nhân và trí là hai đức của Tính. Có hai đức ấy tức là hợp nhất ngoài và trong. Cho nên quân tử luôn thi hành đúng nghi thức.»
Trung Dung xem «hoàn thiện bản thân và vạn vật» là «đạo hợp nhất ngoài và trong»; giống như Schopenhauer nói «sự nghiệp nhân ái» (ái chi sự nghiệp 愛之事業) vượt trên «nguyên lý cá tính» (principium individutionis). Thành là đức của Tính. Giáo không thể lấy bất cứ gì ở bên ngoài để thêm vào Tính, mà nó chỉ trợ giúp Tính phát triển trọn vẹn thôi. Trung Dung nói: «Trong thiên hạ, hễ ai chí thành thì mới có thể phát triển cùng tận Tính của mình. Phát triển cùng tận Tính của mình thì mới có thể phát triển cùng tận Tính của người. Phát triển cùng tận Tính của người thì mới có thể phát triển cùng tận Tính của mọi vật. Phát triển cùng tận Tính của mọi vật thì mới có thể trợ giúp sự hoá dục của Trời đất. Có thể trợ giúp sự hoá dục của Trời đất thì có thể phối hợp với Trời đất.»
Cái Tính của người và vật đều là một phần của Trời, nên ai có thể phát triển cùng tận Tính của mình thì sẽ có thể phát triển cùng tận Tính của mọi người và mọi vật. Người chí thành là người không còn phân biệt ngoài với trong, không còn thấy người với ta, tức là đạt cảnh giới ta với vạn vật là một thể. Đã hoà làm một thể với vạn vật tức là có thể trợ giúp sự hoá dục của Trời đất và phối hợp với Trời đất. Hạng người như thế có đức của thánh nhân, nếu ngồi ở địa vị thiên tử ắt sẽ có thể «nghị luận về lễ, lập ra các định chế, khảo sát văn chương» (nghị lễ, chế độ, khảo văn) được.
Trung Dung nói: «Cho nên đạo của quân tử [ở cương vị cai trị] gốc ở bản thân rồi thể hiện nơi thứ dân. Xét các định chế của Tam Vương (Vũ, Thang, Văn) thì thấy các định chế của mình không sai lầm. Sự kiến lập các định chế ấy không trái ngược với Trời đất. Trước quỷ thần, mình không có gì nghi ngại. Dù thánh nhân của trăm đời sau cũng không ngờ vực mình. Trước quỷ thần, mình không có gì nghi ngại: đó là mình biết Trời. Dù thánh nhân của trăm đời sau cũng không ngờ vực mình: đó là mình biết người. Cho nên, cử động của quân tử trở thành gương đạo đức cho muôn đời, sự thi hành trở thành khuôn phép cho muôn đời, lời nói trở thành quy tắc cho muôn đời. Người ở xa hoài mong; kẻ ở gần không chán ghét. Kinh Thi nói: “Ở đây không ai ghét, ở kia không ai đố kỵ; ngày đêm luôn như thế, thì mãi mãi được tiếng khen.”Nếu quân tử không cư xử được như thế, làm sao sớm được thiên hạ khen?»
Khi bậc quân tử như thế ngồi trên ngai vàng, hẳn sẽ trị thiên hạ bằng ảnh hưởng của mình. Trong tình hình đó, thế giới sẽ: «Vạn vật nuôi dưỡng nhau mà không làm hại nhau. Mọi nguyên tắc cùng thi hành mà không trái ngược nhau. Đức nhỏ như sông chảy. Đức lớn đôn hậu biến hoá. Trời đất do đó mà lớn lao vậy.»
Cứ theo đó thì thấy phần lớn của Trung Dung là tư tưởng Mạnh Tử, còn phần lớn của Đại Học là tư tưởng Tuân Tử. Hai thiên Trung Dung và Đại Học có thế lực rất lớn trong triết học Trung Quốc. Và chẳng phải ngẫu nhiên mà trong thời Chiến Quốc hai thiên ấy đại biểu cho hai phái lớn của Nho gia do Mạnh Tử và Tuân Tử dẫn đầu.
Lê Anh Minh dịch và phụ chú
Nguồn: Phùng Hữu Lan 馮友蘭, Trung Quốc Triết Học Sử中國哲學史, Hương Cảng 1956. Trích dịch hai tiết 7 và 8 của chương 14 (Nho gia đời Tần và đời Hán) trong thiên thứ nhất. Phụ chú của người dịch ghi là LAM chú.
CHÚ THÍCH:
LAM chú: Tử Tư 子思(483-402 TCN) tức Khổng Cấp 孔伋, cháu nội Khổng Tử. Sử Ký (Khổng Tử Thế Gia) chép: «Khổng Tử sinh ra Lý 鯉, tự là Bá Ngư 伯魚. Bá Ngư sinh ra Cấp 伋, tự là Tử Tư 子思.» Tương truyền Tử Tư là học trò của Tăng Sâm 僧參và là thầy của Lỗ Mục [Mậu] Công 魯繆公. Đời Bắc Tống, vua Huy Tông 徽宗truy phong Tử Tư là Cân Thuỷ Hầu 沂水侯; đời Nguyên, vua Văn Tông 文宗truy phong Tử Tư là Thuật Thánh Công 述聖公, đời sau gọi ngài là Thuật Thánh 述聖.
«Đại học chi đạo, tại minh minh đức, tại tân dân, tại chỉ ư chí thiện. Tri chỉ nhi hậu hữu định, định nhi hậu năng tĩnh, tĩnh nhi hậu năng an, an nhi hậu năng lự, lự nhi hậu năng đắc. Vật hữu bản mạt, sự hữu chung thuỷ, tri sở tiên hậu, tắc cận đạo hĩ. Cổ chi dục minh minh đức ư thiên hạ giả, tiên trị kỳ quốc. Dục trị kỳ quốc giả, tiên tề kỳ gia. Dục tề kỳ gia giả, tiên tu kỳ thân. Dục tu kỳ thân giả, tiên chính kỳ tâm. Dục chính kỳ tâm giả, tiên thành kỳ ý. Dục thành kỳ ý giả, tiên trí kỳ tri. Trí tri tại cách vật. Vật cách nhi hậu tri chí. Tri chí nhi hậu ý thành. Ý thành nhi hậu tâm chính. Tâm chính nhi hậu thân tu. Thân tu nhi hậu gia tề. Gia tề nhi hậu quốc trị. Quốc trị nhi hậu thiên hạ bình. Tự thiên tử dĩ chí ư thứ nhân, nhất thị giai dĩ tu thân vi bản. Kỳ bản loạn nhi mạt trị giả phủ hĩ. Kỳ sở hậu giả bạc, nhi kỳ sở bạc giả hậu, vị chi hữu dã. Thử vị tri bản, thử vị tri chi chí dã.» 大學之道, 在明明德, 在親(新) 民, 在止於至善. 知止而後有定, 定而後能安, 安而後能慮, 慮而後能得. 物有本末, 事有終始, 知所先後, 則近道矣. 古之欲明明德於天下者, 先治其國. 欲治其國者, 先齊其家. 欲齊其家者, 先修其身. 欲修其身者, 先正其心. 欲正其心者, 先誠其意. 欲誠其意者, 先致其知. 致知在格物. 物格而後知至. 知至而後意誠. 意誠而後心正. 心正而後身修. 身修而後家齊. 家齊而後國治. 國治而後天下平. 自天子至於庶人, 壹是皆以修身為本. 其本亂而末治者否矣. 其所厚者薄, 而其所薄者厚, 未之有也, 此謂知本, 此謂知之至也.
Lễ Ký (Học Ký): «Cổ chi giáo giả, gia hữu thục, đảng hữu tường, thuật hữu tự, quốc hữu học. Tỷ niên nhập học, trung niên khảo hiệu. Nhất niên thị ly kinh biện chí, tam niên thị kính nghiệp lạc quần. Ngũ niên thị bác tập thân sư. Thất niên thị luận học thủ hữu, vị chi tiểu thành. Cửu niên tri loại thông đạt, cường lập nhi bất phản, vị chi đại thành. Phù nhiên hậu túc dĩ hoá dân dịch tục, cận giả duyệt phục, nhi viễn giả hoài chi, thử đại học chi đạo dã.» 古之教者, 家有塾, 黨有庠, 術有序, 國有學. 比年入學, 中年考校. 一年視離經辨志. 三年視敬業樂群. 五年視博習親師. 七年視論學取友, 謂之小成. 九年知類通達, 強立入不反, 謂之大成. 夫然後足以化民易俗, 近者悅服而遠者懷之, 此大學之道也.
Tuân Tử (Giải Tế): «Phàm dĩ tri, nhân chi tính dã. Khả dĩ tri, vật chi lý dã. Dĩ khả dĩ tri nhân chi tính, cầu khả dĩ tri vật chi lý, nhi vô sở nghi chỉ chi, tắc một thế cùng niên, bất năng biến dã. Kỳ sở dĩ quán lý yên tuy ức vạn, dĩ bất túc dĩ tiếp vạn vật chi biến. Dữ ngu giả nhược nhất. Học, lão thân trưởng tử, nhi dữ ngu giả nhược nhất, do bất tri thác, phù thị chi vị vọng nhân. Cố học dã giả, cố học chỉ chi dã. Ô hồ chỉ chi? Viết: chỉ ư chí túc. Hạt vị chí túc? Viết: thánh dã.» 凡以知, 人之性也. 可以知, 物之理也. 以可以知人之性, 求可以知物之理, 而無所疑止之, 則沒世窮年不能遍也. 其所以貫理焉雖億萬, 已不足以浹萬物之變. 與愚者若一. 學, 老身長子, 而與愚者若一, 猶不知錯, 夫是之謂妄人. 故學也者, 固學止之也. 惡乎止之? 曰止於至足. 曷謂至足? 曰聖也.
Lễ Ký (Đại Học): «Thi vân: “Bang kỳ thiên lý, duy dân sở chỉ.” Thi vân: “Mân man hoàng điểu, chỉ ư khâu ngung.” Tử viết: “Ư chỉ tri kỳ sở chỉ, khả dĩ nhân nhi bất như điểu hồ?” Thi vân: “Mục mục Văn Vương, ư tập hi kính chỉ.” Vi nhân quân chỉ ư nhân. Vi nhân thần chỉ ư kính. Vi nhân tử chỉ ư hiếu. Vi nhân phụ chỉ ư từ. Dữ quốc nhân giao chỉ ư tín.» 詩云: 邦畿千里, 惟民所止. 詩云: 緡蠻黃鳥, 止於丘隅. 子曰: 於止知其所止, 可以人而不如鳥乎? 詩云: 穆穆文王, 於緝熙敬止. 為人君止於仁. 為人臣止於敬. 為人子止於孝. 為人父止於慈. 與國人交止於信.
Mạnh Tử - Ly Lâu (thượng): «Nhân hữu hằng ngôn, giai viết: “Thiên hạ quốc gia.” Thiên hạ chi bản tại quốc, quốc chi bản tại gia, gia chi bản tại thân.» 人有恆言, 皆曰: 天下國家. 天下之本在國, 國之本在家, 家之本在身.
Tuân Tử (Quân Đạo): «Thỉnh vấn vi quốc? Viết: văn tu thân, vị thường văn vi quốc dã. Quân giả, nghi dã; dân giả cảnh dã, nghi chính nhi cảnh chính. Quân giả, bàn dã; dân giả thuỷ dã, bàn viên nhi thuỷ viên. Quân giả vu dã, vu phương nhi thuỷ phương. Quân xạ tắc thần quyết. Sở Trang Vương hiếu tế yêu, cố triều hữu ngạ nhân. Cố viết: Văn tu thân, vị thường văn vi quốc dã.» 請問為國?曰: 聞修身, 未嘗聞為國也. 君者儀也; 民者景也. 儀正而景正. 君者槃也; 民者水也, 槃圓而水圓. 君者盂也, 盂方而水方. 君射則臣決. 楚莊王好細腰, 故朝有餓人. 故曰: 聞修身, 未嘗聞為國也. – LAM chú: Bản chữ Hán của Phùng Hữu Lan chép thiếu «dân giả cảnh dã» và «dân giả thuỷ dã», tôi đã bổ sung.
Lễ Ký (Đại Học): «Nghiêu Thuấn suất thiên hạ dĩ nhân, nhi dân tòng chi. Kiệt Trụ suất thiên hạ dĩ bạo, nhi dân tòng chi. Kỳ sở lệnh phản kỳ sở hiếu, nhi dân bất tòng. Thị cố quân tử hữu chư kỷ nhi hậu cầu chư nhân, vô chư kỷ nhi hậu phi chư nhân. Sở tàng hồ thân bất thứ, nhi năng dụ chư nhân giả, vị chi hữu dã. Cố trị quốc tại tề kỳ gia. Thi vân: “Đào chi yêu yêu, kỳ diệp trăn trăn, chi tử vu quy, nghi kỳ gia nhân.” Nghi kỳ gia nhân, nhi hậu khả dĩ giáo quốc nhân. Thi vân: “Nghi huynh nghi đệ.” Nghi huynh nghi đệ, nhi hậu khả dĩ giáo quốc nhân. Thi vân: “Kỳ nghi bất thắc, chính thị tứ quốc.” Kỳ vi phụ tử huynh đệ túc pháp, nhi hậu dân pháp chi dã.» 堯舜率天下以仁而人從之. 桀紂率天下以暴而民從之. 其所令反其所好而民不從. 是故君子有諸己而後求諸人, 無諸己而後非諸人. 所藏乎身不恕而能喻諸人者, 未之有也. 故治國在齊其家. 詩云: 桃之夭夭, 其葉蓁蓁, 之子于歸, 宜其家人. 宜其家人而後可以教國人. 詩云: 宜兄宜弟. 宜兄宜弟而後可以教國人. 詩云: 其儀不忒正是四國. 其為父子兄弟足法而後民法之也.
Tuân Tử (Phi Tướng): «Thánh nhân giả, dĩ kỷ đạc giả dã. Cố dĩ nhân đạc nhân, dĩ tình đạc tình.» 聖人者以己度者也. 故以人度人, 以情度情. – Tuân Tử (Bất Cẩu): «Ngũ thốn chi củ, tận thiên hạ chi phương dã.» 五寸之矩, 盡天下之方也.
Lễ Ký (Đại Học): «Sở vị bình thiên hạ tại trị kỳ quốc giả, thượng lão lão nhi dân hưng hiếu, thượng trưởng trưởng nhi dân hưng đễ, thượng tuất cô nhi dân bất bội. Thị dĩ quân tử hữu hiệt củ chi đạo dã. Sở ố ư thượng, vô dĩ sử hạ, sở ố ư hạ, vô dĩ sự thượng; sở ố ư tiền, vô dĩ tiên hậu, sở ố ư hậu, vô dĩ tòng tiền; sở ố ư hữu, vô dĩ giao ư tả, sở ố ư tả, vô dĩ giao ư hữu; thử chi vị hiệt củ chi đạo.» 所謂平天下在治其國者, 上老老而民興孝, 上長長而民興弟, 上恤孤而民不倍. 是以君子有絜矩之道也. 所惡於上毋以使下, 所惡於下毋以事上;所惡於前, 毋以先後, 所惡於後, 毋以從前; 所惡於右, 毋以交於左, 所惡於左, 毋以交於右; 此之謂絜矩之道.– LAM chú: Hiệt là đo lường, củ là cây thước vuông (ê-ke), hiểu rộng là chuẩn mực hay phép tắc đo lường. Đạo hiệt củ (hay nguyên tắc hiệt củ) có thể tóm gọn bằng câu nói: «Kỷ sở bất dục vật thi ư nhân.» 己所不欲勿施於人(Cái gì mình không muốn kẻ khác gây cho mình thì mình đừng làm điều đó cho họ.) [Luận Ngữ - Vệ Linh Công]
Tuân Tử (Giải Tế): «Cố nhân tâm thí như bàn thuỷ, chính thác nhi vật động, tắc trạm trọc tại hạ, nhi thanh minh tại thượng, tắc túc dĩ kiến tu mi nhi sát lý hĩ. Vi phong quá chi, trạm trọc động hồ hạ, thanh minh loạn ư thượng, tắc bất khả dĩ đắc đại hình chi chính dã. Tâm diệc như thị hĩ. Cố đạo chi dĩ lý, dưỡng chi dĩ thanh, vật mạc chi khuynh, tắc túc dĩ định thị phi quyết hiềm nghi hĩ.» 故人心譬如槃水, 正錯而勿動, 則湛濁在下, 而清明在上, 則足以見鬚眉而察理矣. 微風過之, 湛濁動乎下, 清明亂於上, 則不可以得大形之正也. 心亦如是矣. 故導之以理, 養之以清, 物莫之傾, 則足以定是非決嫌疑矣.
Lễ Ký (Đại Học): «Sở vị tu thân tại chính kỳ tâm giả, tâm hữu sở phẫn chí, tắc bất đắc kỳ chính. Hữu sở khủng cụ, tắc bất đắc kỳ chính. Hữu sở hiếu lạc, tắc bất đắc kỳ chính. Hữu sở ưu hoạn, tắc bất đắc kỳ chính.» 所謂修身在正其心者, 心有所忿懥, 則不得其正. 有所恐懼, 則不得其正. 有所好樂, 則不得其正. 有所憂患, 則不得其正.
Tuân Tử (Giải Tế): «Tiểu vật dẫn chi, tắc kỳ chính ngoại dịch, kỳ tâm nội khuynh, tắc bất túc dĩ quyết thứ lý hĩ. Cố hiếu thư giả chúng hĩ, nhi Thương Hiệt độc truyền giả, nhất dã; hiếu giá giả chúng hĩ, nhi Hậu Tắc độc truyền giả, nhất dã. Hiếu nhạc giả chúng hĩ, nhi Quỳ độc truyền giả, nhất dã; hiếu nghĩa giả chúng hĩ, nhi Thuấn độc truyền giả, nhất dã. Thùy tác cung, Phù Du tác thỉ, nhi Nghệ tinh ư xạ. Hề Trọng tác xa thặng, Đỗ tác thặng mã, nhi Tạo Phụ tinh ư ngự. Tự cổ cập kim, vị thường hữu lưỡng nhi năng tinh giả dã.» 小物引之, 則其正外易, 其心內傾, 則不足以決庶理矣. 故好書者眾矣而倉頡獨傳者, 壹也; 好稼者眾矣, 而后稷獨傳者, 壹也. 好樂者眾矣, 而夔獨傳者, 壹也;好義者眾矣, 而舜獨傳者, 壹也. 倕作弓, 浮游作矢, 而羿精於射. 奚仲作車乘, 杜作乘馬, 而造父精於御. 自古及今, 未嘗有兩而能精者也.
Lễ Ký (Đại Học): «Tâm bất tại yên, thị nhi bất kiến, thính nhi bất văn, thực nhi bất tri kỳ vị.» 心不在焉, 視而不見, 聽而不聞, 食而不知其味.
Lễ Ký (Đại Học): «Khang Cáo viết: “Như bảo xích tử.” Tâm thành cầu chi, tuy bất trúng, bất viễn hĩ. Vị hữu học dưỡng tử nhi hậu giá giả dã.» 康誥曰:如保赤子. 心誠求之, 雖不中, 不遠矣. 未有學養子而後嫁者也.
Lễ Ký (Đại Học): «Sở vị thành kỳ ý giả, vô tự khi dã. Như ố ác xú, như hiếu hảo sắc, thử chi vị tự khiêm. Cố quân tử tất thận kỳ độc dã. Tiểu nhân nhàn cư vi bất thiện, vô sở bất chí, kiến quân tử nhi hậu yếm nhiên, yểm kỳ bất thiện nhi trứ kỳ thiện, nhân chi thị kỷ như kiến kỳ phế can nhiên, tắc hà ích hĩ. Thử vị thành ư trung, hình ư ngoại. Cố quân tử tất thận kỳ độc dã. Tăng Tử viết: “Thập mục sở thị, thập thủ sở chỉ, kỳ nghiêm hồ!” Phú nhuận ốc, đức nhuận thân, tâm quảng thể bàn. Cố quân tử tất thành kỳ ý.» 所謂誠其意者, 毋自欺也. 如惡惡臭, 如好好色, 此之謂自謙. 故君子必慎其獨也, 小人閒居為不善, 無所不至, 見君子而後厭然, 揜其不善而著其善, 人之視己, 如見其肺肝然, 則何益矣. 此謂誠於中, 形於外. 故君子必慎其獨也. 曾子曰: 十目所視, 十手所指, 其嚴乎. 富潤屋, 德潤身, 心廣體胖. 故君子必誠其意.
Phùng Hữu Lan chú: Hai nhà Nho đời Tống là Xa Ngọc Phong 車玉峰(sống khoảng 1274 CN) và Vương Bách 王柏(1197-1274) cho rằng đoạn văn này nhằm giải thích bốn chữ «trí tri cách vật» 致知格物. Xem Lỗ Trai Tập 魯齋集, quyển 2.
Lễ Ký (Đại Học): «Đức giả bản dã, tài giả mạt dã. Ngoại bản nội mạt, tranh dân thi đoạt.» 德者本也, 財者末也. 外本內末, 爭民施奪.
Tuân Tử (Giải Tế): «Phàm quan vật hữu nghi, trung tâm bất định, tắc ngoại vật bất thanh. Ngô lự bất thanh, vị khả định nhiên phủ dã. Minh minh nhi hành giả, kiến tẩm thạch dĩ vi phục hổ dã, kiến thực lâm dĩ vi hậu (lập) nhân dã. Minh minh tế kỳ minh dã. Tuý giả việt bách bộ chi câu, dĩ vi khuể bộ chi quái dã; phủ nhi xuất thành môn, dĩ vi tiểu chi khuê dã; tửu loạn kỳ thần dã. Yếm mục nhi thị giả, thị nhất vi lưỡng; yểm nhĩ nhi thính giả, thính mạc mạc nhi dĩ vi hung hung thế loạn kỳ quan dã. Cố tòng sơn thượng vọng ngưu giả nhược dương, nhi cầu dương giả bất hạ khiên dã; viễn tế kỳ đại dã. Tòng sơn hạ vọng mộc giả, thập nhẫn chi mộc nhược trợ, nhi cầu trợ giả bất thượng chiết dã; cao tế kỳ trường dã. Thuỷ động nhi cảnh dao, nhân bất dĩ định mỹ ố; thuỷ thế huyền dã. Cổ giả ngưỡng thị nhi bất kiến tinh, nhân bất dĩ định hữu vô; dụng tinh hoặc dã. Hữu nhân yên, dĩ thử thời định vật, tắc thế chi ngu giả dã. Bỉ ngu giả chi định vật, dĩ nghi quyết nghi, quyết tất bất đương. Phù cẩu bất đương, an năng vô quá hồ?» 凡觀物有疑, 中心不定, 則外物不清. 吾慮不清, 未可定然否也. 冥冥而行者, 見寢石以為伏虎也, 見植人以為後(立) 人也. 冥冥蔽其明也. 醉者越百步之溝, 以為蹞步之澮也; 俯而出城門, 以為小之閨也; 酒亂其神也. 厭目而視者, 視一為兩; 掩耳而聽者, 聽漠漠而以為胸胸; 勢亂其官也. 故從山上望牛者若羊, 而求羊者不下牽也; 遠蔽其大也. 從山下望木者, 十仞之木若箸, 而求箸者不上折也; 高蔽其長也. 水動而景搖, 人不以定美惡; 水勢玄也. 瞽者仰視而不見星, 人不以定有無; 用精惑也. 有人焉, 以此時定物, 則世之愚者也. 彼愚者之定物, 以疑決疑, 決必不當. 夫苟不當, 安能無過乎?– Phùng Hữu Lan chú: Học giả Du Việt 俞樾nghi ngờ chữ hậu 後(trong «kiến thực lâm dĩ vi hậu nhân dã») vốn là chữ lập 立trong nguyên bản.
LAM chú: Chỗ này Derk Bodde vừa dịch vừa giảng: «Thisis a reference to the sacred mountain of Hua Shan in Shensi, whereas it would be natural to expect such a man as Tzu Ssu, who was a native of the state of Lu (occupying what is now Shantung), to refer in such a case to Shantung's sacred mountain, T'ai Shan.» (Đây liên hệ đến núi thiêng Hoa Sơn ở Thiểm Tây, trong khi người ta mong rằng lẽ ra một người như Tử Tư vốn là dân nước Lỗ [nay là Sơn Đông] sẽ liên hệ đến núi thiêng Thái Sơn ở Sơn Đông). Từ điển Từ Hải ở mục từ Hoa Nhạc, cũng trích dẫn câu «Tải Hoa Nhạc nhi bất trọng»và giải thích Hoa Nhạc là hai ngọn núi Hoa Sơn và Nhạc Sơn cùng ở Thiểm Tây.
Vương Bách 王柏, Cổ Trung Dung Bạt 古中庸跋; trong Lỗ Trai Tập, quyển 5, trang 16-17.
Vương Bách 王柏, Trung Dung Luận 中庸論; trong Lỗ Trai Tập, quyển 2, trang 11-12.
Phùng Hữu Lan chú: Đây cũng chỉ là nói đại khái, kỳ thực ở đoạn giữa hẳn có sự thêm thắt của hậu nhân, nhưng đại bộ phận có lẽ là sáng tác của Tử Tư.– LAM chú: Trong Hán Thư Nghệ Văn Chí, phần Nho gia chỉ ghi là: «Tử Tư nhị thập tam thiên. Danh Cấp, Khổng Tử tôn, vi Lỗ Mục [Mậu] Công sư.» 子思二十三篇. 名伋孔子孫, 為魯繆公師(23 thiên của Tử Tư. [Tử Tư] tên là Cấp, cháu Khổng Tử và là thầy của Lỗ Mục [Mậu] Công).
Lễ Ký (Trung Dung): «Trọng Ni viết: Quân tử Trung Dung; tiểu nhân phản Trung Dung. Quân tử chi Trung Dung dã, quân tử nhi thời trung; tiểu nhân chi phản Trung Dung dã, tiểu nhân nhi vô kỵ đạn dã.» 仲尼曰: 君子中庸; 小人反中庸. 君子之中庸也, 君子而時中小人之中庸也, 小人而無忌憚也.
Aristotle, Ethics (Luân Lý Học), quyển 2, chương 5.
Mạnh Tử - Công Tôn Sửu (thượng): «Phi kỳ quân bất sự. Phi kỳ dân bất sử, trị tắc tiến, loạn tắc thoái, Bá Di dã. Hà sự phi quân, hà sử phi dân, trị diệc tiến, loạn diệc tiến, Y Doãn dã. Khả dĩ sĩ tắc sĩ, khả dĩ chỉ tắc chỉ, khả dĩ cửu tắc cửu, khả dĩ tốc tắc tốc, Khổng Tử dã.» 非其君不事. 非其民不使, 治則進, 亂則退, 伯夷也. 何事非君, 何使非民, 治亦進, 亂亦進, 伊尹也. 可以仕則仕, 可以止則止, 可以久則久, 可以速則速, 孔子也.
Mạnh Tử - Vạn Chương (hạ): «Bá Di, thánh chi thanh giả dã. Y Doãn, thánh chi nhiệm giả dã. Liễu Hạ Huệ, thánh chi hoà giả dã. Khổng Tử, thánh chi thời giả dã.» 伯夷聖之清者也. 伊尹聖之任者也. 柳下惠聖之和者也. 孔子聖之時者也.
Mạnh Tử - Tận Tâm (thượng): «Tử Mạc chấp trung, chấp trung vi cận chi, chấp trung vô quyền, do chấp nhất dã. Sở ố chấp nhất giả, vi kỳ tặc đạo dã, cử nhất nhi phế bách dã.» 子莫執中, 執中為近之, 執中無權, 猶執一也. 所惡執一者, 為其賊道也, 舉一而廢百也.
Luận Ngữ - Tử Hãn: «Khả dữ lập, vị khả dữ quyền.» 可與立未可與權.
Lễ Ký (Trung Dung): «Tử viết: “Đạo bất viễn nhân. Nhân chi vi đạo nhi viễn nhân, bất khả dĩ vi đạo.” Thi vân: “Phạt kha phạt kha, kỳ tắc bất viễn.”Chấp kha dĩ phạt kha, nghễ nhị thị chi, du dĩ vi viễn. Cố quân tử dĩ nhân trị nhân, cải nhi chỉ. Trung thứ vi đạo bất viễn. Thi chư kỷ nhi bất nguyện, diệc vật thi ư nhân. Quân tử chi đạo tứ; Khâu vị năng nhất yên. Sở cầu hồ tử dĩ sự phụ, vị năng dã. Sở cầu hồ thần dĩ sự quân, vị năng dã. Sở cầu hồ đệ dĩ sự huynh, vị năng dã. Sở cầu hồ bằng hữu, tiên thi chi, vị năng dã. Dung đức chi hành, dung ngôn chi cẩn, hữu sở bất túc; bất cảm bất miễn; hữu dư, bất cảm tận. Ngôn cố hành, hành cố ngôn, quân tử hồ bất tháo tháo nhĩ?» 子曰: 道不遠人. 人之為道而遠人, 不可以為道. 詩云: 伐柯伐柯, 其則不遠. 執柯以伐柯, 睨而視之. 猶以為遠. 故君子以人治人, 改而止. 忠怒違道不遠. 施諸己而不愿, 亦勿施於人. 君子之道四, 丘未能一焉: 所求乎子, 以事父, 未能也; 所求乎臣, 以事君, 未能也; 所求乎弟, 以事兄, 未能也; 所求乎朋友, 先施之未能也. 庸德之行, 庸言之謹; 有所不足, 不敢不勉; 有余, 不感盡. 言顧行, 行顧言. 君子胡不慥慥爾.
Phùng Hữu Lan chú: Trung và Thứ đều chủ yếu lấy bụng ta suy ra bụng người, cho nên nói Trung cũng là ngụ ý Thứ và ngược lại. «Lấy cái mà ta cầu ở con ta, đem ra phụng sự cha ta», v.v... đó chỉ là nói tới Trung. Đại Học nói đạo Hiệt Củ và «điều gì mình ghét ở người trên thì chớ thi hành điều ấy cho người dưới», v.v... đó chỉ là nói tới Thứ. Hợp hai khái niệm ấy lại, mới là đạo Trung Thứ.– LAM chú: Chúng ta cần phân biệt từ ngữ, chữ Trung 中(trong Trung Dung 中庸) khác với chữ Trung 忠(trong Trung Thứ 忠恕). Chữ Trung 中được Chu Hi giảng ở đầu sách Trung Dung là: «Trình Tử nói: Không thiên lệch bên này hay bên kia thì gọi là Trung; không dời đổi thì gọi là Dung.» (Tử Trình Tử viết: Bất thiên chi vị Trung; bất dịch chi vị Dung 子程子曰: 不偏之謂中; 不易之謂庸). Còn chữ Trung 忠nguyên nghĩa là: chân thành, trung thành, tận tâm, thành tâm, toàn tâm toàn ý; thí dụ trong câu «Mưu tính công việc cho người có hết lòng hay không?» (Vi nhân mưu nhi bất trung hồ? 為人謀而不忠乎) [Luận Ngữ - Học Nhi]. Cái ý nghĩa theo luân lý ấy về sau chuyển sang ý nghĩa chính trị là «trung quân» 忠君(trung thành với vua). Từ đời Tần và Hán về sau, Trung và Hiếu trở thành tiêu chuẩn đạo đức rất quan trọng trong xã hội phong kiến. Tuy nhiên, cứ nhắm mắt trung thành với vua, đó gọi là «ngu trung» 愚忠, mà ngay cả Khổng Tử và Mạnh Tử cũng chê. Khi Tử Cống nói với Khổng Tử rằng: «Quản Trọng không đáng gọi là nhân bởi vì khi công tử Củ bị Hoàn Công giết mà Quản Trọng là bầy tôi của công tử Củ lại không chết theo, ấy vậy lại còn làm Tể Tướng theo giúp Tề Hoàn Công nữa.» Khổng Tử trả lời: «Quản Trọng theo giúp Tề Hoàn Công nên nghiệp bá, nhờ vậy mà thiên hạ từ loạn đổi sang trị. Nếu không có Quản Trọng thì chúng ta phải gióc tóc và vắt vạt áo bên trái như giới man di. Há vì tấm lòng trung quân nhỏ hẹp tầm thường mà đi treo cổ bên lạch suối sao?» (Luận Ngữ - Hiến Vấn). Còn Mạnh Tử nói: «Vua xem bầy tôi như tay chân thì bầy tôi xem vua như tâm phúc, vua xem bầy tôi như chó ngựa thì bầy tôi xem vua như người thường, vua xem bầy tôi như đất cỏ thì bầy tôi xem vua như kẻ thù.» (Ly Lâu [hạ]).
Trung Dung: «Thiên hạ chi đạt đạo ngũ; sở dĩ hành chi giả tam. Viết: quân thần dã, phụ tử dã, phu phụ dã, côn đệ dã, bằng hữu chi giao dã; ngũ giả, thiên hạ chi đạt đạo dã. Trí, nhân, dũng tam giả; thiên hạ chi đạt đức dã. Sở dĩ hành chi giả nhất dã. Hoặc sinh nhi tri chi; hoặc học nhi tri chi; hoặc khốn nhi tri chi. Cập kỳ tri chi nhất dã. Hoặc an nhi hành chi; hoặc lợi nhi hành chi; hoặc miễn cưỡng nhi hành chi. Cập kỳ thành công nhất dã. Tử viết: Hiếu học cận hồ trí. Lực hành cận hồ nhân. Tri sỉ cận hồ dũng. Tri tư tam giả, tắc tri sở dĩ tu thân. Tri sở dĩ tu thân, tắc tri sở dĩ trị nhân. Tri sở dĩ trị nhân, tắc tri sở dĩ trị thiên hạ quốc gia hĩ.» 天下之達道五, 所以行之者三. 曰: 君臣也, 父子也, 夫婦也, 昆弟也, 朋友之交也五者, 天下之達道也. 知(智), 仁, 勇三者, 天下之達德也. 所以行之者一也. 或生而知之; 或學而知之; 或困而知之; 及其知之, 一也. 或安而行之; 或利而行之; 或勉強而行之; 及其成功, 一也. 子曰: 好學近乎知. 力行近乎仁. 知恥近乎勇. 知斯三者, 則知所以修身. 知所以修身, 則知所以治人. 知所以治人, 則知所以治天下國家矣.
Lễ Ký (Trung Dung): «Thiênmệnh chi vị tính. Suất tính chi vị đạo. Tu đạo chi vị giáo.» 天命之謂性, 率性之謂道, 修道之謂教.
Đại Đái Lễ Ký (Bản Mệnh): «Phân ư Đạo vị chi Mệnh. Hình ư nhất vị chi Tính. Hoá ư Âm Dương, tượng hình nhi phát, vị chi sinh. Hoá cùng số tận vị chi tử.» 分於道謂之命. 形於一謂之性. 化於陰陽, 象形之發, 謂之生. 化窮數盡謂之死.
Derk Bodde chú: Mệnh 命dùng như danh từ là số mệnh (fate), mệnh lệnh (decree); nhưng ở đây dùng như động từ, nghĩa là «ban cho» (to confer). Có thể giải thích rằng số mệnh của một người là cái mà hắn nhận lãnh từ Trời; nói cách khác, nó là cái mà Trời ban cho hắn.
Lễ Ký (Trung Dung): «Hỉ, nộ, ai, lạc chi vị phát vị chi trung, phát nhi giai trúng tiết vị chi hòa.» 喜, 怒, 哀, 樂之未發, 謂之中. 發而皆中節, 謂之和.
Nguyên văn: «Chính kỳ nghị bất mưu kỳ lợi, minh kỳ đạo bất kế kỳ công.» 正其誼不謀其利, 明其道不計其功. – LAM chú: Trong cổ văn, chữ nghị 誼dùng thông với chữ nghĩa 義(ý nghĩa; điều đúng đắn). Derk Bodde dịch: «The Confucians pursued what was right or appropriate without consideration of any consequent benefit.» (Nho gia theo đuổi cái đúng hay thích đáng mà không kể đến cái lợi về sau).
|
|
|
Post by NhiHa on Oct 8, 2010 7:06:23 GMT 9
Lễ Ký (Trung Dung): «Thi vân: “Duy thiên chi mệnh ô mục bất dĩ!” Cái viết: Thiên chi sở dĩ vi Thiên dã: “Ô hô! bất hiển! Văn Vương chi đức chi thuần.” Cái viết: Văn Vương chi sở dĩ vi Văn dã, thuần diệc bất dĩ.» 詩云: 惟天之命, 于穆不已. 蓋曰: 天之所以為天也. 于乎不顯, 文王之德之純. 蓋曰: 文王之所以為文也, 純亦不已.
Lễ Ký (Trung Dung): «Cố chí thành vô tức. Bất tức tắc cửu; cửu tắc trưng; trưng tắc du viễn; du viễn tắc bác hậu; bác hậu tắc cao minh. Bác hậu, sở dĩ tải vật dã; cao minh, sở dĩ phú vật dã; du cửu, sở dĩ thành vật dã. Bác hậu phối địa; cao minh phối thiên; du cửu vô cương. Như thử giả, bất hiện nhi chương; bất động nhi biến; vô vi nhi thành. Thiên địa chi đạo, khả nhất ngôn nhi tận dã: kỳ vi vật bất nhị, tắc kỳ sinh vật bất trắc. Thiên địa chi đạo bác dã, hậu dã, cao dã, minh dã, du dã, cửu dã.» 故至誠無息. 不息則久, 久則征. 征則悠遠. 悠遠, 則博厚. 博厚, 則高明. 博厚, 所以載物也. 高明, 所以覆物也. 悠久, 所以成物也. 博厚, 配地. 高明, 配天. 悠久, 無疆. 如此者, 不見而章, 不動而變, 無為而成. 天地之道, 可一言而盡也. 其為物不貳, 則其生物不測. 天地之道, 博也, 厚也, 高也, 明也, 悠也, 久也.
Lễ Ký (Trung Dung): «Thành giả, Thiên chi đạo dã, Thành chi giả, nhân chi đạo dã. [...] Tự thành minh, vị chi tính. Tự minh thành, vị chi giáo. Thành tắc minh hĩ. Minh, tắc thành hĩ.» 誠者, 天之道也. 誠之者, 人之道也[...] 自誠明, 謂之性. 自明誠謂之教. 誠則明矣. 明則誠矣.
Lễ Ký (Trung Dung): «Thành giả, vật chi chung thủy, bất thành vô vật. Thị cố quân tử thành chi vi quý.Thành giả, phi tự thành kỷ nhi dĩ dã, sở dĩ thành vật dã. Thành kỷ, nhân dã; thành vật, trí dã; tính chi đức dã, hợp ngoại nội chi đạo dã. Cố thời thố chi nghi dã.» 誠者, 物之終始, 不誠無物. 是故君子誠之為貴. 誠者, 非自成己而已也, 所以成物也. 成己仁也. 成物智也. 性之德也, 合外內之道也. 故時措之宜也.
Lễ Ký (Trung Dung): «Duy thiên hạ chí thành vinăng tận kỳ tính. Năng tận kỳ tính tắc năng tận nhân chi tính. Năng tận nhân chi tính, tắc năng tận vật chi tính. Năng tận vật chi tính, tắc khả dĩ tán Thiên địa chi hóa dục. Khả dĩ tán Thiên địa chi hóa dục, tắc khả dĩ dữ Thiên địa tham hĩ.» 唯天下至誠為能盡其性. 能盡其性, 則能盡人之性. 能盡人之性, 則能盡物之性. 能盡物之性, 則可以贊天地之化育. 可以贊天地之化育, 則可以與天地參矣.
Lễ Ký (Trung Dung): «Cố quân tử chi đạo, bản chư thân, trưng chư thứ dân; khảo chư tam vương, nhi bất mậu; kiến chư thiên địa nhi bất bội; chất chư quỷ thần, nhi vô nghi, Bách thế dĩ sĩ Thánh nhân nhi bất hoặc. Chất chư quỷ thần nhi vô nghi: tri Thiên dã. Bách thế dĩ sĩ Thánh nhân nhi bất hoặc: tri nhân dã. Thị cố quân tử động nhi thế vi thiên hạ đạo; hành nhi thế vi thiên hạ pháp; ngôn nhi thế vi thiên hạ tắc. Viễn chi tắc hữu vọng; cận chi tắc bất yếm. Thi viết: “Tại bỉ vô ố; tại thử vô đố; thứ cơ túc dạ, dĩ vĩnh chung dự.”Quân tử vị hữu bất như thử, nhi tao hữu dự ư thiên hạ giả dã.» 故君子之道, 本諸身, 征諸庶民. 考諸三王而不繆, 建諸天地而不悖. 質諸鬼神而無疑. 百世以俟聖人而不感. 質鬼神而無疑, 知天也. 百世以俟聖人而不感, 知人也. 是故君子動而世為天下道, 行而世為天下法, 言而世為天下則. 遠之, 則有望. 近之, 則不厭. 詩曰: 在彼無惡, 在此無射. 庶几夙夜, 以永終譽. 君子未有不如此, 而蚤有譽于天下者也.
Lễ Ký (Trung Dung): «Vạn vật tịnh dục nhi bất tương hại. Đạo tịnh hành nhi bất tương bối. Tiểu đức xuyên lưu; đại đức đôn hóa. Thử thiên địa chi sở dĩ vi đại dã.» 萬物並育而不相害. 道并行而不相背. 小德川流. 大德敦化. 此天地之所以為大也.
|
|
|
Post by NhiHa on Oct 8, 2010 7:07:32 GMT 9
NHÃN GIỚI NHO GIÁO VỀ NHẬP THỂ Trong bài “Ghi chú về tu nhân Nho giáo”, tôi đã tiến hành xem xét chủ đề “nhập thể vũ trụ” như một đặc điểm quyết định của thế giới quan Trung Hoa. Một khó khăn chủ yếu tôi gặp phải khi tiếp cận chủ đề này là sự bất hợp cách của các tổ chức khái niệm trong luận thuật tây phương hiện đại. Các tổ chức này không thể truyền đạt đầy đủ ý niệm về sự thống nhất hữu cơ và tiến trình động lực, lối nghĩ phi nhị nguyên mà một nhà Trung Quốc học đã diễn dịch là “dưỡng cực hỗ tương và đa chu kỳ” ([8], tr. 43-53). Chúng ta, những con người của thời Khai minh, thích ứng với chủ nghĩa nhị nguyên Descartes[2], nhưng lại thường được trang bị kém để phát triển một sự thông hiểu đồng cảm với thế giới quan Trung Hoa nói chung, và với tư tưởng cơ bản về “nhập thể vũ trụ” nói riêng. Chiếm lĩnh một số quan niệm “phi thực thể” trong tư tưởng Trung Quốc nhằm làm giàu cho kho tàng tư tưởng đa nguyên hiện đại và hậu hiện đại là một chuyện, nhưng để hiểu “nhập thể vũ trụ” không chỉ như là một nhãn quan văn hoá đặc thù, mà còn như một khảo sát thâm nhập vào trong thân thể với tư cách là một vấn đề trung tâm của tư khảo triết học lại là một việc hoàn toàn khác hẳn. Đối với tư tưởng Trung Quốc, thân thể không bao giờ chỉ là vật chất và cơ giới, mà nó còn là một hệ thống mở và lưu chuyển của sinh khí. Drew Leder biện luận một cách thuyết phục rằng có những cơ sở kinh nghiệm thâm căn cho chủ nghĩa nhị nguyên Descartes. Ông lưu ý rằng: Một số giả định bản thể luận được các dạng thức khiếm diện của cơ thể cổ vũ; chẳng hạn, sự hiện hữu của khối óc suy luận như một thường thái tách biệt, phi vật chất của tồn tại. Đồng thời, một số biểu đồ giá trị cũng được đề xuất. Thân thể, hiển lộ ra trong vẻ thô thiển, sẽ được liên tưởng với hư huyễn và tử vong, và vì thế sẽ bị khinh thị. Bản ngã xem như bị phá vỡ bởi sự đối lập giá trị bản thể ([5], tr.149). Một kết quả vô tình của “bóng ma trong cổ máy” này ([10], tr.15-16) tiếp cận mối quan hệ giữa thân và tâm là sự giảm thiểu thế giới vật chất xuống thành một “vật vô sinh mệnh, khuyếm khuyết linh hồn thực thể. Vậy nên chúng ta được phép tự do tái cấu hình sự vật theo ý nguyện con người” ([5], tr.154). Thế nên, “khai mỏ, phá rừng, phát triển tạp loạn, và ô nhiễm môi trường đủ dạng” ([5], tr. 154) thường được chấp nhận như những cái giá không tránh khỏi của sự tiến bộ. Dù rằng việc “tàn phá thực sự hệ thống sinh thái của chúng ta”([5], tr.154) có thể thậm chí không phải là một khả năng bị loại trừ đối với Descartes và các môn đồ khai minh của ông, “cái chết của tự nhiên” theo quan niệm của Descartes” ([5], tr.154) đã làm vấn đề trở nên dễ dàng hơn đối với tư duy của con người nhằm chinh phục và sử dụng tự nhiên như dữ liệu thô và như những nhân tố đơn thuần[3]. Hẳn nhiên, khuynh hướng Descartes có thể đã là quan yếu về mặt triết học, nhưng nó là sự khánh chúc ở thế kỷ 19 của lý tính hữu dụng hun nóng bởi sự đốc xuất của Faust[4]4 nhằm hướng đến quyền thống trị tự nhiên, cái quyền lực chung cuộc dẫn đến thảm hoạ hiện nay, thôi thúc chúng ta đặtra câu hỏi não lòng: Phải chăng con người là một loài có khả năng phát triển và tồn tại độc lập? Đây không phải là chỗ để truy tìm những duyên do khởi nguyên hay lý thuyết đối với khốn cảnh của con người chúng ta hiện nay, mà thông qua việc ý thức về sức mạnh huỷ hoại của lối nghĩ Descartes, tôi hy vọng chúng ta có thể tránh được việc thực hành loại trừ thế giới quan nhấn mạnh cơ thể luận thuyết, lực năng luận, và phi nhị nguyên chủ nghĩa, vốn thường được xem như linh hồn độc lập thuyết nguyên thuỷ, hay thần bí chủ nghĩa phi lý. Tôi cũng định chỉ ra rằng, xin những tra cứu hiện tượng học của Dew Leder lượng thứ, nhãn quan “nhân loạivũ trụ” nhấn mạnh chủ đề “nhập thể vũ trụ” cung cấp một cái nhìn tuỳ tuyển của cơ thể, vừa toàn hảo về mặt kinh nghiệm, lại vừa hữu hiệu về mặt triết học. Từ viễn cảnh của tự nhận thức Nho giáo, bản chất tâm sinh lý của nhân loại có thể được miêu tả như sau. Truyền thống Nho giáo - thực tế là di sản văn hoá Trung Hoa với tư cách là một chỉnh thể xem xét bản thể vật chất của chúng ta một cách tuyệt đối nghiêm túc. Tự tu, như một dạng “phản lão hoàn đồng” cả về tinh thần lẫn vật chất bao gồm cả những tập luyện kiểu như những vận động cơ thể nhịp nhàng cùng với kỹ thuật luyện thở, là một nghệ thuật Trung Hoa. Quan niệm y học cổ điển Trung Quốc là trị liệu phục nguyên, theo nghĩa không chỉ là trị bịnh, hay phòng bịnh, mà còn là khôi phục, tu bổ sinh lực cho toàn bộ cơ thể. Do mức độ sinh lực yêu cầu cho sức khoẻ thay đổi tuỳ theo giới tính, tuổi tác, căn lượng, chiều cao, địa vị, thời đại, và hoàn cảnh như là một tiến trình động lực hơn là một cấu trúc tĩnh. Như đã trình bày ở trên, việc duy trì sức khoẻ là một nghệ thuật bao hàm một phạm trù rộng lớn các nhân tố môi trường, ẩm thực, sinh lý và tâm lý. Sự cân bằng vi diệu đạt được và duy trì được là kết quả của cố gắng tập thể cũng như cá nhân. Vì vậy, trở nên tráng kiện và toàn hảo là một thành tựu ([15], tr. 475-476). 1. Đạo Với tư cách là một ẩn dụ căn bản trong tư tưởng y học Trung Hoa, Đạo đề xuất một sự tiếp cận, một con đường, và một tiến trình thành hoá. Khác với bức tranh giải phẫu về cơ thể như một cấu trúc tĩnh được quan sát, phẫu chiết, và phân tích, cơ thể sống với tư cách là một dữ liệu nguyên sơ và một nhân tố không thể tiết giảm trong nghiên cứu, giả định một thế giới đời sống với tất cả những phức tạp hấp dẫn và những ý nghĩa đa chủng hữu dụng của nó. Nhằm tránh vướng vào những tiểu tiết quá sớm, những nguồn khái niệm cần thiết cho việc minh giải cơ thể sống không cần phải đặc vào những nhị phân tuyệt đối. Mặc dù cơ thể có thể miêu tả bằng đồ biểu qua những chi tiết thanh nhã, cái tinh vi của nó lại nằm trong “khoảng trung gian với những di biệt tế vi” hơn là trong bản thân bảng giải phẫu tĩnh lặng nọ. Đạo của y học là cung cấp một tiền cảnh cho cơ thể sống theo cách mà bệnh nhân luôn hiện diện như một cá thể. Kiến thức phổ thông bảo với chúng ta rằng một cá nhân tất phải được cụ thể hoá trong một mạng quan hệ. Do ngày nay chúng ta đặc biệt nhạy cảm với chủng tộc và giới tính, dường như chúng ta sẽ nhận ra những dấu hiệu của ý thức chủng tộc và cấu thành tính biệt, nhưng chúng ta cũng cần nhớ rằng một cá nhân sinh tồn cụ thể là một trung tâm của những mối quan hệ. Tôi là con của cha mẹ tôi, là chồng của vợ tôi, là em của anh tôi, là anh của em trai và em gái của tôi, là cháu của dì, là chú, là bác, là cậu của các cháu. Với tư cách là trung tâm của những mối quan hệ, tôi được cụ thể hoá trong một mạng lưới đan dệt phong phú của giao hoán nhân gian. Dù rằng về mặt vật chất, tôi hoàn toàn đơn độc, nhưng về mặt tình cảm, tôi luôn được biện kết trong một giao hoán sung mãn hoạt lực vốn xác định và tái xác định thế giới đời tôi như một dòng chảy [16]. Nhịp điệu của cơ thể sống là theo mùa. Cơ thể chiếm lĩnh không chỉ thời gian mà cả khônggian. Thời gian tính hoá của cơ thể, như đâm chồi (xuân), tăng trưởng (hạ), thầu hồi (thu), và bảo tồn (đông), biểu tượng hoá tuổi thọ như một mô hình phồn sinh nhân thế, vinh danh tiến trình tự nhiên của sự tăng trưởng, hơn là sự áp đặt nhân tạo của bất kỳ một bước phân lập nào (ví như, thời trẻ) như một lý tưởng trừu tượng. Một người trưởng thành, theo ý niệm của Nho giáo, là người phát triển tốt trên cơn đường trở thành một cá thể hiện thực hoá, vốn ẩn chứa khả năng chân chính cũng như năng lực thực sự cho việc phát triển xa hơn. Như một bản y văn Trung Hoa ghi nhận, “sự luân chuyển âm-dương của bốn mùa là sự khởi đầu và kết thúc của mọi vật, đồng thời cũng là gốc của sống và chết. Tác hại sẽ nảy sinh, nếu như không theo đúng tiến trình như thế. Tật bệnh sẽ giáng xuống nếu như không thi hành y vậy. Đây là đường đạt Đạo. Thánh nhân thì theo đấy, còn kẻ vô học thì đi ngược lại nó” [11], tập I, tr.25). Một cách khả thông, chức năng tiên quyết của y học là “dưỡng sinh”: bệnh lý học hiển nhiên được phân tích trong thư tịch y học Trung Hoa nhưng nó là cách bảo trì cuộc sống và đề cao sinh lực, cái quyết định thể dạng và phương hướng của tư duy y học Trung Hoa. Trong bản luận thuyết đầy đủ về “Tiết chế tinh thần phù hợp theo bốn mùa”, tác giả trình bày một cách sinh động định hướng sống này của tư tưởng y học Trung Quốc. Thánh hiền thực hành Đạo trong đời sống hàng ngày; thất phu quay lưng lại với nó. Sống hoà hợp với [ảnh hưởng của] âm và dương có nghĩa là sống; hành động trái ngược lại chúng có nghĩa là chết. Thuận tuỳ biểu thị trật tự, hành vi trái ngược tức là hỗn loạn. Chồng lại cái phù hợp có nghĩa là hành động trái ngược, đấy là đối lập nội tại. Đây là lý do vì sao thánh hiền không chữa cho những kẻ đã ngoạ bịnh, mà lại trị cho những người chưa đau ốm. Họ không xếp đặt trạng huống của bệnh nhân vào trật tự khi hỗn loạn đang diễn ra, nhưng [bình ổn thể trạng] trước khi bạo loạn phát sinh. Đây là cái hàm ý. Khi y liệu được tiến hành chỉ sau khi một người đã lâm bệnh, khi có một cố gắng để tái lập trật tự chỉ sau khi bất ổn đã xảy ra, điều ấy cũng tựa như một người nào đó chờ cho đến khi suy nhược vì khát mới đào giếng, hay giống như một kẻ chỉ mới bắt đầu rèn giáo khi chiến trận đã diễn ra. Phải chăng điều này là quá trễ? ([11], tập I, tr.27)I. Vì e rằng chúng ta sẽ ngộ nhận điều này như một chủ trương phân loại trong chiến lược quân sự, cũng nên chú ý rằng thông điệp phòng tránh y học nhấn mạnh vào sự chăm sóc ôn nhu cần thiết nhằm hài hoà sự cân bằng vi diệu của cuộc sống. 2. Khí Một hạn chế nghiêm trọng trong chủ nghĩa nhị nguyên Descartes là sự phân liệt hữu ý và võ đoán bản ngã thành suy tưởng res cogitans và tồn tại res extensa[5]. Bằng cách bao quát chức năng tư duy và suy tưởng của một cá thể sống vào bộ óc, vốn tự nó là một sự trừu tượng phản-trực giác, cơ thể bị giảm thiểu xuống thành một thân xác cụ thể hoá. Điều này được dựa trên một quan niệm cơ bản của phương Tây về sự lưỡng phân tuyệt đối giữa vật chất và tinh thần. Do cơ thể bị hạ thấp thành một loại vật chất khiếm khuyết khả năng cứu độ, nó đành phải bị xem như trần thế, phi thần thánh và phàm tục. Đạo học làm người, biểu thị một sự giao hoán không ngừng giữa không gian và thời gian, dễ dàng bị ngăn trở. Lối trầm tư mặc tưởng của cuộc sống, do ưu tiến cho lý tính thuần tuý, trở thành đặc quyền của người giàu và là biểu minh biến hoán của cơ thể hữu mệnh trong đời sống thường nhật của nó. Câu giải đáp lãng mạn, khi ý thức và thậm chí tôn vinh những khía cạnh tình cảm của tồn tại nhân sinh, cố cường điệu cơ thể như là một môi giới truyền đạt, thường xuyên có nhu cầu tự thể hiện. Bất kỳ trong trường hợp này hoặc trường hợp nọ, bản chất liên thuộc và thời vụ của cơ thể trong liên lạc và trong giao tế đều không được chú ý đến. Quan niệm Khổng giáo về cơ thể như một dạng thức của Khí nhất trí với kinh nghiệm sống mà cơ thể, vốn khác xa với một cấu trúc tĩnh lặng, có thể được tưởng kiến như một dòng chảy, không ngừng hồi đáp với những biến hoá của môi trường chuyển động. Một bộ phận của tín ngưỡng dân gian Trung Hoa cho rằng nữ được tạo thành từ nước, còn nam là từ đất. Mặc dù có sự khác biệt về nồng mật và thanh khiết, thế nhưng cả hai đều có khả năng thích ứng và biến hình. Một nét đặc trưng của Khí, với tư cách là sinh lực hơn là một vật chết hay linh hồn đoản mệnh, là tính cảm thụ của nó đối với ngoại lực và hoạt lực nội tại tự sản sinh của nó. Tựa như một dòng lưu chuyển, cơ thể được tạo nên bởi Khí là một hệ thống mở, nghênh tiếp, khám phá, thu thập, và trì cửu. Một cách khả thông, các y văn Trung Hoa luôn đề cập đến “nguyên khí” của cá nhân, cái nguồn sống tiếp nối để duy trì và bảo dưỡng sự khang kiện của chúng ta. Thực ra Nho gia nhận thức cơ thể như một quà tặng của cha mẹ và của Trời. Thế nên Nguyên Khí được xác định cả về mặt sinh học lẫn về mặt vũ trụ. Do chúng ta không chọn cha mẹ cũng như thời gian và không gian để sinh thành, chất và lượng đặc biệt của Nguyên Khí của cơ thể chúng ta cũng là tiền định. Có những hạn chế về mặt cấu trúc không tránh khỏi đối với sức khoẻ của cơ thể chúng ta, bao gồm nhiều mặt, dường như mỗi chúng ta được thiên phú với chất và lượng Nguyên Khí đặc biệt, và thường với một cơ thể độc nhất. Tuy nhiên, do trình tự nhờ đó mà chúng ta trở thành chúng ta hiện nay không bao giờ cố định, mặc cho chúng ta o ép, việc tự do chuyển động, nghênh tiếp, khám phá, thu thập và trì cửu luôn luôn hiện diện. Nguyên Khí với tư cách là một nguồn sống thực ra là nguồn suối chẳng bao giờ ngừng cung cấp dinh dưỡng cho việc tự thực hiện hoá của chúng ta. Quả vậy, chúng ta không có được cơ thể của chúng ta như những hiện thực cho sẵn; chúng ta trở thành thân thể của chúng ta trong khi chúng ta có quan hệ, có liên lạc và chiếm dụng thế giới xã hộivà tự nhiên mà chúng ta vốn là một bộ phận trong đó. Nói một cách tinh xác, “sinh khí” không phải đơn giản là một khối tạo dựng của hiện thực. Ngôn ngữ của phân tử, nguyên tử, điện tử, hadrons, hay thậm chí quarks là quá hiện thực nên không thể truyền đạt được cái ý về sức mạnh vị định và hoạt lực vô hạn mà Khí biểu thị. Ở một bài khác, tôi đã dịch Khí là “sinh lực” “cần nhớ đến liên hệ nguyên thuỷ giữa máu và hơi thở của nó”, và “sự nhấn mạnh tiến trình sống của nó” ([16],tr.40). Quả vậy, Khí là sự hiện hữu trong quá trình, không phải tồn tại tự thân, mà là sự biến thành cho phép thể chất vượt lên hơn một thứ vật chất tầm thường. Vũ trụ quan nhấn mạnh quan niệm về Khí này là “đại hoá” bao hàm mọi dạng thức tồn tại trong thế giới. Do mọi vật (không khí, nước, đất, đá, thảo mộc, thú vật hay con người) đều chịu ảnh hưởng của Khí, mỗi vật là một phần tử cấu thành sinh động và sung mãn tinh lực của “đại hoá”. Theo đấy, “tự nhiên là kết quả của sự dung hợp và hỗn nhập của các sinh lực có thực thể” và “núi, sông, đá, cây, thú vật, và con người là toàn thể các dạng thức của khí lực - vật chất, biểu trưng sự chuyển hoá sáng tạo của Đạo, tồn tại vĩnh hằng” ([16], tr.41). Do đó, thân thể của chúng ta là những hình thức nhân sinh của sinh khí đại hoá mà chúng ta có được từ khi chào đời. Nói đúng hơn, thân thể chúng ta là quà tặng của cha mẹ và Trời trao phó cho nên chúng ta có thể thu thập hoàn toàn nhân tính. Điều này có thể đã gợi cho Vương Cấn (1483-1541)[6]nêu lên như một tín điều: Nếu như chúng ta trở nên hiện hữu thông qua tiến hoá hay hoá sinh, Thiên Địa là cha mẹ của chúng ta; nếu chúng ta trở nên hiện hữu do sự sáng lập hay hình sinh, Thiên Địa chính là cha mẹ chúng ta. Theo đấy, chúng ta không làm chủ thân thể chúng ta, xét về bản thể luận, chúng ta không là thân thể của chúng ta, và xét về mặt hiện hữu chúng ta trở thành thân thể của chúng ta. Đây có thể là nguyên nhân Mạnh Tử cho rằng chỉ có thánh nhân (bậc chân nhân tối thượng và hoàn thành hiện thực hoá) mới có thể được xem là đã đưa hình hài (thân thể) đến hiện thực ([7], tr. 80).
|
|
|
Post by NhiHa on Oct 8, 2010 7:08:28 GMT 9
3. Nhân
Lối tư duy phi nhị nguyên này, đôi khi được đặt trưng hoá như nhất nguyên luận về Khí, khiến cho Nho giáo xác định nhân như cảm tính và mẫn cảm tính. Nhân thân, với tư cách là một tiểu vũ trụ của vũ trụ, không chỉ là một hiển thị của đại hoá, mà còn là một đạo quản mà sinh khí của Thiên Địa trôi chảy qua. Đặc thù của con người, dù trong viễn cảnh của thuyết linh hồn nhân loại là do thượng đế sáng tạo nên, hay là sự tiến hoá, là nằm ở chỗtiếp nối hơn là đứt đoạn. Với tư cách là một dạng thức của khí chúng ta tìm thấy sự quan hệ mật thiết và máu thịt với tự nhiên:
Trời là cha, đất là mẹ ta, và dù là một sinh vật nhỏ bé như ta cũng tìm được một chốn thân quen trong Thiên Địa. Vậy nên ta xem cái lấp đầy thế giới là thân ta, và cái dẫn dắt vũ trụ là bản chất của ta. Mọi người đều là anh em với ta, và mọi vật là đồng bạn [22].
Dù rằng “cấu thành một cơ thể với thế giới có thể hiểu theo nghĩa đen là do mọi dạng thức tồn tại là do khí tạo thành, nhân sinh là bộ phận của dòng chảy không ngừng của máu huyết và hơi thở vốn là cái tạo nên tiến trình vũ trụ” ([16], tr. 47), nó cũng đồng thời hàm ý: sự nhận biết rằng cơ thể chúng ta tự hiện thực hoá bằng cách tham gia mật thiết vào trong cái đại hoá của vũ trụ. Thân thể của chúng ta là quà tặng của cha mẹ, nhưng chúng vượt xa những thực tại sinh vật, bởi lẽ chúng cũng được phú bẩm với một dạng thức đặc biệt của sinh khí, cái làm cho chúng ta mẫn cảm về mặt đạo đức với mọi sự vật chúng ta tiếp xúc. Trên nguyên tắc, chí ít không có gì nằm ngoài những tham số của những nỗi quan tâm nhân loại của chúng ta. Xét về mặt thực nghiệm, thân thể chúng ta liên lạc với mọi dạng thức tồn tại khả liệu. Và do mọi dạng thức tồn tại đều chứa đựng sinh khí, việc liên lạc, nói theo ngôn ngữ từ thực dụng, là một sự giao hoán. Thực vậy, chúng ta thâu nhập Thiên, Địa và vạn vật trong sự mẫn cảm nhân loại của chúng ta, bởi vì chúng ta chiêm nghiệm sự hiện hữu của chúng không chỉ với tư cách là một hiện hữu khác, mà còn là một thực thể nội tại.
Bản chất của chúng ta, con đường đặc thù mà sinh khí kết tinh trong đấy, phú bẩm cho chúng ta khả năng cảm nhận được sự hiện diện của một mạng lưới mở rộng của những quan hệ. Do không có giới hạn cho sự mẫn cảm của chúng ta, mạng lưới này luôn là một hệ thống mở. Không thể tin được rằng có một điều gì đấy nằm ngoài mà sự mẫn cảm của con người không thể đạt đến được. Bản chất của sự mẫn cảm của con người khiến cho nó bao hàm toàn bộ, đến độ không có gì bất khả liên thông. Thế nhưng, khả năng mẫn cảm bao quát của con ngườibắt nguồn từ kinh nghiệm tri giác thông thường, ví như thị giác, thính giác, khướu giác, và xúc giác. Thân thể được biểu thị như thế vượt hơn một thực thể sinh học; nó là một “trạm phát điện” và cũng là một “trung tâm liên lạc”. Với tư cách là một trạm phát điện, nó là một trường giới năng lượng hơn là một cố kết của những khí quan khác nhau. Với tư cách là một trung tâm liên lạc, nó là một tập hợp những tiến trình động lực, hơn là một sự kết hợp những cấu trúc tĩnh.
Tư tưởng nhân sinh này cố ý tôn vinh sự đồng cảm (và cũng hàm ý cả cảm niệm) như một đặc tính quyết định biểu hiện nhân tính của sinh khí. Quả vậy, cái làm cho con người trở nên độc đáo vô song, xét về nguyên nghĩa, chính là lý tính bản chất và khả năng thiên bẩm cảm nhận được sự hiện hữu của tha nhân. Khả năng thông đạt tư duy lý tính, ý chí có được thông qua học tập, tu dưỡng muốn vươn lên về mặt đạo đức, và năng lực tinh thần kết thành qua tu tập tuyển định cư xử hợp cách của chúng ta không thể tách rời khỏi cảm tính và mẫn cảm tính những cái cho phép chúng ta đồng cảm với môi trường xã hội và tự nhiên, và cảm niệm với khổ đau của người khác ([18], tr. 45-46).
Hẳn nhiên con người có khả năng tuyển định, cảm xúc, và tri giác, nhưng cảm giác tăng cường mọi hoạt động tinh thần và vật chất. Nếu không có cảm giác, sẽ không có sức mạnh tuyển định, cảm nhận để thích ứng, hay nhận thức. Khó lòng tưởng tượng được là việc chúng ta có thể tuyển định, cảm xúc, và tri giác lại độc lập với việc chúng ta cảm giác thế nào. Do con người cảm giác, cái cảm giác mà chúng ta thể nghiệm một cách tự nhiên hồi đáp lạinỗi khổ đau của kẻ khác không phải chỉ là sự thể hiện của cái chúng ta có, mà còn là sự hiện thực hoá cái [dạng thức – chú thích của người dịch] mà chúng ta tồn tại. Chúng ta có thể tinh luyện khả năng nhận thức để nhận biết một cách thông minh, tăng cường sự tuyển định của chúng ta để ứng xử đúng đắn, và tu dưỡng cảm xúc của chúng ta để sống cho phù hợp, nhưng lý tính, chính trực và bản chất đều đòi hỏi sự bồi dưỡng lòng trắc ẩn, bởi vì không có đồng cảm và cảm niệm, chúng ta không thể thực sự là người ([16], tr. 93-112)II.
4. Thông
Cái gọi là “lý thuyết liên thuộc” [9, 12, 13] trong y học Trung Hoa, vốn kết tập các tiến trình vũ trụ vào sinh học con người, được thiết lập trên nhân loại-vũ trụ quan. Trên bình diện sinh học, gan, tim, tì tạng, tuỵ, phổi và thận, không phải là những khí quan xét về mặt chức năng, mà là những tiểu đơn vị trong mạng lưới tế vi của “trạm phát điện” và “trung tâm liên lạc” của cơ thể. Chúng tượng trưng cho một sự giao hoán sinh khí liên tục giữa nhân thể (nhân loại) và Thiên, Địa cùng vạn vật (vũ trụ). Về mặt tự nhiên, mộc, hoả, thổ, kim và thuỷ không phải là những “nguyên tố” mà là các tiến trình và giai đoạn của đại hoá. Mối liên thuộc được nhận thức giữa nước với thận và bàng quang cho thấy sự giao hoán liên tục giữa nhân thể và tự nhiên. Nó chỉ rõ “cấp độ nội tạng nhờ đó mà chúng ta có được mối liên hệ giao thoa với thế giới hữu cơ” ([5], tr. 157). Tuy nhiên, mối liên thuộc, hay giao hoán này còn đề xuất nhiều hơn nhân tố khả kiến: “cơ thể của một người, trước hết, phát sinh từ cơ thể của một người khác, được tạo tác bởi cùng một tố chất như thế giới xung quanh, và sinh tồn chỉ bằng những trao đổi biến hoá không ngừng với thế giới ấy” ([5], tr. 157-158). Vì lẽ nó cũng là một viễn cảnh toàn phần kết hợp nhiều tiến trình và giai đoạn tựa như không liên quan gì trong một hệ thống phức hợp.
Trên bề mặt, dạng thức phân loại bao gồm không chỉ những khí quan, mà cả những tổ chức tế bào, tình cảm, khẩu vị, thời vụ, màu sắc, định hướng, hoạt động, nhân tố môi trường, và các bước trưởng thành là quá mơ hồ nên không thể có tác dụng như một công cụ phân tích. Chúng ta được nhắc nhớ đến cách dùng tinh xảo “Bách khoa từ điển Trung Hoa” của Foucault[7]do Borges hình dung ra [2]. Quả thật, hỗn hoà các phạm trù sinh lý/ tâm lý, con người/ tự nhiên, thời gian/ không gian, vật chất/ tinh thần, và cấu thành/ tiến hoá có thể dễ dàng hạn chế chúng ta trong một thế trừu tượng khu biệt cao được gói bọc trong những phạm trù lưỡng phân xác định rõ ràng. Khi chúng ta có thể nhượng bộ, cho rằng nước chẳng liên quan gì đến thận và bàng quang, sẽ thật khó thấy được tính chất trọng yếu của những liên thuộc vững chắc giữa nước với tai, xương, lo sợ, vị mặn, mùa đông, xanh/ đen, phương bắc, chết, lạnh và tồn trữ.
Vấn đề là phức tạp, bởi vì bản thân ngũ hành nằm trong một giao hoán bất biến tuân thủ theo mô hình nhị chủng. Xét trong vòng sinh thực, một ích hoả, hoả ích thổ, thổ ích kim, kim ích thuỷ, thuỷ ích mộc. Nếu chúng ta cũng theo lối tư duy này, chúng ta sẽ chấp nhận chuỗi liên thuộc sau: thân ích gan, bàng quang ích mật, tai ích mắt, xương ích gót chân, lo sợ ích giận dữ, vị mặn ích vị chua, mùa đông ích mùa xuân, xanh/ đen ích màu lục, phương bắc ích phương đông, cái chết ích sự sống, lạnh ích gió, và tồn trữ ích manh nha. Từ “ích”cũng có nghĩa là trợ giúp làm cho giảm nhẹ, dễ dàng, và tạo điều kiện thuận lợi. Trong vòng khắc chế, phân huỷ, mộc khắc khổ, thổ khắc thuỷ, thuỷ khắc hoả, hoả khắc kim, và kim khắc mộc. Nếu chúng ta tiếp tục lấy nước làm ví dụ, các liên thuộc sẽ là: thận khắc kim, bàng quang khắc ruột non, tai khắc lưỡi, xương khắc huyết quản, lo sợ khắc mừng vui, vị mặn khắc vị đắng, đông khắc hạ, xanh/ đen khắc màu đỏ, phương bắc khắc phương nam, tử vong khắc thanh xuân, lạnh khắc nóng và tồn trữ khắc tăng trưởng. Từ “khắc”có nghĩa là áp đảo, trấn định, phòng trở và chướng ngại ([1], tr. 125-158)”III.
Những liên thuộc này có thể có vẻ như thuộc về chủ nghĩa ấn tượng, hay thậm chí còn như võ đoán, nhưng những nguồn có tính khái niệm cơ bản mà chúng chạm đến là phong phú và đáng tham khảo. Dù ngũ hành, với tư cách là một dạng tư duy cơ cấu đặc thù Trung Hoa, độc lập với phạm trù âm-dương “lưỡng cực bổ sung và đa trùng chu kỳ tính”, và có thể là có trước cả phạm trù này, cả hai đều được dung hợp vào một mô hình diễn giản đơn từ rất lâu, đến nỗi toàn bộ liên thuộc ngũ hành chỉ còn là một biểu hiện của thế giớiquan âm-dương. Rõ ràng âm-dương là một dạng tư duy lưỡng phân, nhưng do nó quá khác biệt về cơ bản với chủ nghĩa nhị nguyên Descartes, nó có thể được xem như một phê bình cơ bản đối với học thuyết Descartes. Âm-dương trước hết là một học thuyết giao hoán. Nó có nghĩa là hiện hữu trong tiến trình, thực thể như là sinh khí, và vũ trụ như là đại hoá. Từ viễn cảnh âm-dương, thật không thuyết phục khi nói sinh vật có thể có thuần âm mà khuyết dương, hay thuần dương mà khuyếtâm. Một người đàn ông nam tính nhất cũng có một hạn độ bản thể âm trong tính cách tổng thể của anh ta, và một người đàn bà nữ tính nhất cũng mang một hạn độ bản thể dương trong toàn bộ thiên tính của cô ấy. Hơn nữa, lối tư duy âm-dương yêu cầu chúng ta quan sát dương trong âm và âm trong dương, đồng thời cũng hàm ý là thị khán âm trong dương của âm, và dương trong âm của dương. Nói cách khác, chúng ta cần chú ý đặc biệt đến tính hỗ tương của chúng. Chính trong những dị biệt tế vi mà sự giao hoán âm-dương hiển thị.
Thế nên mối liên hệ giữa âm và dương là vừa đối lập lại vừa bổ sung. Trương lực sáng tạo sinh ra bởi những lực đẩy khác nhau về cơ bản của sinh khí cung cấp nguồn nước cho đại hoá của Thiên, Địa và vạn vật. Thực ra, không chỉ sinh vật cụ thể mà là toàn bộ các dạng thức tồn tại, bao gồm cả núi, sông, sỏi đá, nhà cửa kiến trúc, cấu trúc kinh tế, thể chế chính trị, tổ chức xã hội, và vật phẩm văn hoá, đều là kết quả của sức mạnh sinh thực của sinh khí âm-dương. Bản ngã, gia đình, cộng đồng, quốc gia, thế giới, và vũ trụ chứa đầy cùng một loại năng lượng khiến thân thể hoạt sinh. Chúng ta thể nghiệm hơi ấm của gia đình, trợ giúp xã hội, sự hiện hữu của cơ thể chính ngôi làng thế giới, và vũ trụ thông qua sự nhập thể hơn là qua tư duy trừu tượng. Khi chúng ta đối mặt với phi phân tính trong gia đình, hỗn độn trong xã hội, ly gián chính trị, sự phân liệt của hệ thống sinh thái, và sự xa cách Thiên, chúng ta chịu khổ đau về phương diện nội tại trực tiếp. Chúng ta không bị nhập thể một cách thụ động trong những mạng lưới giao hoán này; chúng ta chủ động, và đôi khi là một cách có ý thức, nhập thể chúng vào trong cảm tính và mẫn cảm tính, để chúng ta luôn được liên lạc và ổn cố trong xã hội, tự nhiên, và vũ trụ. Lý thuyết âm-dương/ ngũ hành về giao hoán khiến chúng ta có thể “cấu thành nhất thể với Thiên, Địa, và vạn vật”.
5. Hợp
“Nhân loại vũ trụ quan” nhấn mạnh khả năng “cấu thành một hình thể” của chúng ta được miêu tả trong thành ngữ bốn chữ “thiên nhân hợp nhất”. Với tư cách là một nguyên tắc, lại vừa là một ẩn dụ căn bản trong siêu hình học Khổng giáo, thiên nhân hợp nhất có tính động lực, ảnh hưởng tương hỗ, và tương ích hơn là một sự bình quân bình tĩnh lặng. Một sự thống nhất như thế không chỉ cho phép đa dạng, mà còn yêu cầu trùng phức; quả vậy, nó xung tụng sự bổ sung của những con đướng muôn hình muôn vẻ. Theo đấy, con người, về phương diện này, không chỉ là những động vật, mà còn là người sáng tạo thế giới.
Dịch kinh, chủ yếu được tán dương như một kho chứa của tri thức thiên nhân hợp nhất, chấp nhận “hoà trong tương phản” như một miêu tả về trật tự tự nhiên của sự vật, Trong khi đại hoá không hề được nhận thức như một tiến trình đồng hoá, ngay cả khi nó biểu trưng hoá sự hợp lưu của nhiều dòng chảy, nó đề xuất một sự “hoà hợp tiềm ẩn” của Đạo [6]IV. Mặc cho trương lực sáng tạo giữa Thiên và Nhân, con đường tự nhiên của Thiên cung cấp tiêu chuẩn cao nhất về sự khải thị đối với đạo đức con người. Chung cuộc, “mật mã của sự tự hiện thực hoá của Thiên được nhập thể vào trong bản chất người của chúng ta”, vì “nó cần sự tham gia tích cực của chúng ta để hiện thực hoá chân lý của nó” [17].
Khi diễn giải tư tưởng về thống nhất trong sự đa dạng, các nhà tư tưởng Tân Nho giáo đã thiếp lập “sự đơn nhất về nguyên lý và sự trùng phức của những biểu hiện của nó” ([6], tr. 460-463). Họ giả định rằng thế giới được biến dị cao, nhưng sự “cố kết hữu cơ” [4]Vmà chúng ta thể nghiệm với mọi dạng thức tồn tại “không phải là một việc vượt quá tự nhiên thông qua một tiến trình đào luyện xã hội. Trái lại, việc liên tiếp hỗ tương là thiên bẩm đối với tâm-não” ([5], tr. 159). Tập tính nhân loại đối với chứng kiện đồng cảm và thần hội là cơ sở cho Vương Dương Minh (1472-1529)[8]chỉ ra rằng “cấu thành nhất thể với tất cả” là một kinh nghiệm chung:
Vậy nên, khi một người [tiểu nhân hay thường dân] thấy một đứa trẻ sắp rơi xuống giếng, hắn không khỏi lo sợ và thương cảm. Điều này cho thấy rằng nhân tính của anh ta cấu thành nhất thể với đứa trẻ. Có người có thể sẽ phản đối, cho rằng đấy là vì đứa trẻ đồng loại. Lai một trường hợp khác, khi anh ta nghe tiếng kêu bi thương và trông thấy vẻ hoản hốt của chim muông sắp bi giết, anh ta không thể đành tâm dửng dưng trước khổ đau của chúng. Điều này chứng tỏ rằng nhân tính của anh ta cấu thành nhất thể với chim muông. Có người sẽ phản đối, cho rằng đấy là do chim muông cũng là loài có tri giác của anh ta. Nhưng khi anh ta thấy cây cỏ gãy đổ, và bị huỷ diệt, anh ta không khỏi cảm thương. Điều này cho thấy là nhân tính của anh ta cấu thành nhất thể vớicây cỏ. Có người sẽ nói rằng đấy là vì cây cỏ cũng là một thứ sinh vật như anh ta. Nhưng ngay khi anh ta thấy ngói, đá vương vãi và bị nghiền nát, anh ta không khỏi tiếc thương. Điều này chứng tỏ là nhân tính của anh ta cấu thành nhất thể với gạch ngói và đá sỏi. Điều này có nghĩa là thậm chí cái tâm của kẻ tiểu nhân nhất thiết cũng có nhân tính tạo thành nhất thể với mọi vật ([21],tr. 272).
Do từ tâm, vốn khác xa với suy tưởng – res cogitans, đảm nhiệm những tình cảm nội tâm bậc thấp về đớn đau và khổ cực, nó thường được nhắc đến như là “tâm-não”. Thịt da của cơ thể, bao gồm “hơi thở và máu”, là một bộ phận tất yếu cấu thành chỉnh thể của tâm-não chúng ta. Về phương diện này, nhập thể không phải là một hành vi tưởng tượng, mà là một sự thông hiểu thực nghiệm và là một lối hồi quy thực sự.
Những hàm ý của các nhân loại-vũ trụ quan nhằm lĩnh ngộ nhân thể này còn rất rộng. Những nét chính yếu đáng chú ý gồm có:
1. Thân thể là một môi giới truyền đạt, nhờ đó mà chúng ta - những người đồng sáng tạo với Thiên, tham gia vào đại hoá như những nguyên động lực ứng đáp và có trách nhiệm. 2. Thân thể là một thành tựu nhờ đó chúng ta, với tư cách là những người thụ ân huệ từ Thiên, Địa và vạn vật, duy trì và làm giàu tự nhiên như những đứa con hiếu thảo và những kẻ bảo hộ có ý thức. 3. Thân thể là một đạo quản thông qua đấy chúng ta liên lạc với mọi dạng thức của sinh khí nhằm thực hiện hoá ý nghĩa tối hậu của cuộc sống trong sự hiện hữu nhân sinh bình thường.
Một cách khả thông, niềm tin Khổng giáo về tính khả biến của điều kiện nhân sinh thông qua tự tu được phản ánh trong việc nghi thức hoá thân thể như xuất phát điểm của nó. Mặc dù còn những hạn chế cấu trúc, thân thể là một khí cụ cần yếu cho việc tự thực hiện hoá. Nó là căn nhà đích thực cho trí não, tâm hồn, và tinh thần; hơn thế nữa, nhờ tham gia tích cực vào cuộc sống trí thức và tinh thần, thân thể chiếm cứ thế giới quanh ta và sáng tạo ra những khả năng thực sự về một sự hoà hợp vũ trụ cho chúng ta.
Một dạng tư duy cho phép chúng ta sống không như những cá nhân cô lập mà như những con người nhập thể hoàn toàn có thể phục hoạt tri thức y học cổ truyền Trung Quốc, không chỉ với tư cách là chữa trị mà cả với tư cách là phục nguyên. Chúng ta đã thụ nhận ích lợi từ thực hành y học Trung Hoa, đặc biệt là châm cứu gây tê và thảo dược ẩm thực. Thử thách trước mắt có thể là nơi ở khả năng hiểu biết các nguồn biểu tượng trong nền y học này nhằm giải thích một nhãn quan phức tạp hơn về sức khoẻ con người của chúng ta.
|
|
|
Post by NhiHa on Oct 8, 2010 7:09:00 GMT 9
Nguồn: Tập san Khoa học Xã hội và Nhân văn , số 03/1997
THƯ MỤC
1. Chong T: 1990, Five Element System of Traditional Chinese Medicine in the West (Hệ thống ngữ hành của y học cổ truyền Trung Quốc ở phương Tây), C. Yu dịch, Yueyuan, Bắc Kinh. 2. Geertz, C: 1981, “Commentary on Professor Tu’s Paper” (Bình luận về bài viết của Gs. Đỗ), (trích M. Foucault, The Onder of Things: An Archeology of the Human Sciences – Trật tự của sự vật: Một khảo cổ học của khoa học nhân văn), Philosophy East and West (Triết học Đông và Tây), số 31, 269 – 272. 3. Graham, A. C: 1989, Disputers of the Tao (Những nhà tranh luận về Đạo), Open Court, La Salle, IL. 4. Habermas, J: 1987, The Theory of Communicative Action (Lý thuyết về hoạt động thông tin), T. Mc Carthy dịch, tập 2, Beacon Press, Boston, MA, trg. 78 – 87. 5. Leder, D: 1990, The Absent Body (Cơ thể khuyết tịch), University of Chicago, IL. 6. Liu, S: 1989, “Toward a New Relation between Humanity and Nature: Reconstructing Tien – Jen – Ho – I [Tianren hey]” (Tiến đến một quan hệ mới giữa nhân loại và tự nhiên: Tái lập Thiên nhân hợp nhất), Zygon, 24, 457 – 460. 7. Mencius (Mạnh Tử): 1963, “The Book of Mencius” (Sách Mạnh Tử), trong Chan. W (biên soạn và phiên dịch), A Source Book in Chinese Philosophy (Sách tư liệu về triết học Trung Hoa), Princeton University Press, Princeton, NJ. 8. Plaks, A. H: 1976, Archetype and Allegory in the Dream of the Red Chamber (Nguyên hình và ngụ ngôn trong Hồng Lâu Mộng), Princeton University Press, Princeton, NJ. 9. Prokert, M: 1974, The Theoretical Foudations of Chinese Medicine (Những cơ sở lý luận của y học Trung Quốc), M.I.T Press, Cambridge, MA. 10. Ryle, G: 1949, The Concept of Mind (Quan niệm về tinh thần), Hutchison’s University Library, London, UK. 11. Trường cao đẳng y học Trung Hoa Sơn Đông, và Trường cao đẳng y khoa Hà Bắc (biên tập): 1982, Huangdi neijing Suwen jiaoshi, 2 tập, Nhà xuất bản Sức Khoẻ Nhân Dân, Bắc Kinh. 12. Sivin, N: 1968, Chinese Alchemy, Preliminary Studies (Thuật luyện đan Trung Hoa – Nghiên cứu sơ bộ), Harvard University Press, Cambridge, MA. 13. Sivin, N. (biên tập): 1977, Science and Technology in East Asia (Khoa học và kỹ thuật ở Đông Á), Science History Publications, New York, NY. 14. Tu W: 1979, “Li as Process of Humanization” (Lý với tư cách là tiến trình nhân loại hoá), trong Humanity and Self – Cultivation: Essays in Confucian Thought (Nhân loại và tự tu: Các bài tiểu luận về tư tưởng Khổng giáo), Asian Humanities Press, Berkeley, CA, trg. 17 – 34. 15. Tu W: 1984, “Embodying the Universe – A Note on Confucian Self – Cultivation” (Nhập thể vũ trụ - Một ghi chú về tự tu Nho giáo), The World and I (Thế giớI và tôi), Tháng 8, 475 – 485. 16. Tu W: 1985, Confucian Thought: Selfood as Creative Transformation (Tư tưởng Khổng giáo: Nhân cách như chuyển biến sáng tạo), State University of New York Press, Albany, NY. 17. Tu. W: 1988, “Statement of the Meaning of Life” (Ký thuật về ý nghĩa cuộc sống). Life Magazine, December. 18. Tu. W: 1989, Way, Learning, and Politics: Essays on the confucian Intellectual (Đạo, học, và chính trị: Các bài tiểu luận về trí thức Nho học), The Institute of East Asian Philosophies, Singapore. 19. Unschuld, P.U: 1985, Medicine in China: A History of Ideas (Y học ở Trung Ho: Lịch sử tư tưởng), University of California Press, Berkeley. CA. 20. Wang, G: 1507, “Yu Nandu zhuyu” (Dữ Nam đô chư hữu), trong Wang Xinzhai xiansheng quanji (Vương Tâm Trai tiên sinh toàn tập), Harvard – Yenching Library, Cambridge, MA, 4.16b. 21. Way Y: 1963, Instruction for Pratical Living and Other Neo – Confuciani Writings (Chỉ lệnh cho đờI sống thực tế và những trước tác Tân Nho giáo), Chan, W. (biên tập và phiên dịch), Columbia University Press, New York, NY. 22. Zhang Z. (Trương Tái), 1963, “The Western Inscription” (Tây minh), trong Chan W. (biên soạn và phiên dịch), A Source Book in Chinesse Philosophy (Sách tư liệu về triết học Trung Hoa), Princeton Univeristy Press, Princeton, NJ, trg. 497 – 498.
*Giáo sư triết học, Đại học Havard.
[1]Tiểu luận này được in trong Leder, Drew (biên tập), The Body in Medical Thought and Practice (Cơ thể trong tư tưởng và thực hành y học), Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/ Boston/ London, dưới tiêu đề “A Confucian Perspective on Embodiment” (tr. 87-100).Tất cả các cước chú đính kèm trong phần chính văn là của người dịch. Chú thích của tác giả được đánh số La Mã (I, II, III…) và được xếp ở cuối bài.
[2]René Descartes (1596 – 1650): Triết gia và nhà toán học người Pháp. Trong triết học, ông cho rằng sự vật mà con người có thể đoan chắc là cái mà anh ta tư duy đến, và vì thế mà anh ta tồn tại (Cogito ergo sum). Dựa vào đấy, học thuyết của ông chủ trương thế giới được cấu thành bởi tinh thần và vật chất.
[3] “Descartes đã phá bỏ quan niệm thần thánh về thế giới (…) Thế giới từ nay mất bản chất thần linh và thần diệu, và chỉ còn là lãnh vực thí nghiệm khoa học của con người (…) Alquie đã thâu gọn tư tưởng Descartes về vấn đề này như sau: “Muốn trở thành chủ nhân ông của thiên nhiên” (Trần Thái Đỉnh, Triết học Descartes, Việt xuất bản, Saigon, 1971, tr.17).
[4] Faust: Một nhân vật củ nhiều vở kịch và truyền thuyết, được xây dựng theo nguyên mẫu một nhà thiên văn học người Đức thế kỷ 16. Theo chuyện kể, Faust bản linh hồn cho quỷ để đổi lấy quyền lực siêu nhiên.
I Về bản dịch này, xem [19].
[5]“Triết học cổ truyền khởi sự từ thế giới và luôn lấy thế giới làm nền, còn triết Descartes lại khởi sự từ Cogito, tức từ hành vi suy tưởng của con người và luôn lấy đó làm căn cứ. Descartes không lấy con người làm khởi điểm, vì như ta sẽ thấy, ông coi con người là một hợp thể (un composé) có hai thành phần tách biệt: tinh thần và thể xác. Con người chỉ là tinh thần, và “không có thân xác thì con người vẫn là mình không hơn, không kém” “Phương pháp luận, Phần IV” (Trần Thái Đỉnh, sđđ, tr. 21-22).
[6]Vương Cấn: Triết học gia đời Minh, người sáng lập Thái Châu học phái. Ông thuở nhỏ ít học, đến tuổi tráng niên mới đọc Đại học, Luận Ngữ. Dù là học trò của Vương Thủ Nhân, ông thường có nhiều lúc bất đồng ý kiến với học thuyết của thầy. Ông đề xuất mệnh đề nổi tiếng “Bách tính nhật dụng tức đạo”, chủ trương từ sinh hoạt thường ngày mà quán triệt đạo đức, luân lý phong kiến. Vương Tâm Trai Tiên Sinh Di Tập là tác phẩm của ông nay còn được biết đến.
II Điều quan trọng cần chú ý là triết học Mạnh Tử cung cấp nền tảng cho cách tiếp cận bản chất con người này.
[7]Michel Foucault (Poitiers, 1926 – Paris 1984): Triết gia người Pháp. Những phân tích của ông về các thể trấn áp (ví như nhà tù) dựa trên một quan niệm mới về lịch sử, theo ông, vốn được đánh dấu bởi “những vết cắt khoa học luận” và bởi một sự phê bình triệt để của khoa học nhân văn (Les Mots et Les Choses, 1966).
III Về cuộc thảo luận “tư duy quan liên và tạo lập vũ trụ quan liên”, xem [3].
IV Thành ngữ “hoà hợp tiềm ẩn” là của Heraclitus. Ernst Cassier dùng nó trong Essay on Man (Tiểu luận về con người) nhằm chỉ ra rằng “để chứng minh một sự hoà hợp như thế, chúng ta không cần phải biểu chứng tính chất đồng nhất hay sự tương tự giữa những lực khác nhau, nhờ vào chúng mà sự hoà hợp sản sinh. Những hình thức đa dạng của văn hoá nhân loại không được kết lại với nhau bởi một sự đồng nhất về bản chất, mà bởi sự nhất trí về nhiệm vụ cơ bản của chúng”. Xem [6].
VTừ này được trong tác phẩm Division of Labor (Sự phân công lao động) của Émile Durkheim nhằm phản ánh chuyển hoá xã hội từ cố kết “cơ giới” sang cố kết “hữu cơ” được trang bị bởi những hàm ý võ đoán. Về phê bình lập trường diễn giải của Durkheim, xem [4].
[8] Vương Dương Minh (1472 – 1529) tức Vương Thủ Nhân, một triết gia nổi tiếng đời Minh, người Dư Diêu (nay thuộc Triết Giang). Do ông cất nhà trong động Dương Minh, nên người đời gọi ông là Vương Dương Minh. Ông ban đầu theo Lý học của Trình-Chu, và cả Phật học. Sau lại chuyển sang Tâm học của Lục Cửu Uyên, phát triển học thuyết này, lấy đó chống lại học phái Trình-Chu. Một số đoán ngôn tiêu biểu của ông là “Phù, vạn sự, vạn vật chi lý bật ngoại vu ngô tâm” (Ôi, Lý của vạn sự, vạn vật không nằm ngoài tâm của ta”, “tâm minh tiện thị thiên lý” (lòng trong sáng chính là Lý của trời). Ông phủ nhận việc có lý, có sự, có vật nằm ngoài tâm, và đề xuất học thuyết “tri lương tri”, đem luân lý, đạo đức phong kiến giảng thành “lương tri” mà nhân sinh đều có đủ. Phương pháp tu dưỡng quay về truy cầu nội tâm của ông là nhằm đạt đến cái cảnh giới gọi là “vạn vật nhất thể” Thuyết “trí hành hợp nhất” và “tri hành tịnh tiến” của hành tịnh tiến” của ông đều là nhằm phản đối các thuyết pháp của Tống Nho như Trình Di, chủ trương “trí tiên hành hậu”, hoặc các loại học thuyết tách biệt “trí” và “hành”.
|
|
|
Post by Cửu Long Giang on Nov 18, 2011 4:08:22 GMT 9
Đại Học và Trung Dung
Vietsciences- Phùng Hữu Lan- Lê Anh Minh dịch Phùng Hữu Lan (1895-1990) ĐẠI HỌC Tử Tư Hai thiên Đại Học và Trung Dung trong Tiểu Đái Lễ Ký có ảnh hưởng rất lớn trong triết học Trung Quốc sau này. Chu Hi 朱 熹 (1130-1200) xem Đại Học là của Tăng Tử 曾 子 , còn Vương Bách 王 柏 (1197-1274) xem nó là của Tử Tư 子 思 (cháu nội Khổng Tử).[1] Đại Học nói: «Đạo của Đại Học là làm sáng thêm cái đức sáng, đổi mới dân chúng, và dừng ở chí thiện. Biết dừng thì sẽ định, định rồi sẽ tĩnh, tĩnh rồi sẽ an, an rồi sẽ suy nghĩ, suy nghĩ rồi sẽ đắc. Vật có gốc ngọn, việc có đầu cuối, biết thứ tự trước sau thì gần với đạo. Người xưa muốn làm sáng thêm đức sáng của mọi người thì phải trị quốc (làm cho nước bình yên) trước. Muốn trị quốc thì phải tề gia (chỉnh đốn gia đạo) trước. Muốn tề gia thì phải tu thân (sửa mình) trước. Muốn tu thân thì phải chính tâm (làm cho tâm đúng đắn) trước. Muốn chính tâm thì phải thành ý (làm cho ý chí trở nên thành thực) trước. Muốn thành ý thì phải trí tri (biết tới chốn) trước. Trí tri ở cách vật (phân tích suy xét sự vật). Vật cách thì tri chí. Tri chí thì ý thành. Ý thành thì tâm chính. Tâm chính thì thân tu. Thân tu thì gia tề. Gia tề thì quốc trị. Quốc trị thì thiên hạ bình. Từ thiên tử cho đến dân chúng, tất cả đều lấy tu thân làm gốc. Gốc loạn mà ngọn trị thì không hề có. Cái dầy dặn mà xem mỏng manh, cái mỏng manh mà xem dầy dặn thì chưa hề có. Đó gọi là biết gốc, là biết tới nơi tới chốn.»[2] Đoạn trên đây là ý tứ chủ yếu của Đại Học, vốn gọi là tam cương lĩnh và bát điều mục của Đại Học. Tam cương lĩnh là: minh đức, tân dân, chỉ ư chí thiện. Bát điều mục là: cách vật, trí tri, thành ý, chính tâm, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ. Ý nghĩa đoạn văn trên nói chung là rất minh bạch, không cần phải giải thích. Có điều, trí tri cách vật 致 知 格 物 thì ở sau không nói rõ, khiến các học giả đời sau giải thích rất khác nhau. Đấy là điểm tranh luận chủ yếu giữa phái Trình-Chu (Trình Di, Chu Hi) và phái Lục-Vương (Lục Cửu Uyên, Vương Dương Minh) giữa đời Tống đời Minh, bởi lẽ họ có sự giải thích khác nhau đối với trí tri cách vật. Bốn chữ này rất quan trọng trong triết học Trung Quốc, nên không thể không giải thích. Nhưng muốn giải thích nó, thì các học giả về sau ai là người giải thích đúng với nguyên ý của Đại Học? Tuân Tử là đại sư của Nho gia cuối thời Chiến Quốc, đa số Nho gia đời sau đều xuất thân từ môn phái này. Tuân Tử lại nói nhiều đến lễ, nên nhiều thiên trong Đại Đái và Tiểu Đái Lễ Ký cũng đa phần dựa trên quan điểm của Tuân Tử mà nói về lễ. Xét mấy chỗ lý luận ở các tiết trên của chương này thì có thể thấy điều đó. Nói về giáo dục thì Đại Đái Lễ Ký chép thẳng thiên Khuyến Học trong Tuân Tử; còn thiên Học Ký trong Tiểu Đái Lễ Ký cũng là lập lại quan điểm của Tuân Tử về giáo dục. Rõ ràng học thuyết của Tuân Tử có ảnh hưởng rất lớn vào đời Tần và đời Hán; lớn hơn nhiều so với mức độ mà học giả đời sau tưởng tượng. Tuân Tử Thiên Học Ký chép: «Hệ thống giáo dục thời xưa như sau: lớp học ở gia đình gọi là thục 塾 , trường làng gọi là tường 庠 , trường huyện gọi là tự 序 , trường tại kinh đô gọi là học 學 . Mỗi năm đều có tuyển sinh vào trường tại kinh đô. Cứ mỗi hai năm thì có một kỳ khảo sát. Năm thứ nhất, xét xem học sinh có đọc hiểu và giải thích được kinh điển không. Năm thứ ba, xét xem học sinh có chú tâm học hành và hoà đồng với tập thể không. Năm thứ năm, xét xem học sinh có học rộng thêm và thân cận với thầy không. Năm thứ bảy, xét xem học sinh thảo luận điều đã học và kết bạn thế nào; đó gọi là tiểu thành (thành tựu nhỏ). Năm thứ chín, học sinh đã hiểu biết các môn học khác nhau và đạt được vốn tri thức khá rồi, có thể đứng vững vàng mà không thối chí; đó gọi là đại thành (thành tựu lớn). Sau đó, học vấn của họ đủ để giáo hoá dân chúng và thay đổi hủ tục, khiến cho người ở gần vui dạ khâm phục, còn người ở xa thì hâm mộ hoài mong. Đó là cái đạo của đại học vậy.»[3] «Có thể đứng vững vàng mà không thối chí» (cường lập nhi bất phản 強 立 而 不 反 ) chính là ý «đi mãi mà không trở lại khởi đầu, tức là chuyển hoá» (trường thiên nhi bất phản kỳ sơ tắc hoá hĩ 長 遷 而 不 反 其 初 則 化 矣 ) được nói trong thiên Bất Cẩu của Tuân Tử. Học Ký xem cái đạo của đại học là khiến học sinh «hiểu biết các môn học khác nhau và đạt được vốn tri thức khá rồi, có thể đứng vững vàng mà không thối chí, [...] học vấn của họ đủ để giáo hoá dân chúng và thay đổi hủ tục, khiến cho người ở gần vui dạ khâm phục, còn người ở xa thì hâm mộ hoài mong». Đại Học thì xem cái đạo của đại học là «cách vật, trí tri, thành ý, chính tâm, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ». Ý tứ chính yếu của cả hai thì tương đồng. Cái gọi là «đạo của đại học» (đại học chi đạo 大 學 之 道 ) được nói trong Đại Học cũng chính là lấy quan điểm của Tuân Tử mà giải thích. Thiên Giải Tế của Tuân Tử nói: «Cái nhận biết là tính người, cái có thể được nhận biết là lý của sự vật. Nếu ta lấy nhân tính (có thể nhận biết) để cầu cái lý sự vật (có thể được nhận biết) mà không có gì trở ngại, thì tàn đời hết kiếp cũng không biết hết. Dù ta đã thông suốt lý lẽ sự vật đến muôn vạn cũng không đủ để bao quát hết sự biến đổi của vạn vật. Rốt cuộc ta với kẻ ngu cũng như nhau. Dù ta học tới già và tới lúc con ta trưởng thành thì ta với kẻ ngu cũng như nhau; không biết lỗi lầm, tức là kẻ mê vọng. Cho nên người đi học phải biết dừng. Nhưng dừng ở đâu? Đáp: dừng ở chỗ chí túc 至 足 (rất đầy đủ). Cái gì gọi là chí túc? Đáp: đó là đức của thánh nhân.»[4] Đại Học cũng dạy rằng người học phải biết dừng. Dừng ở đâu? Tuân Tử nói dừng ở chỗ chí túc (rất đầy đủ), còn Đại Học nói dừng ở chỗ chí thiện (rất tốt lành). Ý nghĩa của chúng như nhau. Đại Học chép: «Kinh Thi nói: “Kinh đô vuông ngàn dặm là nơi dân dừng lại ở.” Kinh Thi lại nói: “Chim vàng hót ríu rít, đến đậu ở gò đất.” Khổng Tử nói: “Khi dừng thì biết dừng ở chỗ phải dừng. Lẽ nào người lại chẳng bằng chim sao?” Kinh Thi nói: “Văn Vương sâu sắc thay, luôn làm sáng đạo đức của mình, và kính cẩn ở chỗ mình dừng lại.” Khi ngài làm vua thì dừng ở nhân ái; khi làm bề tôi thì dừng ở tôn kính; khi làm con thì dừng ở hiếu; khi làm cha thì dừng ở hiền từ; khi giao thiệp với người trong nước thì dừng ở thành tín»[5] Tuân Tử xem bậc thánh là người có đức rất đầy đủ (chí túc), và nói: «Thánh nhân là người làm trọn hết mọi bổn phận con người.» (Thánh dã giả, tận luân giả dã 聖 也 者 盡 倫 者 也 ). Ý nghĩa «làm vua thì dừng ở nhân ái, làm bề tôi thì dừng ở tôn kính, làm con thì dừng ở hiếu, làm cha thì dừng ở hiền từ, giao thiệp với người trong nước thì dừng ở thành tín» mà Đại Học nói tức là làm trọn vẹn hết mọi bổn phận con người vậy. Hễ con người biết dừng, ắt sẽ hướng đến một mục đích nhất định mà tiến hành. Lòng không lông bông trôi nổi thì định; hễ định thì sẽ tĩnh; hễ tĩnh thì sẽ yên; hễ yên thì sẽ suy tư; hễ suy tư thì sẽ đạt mục đích. Mạnh Tử nói: «Người ta luôn nói: “Thiên hạ, nước, nhà.” Gốc của thiên hạ là nước; gốc của nước là nhà; gốc của nhà là cá nhân.»[6] Như vậy, cá nhân là gốc của gia đình, quốc gia, xã hội. Đại Học nói: «Người xưa muốn làm sáng thêm đức sáng của mọi người thì phải trị quốc (làm cho nước bình yên) trước. Muốn trị quốc thì phải tề gia (chỉnh đốn gia đạo) trước. Muốn tề gia thì phải tu thân (sửa mình) trước.» Có lẽ câu ấy dựa theo ý của Mạnh Tử. Tuy nhiên Tuân Tử cũng nói: «Xin hỏi làm việc nước thế nào? Đáp: Ta nghe nói tu thân chứ chưa hề nghe nói làm việc nước. Vua là khuôn mẫu, dân là cái đổ vào khuôn. Khuôn mẫu mà đúng thì cái đổ vào khuôn sẽ đúng. Vua là cái mâm, dân là nước; mâm hình tròn nên nước có hình tròn. Vua là cái chậu, chậu hình vuông nên nước có hình vuông. Vua thích bắn cung thì bầy tôi cũng bắt chước làm theo. Sở Trang Vương thích eo nhỏ, nên triều đình có người phải đói [vì nhịn ăn để có eo nhỏ]. Cho nên nói: Ta nghe nói tu thân chứ chưa hề nghe nói làm việc nước.»[7] Vua là khuôn mẫu của một nước, cho nên hễ vua tu thân thì người cả nước và thiên hạ đều phải tu thân, thế là nước yên và thiên hạ thái bình. Đại Học nói: «Nghiêu Thuấn lấy nhân ái lãnh đạo thiên hạ mà dân theo. Kiệt Trụ lấy hung bạo lãnh đạo thiên hạ mà dân theo. Khi lệnh vua trái với sở thích của vua, thì dân không theo lệnh ấy. Cho nên quân tử đòi hỏi điều tốt ở mình rồi mới đòi hỏi điều tốt ở người; chừng nào mình không lỗi thì mới trách người. Bản thân mình vô đạo mà đi dạy người đạo đức, xưa nay chưa hề có. Cho nên việc trị nước vốn ở tề gia. Kinh Thi nói: “Cây đào yểu điệu, lá nó sum xuê; gái kia về nhà chồng, ăn ở đúng đắn với người trong nhà.” [Quân tử] ăn ở đúng đắn với người trong nhà, sau mới dạy được dân trong nước. Kinh Thi nói: “Anh ra anh, em ra em.” [Quân tử] ăn ở anh ra anh em ra em, sau mới dạy được dân trong nước. Kinh Thi nói: “Vua mà ăn ở không lỗi lầm thì mới khiến dân bốn phương ngay chính.” Quân tử hễ đúng đắn trong quan hệ cha-con, anh-em, thì dân mới bắt chước.»[8] Bởi thế, tu thân là gốc của tề gia, trị quốc, và bình thiên hạ. Hơn nữa, việc trị nước là lấy người trị người. Lấy người trị người để không xa khuôn mẫu. Đấy là lời của Trung Dung. Tương tự, Tuân Tử nói: «Thánh nhân lấy bản thân để đo lường sự vật; cho nên lấy bản thân để đo lường người khác, lấy tình cảm của mình để đo lường tình cảm của người.» Lại nói: «Cây thước vuông (ê-ke) 5 tấc làm chuẩn mực cho cả thiên hạ.»[9] Hễ ai đã trau dồi đạo đức (tu thân) ắt sẽ biết «lấy bản thân để đo lường người khác, lấy tình cảm của mình để đo lường tình cảm của người» và trở thành cây thước vuông làm chuẩn mực cho thiên hạ. Đại Học nói: «Nói “làm thiên hạ thái bình là do ở trị yên nước” (bình thiên hạ tại trị kỳ quốc) có nghĩa là khi vua kính trọng người già thì dân trở nên hiếu, kính trọng anh thì dân trở nên đễ, thương xót người cô quả thì dân không bội bạc. Cho nên quân tử có đạo hiệt củ (suy ta ra người). Đạo hiệt củ có nghĩa là: hễ mình ghét điều gì ở bậc trưởng thượng thì chớ làm điều đó cho kẻ dưới; hễ mình ghét điều gì ở kẻ dưới thì chớ làm điều đó cho bậc trưởng thượng; hễ mình ghét điều gì ở người trước thì chớ làm điều đó cho người sau; hễ mình ghét điều gì ở người sau thì chớ làm điều đó cho người trước; hễ mình ghét điều gì ở người bên mặt thì chớ làm điều đó cho người bên trái; hễ mình ghét điều gì ở người bên trái thì chớ làm điều đó cho người bên mặt.»[10] Đạo hiệt củ tức là «lấy cây thước vuông 5 tấc làm chuẩn mực cho cả thiên hạ». Muốn tu thân thì trước phải chính tâm (làm cho tâm chính trực), bởi vì bậc thánh thì phải biết Đạo, mà tâm có «hư, nhất, tĩnh» (trống rỗng, tinh nhất, yên tĩnh) thì mới có thể biết Đạo. Tuân Tử nói: «Cho nên nhân tâm ví như nước trong chậu. Đặt chậu ngay ngắn và không động vào nó thì cặn cáu lắng xuống và phần nước ở trên thì trong trẻo, đủ để soi mặt mày râu ria được. Một cơn gió nhẹ thoảng qua, cặn cáu đáy chậu bị động, phần nước trong trẻo ở trên bị loạn, khiến ta không thể soi được hình ảnh đích thực của mình. Tâm ta cũng như thế. Cho nên nếu tâm được dẫn dắt bằng đạo lý và được nuôi dưỡng bằng sự trong sạch thì chẳng có gì khuynh đảo được nó. Có thế, tâm xác định được đúng sai và giải quyết được điều nghi ngờ.»[11] Đại Học nói: «Nói “tu sửa bản thân là do ở làm cho tâm chính trực” (tu thân tại chính kỳ tâm) có nghĩa là hễ giận dữ thì tâm không chính. Hễ sợ hãi thì tâm không chính. Hễ ham khoái lạc thì tâm không chính. Hễ lo buồn thì tâm không chính.»[12] Tâm có những trạng thái đó khác nào một cơn gió nhẹ thoảng qua làm cặn cáu ở đáy chậu bị động, phần nước trong trẻo ở trên bị loạn, khiến ta không thể soi được hình ảnh đích thực của mình. Nếu tâm như nước trong cái chậu được đặt ngay ngắn và không bị tác động thì nó sẽ xác định được đúng sai và giải quyết được điều nghi ngờ. Tuân Tử nói tiếp: «Nếu tâm bị việc nhỏ nhặt dẫn đi, thì sự chính trực bị thay đổi và nội tâm bị chao đảo, như vậy sẽ ta không thể giải quyết được các việc thông thường. Cho nên người thích viết chữ thì nhiều nhưng chỉ có Thương Hiệt là truyền lại, đó là do tâm chuyên nhất vậy; người thích lúa má thì nhiều nhưng chỉ có Hậu Tắc là truyền lại, đó là do chuyên nhất vậy; người thích âm nhạc thì nhiều nhưng chỉ có Quỳ là truyền lại, đó là do chuyên nhất vậy; người thích điều nghĩa thì nhiều nhưng chỉ có Thuấn là truyền lại, đó là do chuyên nhất vậy. Thùy chế tạo cây cung, Phù Du chế tạo mũi tên, còn Nghệ giỏi bắn cung. Hề Trọng chế tạo xe, Đỗ nghĩ cách mắc ngựa vào xe, còn Tạo Phụ giỏi đánh xe. Từ xưa đến nay, chưa từng có ai ôm đồm mà giỏi cả.»[13] Tức là nếu tâm không chuyên nhất thì tâm sẽ loạn và bất chính. Đại Học nói: «Tâm loạn thì ta nhìn không thấy, nghe không được ăn không ngon.»[14] Đó là cái lỗi do tâm không chuyên nhất. Muốn không vướng phải lỗi đó, đối với một sự vật, ta phải thành thực tìm cầu nó. Đại Học nói: «Khang Cáo nói: “Hãy giống như bảo vệ đứa trẻ sơ sinh.” Lấy lòng thành thực mà cầu sự vật, tuy không trúng, nhưng sai không xa. Chưa từng có kẻ học nuôi con rồi mới lấy chồng.»[15] Tấm lòng mẹ hiền bảo vệ đứa con còn đỏ hỏn là một thí dụ cụ thể về sự thành tâm vậy. Đại Học nói: «Nói “làm thành thực cái ý của mình” (thành kỳ ý) có nghĩa là không tự lừa mình. Như ghét mùi thối, thích sắc đẹp, đó gọi là khiêm tốn với chính mình. Cho nên quân tử phải thận trọng khi ở một mình. Tiểu nhân khi nhàn rỗi thì làm việc quấy, chuyện gì cũng dám làm. Khi gặp người khác thì kẻ tiểu nhân che giấu cái ác của nó và vờ tỏ ra lương thiện. Nhưng quân tử nhìn thấu gan phổi nó, dù nó che giấu cũng vô ích. Đó là vì hễ trong lòng thành thực thì sự thành thực hiện ra mặt. Cho nên quân tử phải thận trọng khi ở một mình. Tăng Tử nói: “Mười mắt nhìn vào, mười tay trỏ vào. Nghiêm trọng thay!” Giàu có thấm mát nhà cửa, đạo đức thấm mát bản thân, tâm quảng đại thì cốt cách quang minh chính đại. Cho nên quân tử phải làm thành thực cái ý của mình.»[16] Con người thấy mùi thối thì ghét, là thành thực ghét; thấy sắc đẹp thì thích, là thành thực thích. Đó là một thí dụ cụ thể về sự thành thực vậy. Đại Học nói «trong lòng thành thực thì sự thành thực hiện ra mặt» (thành ư trung hình ư ngoại) và «thận trọng khi ở một mình» (thận độc), đều giống với ý của Tuân Tử. Nhưng cái gọi là «một mình» (độc) thì Tuân Tử gọi là «chuyên nhất». Đối với một sự vật, hễ ta chân thực cầu nó, thì tự ta có thể chuyên nhất mà cầu nó. Tuy nhiên, Đại Học khi nói «quân tử thận kỳ độc» là ngụ ý nội tâm và ngoại diện phải nhất trí với nhau, đó là một khác biệt nhỏ với ý của Tuân Tử. Tâm của chúng ta phải có sự thành thực tìm cầu thì tâm mới không loạn và sẽ trở nên chính trực, tức là «biết dừng thì sẽ định» (tri chỉ nhi hậu hữu định), v.v... Đó là lý do tại sao «kẻ muốn cho tâm chính trực thì trước phải làm thành thực cái ý của mình» (dục chính kỳ tâm giả, tiên thành kỳ ý). Cái thành ý đó là do biết dừng (tri chỉ) mà có. Cho nên «muốn thành ý thì phải trí tri (biết tới chốn) trước». «Vật có gốc ngọn, việc có đầu cuối, biết thứ tự trước sau thì gần với đạo.» Biết tới chốn (trí tri) tức là biết điều ấy. Cho nên nói: «Từ thiên tử cho đến dân chúng, tất cả đều lấy tu thân làm gốc. Gốc loạn mà ngọn trị thì không hề có. Cái dầy dặn mà xem mỏng manh, cái mỏng manh mà xem dầy dặn thì chưa hề có. Đó gọi là biết gốc, là biết tới nơi tới chốn.»[17] Biết gốc (tri bản) tức là biết tới chốn. Biết tu thân là gốc, mà lại chuyên nhất và thành thực tu thân, tức là «biết tới chốn thì ý thành thực». Đại Học lại nói: «Đức là gốc, tiền tài là ngọn. Nếu kẻ cai trị lấy ngoại vật làm gốc và lấy nội tâm làm ngọn, tức là tranh giành với dân và dạy họ cướp đoạt nhau.»[18] Biết đức là gốc mà lại chuyên nhất và thành thực «làm sáng thêm cái đức sáng sẵn có ở thiên hạ» (minh minh đức ư thiên hạ 明 明 德 於 天 下 ) cũng tức là «biết tới chốn thì ý thành thực». Tuy nhiên, nếu ta muốn biết gốc ngọn và đầu cuối của sự vật, thì đối với bất kỳ sự vật gì trước tiên ta phải có một số hiểu biết chính xác về chúng. Nếu không, cái mà ta gọi là gốc (hay đầu) ắt không phải là gốc (hay đầu), cái mà ta gọi là ngọn (hay cuối) ắt không phải là ngọn (hay cuối). Bước khởi đầu mà lầm lẫn thì bước tiếp theo sau cũng lầm lẫn luôn. Tuân Tử nói: «Hễ quan sát sự vật mà mà hồ nghi và trong lòng không yên định, thì ta không nhận rõ ngoại vật. Hễ tư tưởng ta không rõ ràng thì ta không thể xác định đúng sai. Đi trong tối tăm thì thấy tảng đá là cọp nằm; thấy đám cây mới trồng là bọn người đang đứng. Đó là mù mịt tối tăm che lấp sáng suốt của mình. Kẻ say rượu đi qua cái mương rộng trăm bước tưởng là cái rãnh rộng nửa bước; rồi cúi người đi qua cổng thành vì tưởng nó là cái cửa nhỏ ở khuê phòng. Đó là rượu làm loạn tinh thần của hắn. Che bớt mắt mà nhìn thì thấy một thành hai, bịt tai lại thì âm thanh nhỏ nghe ra tiếng ù ù. Đó là tư thế làm loạn giác quan. Cho nên trên núi nhìn xuống thấy con trâu thành con dê, nhưng ai tìm dê thì không đi xuống dắt nó đi. Đó là độ xa che lấp độ lớn. Từ chân núi nhìn lên thấy cây cao mười thước như thể đũa ăn cơm, nhưng ai cần đũa chắc không lên núi mà bẻ. Đó là độ cao che lấp độ dài. Nước bị động thì ảnh phản chiếu trên mặt nước cũng dao động, người ta soi bóng trên mặt nước sẽ không biết mình đẹp hay xấu. Đó là tình trạng của nước làm rối loạn. Kẻ mù ngước mặt nhìn trời thì không thấy tinh tú, nhưng người ta không căn cứ vào đó để xác định là có tinh tú hay không. Đấy là cái mù che lấp người mù. Ai theo tình trạng bị che lấp đó mà xác định sự vật, đó là kẻ ngu nhất trên đời. Sự xác định sự vật của kẻ ngu ấy là lấy nghi ngờ giải quyết nghi ngờ, như thế sự phán đoán ắt phải sai. Nếu sai, sao tránh khỏi lỗi lầm?»[19] Nếu quan sát sự vật mà bị che lấp thì ta sẽ không có hiểu biết chính xác về sự vật đó. Cho nên sự hiểu biết tới nơi tới chốn là nhờ ở phân tích suy xét sự vật (trí tri tại cách vật 致 知 在 格 物 ). Quảng Nhã (Thích Hỗ) giảng «cách» 格 là tới (cách giả chí dã 格 者 至 也 ), tức là nhìn xuyên thấu hiện tượng của vật để thấy bản lai diện mục của nó, thấy chân tướng của nó. Nếu không, «lấy nghi ngờ giải quyết nghi ngờ, như thế sự phán đoán ắt phải sai». Nhưng muốn thấy chân tướng sự vật thì trước tiên ta chớ để cho tâm bất định. Bởi vì trí tri và cách vật đều là hoạt động của tâm, cho nên chúng có quan hệ nhân quả với chính tâm. TRUNG DUNG Thiên Trung Dung trong Tiểu Đái Lễ Ký tương truyền là sáng tác của Tử Tư, cháu nội của Khổng Tử. Cho nên thiên Khổng Tử Thế Gia trong Sử Ký nói: «Tử Tư viết Trung Dung.» Thiên Phi Thập Nhị Tử trong Tuân Tử xem Tử Tư và Mạnh Tử là một phái. Ngoài ra, những nghĩa lý được nói trong Trung Dung và Mạnh Tử thì tương đồng. Như vậy Trung Dung có lẽ do Tử Tư viết. Tuy nhiên, trong Trung Dung có câu: «Nay trong thiên hạ các xe có trục bánh xe dài bằng nhau, chữ viết thống nhất một kiểu, đức hạnh theo cùng một thứ luân lý.» (Kim thiên hạ, xa đồng quỹ, thư đồng văn, hạnh đồng luân 今 天 下 車 同 軌 書 同 文 行 同 倫 ). Đó là bối cảnh Trung Quốc sau khi thống nhất ở đời Tần và đời Hán. Trong Trung Dung còn có câu: «[Quả đất] chở núi Hoa và núi Nhạc mà không thấy nặng.» (Tải Hoa Nhạc nhi bất trọng 載 華 嶽 而 不 重 ). Dường như đó không phải là câu nói của người nước Lỗ.[20] Ngoài ra trong Trung Dung còn có các khái niệm tính 性 , mệnh 命 , thành 誠 , minh 明 được giảng rõ ràng hơn trong Mạnh Tử, dường như đây là học thuyết của Mạnh Tử được phát huy thêm. Do đó Trung Dung là sáng tác của phái Mạnh Tử sống vào đời Tần và đời Hán. Vương Bách (1194-1270) nói: «Trung Dung là sáng tác của Tử Tư. [...] Theo ngu ý, văn cú không mạch lạc. Ngày nọ tôi đọc Tây Hán Nghệ Văn Chí thấy chép: Trung Dung Thuyết có hai thiên. [...] Lòng bỗng nghi ngờ, rồi biết thời của Ban Cố ban đầu có hai thiên; hợp lại gây lộn xộn, phải chăng do bàn tay của Tiểu Đái?»[21] Lại nói: «Nay tác giả lấy Trung Dung làm nhan đề của thiên, mà ta không thấy hai chữ Trung Dung ở đầu chương, là tại sao? Chương một nói: Đạo không phải là cái đạo nào khác, không phải là cái đạo có thể rời xa được; đó là đạo Trung Dung vậy. [...] Nhưng chương hai bỗng nói “quân tử Trung Dung”, vậy là không phù hợp chương một, e rằng nó không phải là văn chương của Tử Tư. Sự không mạch lạc này chắc là có nguyên nhân.»[22] Vương Bách đề xuất hai vấn đề, có thể nói là rất hiểu biết; tiếc rằng đối với đáp án cho vấn đề thứ nhất, ông lấy đoạn sau của Trung Dung phân thành một thiên đặt tên là «Thành Minh» 誠 明 rất vô căn cứ. Còn vấn đề thứ hai, ông lại bắt bẻ từ ngữ. Tuy nhiên, những đề xuất của ông đã gợi mở không ít cho chúng ta. Đọc kỹ nghĩa lý của Trung Dung, ta thấy đoạn đầu (từ «Thiên mệnh chi vị tính» đến «Thiên địa vi yên, vạn vật dục yên») và đoạn cuối (từ «Tại hạ vị bất hoạch hồ thượng» đến «Vô thanh vô xú, chí hĩ») phần lớn nói về quan hệ giữa con người với vũ trụ, dường như đó là khuynh hướng của chủ nghĩa thần bí trong triết học Mạnh Tử được phát huy thêm. Còn văn thể của nó đại khái là loại văn nghị luận. Đoạn giữa (từ «Trọng Ni viết: Quân tử Trung Dung» đến «Đạo tiền định tắc bất cùng») phần lớn nói về nhân sự, dường như đó là học thuyết của Khổng Tử được phát huy thêm. Còn văn thể của nó đại khái là loại văn đối thoại. Từ điểm khác biệt ấy mà suy ra, dường như đoạn giữa mới là bản Trung Dung gốc do Tử Tư viết, tức bản 23 thiên của Tử Tư được liệt kê nơi phần Nho gia trong Hán Thư Nghệ Văn Chí.[23] Còn đoạn đầu và đoạn cuối là do Nho gia đời sau thêm vào, tức hai thiên Trung Dung Thuyết được liệt kê nơi phần 13 quyển sách Lễ trong Hán Thư Nghệ Văn Chí. Câu «Kim thiên hạ, xa đồng quỹ, thư đồng văn, hạnh đồng luân» nằm ở đoạn sau, càng cho ta thấy rõ điều ấy. Tác giả của Trung Dung Thuyết đặt tên sách như vậy, ắt là Nho gia thuộc môn phái Tử Tư, nhưng nội dung lại phát huy học thuyết của Mạnh Tử, nên tác giả ắt là Nho gia thuộc môn phái Mạnh Tử. Bởi vì hai phái này vốn gần gũi nhau, nên thiên Phi Thập Nhị Tử trong Tuân Tử mới gộp thành một phái. Bây giờ tôi luận đoạn giữa của Trung Dung trước. Trung Dung nói: «Trọng Ni (tức Khổng Tử) nói: Quân tử giữ được Trung Dung, tiểu nhân thì trái lại. Quân tử giữ được Trung Dung nên giữ được sự trung chính tuỳ theo thời. Còn tiểu nhân không giữ được Trung Dung nên việc gì cũng dám làm, chẳng sợ ai cả.»[24] Hai khái niệm «Trung» 中 và «Dung» 庸 là của Khổng Tử (chương Ung Dã của Luận Ngữ có đề cập chúng). Trung Dung lại nói đến «Thời Trung» 時 中 (trung chính tuỳ theo thời), mà cái Trung trong mọi sự việc của con người thì Aristotle xem là tương đối chứ không tuyệt đối. Ông cho rằng tình cảm và hành vi của con người được bộc lộ khác nhau tuỳ theo thời gian, nơi chốn, và đối tượng tiếp nhận. Cho nên khó mà xác định thế nào mới là Trung.[25] Trung Dung nói Thời Trung thì ý cũng thế. Mạnh Tử chú trọng chữ Thời, nên nói: – «Ai không đáng là vua thì không phụng sự, ai không đáng là dân thì không sai khiến. Đời bình thì ra làm quan, đời loạn thì đi ẩn, đó là Bá Di. Phụng sự kẻ không đáng là vua, sai khiến kẻ không đáng là dân; đời bình cũng ra làm quan, đời loạn cũng ra làm quan, đó là Y Doãn. Lúc có thể làm quan thì làm quan, lúc có thể dừng [việc quan] thì dừng, lúc có thể [làm quan] lâu thì lâu, lúc có thể [làm quan] mau thì mau, đó là Khổng Tử.»[26] – «Bá Di có đức thanh khiết của thánh nhân. Y Doãn có tinh thần trách nhiệm của thánh nhân. Liễu Hạ Huệ có sự ôn hoà của thánh nhân. Khổng Tử có đức tuỳ thời của thánh nhân.»[27] – «Tử Mạc chấp trung 執 中 (giữ trung chính), chấp trung thì gần với Đạo. Nhưng chấp trung mà không quyền biến (tức không tuỳ thời mà ứng biến) thì khác gì cố chấp. Ta vốn ghét kẻ cố chấp, và xem hắn là kẻ hại Đạo, vì bo bo lấy một mặt mà vất bỏ trăm mặt khác.»[28] Mạnh Tử lấy «đức tuỳ thời của thánh nhân» mà khen Khổng Tử. Ngược lại, Bá Di, Y Doãn, Liễu Hạ Huệ đều chỉ có một quy tắc không đổi về việc xuất xử (ra làm quan hay ở ẩn). Luận Ngữ nói: «Có những người, ta có thể đứng chung với họ nhưng chưa thể cùng họ quyền biến.»[29] Đó là thói chấp nhất (hay cố chấp) vậy. Nếu chỉ nói Trung mà không nói Thời, tức là chấp trung mà không biết quyền biến, khác nào chấp nhất. Chấp nhất mà xem là Trung, tức là bo bo lấy một mặt mà vất bỏ trăm mặt khác. Trung Dung nói: «Khổng Tử nói: “Đạo không xa người. Khi người làm cho Đạo xa mình, thì nó không thể xem là Đạo được nữa.” Kinh Thi nói: “Khi đẽo cán búa, chớ xa cán búa mẫu.” Ta cầm cán búa này để đẽo một cán búa khác, nhưng nhìn hai cán búa thì ta thấy chúng khác xa nhau. Cho nên quân tử lấy người trị người, thì phải cải tạo họ cho thật tốt mới thôi. Cứ giữ Trung 忠 (trung thực, hết lòng) và Thứ 恕 (tức nguyên tắc hiệt củ) thì sẽ không xa Đạo. Điều gì mình không muốn người ta làm cho mình thì mình chớ làm cho họ. Đạo của người quân tử có bốn điều, thế mà ta chưa được một: Lấy cái mà ta cầu ở con ta, đem ra phụng sự cha ta; ta chưa làm được. Lấy cái mà ta cầu ở bề tôi ta, đem ra phụng sự vua ta; ta chưa làm được. Lấy cái mà ta cầu ở em ta, đem ra phụng sự anh ta; ta chưa làm được. Đối với bạn bè, phải ra tay giúp trước; ta chưa làm được. Quân tử thực hành đức bình thường (dung đức 庸 德 ) và cẩn trọng lời nói bình thường (dung ngôn 庸 言 ). Nếu có gì sơ sót, thì không dám bỏ qua; nếu có gì dư thừa, thì không dám cho là trọn vẹn. Lời nói đi với hành động, hành động đi với lời nói. Quân tử lẽ nào không chăm chăm vào nó?»[30] Ở đây phát huy đạo Trung Thứ của Khổng Tử. Đạo Trung Thứ tức là suy bụng ta ra bụng người. Đó là lý do tại sao quân tử lấy người trị người, còn phần mình thì không xa lìa khuôn mẫu. Đạo Trung Thứ giản dị như thế, nên gọi là Dung 庸 vậy.[31] Trung Dung nói: «Đạo trong thiên hạ có năm quan hệ (ngũ luân); để thực hành thì có ba đức (tam đức). Năm quan hệ (ngũ luân) trong thiên hạ là: vua-tôi, cha-con, chồng-vợ, anh-em, bạn bè. Ba đức trong thiên hạ là: trí 智 , nhân 仁 , dũng 勇 . Đem ba đức ra thi hành cho ngũ luân, tuy ba đức nhưng coi như một. Về ngũ luân, có người sinh ra đời thì đã biết; có người phải học mới biết; có người gặp nguy khốn mới biết. Tuy nhiên kết quả của sự hiểu biết ấy là một. Có người thi hành đạo ngũ luân rất tự nhiên; có người thi hành nó dễ dàng; có người phải cố gắng lắm mới thi hành được. Tuy nhiên sự thành công của họ thì như nhau. Khổng Tử nói: Kẻ hiếu học thì gần đức trí. Kẻ cố gắng hành đạo thì gần đức nhân. Kẻ biết xấu hổ thì gần đức dũng. Biết ba cái ấy thì sẽ biết tu sửa bản thân. Biết tu thân thì sẽ biết quản lý con người. Biết quản lý con người thì sẽ biết trị thiên hạ và quốc gia.»[32] Đó cũng chính là học thuyết của Khổng Tử được phát huy thêm, khiến cho ngũ luân (năm mối quan hệ) trở thành Đạo phổ biến của thiên hạ, và khiến tam đức (trí, nhân, dũng; tức là thành tựu của sự tu thân) trở thành Đức phổ biến của thiên hạ. Lấy tam đức mà thực hành ngũ luân, tức là có thể tu thân và trị người. Trên đây tôi lấy đoạn giữa của Trung Dung mà bình luận. Còn đoạn đầu và đoạn cuối của nó chính là sự thuyết minh có hệ thống về chủ nghĩa phản công lợi trong triết học Mạnh Tử kết hợp với khuynh hướng chủ nghĩa thần bí. Trung Dung nói: «Thiên mệnh (mệnh trời) gọi là Tính. Theo Tính gọi là Đạo. Tu Đạo gọi là Giáo.»[33] Đại Đái Lễ Ký chép: «Cái được phân ra từ Đạo gọi là Mệnh. Cái thành hình ở mỗi một sự vật gọi là Tính. Cái biến hoá qua Âm Dương và phát ra thành hình gọi là sinh. Cái biến hoá đến cùng tận gọi là tử.»[34] Trung Dung gọi là Thiên (trời) thì Đại Đái Lễ Ký (Bản Mệnh) gọi là Đạo. «Cái được phân ra từ Đạo gọi là Mệnh. Cái thành hình ở mỗi một sự vật gọi là Tính.» Quan hệ giữa Thiên và Tính theo Nho gia tương đồng với quan hệ giữa Đạo và Đức theo Đạo gia. Thiên chứa nguyên lý đạo đức của vũ trụ, còn Tính là cái mà Thiên «mệnh» (ban cho)[35] người; nói cách khác, tức Tính là cái mà người nhận lãnh được phân ra từ Thiên. Khổng Tử một mặt chú trọng sự biểu lộ chân thực của tính tình cá nhân; mặt khác, ông chủ trương phải lấy lễ tiết chế tình cảm. Trung Dung một mặt cũng chủ trương «suất Tính» (noi theo Tính); một mặt lại chủ trương lấy «Giáo» (giáo hoá) để tu sửa Tính. Trung Dung nói: «Vui, giận, buồn, sướng chưa phát lộ ra thì gọi là Trung; phát ra mà có chừng mực thì gọi là Hòa.»[36] Vui, giận, buồn, sướng đều là những tình cảm tự nhiên, tất phải phát lộ ra. Nhưng ta phải lấy «Giáo» (giáo hoá) để tu sửa chúng, để cho sự phát lộ ấy không thái quá cũng không bất cập, tức là có chừng mực. Triết học của Mặc gia khác với triết học của Nho gia. Nho gia thì «làm cho ý nghĩa trở nên chính đáng mà không mưu lợi; làm rõ Đạo mà không kể công»[37] nhưng Mặc Tử chuyên chú trọng lợi và công. Theo Nho gia, người không kể đến công và lợi thì cho rằng ý nghĩa và giá trị của hành vi chúng ta nằm ngay ở tự thân hành vi ấy chứ không ở bên ngoài nó. Trung Dung ủng hộ thái độ nhân sinh ấy bằng một căn cứ siêu hình: «Kinh Thi nói: “Mệnh Trời sâu kín và chẳng ngừng nghỉ!” Ý nói Trời sở dĩ như thế mới là Trời. [Kinh Thi lại nói:] “Ôi! Không hiển lộ! Đức của Văn Vương thuần.” Ý nói Văn Vương sở dĩ là Văn Vương vì đức của ngài thuần và chẳng ngừng nghỉ.»[38] Trung Dung lại nói: «Cho nên bậc chí thành thì không ngừng nghỉ. Không ngừng nghỉ thì lâu dài. Lâu dài thì tự thể hiện. Tự thể hiện thì đi xa. Đi xa thì rộng và dày. Rộng dày thì cao minh. Rộng dày thì chở được mọi vật. Cao minh thì che chở được mọi vật. Đi xa thì thành tựu mọi vật. Rộng dày thì phối hợp với đất. Cao minh thì phối hợp với Trời. Đi xa không biên giới. Như vậy, không hiện ra mà sáng. Không hành động mà biến đổi. Vô vi mà thành tựu. Đạo của Trời đất có thể tóm lại một lời: Trời và đất cùng tạo ra vạn vật, sự sáng tạo ấy không thể đo lường nổi. Đạo của Trời đất thì rộng, dày, cao vời, sáng sủa, đi xa, lâu dài.»[39] Trời (Thiên) hoạt động không ngừng, không vì riêng ai mà làm. Quân tử lấy Trời làm phép tắc, cho nên cũng phải tự lực tự cường không ngừng nghỉ, không vì riêng ai mà làm. Tôi đã nói trong triết học của Mạnh Tử có khuynh hướng chủ nghĩa thần bí. Trung Dung càng phát triển thêm khuynh hướng ấy, cho rằng «cái đạo hợp nhất trong và ngoài» (hợp nội ngoại chi đạo 合 內 外 之 道 ) là cảnh giới tối cao trong sự tu dưỡng của con người. Trong cảnh giới ấy, tuy sự sống vẫn hoạt động và sự vật vẫn tiếp tục, nhưng không còn nữa sự phân biệt giữa trong với ngoài, giữa ta với người. Cái mà Trung Dung gọi là Thành 誠 dường như ám chỉ cảnh giới đó. Trời (Thiên) vốn là Thành, vì Trời vốn không phân biệt trong với ngoài. Trung Dung nói: «Thành là đạo của Trời; đạt được Thành là đạo của người. [...] Từ Thành mà trở nên Minh (sáng suốt) gọi là Tính; từ Minh mà trở nên Thành gọi là Giáo (giáo hoá). Hễ Thành thì sẽ Minh, hễ Minh thì sẽ Thành.»[40] Thành là đạo Trời và con người phải dùng đến «giáo» 教 (giáo hoá) để «tự minh» 自 明 (tự soi sáng, giác ngộ) và rồi đạt tới Thành. Vì thế nói Thành là đạo của người. Trung Dung nói: «Thành là khởi đầu và kết thúc của vạn vật. Không có Thành thì không có vạn vật. Do đó, quân tử xem Thành là quý. Thành không chỉ là hoàn thiện bản thân, mà còn phải hoàn thiện vạn vật. Hoàn thiện bản thân là nhân ái; hoàn thiện vạn vật là trí. Nhân và trí là hai đức của Tính. Có hai đức ấy tức là hợp nhất ngoài và trong. Cho nên quân tử luôn thi hành đúng nghi thức.»[41] Trung Dung xem «hoàn thiện bản thân và vạn vật» là «đạo hợp nhất ngoài và trong»; giống như Schopenhauer nói «sự nghiệp nhân ái» (ái chi sự nghiệp 愛 之 事 業 ) vượt trên «nguyên lý cá tính» (principium individutionis). Thành là đức của Tính. Giáo không thể lấy bất cứ gì ở bên ngoài để thêm vào Tính, mà nó chỉ trợ giúp Tính phát triển trọn vẹn thôi. Trung Dung nói: «Trong thiên hạ, hễ ai chí thành thì mới có thể phát triển cùng tận Tính của mình. Phát triển cùng tận Tính của mình thì mới có thể phát triển cùng tận Tính của người. Phát triển cùng tận Tính của người thì mới có thể phát triển cùng tận Tính của mọi vật. Phát triển cùng tận Tính của mọi vật thì mới có thể trợ giúp sự hoá dục của Trời đất. Có thể trợ giúp sự hoá dục của Trời đất thì có thể phối hợp với Trời đất.»[42] Cái Tính của người và vật đều là một phần của Trời, nên ai có thể phát triển cùng tận Tính của mình thì sẽ có thể phát triển cùng tận Tính của mọi người và mọi vật. Người chí thành là người không còn phân biệt ngoài với trong, không còn thấy người với ta, tức là đạt cảnh giới ta với vạn vật là một thể. Đã hoà làm một thể với vạn vật tức là có thể trợ giúp sự hoá dục của Trời đất và phối hợp với Trời đất. Hạng người như thế có đức của thánh nhân, nếu ngồi ở địa vị thiên tử ắt sẽ có thể «nghị luận về lễ, lập ra các định chế, khảo sát văn chương» (nghị lễ, chế độ, khảo văn) được.
|
|
|
Post by Cửu Long Giang on Nov 18, 2011 4:11:07 GMT 9
Trung Dung nói: «Cho nên đạo của quân tử [ở cương vị cai trị] gốc ở bản thân rồi thể hiện nơi thứ dân. Xét các định chế của Tam Vương (Vũ, Thang, Văn) thì thấy các định chế của mình không sai lầm. Sự kiến lập các định chế ấy không trái ngược với Trời đất. Trước quỷ thần, mình không có gì nghi ngại. Dù thánh nhân của trăm đời sau cũng không ngờ vực mình. Trước quỷ thần, mình không có gì nghi ngại: đó là mình biết Trời. Dù thánh nhân của trăm đời sau cũng không ngờ vực mình: đó là mình biết người. Cho nên, cử động của quân tử trở thành gương đạo đức cho muôn đời, sự thi hành trở thành khuôn phép cho muôn đời, lời nói trở thành quy tắc cho muôn đời. Người ở xa hoài mong; kẻ ở gần không chán ghét. Kinh Thi nói: “Ở đây không ai ghét, ở kia không ai đố kỵ; ngày đêm luôn như thế, thì mãi mãi được tiếng khen.” Nếu quân tử không cư xử được như thế, làm sao sớm được thiên hạ khen?»[43] Khi bậc quân tử như thế ngồi trên ngai vàng, hẳn sẽ trị thiên hạ bằng ảnh hưởng của mình. Trong tình hình đó, thế giới sẽ: «Vạn vật nuôi dưỡng nhau mà không làm hại nhau. Mọi nguyên tắc cùng thi hành mà không trái ngược nhau. Đức nhỏ như sông chảy. Đức lớn đôn hậu biến hoá. Trời đất do đó mà lớn lao vậy.»[44] Cứ theo đó thì thấy phần lớn của Trung Dung là tư tưởng Mạnh Tử, còn phần lớn của Đại Học là tư tưởng Tuân Tử. Hai thiên Trung Dung và Đại Học có thế lực rất lớn trong triết học Trung Quốc. Và chẳng phải ngẫu nhiên mà trong thời Chiến Quốc hai thiên ấy đại biểu cho hai phái lớn của Nho gia do Mạnh Tử và Tuân Tử dẫn đầu.● Lê Anh Minh dịch và phụ chú Nguồn: Phùng Hữu Lan 馮 友 蘭 , Trung Quốc Triết Học Sử 中 國 哲 學 史 , Hương Cảng 1956. Trích dịch hai tiết 7 và 8 của chương 14 (Nho gia đời Tần và đời Hán) trong thiên thứ nhất. Phụ chú của người dịch ghi là LAM chú. CHÚ THÍCH: [1] LAM chú: Tử Tư 子 思 (483-402 TCN) tức Khổng Cấp 孔 伋 , cháu nội Khổng Tử. Sử Ký (Khổng Tử Thế Gia) chép: «Khổng Tử sinh ra Lý 鯉 , tự là Bá Ngư 伯 魚 . Bá Ngư sinh ra Cấp 伋 , tự là Tử Tư 子 思 .» Tương truyền Tử Tư là học trò của Tăng Sâm 僧 參 và là thầy của Lỗ Mục [Mậu] Công 魯 繆 公 . Đời Bắc Tống, vua Huy Tông 徽 宗 truy phong Tử Tư là Cân Thuỷ Hầu 沂 水 侯 ; đời Nguyên, vua Văn Tông 文 宗 truy phong Tử Tư là Thuật Thánh Công 述 聖 公 , đời sau gọi ngài là Thuật Thánh 述 聖 . [2] «Đại học chi đạo, tại minh minh đức, tại tân dân, tại chỉ ư chí thiện. Tri chỉ nhi hậu hữu định, định nhi hậu năng tĩnh, tĩnh nhi hậu năng an, an nhi hậu năng lự, lự nhi hậu năng đắc. Vật hữu bản mạt, sự hữu chung thuỷ, tri sở tiên hậu, tắc cận đạo hĩ. Cổ chi dục minh minh đức ư thiên hạ giả, tiên trị kỳ quốc. Dục trị kỳ quốc giả, tiên tề kỳ gia. Dục tề kỳ gia giả, tiên tu kỳ thân. Dục tu kỳ thân giả, tiên chính kỳ tâm. Dục chính kỳ tâm giả, tiên thành kỳ ý. Dục thành kỳ ý giả, tiên trí kỳ tri. Trí tri tại cách vật. Vật cách nhi hậu tri chí. Tri chí nhi hậu ý thành. Ý thành nhi hậu tâm chính. Tâm chính nhi hậu thân tu. Thân tu nhi hậu gia tề. Gia tề nhi hậu quốc trị. Quốc trị nhi hậu thiên hạ bình. Tự thiên tử dĩ chí ư thứ nhân, nhất thị giai dĩ tu thân vi bản. Kỳ bản loạn nhi mạt trị giả phủ hĩ. Kỳ sở hậu giả bạc, nhi kỳ sở bạc giả hậu, vị chi hữu dã. Thử vị tri bản, thử vị tri chi chí dã.» 大 學 之 道 , 在 明 明 德 , 在 親 (新 ) 民 , 在 止 於 至 善 . 知 止 而 後 有 定 , 定 而 後 能 安 , 安 而 後 能 慮 , 慮 而 後 能 得 . 物 有 本 末 , 事 有 終 始 , 知 所 先 後 , 則 近 道 矣 . 古 之 欲 明 明 德 於天 下 者 , 先 治 其 國 . 欲 治 其 國 者 , 先 齊 其 家 . 欲 齊 其 家 者 , 先 修 其 身 . 欲 修 其 身 者 , 先 正 其 心 . 欲 正 其 心 者 , 先 誠 其 意 . 欲 誠 其 意 者 , 先 致 其 知 . 致 知 在 格 物 . 物 格 而 後 知 至 . 知 至 而 後 意 誠 . 意 誠 而 後 心 正 . 心 正 而 後 身 修 . 身 修 而 後 家 齊 . 家 齊 而 後 國 治 . 國 治 而 後 天 下 平 . 自 天 子 至 於 庶 人 , 壹 是 皆 以 修 身 為 本 . 其 本 亂 而 末 治 者 否 矣 . 其 所 厚 者 薄 , 而 其 所 薄 者 厚 , 未 之 有 也 , 此 謂 知 本 , 此謂 知 之 至 也 . [3] Lễ Ký (Học Ký): «Cổ chi giáo giả, gia hữu thục, đảng hữu tường, thuật hữu tự, quốc hữu học. Tỷ niên nhập học, trung niên khảo hiệu. Nhất niên thị ly kinh biện chí, tam niên thị kính nghiệp lạc quần. Ngũ niên thị bác tập thân sư. Thất niên thị luận học thủ hữu, vị chi tiểu thành. Cửu niên tri loại thông đạt, cường lập nhi bất phản, vị chi đại thành. Phù nhiên hậu túc dĩ hoá dân dịch tục, cận giả duyệt phục, nhi viễn giả hoài chi, thử đại học chi đạo dã.» 古 之 教 者 , 家 有 塾 , 黨 有 庠 , 術 有 序 , 國 有 學 . 比 年 入 學 , 中 年 考 校 . 一 年 視 離 經 辨 志 . 三 年 視 敬 業 樂 群 . 五 年 視 博 習 親 師 . 七 年 視 論 學 取 友 , 謂 之 小 成 . 九 年 知 類 通 達 , 強 立 入 不 反 , 謂 之 大 成 . 夫 然 後 足 以 化 民 易 俗 , 近 者 悅 服 而 遠 者 懷 之 , 此 大 學 之 道 也 . [4] Tuân Tử (Giải Tế): «Phàm dĩ tri, nhân chi tính dã. Khả dĩ tri, vật chi lý dã. Dĩ khả dĩ tri nhân chi tính, cầu khả dĩ tri vật chi lý, nhi vô sở nghi chỉ chi, tắc một thế cùng niên, bất năng biến dã. Kỳ sở dĩ quán lý yên tuy ức vạn, dĩ bất túc dĩ tiếp vạn vật chi biến. Dữ ngu giả nhược nhất. Học, lão thân trưởng tử, nhi dữ ngu giả nhược nhất, do bất tri thác, phù thị chi vị vọng nhân. Cố học dã giả, cố học chỉ chi dã. Ô hồ chỉ chi? Viết: chỉ ư chí túc. Hạt vị chí túc? Viết: thánh dã.» 凡 以 知 , 人 之 性 也 . 可 以 知 , 物 之理 也 . 以 可 以 知 人 之 性 , 求 可 以 知 物之 理 , 而 無 所 疑 止 之 , 則 沒 世 窮 年 不能 遍 也 . 其 所 以 貫 理 焉 雖 億 萬 , 已 不足以 浹 萬 物 之 變 . 與 愚 者 若 一 . 學 , 老 身 長 子 , 而 與 愚 者 若 一 , 猶 不 知 錯 , 夫 是 之 謂 妄 人 . 故 學 也 者 , 固 學 止 之 也 . 惡 乎 止 之 ? 曰 止 於 至 足 . 曷 謂 至 足 ? 曰 聖 也 . [5] Lễ Ký (Đại Học): «Thi vân: “Bang kỳ thiên lý, duy dân sở chỉ.” Thi vân: “Mân man hoàng điểu, chỉ ư khâu ngung.” Tử viết: “Ư chỉ tri kỳ sở chỉ, khả dĩ nhân nhi bất như điểu hồ?” Thi vân: “Mục mục Văn Vương, ư tập hi kính chỉ.” Vi nhân quân chỉ ư nhân. Vi nhân thần chỉ ư kính. Vi nhân tử chỉ ư hiếu. Vi nhân phụ chỉ ư từ. Dữ quốc nhân giao chỉ ư tín.» 詩 云 : 邦 畿 千 里 , 惟 民 所 止 . 詩 云 : 緡 蠻 黃鳥 , 止 於 丘 隅 . 子 曰 : 於 止 知 其 所 止 , 可 以 人 而 不 如 鳥 乎? 詩 云 : 穆 穆 文 王 , 於 緝 熙敬 止 . 為 人 君 止 於 仁 . 為 人 臣 止 於 敬 . 為 人 子 止 於 孝 . 為 人 父 止 於 慈 . 與 國 人 交 止 於 信 . [6] Mạnh Tử - Ly Lâu (thượng): «Nhân hữu hằng ngôn, giai viết: “Thiên hạ quốc gia.” Thiên hạ chi bản tại quốc, quốc chi bản tại gia, gia chi bản tại thân.» 人 有 恆 言 , 皆 曰 : 天 下 國 家 . 天 下 之本 在 國 , 國 之 本 在 家 , 家 之 本 在 身 . [7] Tuân Tử (Quân Đạo): «Thỉnh vấn vi quốc? Viết: văn tu thân, vị thường văn vi quốc dã. Quân giả, nghi dã; dân giả cảnh dã, nghi chính nhi cảnh chính. Quân giả, bàn dã; dân giả thuỷ dã, bàn viên nhi thuỷ viên. Quân giả vu dã, vu phương nhi thuỷ phương. Quân xạ tắc thần quyết. Sở Trang Vương hiếu tế yêu, cố triều hữu ngạ nhân. Cố viết: Văn tu thân, vị thường văn vi quốc dã.» 請 問 為 國 ?曰 : 聞 修 身 , 未 嘗 聞 為 國也 . 君 者 儀 也 ; 民 者 景 也 . 儀 正 而 景 正 . 君 者 槃 也 ; 民 者 水 也 , 槃 圓 而 水 圓 . 君 者 盂 也 , 盂 方 而 水 方 . 君 射 則 臣 決 . 楚 莊 王 好 細 腰 , 故 朝 有 餓 人 . 故 曰 : 聞 修身 , 未 嘗 聞 為 國 也 . – LAM chú: Bản chữ Hán của Phùng Hữu Lan chép thiếu «dân giả cảnh dã» và «dân giả thuỷ dã», tôi đã bổ sung. [8] Lễ Ký (Đại Học): «Nghiêu Thuấn suất thiên hạ dĩ nhân, nhi dân tòng chi. Kiệt Trụ suất thiên hạ dĩ bạo, nhi dân tòng chi. Kỳ sở lệnh phản kỳ sở hiếu, nhi dân bất tòng. Thị cố quân tử hữu chư kỷ nhi hậu cầu chư nhân, vô chư kỷ nhi hậu phi chư nhân. Sở tàng hồ thân bất thứ, nhi năng dụ chư nhân giả, vị chi hữu dã. Cố trị quốc tại tề kỳ gia. Thi vân: “Đào chi yêu yêu, kỳ diệp trăn trăn, chi tử vu quy, nghi kỳ gia nhân.” Nghi kỳ gia nhân, nhi hậu khả dĩ giáo quốc nhân. Thi vân: “Nghi huynh nghi đệ.” Nghi huynh nghi đệ, nhi hậu khả dĩ giáo quốc nhân. Thi vân: “Kỳ nghi bất thắc, chính thị tứ quốc.” Kỳ vi phụ tử huynh đệ túc pháp, nhi hậu dân pháp chi dã.» 堯 舜 率 天 下 以 仁而 人 從 之. 桀 紂 率 天 下 以 暴 而 民 從 之. 其 所 令 反 其 所 好 而 民 不 從. 是 故 君 子 有 諸 己 而 後 求 諸人 , 無 諸 己 而 後 非 諸 人. 所 藏 乎 身 不 恕 而 能 喻 諸 人 者 , 未 之 有 也 . 故 治 國 在齊 其 家 . 詩 云 : 桃 之 夭 夭 , 其 葉 蓁 蓁 , 之 子 于 歸 , 宜其 家 人 . 宜 其 家 人 而 後 可 以 教 國 人 . 詩 云 : 宜 兄 宜 弟 . 宜 兄 宜弟 而 後 可 以 教 國 人. 詩 云 : 其 儀 不 忒 正是 四 國 . 其 為 父 子 兄 弟 足 法 而 後 民 法 之 也 . [9] Tuân Tử (Phi Tướng): «Thánh nhân giả, dĩ kỷ đạc giả dã. Cố dĩ nhân đạc nhân, dĩ tình đạc tình.» 聖 人 者 以 己 度 者也 . 故 以 人 度 人 , 以 情 度 情 . – Tuân Tử (Bất Cẩu): «Ngũ thốn chi củ, tận thiên hạ chi phương dã.» 五 寸 之 矩 , 盡 天 下 之 方 也 . [10] Lễ Ký (Đại Học): «Sở vị bình thiên hạ tại trị kỳ quốc giả, thượng lão lão nhi dân hưng hiếu, thượng trưởng trưởng nhi dân hưng đễ, thượng tuất cô nhi dân bất bội. Thị dĩ quân tử hữu hiệt củ chi đạo dã. Sở ố ư thượng, vô dĩ sử hạ, sở ố ư hạ, vô dĩ sự thượng; sở ố ư tiền, vô dĩ tiên hậu, sở ố ư hậu, vô dĩ tòng tiền; sở ố ư hữu, vô dĩ giao ư tả, sở ố ư tả, vô dĩ giao ư hữu; thử chi vị hiệt củ chi đạo.» 所 謂 平 天 下 在 治其 國 者 , 上 老 老 而 民 興 孝 , 上 長 長 而 民 興 弟 , 上 恤 孤 而 民 不 倍 . 是 以 君 子 有 絜 矩 之 道 也 . 所 惡 於 上 毋 以 使 下 , 所 惡 於 下 毋 以 事 上 ;所 惡 於 前 , 毋 以 先 後 , 所 惡 於 後 , 毋 以 從 前 ; 所惡 於 右 , 毋 以 交 於 左 , 所 惡 於 左 , 毋 以 交 於 右 ; 此 之 謂 絜 矩 之 道 .– LAM chú: Hiệt là đo lường, củ là cây thước vuông (ê-ke), hiểu rộng là chuẩn mực hay phép tắc đo lường. Đạo hiệt củ (hay nguyên tắc hiệt củ) có thể tóm gọn bằng câu nói: «Kỷ sở bất dục vật thi ư nhân.» 己 所 不 欲 勿 施 於人 (Cái gì mình không muốn kẻ khác gây cho mình thì mình đừng làm điều đó cho họ.) [Luận Ngữ - Vệ Linh Công] [11] Tuân Tử (Giải Tế): «Cố nhân tâm thí như bàn thuỷ, chính thác nhi vật động, tắc trạm trọc tại hạ, nhi thanh minh tại thượng, tắc túc dĩ kiến tu mi nhi sát lý hĩ. Vi phong quá chi, trạm trọc động hồ hạ, thanh minh loạn ư thượng, tắc bất khả dĩ đắc đại hình chi chính dã. Tâm diệc như thị hĩ. Cố đạo chi dĩ lý, dưỡng chi dĩ thanh, vật mạc chi khuynh, tắc túc dĩ định thị phi quyết hiềm nghi hĩ.» 故 人 心 譬 如 槃 水 , 正 錯 而 勿 動 , 則 湛 濁 在 下 , 而 清 明 在 上 , 則 足 以 見 鬚 眉 而 察 理 矣 . 微 風 過 之 , 湛 濁 動 乎 下 , 清 明 亂 於 上 , 則 不 可 以 得 大 形 之 正 也 . 心 亦 如 是 矣 . 故 導 之 以 理 , 養 之 以 清 , 物 莫 之 傾 , 則足 以 定 是 非 決 嫌 疑 矣 . [12] Lễ Ký (Đại Học): «Sở vị tu thân tại chính kỳ tâm giả, tâm hữu sở phẫn chí, tắc bất đắc kỳ chính. Hữu sở khủng cụ, tắc bất đắc kỳ chính. Hữu sở hiếu lạc, tắc bất đắc kỳ chính. Hữu sở ưu hoạn, tắc bất đắc kỳ chính.» 所 謂 修 身 在 正 其 心 者 , 心 有 所 忿 懥 , 則 不 得 其 正 . 有 所 恐 懼 , 則 不 得 其 正 . 有 所 好 樂 , 則 不 得 其 正 . 有 所 憂 患 , 則 不 得 其 正 . [13] Tuân Tử (Giải Tế): «Tiểu vật dẫn chi, tắc kỳ chính ngoại dịch, kỳ tâm nội khuynh, tắc bất túc dĩ quyết thứ lý hĩ. Cố hiếu thư giả chúng hĩ, nhi Thương Hiệt độc truyền giả, nhất dã; hiếu giá giả chúng hĩ, nhi Hậu Tắc độc truyền giả, nhất dã. Hiếu nhạc giả chúng hĩ, nhi Quỳ độc truyền giả, nhất dã; hiếu nghĩa giả chúng hĩ, nhi Thuấn độc truyền giả, nhất dã. Thùy tác cung, Phù Du tác thỉ, nhi Nghệ tinh ư xạ. Hề Trọng tác xa thặng, Đỗ tác thặng mã, nhi Tạo Phụ tinh ư ngự. Tự cổ cập kim, vị thường hữu lưỡng nhi năng tinh giả dã.» 小 物 引 之 , 則 其 正 外 易 , 其 心 內 傾 , 則 不 足 以 決 庶 理矣 . 故 好 書 者 眾 矣 而 倉 頡 獨 傳 者 , 壹 也 ; 好 稼 者 眾 矣 , 而 后 稷 獨 傳 者 , 壹 也 . 好樂 者 眾 矣 , 而 夔 獨 傳 者, 壹 也 ;好 義 者 眾 矣 , 而 舜 獨 傳 者 , 壹 也 . 倕作 弓 , 浮 游 作 矢 , 而 羿 精 於 射 . 奚 仲 作 車 乘 , 杜 作 乘 馬 , 而 造 父 精 於 御 . 自 古 及 今 , 未 嘗 有 兩 而 能 精 者 也 . [14] Lễ Ký (Đại Học): «Tâm bất tại yên, thị nhi bất kiến, thính nhi bất văn, thực nhi bất tri kỳ vị.» 心 不 在 焉 , 視 而 不 見 , 聽 而 不 聞 , 食而 不 知 其 味 . [15] Lễ Ký (Đại Học): «Khang Cáo viết: “Như bảo xích tử.” Tâm thành cầu chi, tuy bất trúng, bất viễn hĩ. Vị hữu học dưỡng tử nhi hậu giá giả dã.» 康 誥 曰 :如 保 赤 子 . 心 誠 求 之 , 雖不 中 , 不 遠 矣 . 未 有 學 養 子 而 後 嫁 者 也 . [16] Lễ Ký (Đại Học): «Sở vị thành kỳ ý giả, vô tự khi dã. Như ố ác xú, như hiếu hảo sắc, thử chi vị tự khiêm. Cố quân tử tất thận kỳ độc dã. Tiểu nhân nhàn cư vi bất thiện, vô sở bất chí, kiến quân tử nhi hậu yếm nhiên, yểm kỳ bất thiện nhi trứ kỳ thiện, nhân chi thị kỷ như kiến kỳ phế can nhiên, tắc hà ích hĩ. Thử vị thành ư trung, hình ư ngoại. Cố quân tử tất thận kỳ độc dã. Tăng Tử viết: “Thập mục sở thị, thập thủ sở chỉ, kỳ nghiêm hồ!” Phú nhuận ốc, đức nhuận thân, tâm quảng thể bàn. Cố quân tử tất thành kỳ ý.» 所 謂 誠 其 意 者 , 毋 自 欺 也 . 如 惡 惡 臭 , 如 好 好 色 , 此 之 謂 自 謙 . 故 君 子 必 慎 其 獨 也 , 小 人 閒 居為 不 善 , 無 所 不 至 , 見 君 子 而 後 厭 然 , 揜 其 不 善 而 著 其 善 , 人 之 視 己 , 如 見 其 肺 肝 然 , 則 何 益 矣 . 此 謂 誠 於 中 , 形 於 外 . 故 君 子 必 慎 其 獨 也 . 曾 子 曰 : 十 目 所 視 , 十 手所 指 , 其 嚴 乎 . 富 潤 屋 , 德 潤 身 , 心 廣 體 胖 . 故 君 子 必 誠 其 意 . [17] Phùng Hữu Lan chú: Hai nhà Nho đời Tống là Xa Ngọc Phong 車 玉 峰 (sống khoảng 1274 CN) và Vương Bách 王 柏 (1197-1274) cho rằng đoạn văn này nhằm giải thích bốn chữ «trí tri cách vật» 致 知 格 物 . Xem Lỗ Trai Tập 魯 齋 集 , quyển 2. [18] Lễ Ký (Đại Học): «Đức giả bản dã, tài giả mạt dã. Ngoại bản nội mạt, tranh dân thi đoạt.» 德 者 本 也 , 財 者 末 也 . 外 本 內 末 , 爭 民 施 奪 . [19] Tuân Tử (Giải Tế): «Phàm quan vật hữu nghi, trung tâm bất định, tắc ngoại vật bất thanh. Ngô lự bất thanh, vị khả định nhiên phủ dã. Minh minh nhi hành giả, kiến tẩm thạch dĩ vi phục hổ dã, kiến thực lâm dĩ vi hậu (lập) nhân dã. Minh minh tế kỳ minh dã. Tuý giả việt bách bộ chi câu, dĩ vi khuể bộ chi quái dã; phủ nhi xuất thành môn, dĩ vi tiểu chi khuê dã; tửu loạn kỳ thần dã. Yếm mục nhi thị giả, thị nhất vi lưỡng; yểm nhĩ nhi thính giả, thính mạc mạc nhi dĩ vi hung hung thế loạn kỳ quan dã. Cố tòng sơn thượng vọng ngưu giả nhược dương, nhi cầu dương giả bất hạ khiên dã; viễn tế kỳ đại dã. Tòng sơn hạ vọng mộc giả, thập nhẫn chi mộc nhược trợ, nhi cầu trợ giả bất thượng chiết dã; cao tế kỳ trường dã. Thuỷ động nhi cảnh dao, nhân bất dĩ định mỹ ố; thuỷ thế huyền dã. Cổ giả ngưỡng thị nhi bất kiến tinh, nhân bất dĩ định hữu vô; dụng tinh hoặc dã. Hữu nhân yên, dĩ thử thời định vật, tắc thế chi ngu giả dã. Bỉ ngu giả chi định vật, dĩ nghi quyết nghi, quyết tất bất đương. Phù cẩu bất đương, an năng vô quá hồ?» 凡 觀 物 有 疑 , 中 心 不 定 , 則 外 物 不 清 . 吾 慮 不 清 , 未 可 定 然 否 也 . 冥 冥 而 行 者 , 見 寢 石 以 為 伏 虎 也 , 見 植 人 以 為 後 (立 ) 人 也 . 冥 冥 蔽 其 明 也. 醉 者 越 百 步 之 溝 , 以 為 蹞 步 之 澮 也 ; 俯 而 出 城 門 , 以 為 小 之 閨 也 ; 酒 亂 其 神 也 . 厭 目 而 視 者 , 視 一 為 兩 ; 掩 耳 而 聽 者 , 聽 漠 漠 而 以 為 胸 胸; 勢 亂 其 官 也 . 故 從 山 上 望 牛 者 若 羊 , 而 求 羊 者 不 下 牽 也 ; 遠 蔽 其 大 也. 從 山 下 望 木 者 , 十 仞 之 木 若 箸 , 而 求 箸 者 不 上 折 也 ; 高 蔽 其 長 也. 水 動 而 景 搖 , 人 不 以 定 美 惡 ; 水 勢 玄 也. 瞽 者 仰 視 而 不 見 星 , 人 不 以 定 有 無 ; 用 精 惑 也 . 有 人 焉 , 以 此 時 定 物 , 則世 之 愚 者 也 . 彼 愚 者 之 定 物 , 以 疑 決疑 , 決 必 不 當 . 夫 苟 不 當 , 安 能 無 過 乎 ?– Phùng Hữu Lan chú: Học giả Du Việt 俞 樾 nghi ngờ chữ hậu 後 (trong «kiến thực lâm dĩ vi hậu nhân dã») vốn là chữ lập 立 trong nguyên bản. [20] LAM chú: Chỗ này Derk Bodde vừa dịch vừa giảng: «This is a reference to the sacred mountain of Hua Shan in Shensi, whereas it would be natural to expect such a man as Tzu Ssu, who was a native of the state of Lu (occupying what is now Shantung), to refer in such a case to Shantung's sacred mountain, T'ai Shan.» (Đây liên hệ đến núi thiêng Hoa Sơn ở Thiểm Tây, trong khi người ta mong rằng lẽ ra một người như Tử Tư vốn là dân nước Lỗ [nay là Sơn Đông] sẽ liên hệ đến núi thiêng Thái Sơn ở Sơn Đông). Từ điển Từ Hải ở mục từ Hoa Nhạc, cũng trích dẫn câu «Tải Hoa Nhạc nhi bất trọng» và giải thích Hoa Nhạc là hai ngọn núi Hoa Sơn và Nhạc Sơn cùng ở Thiểm Tây. [21] Vương Bách 王 柏 , Cổ Trung Dung Bạt 古 中 庸 跋 ; trong Lỗ Trai Tập, quyển 5, trang 16-17. [22] Vương Bách 王 柏 , Trung Dung Luận 中 庸 論 ; trong Lỗ Trai Tập, quyển 2, trang 11-12. [23] Phùng Hữu Lan chú: Đây cũng chỉ là nói đại khái, kỳ thực ở đoạn giữa hẳn có sự thêm thắt của hậu nhân, nhưng đại bộ phận có lẽ là sáng tác của Tử Tư.– LAM chú: Trong Hán Thư Nghệ Văn Chí, phần Nho gia chỉ ghi là: «Tử Tư nhị thập tam thiên. Danh Cấp, Khổng Tử tôn, vi Lỗ Mục [Mậu] Công sư.» 子 思 二 十 三 篇 . 名 伋 孔 子 孫 , 為 魯 繆 公 師 (23 thiên của Tử Tư. [Tử Tư] tên là Cấp, cháu Khổng Tử và là thầy của Lỗ Mục [Mậu] Công). [24] Lễ Ký (Trung Dung): «Trọng Ni viết: Quân tử Trung Dung; tiểu nhân phản Trung Dung. Quân tử chi Trung Dung dã, quân tử nhi thời trung; tiểu nhân chi phản Trung Dung dã, tiểu nhân nhi vô kỵ đạn dã.» 仲 尼 曰 : 君 子 中 庸 ; 小 人 反 中 庸 . 君 子 之 中 庸 也 , 君 子 而 時 中 小 人 之 中 庸 也 , 小 人 而 無 忌 憚 也 . [25] Aristotle, Ethics (Luân Lý Học), quyển 2, chương 5. [26] Mạnh Tử - Công Tôn Sửu (thượng): «Phi kỳ quân bất sự. Phi kỳ dân bất sử, trị tắc tiến, loạn tắc thoái, Bá Di dã. Hà sự phi quân, hà sử phi dân, trị diệc tiến, loạn diệc tiến, Y Doãn dã. Khả dĩ sĩ tắc sĩ, khả dĩ chỉ tắc chỉ, khả dĩ cửu tắc cửu, khả dĩ tốc tắc tốc, Khổng Tử dã.» 非 其 君 不 事 . 非 其 民 不 使 , 治 則 進 , 亂 則 退 , 伯 夷 也 . 何 事 非 君 , 何 使非 民 , 治 亦 進 , 亂 亦 進 , 伊 尹 也 . 可 以 仕 則 仕 , 可 以 止 則 止 , 可 以 久 則 久 , 可 以 速 則 速 , 孔 子 也 . [27] Mạnh Tử - Vạn Chương (hạ): «Bá Di, thánh chi thanh giả dã. Y Doãn, thánh chi nhiệm giả dã. Liễu Hạ Huệ, thánh chi hoà giả dã. Khổng Tử, thánh chi thời giả dã.» 伯 夷 聖 之 清 者 也 . 伊 尹 聖 之 任 者 也 . 柳 下 惠 聖 之 和 者 也 . 孔 子 聖 之 時 者 也 . [28] Mạnh Tử - Tận Tâm (thượng): «Tử Mạc chấp trung, chấp trung vi cận chi, chấp trung vô quyền, do chấp nhất dã. Sở ố chấp nhất giả, vi kỳ tặc đạo dã, cử nhất nhi phế bách dã.» 子 莫 執 中 , 執 中 為 近 之 , 執 中 無 權 , 猶 執 一 也 . 所 惡 執 一 者 , 為 其 賊 道 也 , 舉 一 而 廢 百 也 . [29] Luận Ngữ - Tử Hãn: «Khả dữ lập, vị khả dữ quyền.» 可 與 立 未 可 與 權 . [30] Lễ Ký (Trung Dung): «Tử viết: “Đạo bất viễn nhân. Nhân chi vi đạo nhi viễn nhân, bất khả dĩ vi đạo.” Thi vân: “Phạt kha phạt kha, kỳ tắc bất viễn.” Chấp kha dĩ phạt kha, nghễ nhị thị chi, du dĩ vi viễn. Cố quân tử dĩ nhân trị nhân, cải nhi chỉ. Trung thứ vi đạo bất viễn. Thi chư kỷ nhi bất nguyện, diệc vật thi ư nhân. Quân tử chi đạo tứ; Khâu vị năng nhất yên. Sở cầu hồ tử dĩ sự phụ, vị năng dã. Sở cầu hồ thần dĩ sự quân, vị năng dã. Sở cầu hồ đệ dĩ sự huynh, vị năng dã. Sở cầu hồ bằng hữu, tiên thi chi, vị năng dã. Dung đức chi hành, dung ngôn chi cẩn, hữu sở bất túc; bất cảm bất miễn; hữu dư, bất cảm tận. Ngôn cố hành, hành cố ngôn, quân tử hồ bất tháo tháo nhĩ?» 子 曰 : 道 不 遠 人. 人 之 為 道 而 遠 人, 不 可 以 為 道 . 詩 云 : 伐 柯 伐 柯, 其 則 不 遠 . 執 柯 以 伐 柯, 睨 而 視 之. 猶 以 為 遠. 故 君 子 以 人 治 人 , 改 而 止. 忠 怒 違 道 不 遠 . 施 諸 己 而 不 愿, 亦 勿 施 於 人. 君 子 之 道 四 , 丘 未 能 一 焉: 所 求 乎 子 , 以 事 父 , 未 能 也 ; 所 求 乎臣, 以 事 君, 未 能 也; 所 求 乎 弟 , 以 事 兄, 未 能 也; 所 求 乎 朋 友 , 先 施 之 未 能 也. 庸 德 之 行 , 庸 言 之 謹 ; 有 所 不 足 , 不 敢 不 勉 ; 有 余 , 不 感 盡 . 言 顧 行 , 行 顧 言. 君 子 胡 不 慥 慥 爾 . [31] Phùng Hữu Lan chú: Trung và Thứ đều chủ yếu lấy bụng ta suy ra bụng người, cho nên nói Trung cũng là ngụ ý Thứ và ngược lại. «Lấy cái mà ta cầu ở con ta, đem ra phụng sự cha ta», v.v... đó chỉ là nói tới Trung. Đại Học nói đạo Hiệt Củ và «điều gì mình ghét ở người trên thì chớ thi hành điều ấy cho người dưới», v.v... đó chỉ là nói tới Thứ. Hợp hai khái niệm ấy lại, mới là đạo Trung Thứ.– LAM chú: Chúng ta cần phân biệt từ ngữ, chữ Trung 中 (trong Trung Dung 中 庸 ) khác với chữ Trung 忠 (trong Trung Thứ 忠 恕 ). Chữ Trung 中 được Chu Hi giảng ở đầu sách Trung Dung là: «Trình Tử nói: Không thiên lệch bên này hay bên kia thì gọi là Trung; không dời đổi thì gọi là Dung.» (Tử Trình Tử viết: Bất thiên chi vị Trung; bất dịch chi vị Dung 子 程 子 曰: 不 偏 之 謂 中 ; 不 易 之 謂 庸 ). Còn chữ Trung 忠 nguyên nghĩa là: chân thành, trung thành, tận tâm, thành tâm, toàn tâm toàn ý; thí dụ trong câu «Mưu tính công việc cho người có hết lòng hay không?» (Vi nhân mưu nhi bất trung hồ? 為 人 謀 而 不 忠 乎 ) [Luận Ngữ - Học Nhi]. Cái ý nghĩa theo luân lý ấy về sau chuyển sang ý nghĩa chính trị là «trung quân» 忠 君 (trung thành với vua). Từ đời Tần và Hán về sau, Trung và Hiếu trở thành tiêu chuẩn đạo đức rất quan trọng trong xã hội phong kiến. Tuy nhiên, cứ nhắm mắt trung thành với vua, đó gọi là «ngu trung» 愚 忠 , mà ngay cả Khổng Tử và Mạnh Tử cũng chê. Khi Tử Cống nói với Khổng Tử rằng: «Quản Trọng không đáng gọi là nhân bởi vì khi công tử Củ bị Hoàn Công giết mà Quản Trọng là bầy tôi của công tử Củ lại không chết theo, ấy vậy lại còn làm Tể Tướng theo giúp Tề Hoàn Công nữa.» Khổng Tử trả lời: «Quản Trọng theo giúp Tề Hoàn Công nên nghiệp bá, nhờ vậy mà thiên hạ từ loạn đổi sang trị. Nếu không có Quản Trọng thì chúng ta phải gióc tóc và vắt vạt áo bên trái như giới man di. Há vì tấm lòng trung quân nhỏ hẹp tầm thường mà đi treo cổ bên lạch suối sao?» (Luận Ngữ - Hiến Vấn). Còn Mạnh Tử nói: «Vua xem bầy tôi như tay chân thì bầy tôi xem vua như tâm phúc, vua xem bầy tôi như chó ngựa thì bầy tôi xem vua như người thường, vua xem bầy tôi như đất cỏ thì bầy tôi xem vua như kẻ thù.» (Ly Lâu [hạ]). [32] Trung Dung: «Thiên hạ chi đạt đạo ngũ; sở dĩ hành chi giả tam. Viết: quân thần dã, phụ tử dã, phu phụ dã, côn đệ dã, bằng hữu chi giao dã; ngũ giả, thiên hạ chi đạt đạo dã. Trí, nhân, dũng tam giả; thiên hạ chi đạt đức dã. Sở dĩ hành chi giả nhất dã. Hoặc sinh nhi tri chi; hoặc học nhi tri chi; hoặc khốn nhi tri chi. Cập kỳ tri chi nhất dã. Hoặc an nhi hành chi; hoặc lợi nhi hành chi; hoặc miễn cưỡng nhi hành chi. Cập kỳ thành công nhất dã. Tử viết: Hiếu học cận hồ trí. Lực hành cận hồ nhân. Tri sỉ cận hồ dũng. Tri tư tam giả, tắc tri sở dĩ tu thân. Tri sở dĩ tu thân, tắc tri sở dĩ trị nhân. Tri sở dĩ trị nhân, tắc tri sở dĩ trị thiên hạ quốc gia hĩ.» 天 下 之 達 道 五 , 所 以 行 之 者 三. 曰 : 君 臣 也 , 父 子 也 , 夫 婦 也, 昆 弟 也 , 朋 友 之 交 也 五 者 , 天 下 之 達 道 也 . 知 (智 ), 仁 , 勇 三 者 , 天 下 之 達 德 也 . 所 以 行 之 者 一 也 . 或 生 而 知 之 ; 或 學 而 知 之 ; 或 困 而 知 之 ; 及 其 知 之 , 一 也 . 或 安 而 行 之 ; 或 利 而 行 之 ; 或 勉 強 而 行 之 ; 及 其 成 功, 一 也 . 子 曰 : 好 學 近 乎 知 . 力 行 近 乎 仁 . 知 恥 近 乎 勇 . 知 斯 三 者 , 則 知 所 以 修 身. 知 所 以 修 身 , 則 知 所 以 治 人 . 知 所 以 治 人 , 則 知 所 以 治 天 下 國 家 矣 . [33] Lễ Ký (Trung Dung): «Thiên mệnh chi vị tính. Suất tính chi vị đạo. Tu đạo chi vị giáo.» 天 命 之 謂 性 , 率 性 之 謂 道 , 修 道 之 謂 教 . [34] Đại Đái Lễ Ký (Bản Mệnh): «Phân ư Đạo vị chi Mệnh. Hình ư nhất vị chi Tính. Hoá ư Âm Dương, tượng hình nhi phát, vị chi sinh. Hoá cùng số tận vị chi tử.» 分 於 道 謂 之 命 . 形 於 一 謂 之 性. 化 於 陰 陽 , 象 形 之 發 , 謂 之 生 . 化 窮 數 盡 謂 之 死 . [35] Derk Bodde chú: Mệnh 命 dùng như danh từ là số mệnh (fate), mệnh lệnh (decree); nhưng ở đây dùng như động từ, nghĩa là «ban cho» (to confer). Có thể giải thích rằng số mệnh của một người là cái mà hắn nhận lãnh từ Trời; nói cách khác, nó là cái mà Trời ban cho hắn. [36] Lễ Ký (Trung Dung): «Hỉ, nộ, ai, lạc chi vị phát vị chi trung, phát nhi giai trúng tiết vị chi hòa.» 喜, 怒, 哀, 樂 之 未 發, 謂 之 中. 發 而 皆 中 節, 謂 之 和 . [37] Nguyên văn: «Chính kỳ nghị bất mưu kỳ lợi, minh kỳ đạo bất kế kỳ công.» 正 其 誼 不 謀 其 利 , 明 其 道 不 計 其 功 . – LAM chú: Trong cổ văn, chữ nghị 誼 dùng thông với chữ nghĩa 義 (ý nghĩa; điều đúng đắn). Derk Bodde dịch: «The Confucians pursued what was right or appropriate without consideration of any consequent benefit.» (Nho gia theo đuổi cái đúng hay thích đáng mà không kể đến cái lợi về sau). [38] Lễ Ký (Trung Dung): «Thi vân: “Duy thiên chi mệnh ô mục bất dĩ!” Cái viết: Thiên chi sở dĩ vi Thiên dã: “Ô hô! bất hiển! Văn Vương chi đức chi thuần.” Cái viết: Văn Vương chi sở dĩ vi Văn dã, thuần diệc bất dĩ.» 詩 云 : 惟 天 之 命 , 于 穆 不 已. 蓋 曰: 天 之 所 以 為 天 也 . 于 乎 不 顯 , 文 王 之 德 之 純 . 蓋 曰 : 文 王 之 所 以 為 文 也, 純 亦 不 已 . [39] Lễ Ký (Trung Dung): «Cố chí thành vô tức. Bất tức tắc cửu; cửu tắc trưng; trưng tắc du viễn; du viễn tắc bác hậu; bác hậu tắc cao minh. Bác hậu, sở dĩ tải vật dã; cao minh, sở dĩ phú vật dã; du cửu, sở dĩ thành vật dã. Bác hậu phối địa; cao minh phối thiên; du cửu vô cương. Như thử giả, bất hiện nhi chương; bất động nhi biến; vô vi nhi thành. Thiên địa chi đạo, khả nhất ngôn nhi tận dã: kỳ vi vật bất nhị, tắc kỳ sinh vật bất trắc. Thiên địa chi đạo bác dã, hậu dã, cao dã, minh dã, du dã, cửu dã.» 故 至 誠 無 息 . 不 息 則 久 , 久 則 征 . 征 則 悠 遠 . 悠 遠 , 則 博 厚 . 博 厚 , 則 高 明. 博 厚 , 所 以 載 物 也 . 高 明 , 所 以 覆 物 也 . 悠 久 , 所 以 成 物 也 . 博 厚 , 配 地. 高 明 , 配 天 . 悠 久 , 無 疆. 如 此 者 , 不 見 而 章 , 不 動 而 變 , 無 為 而 成 . 天地 之 道, 可 一 言 而 盡 也 . 其 為 物 不 貳 , 則 其 生 物 不 測 . 天 地 之 道 , 博 也 , 厚 也 , 高 也 , 明 也 , 悠 也 , 久 也 . [40] Lễ Ký (Trung Dung): «Thành giả, Thiên chi đạo dã, Thành chi giả, nhân chi đạo dã. [...] Tự thành minh, vị chi tính. Tự minh thành, vị chi giáo. Thành tắc minh hĩ. Minh, tắc thành hĩ.» 誠 者 , 天 之 道 也 . 誠 之 者 , 人 之 道 也 [...] 自 誠 明 , 謂 之 性 . 自 明 誠 謂 之 教 . 誠 則 明 矣 . 明 則 誠 矣 . [41] Lễ Ký (Trung Dung): «Thành giả, vật chi chung thủy, bất thành vô vật. Thị cố quân tử thành chi vi quý. Thành giả, phi tự thành kỷ nhi dĩ dã, sở dĩ thành vật dã. Thành kỷ, nhân dã; thành vật, trí dã; tính chi đức dã, hợp ngoại nội chi đạo dã. Cố thời thố chi nghi dã.» 誠 者 , 物 之 終 始 , 不 誠 無 物. 是 故 君 子 誠 之 為 貴 . 誠 者 , 非 自 成 己 而 已 也 , 所 以 成 物 也 . 成 己 仁 也 . 成 物 智 也 . 性 之 德 也 , 合 外 內 之 道 也 . 故 時 措 之 宜 也 . [42] Lễ Ký (Trung Dung): «Duy thiên hạ chí thành vi năng tận kỳ tính. Năng tận kỳ tính tắc năng tận nhân chi tính. Năng tận nhân chi tính, tắc năng tận vật chi tính. Năng tận vật chi tính, tắc khả dĩ tán Thiên địa chi hóa dục. Khả dĩ tán Thiên địa chi hóa dục, tắc khả dĩ dữ Thiên địa tham hĩ.» 唯 天 下 至 誠 為 能 盡 其 性 . 能 盡 其 性 , 則 能 盡 人 之 性 . 能 盡 人 之 性 , 則 能 盡 物 之 性 . 能 盡 物 之 性 , 則 可 以 贊 天 地 之 化 育 . 可 以 贊 天 地 之 化 育 , 則 可 以 與 天 地 參 矣 . [43] Lễ Ký (Trung Dung): «Cố quân tử chi đạo, bản chư thân, trưng chư thứ dân; khảo chư tam vương, nhi bất mậu; kiến chư thiên địa nhi bất bội; chất chư quỷ thần, nhi vô nghi, Bách thế dĩ sĩ Thánh nhân nhi bất hoặc. Chất chư quỷ thần nhi vô nghi: tri Thiên dã. Bách thế dĩ sĩ Thánh nhân nhi bất hoặc: tri nhân dã. Thị cố quân tử động nhi thế vi thiên hạ đạo; hành nhi thế vi thiên hạ pháp; ngôn nhi thế vi thiên hạ tắc. Viễn chi tắc hữu vọng; cận chi tắc bất yếm. Thi viết: “Tại bỉ vô ố; tại thử vô đố; thứ cơ túc dạ, dĩ vĩnh chung dự.” Quân tử vị hữu bất như thử, nhi tao hữu dự ư thiên hạ giả dã.» 故 君 子 之 道 , 本 諸 身 , 征 諸 庶 民 . 考 諸 三 王 而 不 繆 , 建 諸 天 地 而 不 悖 . 質 諸 鬼 神 而 無 疑 . 百 世 以 俟 聖 人 而 不 感 . 質 鬼 神 而 無 疑 , 知 天 也 . 百 世 以 俟 聖 人 而 不 感 , 知 人 也 . 是 故 君 子 動 而 世 為 天 下 道 , 行 而 世 為 天 下 法 , 言 而 世 為 天 下 則 . 遠 之 , 則 有 望 . 近 之 , 則 不 厭. 詩 曰 : 在 彼 無 惡 , 在 此 無 射. 庶 几 夙 夜 , 以 永 終 譽 . 君 子 未 有 不 如 此 , 而 蚤 有 譽 于 天 下 者 也 . [44] Lễ Ký (Trung Dung): «Vạn vật tịnh dục nhi bất tương hại. Đạo tịnh hành nhi bất tương bối. Tiểu đức xuyên lưu; đại đức đôn hóa. Thử thiên địa chi sở dĩ vi đại dã.» 萬 物 並 育 而 不 相 害. 道 并 行 而 不 相 背 . 小 德 川 流 . 大 德 敦 化 . 此 天 地 之 所 以 為 大 也 .
|
|
|
Post by Can Tho on Feb 7, 2019 19:58:06 GMT 9
Câu chuyện chưa kể trong lịch sử: Lão Tử, Khổng Tử và Phật Thích Ca Mâu NiTác giả: Bất Danh www.chinhnghia.com/daoduckinh.pdf[Chanhkien.org] Sau khi thời Xuân Thu đã đi qua được 2500 năm, ngoại trừ Phật gia không có học phái nào có thể ảnh hưởng sâu sắc đến văn hóa Trung Hoa bằng Nho gia và Đạo gia. Bởi vậy, ông tổ của 3 gia phái này là Phật Thích Ca Mâu Ni, Khổng Tử và Lão Tử được người đời sau ngưỡng mộ và sùng bái. Thật trùng hợp ở chỗ, ngày tháng 3 vị ấy ra đời chênh nhau không quá 20 năm. Theo góc nhìn lịch sử, thì 3 vị ấy là người của cùng một thời đại. Năm 571 Trước công nguyên, ngày 15 tháng 2 Lão Tử giáng sinh tại nước Sở, huyện Khổ (nay là huyện Lộc Ấp, Hà Nam). 5 năm sau, ngày 8 tháng 4 năm 566 Trước công nguyên Phật Thích Ca Mâu Ni giáng sinh ở Kim Ni Bạc Nhĩ. 15 năm sau, vào ngày 27 tháng 8 năm 551 Trước công nguyên, Khổng Tử ra đời tại Khúc Phụ, tỉnh Sơn Đông. 3 vị Thánh giả giáng sinh vào cùng một thời đại, ấy là sự trùng hợp của lịch sử hay là Ý Trời đã an bài như vậy? Lão Tử “Lão Tử” tên thật là Lý Nhĩ, tên tự là Bá Dương. “Lão” là ý gọi người tuổi cao Đức lớn. “Tử” là cách gọi bày tỏ lòng tôn kính đối với người khác. Tương truyền Lão Tử bẩm sinh có khí chất phi phàm, am hiểu chuyện xưa, giỏi việc lễ chế, từng đảm nhiệm chức quan “Thủ tàng thất sử” (tương đương với giám đốc thư viện quốc gia hoặc là giám đốc viện bảo tàng quốc gia) và chức Trụ hạ sử (tương đương với chức quan Ngự sử thời Tần, Hán). Lão Tử ở lại Lạc Dương nước Chu thật lâu, thấy rõ sự suy sụp của nhà Chu. Năm 500 trước công nguyên, trong hoàng tộc nhà Chu phát sinh cuộc nội chiến tranh giành ngôi vị, Lão Tử bị liên lụy và bị bãi quan. Lão Tử cảm thấy nhân thế hiểm ác, bèn rời đi. Ông lưu lạc khắp 4 phương trời nhưng không để ai biết danh tính của mình. Ngày 1 tháng 9 năm 478 trước công nguyên, Lão Tử 93 tuổi đi về nước Tần. Lúc đi qua cửa Hàm Cốc, quan Lệnh tên là Doãn Hỷ ở đó xem bói đã biết trước là sẽ có một Thần nhân đi qua đây, bèn sai người quét dọn sạch sẽ 40 dặm đường để nghênh đón. Quả nhiên Lão Tử tới. Doãn Hỷ nói: “Tiên sinh Ngài muốn ẩn cư, sau này không còn được nghe Ngài dạy bảo nữa, kính xin tiên sinh viết sách để truyền lại cho hậu thế!”. Lão Tử tại Trung Nguyên chưa từng truyền thụ lại điều gì. Ông biết Doãn Hỷ trong mệnh đã định là sẽ đắc Đạo, bèn tạm dừng lại nơi này một thời gian ngắn, viết lại cuốn sách nổi tiếng ngàn đời: “Đạo Đức kinh”. Sau đó, Lão Tử ra khỏi cửa Hàm Cốc đi về phía Tây, vượt qua vùng Lưu Sa… Lưu Sa là chỉ vùng sa mạc lớn ở Tân Cương. Không ai biết cuối cùng ông đã đi về nơi đâu. Khổng Tử từng đến kinh đô nước Chu, thỉnh giáo Lão Tử về Lễ chế. Một ngày, Khổng Tử cưỡi một chiếc xe cũ do trâu kéo, lắc la lắc lư tiến vào thành Lạc Dương – kinh đô của nước Chu. Ông đi lần này mục đích là để tham quan “Các nguyên tắc trị nước mà các vị Tiên vương đã dùng”, khảo sát “Nguồn gốc của Lễ Nhạc”, học tập “Các quy phạm đạo đức”, bởi vậy việc ông tới viếng thăm Lão Tử, vị quan tinh thông chế độ Lễ nghi và quản lý thư viện hoàng gia, ấy là an bài tối quan trọng [của Thiên thượng]. Khổng Tử sau khi hoàn thành việc khảo sát lần đó, đã nói một câu lưu truyền đời sau rằng: “Trong số rất nhiều học thuyết trên đời, ta chọn theo [học thuyết của] nhà Chu”. Chế độ Lễ nghi thời đại nhà Chu là phỏng theo Lễ chế thời đại nhà Hạ và nhà Thương làm cơ sở mà đặt định ra, và Khổng Tử chủ trương sử dụng Lễ chế của thời đại nhà Chu. Có thể thấy chuyến đi lần ấy của ông thu được ích lợi không hề nhỏ. Khổng Tử bái kiến Lão Tử. Lão Tử hỏi Khổng Tử đọc sách gì, ông trả lời là đọc “Chu Dịch”, và Thánh nhân đều đọc sách này. Lão tử nói: “Thánh nhân đọc sách này thì được, còn ông vì sao cần phải đọc nó? Tinh hoa của quyển sách này là gì?”. Khổng Tử trả lời: “Tinh hoa của nó là tuyên dương Nhân Nghĩa“. Lão Tử nói: “Cái gọi là nhân nghĩa, đó là một thứ mê hoặc lòng người, giống như như muỗi rận ban đêm cắn người, chỉ có thể làm người ta thêm hỗn loạn và phiền não mà thôi. Ông xem, con chim Thiên nga kia không cần tắm rửa mà lông vũ tự nhiên vẫn trắng như tuyết, Quạ đen hàng ngày không nhuộm lông mà tự nhiên vẫn đen. Trời vốn là cao, đất vốn là dày, mặt trời mặt trăng từ trước tới nay đã phát ra ánh sáng rực rỡ, tinh thần từ trước tới nay chính là đã được an bài có trật tự, cây cỏ từ lúc sinh ra thì đã khác nhau. Nếu như ông tu Đạo, vậy cũng thuận theo quy luật tồn tại của tự nhiên, tự nhiên là có thể đắc Đạo. Tuyên dương những thứ nhân nghĩa để làm gì đây? Chẳng phải điều đó cũng đáng tức cười như việc vừa đánh trống vừa đi tìm một con dê thất lạc hay sao?” Lão Tử lại hỏi Khổng Tử: “Ông cho rằng tự mình đắc Đạo rồi chưa?”. Khổng Tử nói: “Tôi đã tìm cầu 27 năm rồi, vẫn chưa đắc được”. Lão Tử nói: “Nếu như Đạo là một thứ hữu hình có thể tìm kiếm và dâng hiến cho con người, thì người ta sẽ tranh giành nó đem dâng tặng cho quân vương. Nếu như Đạo có thể đem tặng cho người khác, thì người ta sẽ đem tặng nó cho người thân. Nếu như Đạo có thể giảng rõ ra được, người ta sẽ đem nó giảng giải cho anh em của mình. Nếu như Đạo có thể truyền thụ cho người khác, thì người ta đều sẽ tranh nhau truyền nó cho con cái mình. Song những chuyện như thế là không thể được. Nguyên nhất rất đơn giản, Đạo ấy chính là thứ mà một người bình thường không thể nhận thức một cách chính xác được, Đạo tuyệt đối sẽ không thể nhập vào tâm của người thường được”. Khổng Tử nói: “Tôi nghiên cứu ‘Thi Kinh’, ‘Thượng Thư’, ‘Lễ’, ‘Nhạc’, ‘Dịch’, ‘Xuân Thu’, giảng nói đạo lý trị quốc của các vị tiên vương, hiểu rõ con đường thành công của Chu Công, Triệu Công. Tôi đã lấy đó để bái kiến 70 quân vương, nhưng họ đều không chọn dùng chủ trương của tôi. Xem ra người ta thật là khó thuyết phục được!”. Lão Tử nói: “Ông nói ‘Lục Nghệ’ ấy tất cả đều là những thứ xưa cũ của thời đại các tiên vương, ông nói những thứ đó để làm gì đây? Thành tựu tu học mà ông đạt được hôm nay cũng đều là những thứ xưa cũ rồi”. Khổng Tử thỉnh giáo xong Lễ chế nhà Chu, liền quyết tâm trở về nước Lỗ khôi phục lại nguyên xi Lễ nghi của nhà Chu. Lão Tử đối với việc này vẫn bảo lưu ý kiến. Bởi vì Lễ tuy là cần phải có, nhưng muốn khôi phục toàn diện Lễ nghi nhà Chu, e rằng không thể làm được. Thời thế thay đổi, chút Lễ nghi nhà Chu ấy cũng không thích hợp với tình huống đương thời nữa. Vì vậy Lão Tử nói với Khổng Tử: “Ông theo lời những người đó, xương cốt của họ đều đã mục nát cả rồi, chỉ là những lời bàn luận của họ là còn tồn tại mà thôi. Hơn nữa quân tử gặp được thời cơ chính trị 1 thì liền theo chính, thời cơ không thích hợp thì cũng như cây cỏ bồng kia gặp sao yên vậy. Tôi nghe nói: Người giỏi kinh doanh đem cất giấu của cải hàng hóa, không cho người thác trông thấy, mặc dù giàu có nhưng dường như cái gì cũng không có. Người quân tử Đức cao thường bề ngoài cũng giống như người ngu độn, không để lộ chân tướng ra ngoài. Ông cần phải vứt bỏ tâm kiêu ngạo và dục vọng, vứt bỏ tâm thái và thần sắc mà ông đang có kia đi, vứt bỏ chí hướng quá truy cầu kia đi, bởi vì những thứ này đối với ông chẳng có chỗ nào tốt cả. Đó chính là những gì mà tôi muốn cho ông biết”. Khổng Tử không biết nên trả lời ra sao, nhưng vẫn không buông bỏ chí hướng của mình: Đại trượng phu “biết rõ những việc không thể làm mà vẫn làm”. Tham quan xong các địa phương khác, Khổng Tử cáo từ Lão Tử, mang theo trong lòng những nỗi niềm phấn khởi xen lẫn với thất vọng mà rời kinh đô Lạc Dương của nhà Chu. Phấn khởi là vì học hỏi lễ giáo đã thành công, thất vọng là vì những lời khuyến cáo của Lão Tử. Phía sau lưng ông, một bia đá được dựng lên ghi lại mấy chữ: “Khổng Tử đến đất Chu học hỏi lễ nghi”. Khổng Tử trở về, 3 ngày không nói chuyện. Tử Cống thấy kỳ lạ, bèn hỏi thầy chuyện là thế nào. Khổng Tử nói: “Chim, ta biết nó có thể bay; cá, ta biết nó có thể bơi; thú, ta biết nó có thể chạy. Có thể chạy thì ta có thể dùng lưới giăng bắt nó, có thể bơi thì ta có thể dùng dây tơ mà câu, có thể bay thì ta có thể dùng cung tên bắn được nó. Còn như con rồng, ta không biết nó làm sao có thể lợi dụng sức gió mà bay tới tận trời cao. Ta hôm nay gặp mặt Lão Tử, ông ấy cũng như con rồng kia thâm sâu không thể đo lường nổi!”. Đó chính là sự khác nhau cơ bản giữa một Giác Giả độ nhân và một nhà tư tưởng của nhân gian. Cái gọi là “Đạo bất đồng bất tương vi mưu” (Tạm dịch: không cùng một trình độ tu Đạo thì tâm cảnh cũng khác nhau xa), chính là tình huống như thế này. Đạo lý của Lão Tử vi diệu khó có thể hiểu nổi, bởi vì ấy là lời giáo huấn của Thần. Lời của Khổng Tử chẳng qua chỉ là học vấn của con người, là quy phạm đạo đức và hành vi của loài người mà thôi. Khổng Tử Khổng Tử tên thật là Khổng Khâu, tên tự là Trọng Ni, sinh vào nước Lỗ năm 551 trước công nguyên. Khi lớn lên, Khổng Tử từng làm một chức quan nhỏ chuyên quản lý kho tàng, xuất nạp tiền lương công bằng chuẩn xác. Ông cũng từng đảm nhiệm chức quan nhỏ chuyên quản lý nông trường chăn nuôi, súc vật sinh trưởng rất tốt. Nhờ vậy ông được thăng chức lên làm quan Tư không, chuyên quản lý việc xây dựng công trình. Khổng Tử thân cao 9 xích 6 tấc (xích là đơn vị đo lường cổ Trung Hoa = 1/3 mét), mọi người đều gọi ông là “Người cao lớn”, cho rằng ông là người phi thường. Sau khi Khổng Tử tới đất Chu học hỏi Lễ nghi trở về lại nước Lỗ, các học trò theo ông học tập dần dần đông lên. Có thể nói Khổng Tử là người thầy tư nhân chuyên thu nhận học trò đầu tiên trong lịch sử giáo dục Trung Quốc. Trước thời ông, trường học hoàn toàn là của nhà nước. Khổng Tử sáng lập ra trường học tư, thu nhận nhiều đồ đệ, đưa giáo dục mở rộng cho bình dân, đem tri thức văn hóa truyền bá cho dân gian, có cống hiến thật to lớn đối với giáo dục thời cổ đại. Lúc Khổng Tử 35 tuổi tới nước Tề. Tề Cảnh Công thỉnh giáo Khổng Tử về đạo trị nước. Khổng Tử nói: “Quân vương cần phải có phong thái của quân vương, bề tôi cần phải có phong thái của bề tôi, cha cần có phong thái của người cha, con cần có phong thái của con”. Cảnh Công nghe xong nói: “Cực kỳ đúng! Nếu quân vương không ra quân vương, bề tôi không ra bề tôi, cha không ra cha, con không ra con, thì cho dù có rất nhiều lương thực, ta làm sao có thể ăn được đây!”. Ngày khác Cảnh Công lại thỉnh giáo Khổng Tử về Đạo lý trị quốc, Khổng Tử nói: “Quản lý quốc gia cần nhất là tiết kiệm chi tiêu, ngăn chặn lãng phí từ gốc rễ”. Cảnh Công nghe xong rất phấn khởi, định đem đất Ni Khê phong thưởng cho Khổng Tử. Yến Anh khuyên can nói: “Loại nhà Nho này, có thể nói đạo lý, không thể dùng pháp luật mà ràng buộc được họ. Họ cao ngạo tùy hứng, tự cho mình là đúng. Họ coi trọng tang lễ, dốc hết tình cảm bi thương, an táng trọng thể mà không ngại bị khuynh gia bại sản. Họ đi khắp nơi du thuyết, cầu xin quan lộc. Bởi vậy không thể dùng họ để quản lý quốc gia được. Hiện nay Khổng Tử nói về dung mạo phục sức, đặt định lễ tiết thượng triều hạ triều rườm rà, chính là mấy đời người cũng học tập không xong được, cả đời cũng làm không được thông. Nếu Ngài muốn đem bộ những thứ này để thay đổi phong tục của nước Tề, e rằng không phải là biện pháp tốt để dẫn dắt trăm họ”. Yến Anh khuyên can có hiệu quả. Sau đó Tề Cảnh Công tiếp đãi Khổng Tử rất có lễ độ, nhưng không còn hỏi về những vấn đề có liên quan đến Lễ nữa. Trong số các quan đại phu nước Tề có người muốn mưu hại Khổng Tử. Cảnh Công nói với Khổng Tử: “Ta đã già rồi, không thể bổ nhiệm quan tước cho ông được nữa”. Thế là Khổng Tử rời Tề trở về Lỗ. Tại nước Lỗ, Khổng Tử tuy về mặt chính trị có rất nhiều thành tích, cũng từng làm một vài chuyện lớn, nhưng con đường làm quan không hề trôi chảy. Có lần nhà Vua chủ trì một đại lễ tế Trời, quan đại phu Tam Hoàn cố tình không chia cho ông một khối thịt tế nào. Đó là loại hình phạt nghiêm khắc nhất trong Chế độ Lễ nghi của nhà Chu. Khổng Tử biết con đường làm quan của mình không có hy vọng gì, bèn rời quê nhà đi dạy học bốn phương trời, tuyên truyền những chủ trương chính trị của mình. Lúc đó Khổng Tử khoảng chừng 50 tuổi. Ông không nề hà khổ nhọc, dùng 13 năm để dẫn dắt học trò chu du các nước, đi du thuyết khắp nơi. Nhưng các nước đều không chấp thuận chủ trương của ông. Năm 63 tuổi, Khổng Tử trở lại nước Lỗ. Cuối cùng nước Lỗ cũng không trọng dụng Khổng Tử, mà Khổng Tử cũng không muốn ra làm quan nữa. Tuy là một người tuổi đã gần đất xa trời, nhưng ngọn lửa tư tưởng trong 9 năm cuối đời đã phát huy được thành tựu rực rỡ. Khổng Tử dốc lòng thu nhận học trò, biên soạn điển tịch, tạo thành một hệ thống tư tưởng Nho học trong 9 năm cuối đời mình. Thời đại Khổng Tử, nhà Chu đã suy, Lễ nhạc đã phôi pha, ‘Thi’, ‘Thư’ cũng không còn toàn vẹn nữa. Khổng Tử tìm tòi nghiên cứu chế độ lễ nghi của 3 thời đại Hạ, Thương, Tây Chu, biên định “Thượng thư”, “Lễ ký”. Khổng Tử sau khi từ nước Vệ trở về nước Lỗ, thì bắt đầu đính chính lại Thi Nhạc, khiến cho “Nhã”, “Tụng” đều khôi phục lại được nhạc điệu ban đầu. “Kinh Thi” vốn có 3000 bài được truyền lại từ thời cổ đại. Đến thời Khổng Tử, ông cắt bỏ những chỗ trùng lặp, lựa chọn trong đó những bài phù hợp cho việc dạy bảo Lễ Nghĩa. Lúc về già Khổng Tử thích nghiên cứu “Chu Dịch”. Ông giải thích về “Thoán từ”, “Hào từ”, “Quái”, “Văn ngôn”. Khổng Tử đọc Chu Dịch rất siêng năng, đến nỗi sợi dây da trâu buộc sách đã nhiều lần bị mòn đứt. Ông nói: “Để ta sống lâu thêm vài năm nữa, ta có thể nắm vững và giải thích rõ ràng nội dung và đạo lý trong từng câu văn của “Chu Dịch””. Khổng Tử nói: “Quân tử lo lắng nhất chính là sau khi chết không lưu lại được tiếng thơm. Chủ trương của ta không thể thực thi, ta lấy gì để cống hiến cho xã hội và lưu danh hậu thế đây?”. Bèn căn cứ vào các sách lịch sử của nước Lỗ biên soạn ra bộ “Xuân Thu”, trên từ năm Lỗ Ân Công đầu tiên (722 TCN) xuống tới năm Lỗ Ai Công thứ 14 (481 TCN), tổng cộng 12 đời vua nước Lỗ. Lấy nước Lỗ làm trung tâm để biên soạn, tôn thờ Hoàng tộc nhà Chu làm chính thống, lấy sự tích Ân Thương làm tham khảo, mở rộng và phát triển truyền thống các thời đại từ đời Hạ, Thương, Chu, lời văn súc tích uyên thâm. Cuối cùng Khổng Tử biên soạn xong “Lục Nghệ” là Thi, Thư, Lễ, Nhạc, Dịch, Xuân thu. Khổng Tử dùng Thi, Thư, Lễ, Nhạc làm tài liệu giảng dạy học trò, đến học có ước chừng tới 3000 đệ tử, trong đó hiền nhân quân tử có 72 người. Chưa kể nhiều học trò chưa chính thức nhập tịch ở khắp nơi nữa. Lúc Khổng Tử lâm bệnh, Tử Cống đến thăm viếng thầy. Khổng Tử thở dài, nói ngay: “Thái Sơn sắp đổ rồi, rường cột sắp gãy rồi, người trí tuệ sắp chết rồi!”. Nước mắt chảy dài, nói với Tử Cống: “Thiên hạ từ lâu đã mất đi đạo lý thông thường, không có ai tiếp nhận chủ trương của ta cả …”. 7 ngày sau Khổng Tử qua đời, hưởng thọ 73 tuổi, nhằm vào ngày Kỷ Sửu, tháng 4 năm 479 trước công nguyên. Sách “Luận Ngữ” chính là do đệ tử của Khổng Tử căn cứ theo lời nói và việc làm của ông mà biên soạn thành. Đó là tư liệu trực tiếp nhất để cho chúng ta hôm nay hiểu biết về Khổng Tử. Khổng Tử cho người ta biết thế nào là “Trung dung”, vì đời sau mà đặt định ra quy phạm làm người theo “Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí, Tín”. Ảnh hưởng của ông đối với văn hóa Trung Quốc và cả vùng Đông Nam Á là rất to lớn. Tư Mã Thiên nói: “Trong kinh “Thi” có câu nói như thế này: “Cái giống như núi cao khiến người ta chiêm ngưỡng, cái giống như đại Đạo khiến người ta tuân theo”. Từ xưa tới nay trong thiên hạ, Quân Vương và người tài đức thì có cũng nhiều. Họ khi đang còn sống đều vinh hoa quý hiển, nhưng chết đi rồi thì chẳng còn lại chút gì. Khổng Tử là một người bình dân, nhưng những người đọc sách đều tôn ông làm thầy. Từ Thiên tử, Vương Hầu đến nhân dân cả nước, những ai nói về “Lục Nghệ” thì đều xem học thuyết ấy của Khổng Tử là chuẩn tắc cao nhất. Có thể nói Khổng Tử là một Thánh nhân chí cao vô thượng”. Tư Mã Thiên đã đánh giá rất đúng. Phật Thích Ca Mâu Ni Trong lúc Đại Đạo Trung Quốc đang được lưu truyền tại mảnh đất Thần Châu, thì đồng thời tại Ấn Độ – cũng là quốc gia có nền văn minh lâu đời tại phương Đông – Phật Pháp mà Phật Thích Ca Mâu Ni đã được truyền rộng. Thích Ca Mâu Ni giáng sinh tại Kapilavastu (Ca tỳ La vệ), một đất nước tại vùng đất Ấn Độ xưa kia. Mẹ của ông là Hoàng hậu Mayadevi (hoàng hậu Ma Da) sinh hạ ông tại Lumbini (nằm ở Nam Nepal ngày nay) trên đường trở về nhà mẹ đẻ của bà. Người ta đồn rằng khi Thích Ca Mâu Ni giáng sinh, liền bước đi 7 bước, mỗi bước đi sinh ra một đóa hoa sen. Một tay chỉ lên trời, một tay trỏ xuống đất ông nói “Phía dưới Thiên Đàng và bên trên mặt đất, chỉ có ta là nhất”. Đây thực ra là chuyện đơm đặt của hậu thế. Trong vũ trụ này, có vô số Thần Phật của vô số Thiên Đàng, có ai dám kiêu căng khoác lác như thế không? Thích Ca Mâu Ni không bao giờ làm như vậy. Câu chuyện này thực sự chỉ là kết quả của những tình cảm tôn giáo cuồng tín của người đời sau mà thôi. Một vị Phật chỉ muốn người đời tu luyện theo lời dạy bảo của họ, chứ không muốn người ta dựng chuyện lên để mà tâng bốc. Thích Ca Mâu Ni từ thuở nhỏ đã có tấm lòng từ bi thương xót chúng sinh và luôn đi tìm ý nghĩa chân chính của đời người. Năm ông 19 tuổi, Thích Ca Mâu Ni rời bỏ ngai vàng, rời khỏi hoàng cung đi tu luyện. Ấn Độ thời bấy giờ có đủ loại tông phái và đường lối tu luyện khác nhau. Đầu tiên Thích Ca Mâu Ni tu theo pháp “vô tưởng định” (Samadi) 3 năm và cuối cùng đã đạt tới cảnh giới này. Nhưng ông cho rằng đó không phải là Đạo, không phải là chân lý tột cùng, cho nên ông từ bỏ nó. Sau đó ông lại tu theo “Phi tưởng – phi phi tưởng định” 3 năm, thành công rồi nhưng ông thấy rằng đó cũng không phải là Đạo, nên cũng từ bỏ. 2 lần, Thích Ca Mâu Ni từ bỏ những điều mà ông biết chắc ấy không phải là Đạo. Ông không thể tìm thấy một vị chân sư nào cả, cho nên ông tự mình tới một ngọn núi băng giá phủ đầy tuyết trắng để tu hành khổ hạnh. Mỗi ngày ông chỉ ăn một ít hoa quả khô và chịu đói đến mức toàn thân khô héo. Ông khổ tu như vậy để tìm chân lý. Nhưng 6 năm trôi qua, ông nhận ra rằng khổ hạnh cũng không phải là Đạo, bèn xuống núi. Thích Ca Mâu Ni đi tới bờ sông Hằng. Vì quá gầy yếu xanh xao, ông ngã xuống hôn mê bất tỉnh. Một người phụ nữ làm nghề chăn dê tình cờ đi qua, và cho ông một ít váng sữa. Thích Ca Mâu Ni ăn và phục hồi sức lực. Nhưng ông không có cách nào tìm thấy một vị chân sư có thể hướng dẫn cho mình, nên ông vượt qua sông Hằng, tới dưới một tán cây Bồ Đề, ngồi xuống và thiền định. Ông thề rằng nếu không trở thành một bậc “Vô thượng chính đẳng chính giác” thì ông thà chết tại nơi này. Thích Ca Mâu Ni thiền định dưới tán cây Bồ Đề ấy trong 49 ngày. Buổi sáng ngày thứ 49, ông ngẩng đầu lên nhìn trời, và nhìn thấy được những ngôi sao sáng trên bầu trời. Cũng trong một cái nhìn ấy, thần thông và các quyền năng siêu phàm của ông lập tức nổ tung, và tư tưởng của ông khai mở. Ông lập tức nhớ lại mọi điều mà ông đã từng tu luyện trước kia, hiểu được kiếp sống hiện tại và nhiều kiếp trước của mình, và tất cả những điều khác nữa mà ông cần phải biết sau khi khai ngộ. Bởi vì năng lượng phóng ra trong quá trình khai công khai ngộ, một chấn động lớn xuất hiện trong phạm vi địa lý rộng lớn xung quanh ông. Người ta cho rằng ấy là một trận động đất nhẹ, núi đổ hay sóng thần, nhưng thực ra đó là do sự khai ngộ của Thích Ca Mâu Ni. Đương nhiên năng lượng của Phật là từ bi và không làm hại ai cả. Sau 12 năm tu luyện vô cùng gian khổ, Thích Ca Mâu Ni rốt cuộc đã ngộ Đạo. Sau đó, Phật Thích Ca Mâu Ni liền bắt đầu cuộc đời truyền Pháp 49 năm của mình. Đặc điểm của pháp môn tu luyện mà Thích Ca Mâu Ni truyền dạy là Giới, Định, Huệ. Giới chính là cấm tất cả dục vọng và tâm cố chấp, định là nói về người nhập định tu hành, huệ là nói về người khai ngộ khai huệ. Đại tạng kinh có mấy vạn quyển, đều không lìa xa 3 chữ này. Đương nhiên, hình thức biểu hiện của nó rất phong phú phức tạp, nhưng thực chất chính là 3 chữ này. “Mọi người đều biết rằng Bà La Môn giáo là Thích Ca Mâu Ni phản đối nhiều nhất. Ông cho rằng [nó] là một tà giáo, nó cùng với Phật Giáo của Thích Ca Mâu Ni là đối lập [với nhau] nhất. Kỳ thực tôi cho chư vị biết rằng: Thích Ca Mâu Ni chống đối Bà La Môn giáo chứ không phải chống đối Thần của Bà La Môn giáo. Thần mà Bà La Môn giáo tin theo vào thời kỳ nguyên thủy nhất đều là Phật, [họ] tin theo chính là các vị Phật trước thời Thích Ca Mâu Ni. Nhưng qua thời gian quá lâu dài, con người không còn tin Phật nữa, khiến cho tôn giáo này trở thành tà giáo, thậm chí [họ] sát sinh để tế lễ Phật. Cuối cùng, Thần mà họ tin tưởng và tôn thờ kia cũng không còn là hình tượng Phật nữa, [họ] bắt đầu tin theo và thờ phụng yêu ma quỷ quái có hình tượng quái vật. Con người đã làm cho tôn giáo trở thành tà”. (Giảng Pháp tại Pháp hội Houston). Lời nói và việc làm của mọi người đều trái với những điều mà các vị Phật thời tiền sử dạy bảo. Như vậy, Bà La Môn giáo tiến vào thời Mạt pháp. Trong thời gian ấy, Phật Pháp của Thích Ca Mâu Ni bắt đầu truyền rộng ra tại Ấn Độ. Bởi Pháp mà Thích Ca Mâu Ni truyền chính là chính Pháp, trong quá trình truyền Pháp, Thích Ca Mâu Ni không ngừng bác bỏ các giáo lý của các tôn giáo khác, cho nên không ngừng có những người rời bỏ ngoại đạo đến quy y Phật giáo. Như một trong những đồ đệ của ông, người mà sau này trở thành Xá Lợi Phất ban đầu là người của Bà La Môn giáo. Ông cùng Thích Ca Mâu Ni tranh luận, biết Phật Thích Ca Mâu Ni đang truyền chính pháp, bèn rời bỏ Bà La Môn giáo và trở thành người đệ tử có trí tuệ cao nhất của Phật Thích Ca Mâu Ni. Như vậy, Phật Pháp mà Thích Ca Mâu Ni truyền càng lúc càng cường thịnh, còn các tôn giáo kia càng lúc càng suy tàn. Phật Pháp dần dần bị các tôn giáo kia kỳ thị và phản đối. Trong thời gian mâu thuẫn tôn giáo lên đến đỉnh điểm, xuất hiện sự kiện các đệ tử Phật giáo bị sát hại một cách công khai. Người đệ tử có Thần thông nhất là Mục Kiền Liên bị những kẻ ngoại đạo lăn đá từ trên núi xuống đè chết, trở thành đệ tử đầu tiên của Phật Thích Ca Mâu Ni chết vì lý tưởng của Phật giáo. Ngoại đạo còn bắt bớ đệ tử của Phật Thích Ca, ném họ vào hầm lửa, hoặc trói vào cột rồi dùng cung tên bắn chết. Sau khi Phật Thích Ca Mâu Ni không còn tại thế, 500 đệ tử của Phật từng bị người ta chém đầu. Sự kiện bức hại ấy khiến người ta vô cùng đau xót! Sau khi Phật Thích Ca Mâu Ni không còn trên thế gian, các tôn giáo khác bắt đầu hưng thịnh trở lại. Phật giáo ở Ấn Độ trải qua nhiều lần cải tổ, cuối cùng đã kết hợp với những thứ của Bà La Môn giáo, biến thành một loại tôn giáo mới là Ấn Độ giáo. Ấn Độ giáo không còn tin Thích Ca Mâu Ni, cũng không thờ phụng một vị Phật nào cả. Do vậy, Phật giáo sinh ra tại Ấn Độ, cuối cùng lại dần dần bị tiêu biến ở Ấn Độ. Song tại Đông Nam Á, tại Trung Quốc, Phật Pháp đã truyền rộng khắp nơi, ảnh hưởng sâu sắc đến văn hóa của những quốc gia này. Tài liệu Tham khảo 1. Giảng Pháp tại Pháp hội châu Âu 2. Chuyển Pháp Luân 3. Giảng pháp tại Pháp hội Houston Dịch từ: www.zhengjian.org/zj/articles/2006/5/7/37440.htmlwww.pureinsight.org/pi/index.php?news=4004Ngày đăng: 20-03-2010
|
|
|
Post by Can Tho on Mar 27, 2020 1:36:14 GMT 9
Làm người học Khổng Tử, làm việc học Tào Tháo Bình luận Minh Vũ • www.ntdvn.com/van-hoa/lam-nguoi-hoc-khong-tu-lam-viec-hoc-tao-thao-23674.htmlCó câu: “Muốn thành công, trước hết phải thành nhân”, ở đây chúng ta hãy cùng nhau điểm lại những đạo học tinh thâm, căn cốt làm người cũng như tư duy trong việc đối nhân xử thế của hai bậc tiền nhân này... Khổng Tử và Tào Tháo, một người là ông tổ của Nho gia, người được hậu thế xưng tụng là “Vạn thế sư biểu” (người thầy của muôn đời). Những triết lý của Khổng Tử xoay quanh việc làm thế nào để đạt được cảnh giới của bậc quân tử, thánh nhân, với những tiêu chuẩn cần đạt tới của: Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí, Tín… Tào Tháo thì lại là ngôi sao sáng trên vũ đài lịch sử Trung Hoa, mưu tài trí giỏi, văn võ song toàn, một tay chống giữ kỷ cương triều chính, bình định phản loạn, gây dựng nền thái bình thịnh trị, đặt định sự thống nhất giang sơn. Cả hai người đều là biểu tượng cho hậu thế muôn đời soi mình đối chiếu. Có câu: “Muốn thành công, trước hết phải thành nhân”, ở đây chúng ta hãy cùng nhau điểm lại những đạo học tinh thâm, căn cốt làm người cũng như tư duy trong việc đối nhân xử thế của hai bậc tiền nhân này... Khổng Tử làm người chi đạo1. Nguyên tắc làm người- Thành tín: Lời nói cần có chữ tín. - Hiếu đạo: Bách thiện hiếu vi tiên, không đức tính nào quan trọng bằng sự hiếu đạo. - Hối cải: Biết sai thì phải sửa. - Chí hướng: Bậc nam nhân không thể không có chí hướng. - Bạn bè: Bạn bè kết giao cần giữ đúng chừng mực. - Khoan dung: Là một cảnh giới của đời người Lời dạy của Khổng Tử Chân dung Khổng Tử (Ảnh: Wikipedia) 2. Đạo đối nhân- Nghe lời nói, cần quan sát hành động. - Ứng biến, không được duy ngã độc tôn. - Đạo bất đồng, bất tương vi mưu. - Hòa vi quý: Đối nhân xử thế quý ở chỗ hài hòa trong các mối quan hệ. - Thái độ: Bất luận đối đãi với người hay việc đều cần thái độ dung hoà cân bằng. 3. Lời nói và hành động- Lời nói không có căn cứ sẽ bị người trí tuệ nhìn thấu. - Không nói lời ba hoa, lời nói ra ắt phải làm được. - Dục tốc bất đạt, không vì cái lợi nhỏ trước mắt mà đánh mất cái căn cơ lâu dài. - Hành động cần lấy trung hiếu làm gốc. - Muốn chính nhân quân tử với người khác cần học cách chính nhân quân tử với bản thân trước. 4. Vui vẻ làm người, vui vẻ sống- Giống thủy đa tình, giống núi vô ưu. - Hoàng liên vị tiếu (*), trong khổ tìm vui. - Cải biến hoàn cảnh không bằng cải biến chính mình. - Vui vẻ với lựa chọn của chính mình. - Không lo cái hoạ xa, ắt phải đón cái hại gần. 5. Tu tâm dưỡng tính, kiên định làm người ấy là căn cơ- Việc không hợp lễ thì không làm, để lại ấn tượng tốt cho người khác. - Gần mực thì đen, gần đèn thì rạng - Đường dài mới biết sức ngựa, sau đông lạnh giá mới biết tùng bách tàn úa sau cùng. 6. Tài đức kiêm toàn mới phục được lòng người- Tiểu thắng trí, đại thắng đức. - Quân tử thành nhân chi mỹ, không thành nhân chi ác. Nghĩa là: “Người quân tử giúp người làm việc thiện, không giúp người làm điều ác (giúp người thành người tốt, không giúp người thành xấu). - Chăm chỉ học tập tốt chính là lựa chọn thành công. - Sống tới già, học tới già. Khổng tử và các lời dạyLời dạy của Khổng Tử: "Quân tử thành nhân chi mỹ, không thành nhân chi ác." (Ảnh qua Epochtimes.com) 7. Tĩnh để trông xa lập đại chí, cúi đầu khiêm tốn để làm người- Nói ít, làm nhiều, khiêm cung làm người. - Kiên trì mới có được thành công. - Vạn vật không ngừng biến đổi, nhưng đạo đức thì muôn đời bất biến. 8. Phải biết tự xét chính mình mới có thể không đâu không thắng- Một ngày 3 lần phản tỉnh chính mình. - Khiêm cung là mỹ đức. - Nhỏ không nhẫn tắc loạn đại mưu. - Học cách cảm ơn. Làm việc học Tào Tháo 1. Cương nhu đúng lúc, dài ngắn đúng thời- Chỉ làm vương không xưng đế. - Co giãn tùy thời, tinh thông ứng biến. - Cương nhu đúng lúc, thoả hiệp vừa tầm. - Khiêm cung là một loại trí huệ. Tào TháoChân dung Tào Tháo. (Ảnh: Wikipedia) 2. Can đảm thận trọng, dám nghĩ dám làm, đại nghiệp tất thành- Không chấp vào lối mòn cũ mới có thể đạt được thành tựu lớn. - Thể hiện tốt bản thân chính là sức cạnh tranh. - Dám nghĩ dám làm, tích cực hành động. - Làm người cần có đam mê. 3. Khổ luyện nội công, tích cực bồi đắp- Đường của mình tự mình bước. - Kỷ luật nghiêm ngặt, lấy thân làm mẫu. - Gặp nguy bất loạn, gặp biến không sợ. 4. Mượn sức chế nhân - Dựa vào lực của tập thể hỗ trợ, tinh thần hợp tác cao. - Không bị ép buộc theo khuôn mẫu mới có thể có sự đột phá. - Có lòng bao dung mới có thể dẫn dắt quần hùng. - Đứng ngoài thế cục mới nắm rõ được thế cục. - Có tầm nhìn xa mới có được đại nghiệp. 5. Nắm bắt thế sự, tính chuyện dài lâu- Muốn nhìn càng xa, ắt phải đứng càng cao. - Bồi dưỡng nhân tài, tìm người kế nghiệp. - Đã nghi không dùng, đã dùng không nghi. 6. Tin vào chính mình, nhất định thành công- Làm việc cúi đầu, làm người ngẩng đầu. - Dũng cảm từ chối, dũng cảm nói không. - Cười trong nghịch cảnh, không tin vào thất bại. Minh Vũ
Theo: kknews.cc
(*) Hoàng liên vị tiếu: Hoàng liên là vị thuốc trong Đông Y lúc mới dùng có vị cực đắng, sau lại ngọt, đa công dụng, công hiệu lớn. Hoàng liên vị tiếu ý nói: “thuốc đắng giã tật, trong khổ tìm vui”.
|
|
|
Post by Can Tho on Mar 27, 2020 1:40:03 GMT 9
Khổng Tử luận về ba cảnh giới của người quân tử Bình luận Anh Kỳ •https://www.ntdvn.com/van-hoa/lam-nguoi-hoc-khong-tu-lam-viec-hoc-tao-thao-23674.html Thế nào là người tốt? Thế nào là người quân tử? Con người ai cũng có bản tính thiện lương, cũng muốn làm người tốt. Tuy nhiên, nếu không hiểu rõ thế nào là người tốt, thế nào là người quân tử thì rất dễ lầm đường lạc lối mà không tự biết... Trong cuộc sống, chúng ta thường nghe bình phẩm về một người nào đó là "người tốt". Chúng ta có thể hiểu "người tốt" là người 'làm việc tốt' cho người khác, cho cộng đồng, cho mọi người. Như vậy người tốt cũng có rất nhiều mức độ biểu hiện và hành xử khác nhau, như tốt nhỏ, tốt lớn, tốt ít, tốt nhiều... Tuy nhiên, nếu một người được đánh giá là "quân tử" thì khẳng định mọi người đều nghĩ ngay, người này nhất định phải là người tốt, hơn nữa lại là người có nhân cách, sống đàng hoàng, chân thực, chính trực, nói một là một, hai là hai, là người có thủy có chung, có chữ tín. Như vậy có thể thấy "quân tử" là ở tầng cao của "người tốt" rồi. Vậy người "quân tử" đều cùng một tầng thứ, một cảnh giới chăng? Thế nào là người "quân tử"? Trong các điển tịch thời kỳ đầu thời Tiên Tần thì "quân tử" có nghĩa là vương công quý tộc, hoặc bậc quân vương. Trong bài thơ Đại đông, phần Tiểu Nhã của Kinh Thi có viết: "Quân tử sở lý, tiểu nhân sở thị" (Quân tử cất bước, tiểu nhân ngước nhìn). Khổng Dĩnh Đạt chú giải trong Thi kinh chính nghĩa rằng: "Quân tử và tiểu nhân nói ở đây có nghĩa là sự đối lập của người tại vị và thứ dân. Quân tử dẫn dắt, lãnh đạo, tiểu nhân cung cấp sức lực, lao dịch. Sau này, nhất là từ khi quan niệm Nho gia của Khổng Tử truyền bá ra thì "quân tử" được dùng với nghĩa là người có tu dưỡng đạo đức cao thượng. Để xem thế nào là người có tu dưỡng đạo đức cao thượng, thế nào là người quân tử, chúng ta cùng tham khảo những lời đàm thoại của thầy trò Khổng tử về người quân tử dưới đây: Tử Lộ hỏi Khổng Tử thế nào được gọi là người quân tử. Khổng Tử nói: "Tu dưỡng bản thân, bảo trì thái độ cung kính". (Tu kỷ dĩ kính). Tử Lộ nói: "Như thế là đủ rồi sao?" (Như tư nhi dĩ hồ?) Khổng Tử nói: "Tu dưỡng bản thân khiến cho mọi người xung quanh yên vui". (Tu kỷ dĩ an nhân). Tử Lộ nói: "Như thế là đủ rồi sao?" Khổng Tử nói: "Tu dưỡng bản thân khiến cho tất cả nhân dân bách tính đều yên vui. Tu dưỡng bản thân khiến cho tất cả nhân dân bách tính đều yên vui thì ngay cả vua Nghiêu vua Thuấn e rằng còn chưa làm nổi". (Tu kỷ dĩ an bách tính. Tu kỷ dĩ an bách tính, Nghiêu, Thuấn kỳ do bệnh chư?). Tử Lộ Tử Lộ, một trong các đệ tử giỏi của Khổng Tử. (Ảnh: Wikipedia) Lời bànThường chúng ta hiểu người quân tử có tu dưỡng đạo đức là người có đạo đức cao thượng, đối lập với kẻ tiểu nhân đạo đức thấp kém như: "Quân tử vì nghĩa, tiểu nhân vì lợi"; "Người quân tử chỉ nghĩ về đức, kẻ tiểu nhân chỉ nghĩ về đất đai"; hay như "Người quân tử yêu tiền tài, nhưng để có được tiền tài thì dùng biện pháp hợp với đạo nghĩa"... Đó chỉ là cảnh giới thấp nhất của người quân tử mà đa số mọi người đều nhìn nhận. Tuy nhiên với cách nhìn của Khổng Tử thì như thế vẫn chưa được tính là người quân tử. Theo cách nhìn của Khổng Tử thì cảnh giới thấp nhất để xứng danh là người quân tử chính là "Tu dưỡng bản thân, bảo trì thái độ cung kính", đó là phải làm được: "Ở nhà thì hiếu thảo với cha mẹ, ra ngoài thì kính nhường bậc huynh trưởng, thận trọng lời nói mà giữ chữ Tín, yêu khắp mọi người mà gần gũi người nhân đức". Đây chính là cảnh giới tu thân, "khắc kỷ phục lễ", "cùng tắc độc thiện kỳ thân". Người quân tử bậc trung thì cần phải làm được "Tu dưỡng bản thân khiến cho mọi người xung quanh yên vui"; "Người nhân thì yêu người, người có lễ thì kính trọng kẻ khác. Yêu người thì người hằng yêu lại. Kính người thì người hằng kính lại". Đây chính là cảnh giới "tề gia", và bước đầu cảnh giới "trị quốc". Người quân tử dùng đạo đức tu dưỡng cao đẹp của bản thân cảm hóa họ hàng gia tộc, xóm làng, quản lý địa phương, quản lý xã hội bằng đạo đức nhân nghĩa, khiến người người yên vui. Tuy nhiên cảnh giới cao nhất của người quân tử chính là "Tu dưỡng bản thân khiến cho tất cả nhân dân bách tính đều yên vui". Đây chính là bậc cao của cảnh giới trị quốc, và là cảnh giới "bình thiên hạ". Đó cũng chính là cảnh giới của bậc Thánh nhân như vua Nghiêu, vua Thuấn. Như vậy không phải cứ người có học thức cao là có văn hóa ứng xử cao, không phải cứ người học Nho đều là quân tử. Vì vậy Khổng Tử cũng đã từng răn dạy học trò của ông rằng: "Các trò hãy làm Nho quân tử, chớ làm Nho tiểu nhân" (Nhữ vi quân tử Nho, vô vi tiểu nhân Nho). Thế nên chỉ cần "Tu dưỡng bản thân, bảo trì thái độ cung kính" thì tuy chưa thành người quân tử thì cũng đã tránh xa cái họa tiểu nhân rồi. Trung Hòa
|
|