|
Post by NhiHa on Sept 28, 2010 8:03:06 GMT 9
Đạo Phật trước các triết lý chính trị Vietsciences-Phạm Trọng Luật Phật và Socrate: Chính trị con người (1) Cửa Ô Thành Quốc: Thần thánh, Đàn bà, Gia đình Athènes Đạo là đạo, đời là đời! Chúng ta thừa hưởng từ Tây phương một sự đối lập không có ở mọi nơi, mọi thời. Và ngay cả ở đây, không phải lúc nào tôn giáo cũng đối kháng với chính trị, nhà nước với nhà thờ, đạo với đời. Mặt khác, nếu bất kỳ nhà chính trị nào cũng mơ mộng tụ tập đông đảo quần chúng trên một dự án hay đường lối chính trị nào đó, thì nguyên nghĩa của từ religion - dù xuất phát từ relegere (tập hợp) hay religare (nối kết) - lại không nói lên ngay chính cái giấc mơ đó hay sao? Như vậy, tôn giáo là chính trị của một thời xa xưa, rất xa xưa chăng? Có thể lắm. Dù sao, sự xuống cấp của đời sống chính trị trên mọi lục địa dường như đang mời gọi nối lại cuộc đàm thoại giữa hai thái cực, trong chiều hướng vượt thoát quan niệm thống trị từ thời Machiavelli còn đang tác hại: chính trị chỉ đơn thuần là nghệ thuật giành giật chính quyền như mục đích tự tại. Trong bối cảnh toàn cầu hoá ngày nay, đọc các triết lý chính trị Âu Mỹ qua nhãn quan của một tôn giáo gốc Á Đông như đạo Phật là một thử nghiệm theo chiều hướng đó. Và nó chỉ có thể khởi sự từ chỗ phải bắt đầu, nghĩa là từ Cổ Hy Lạp. Với tất cả những giới hạn về hiểu biết của người viết, tiểu luận này mang tham vọng đối chiếu «đạo giáo» của Đức Phật với «triết lý chính trị» của Socrate nhằm giải đáp, trước hết cho bản thân, hai câu hỏi: chính trị là gì? và triết lý chính trị là gì?. Nó sẽ gồm có 2 phần. Trong phần đầu giới thiệu hôm nay - Cửa Ô Thành Quốc -, mời bạn đọc cùng rảo bước chung quanh xứ Athènes của ông Socrate hay xứ Sâkya của Siddhartha, gặp gỡ một vài bằng hữu hay địch thủ của họ, để thử nhận diện những cửa vào trung tâm xã hội con người. Đến phần hai, mà chúng tôi hy vọng có thể trình bày một ngày không xa lắm – Trung Tâm Thành Quốc -, chúng ta sẽ cùng bước vào trung tâm Athènes hay Sâkya, để thử nhìn «những vấn đề chính trị» mà người công dân ở các nơi đây phải đương đầu, dưới nhãn quan đối chiếu của Socrate và Phật, hai trong bốn nhà hiền triết đã đưa «chiều kích con người» vào mọi góc đời. Tất cả các tên Hy Lạp trong bài đều được viết dưới dạng Pháp ngữ, tên Ấn Độ bằng Pali. Và mặc dù đây là chuyện đời xưa, song nếu đôi chỗ vẫn xui khiến độc giả băn khoăn nhìn về một nơi nào đó thân cận hơn, thì âu cũng không hẳn là chuyện ngẫu nhiên. Tim bạn, tim tôi hoặc tim chúng ta đều «có vấn đề». Thông cảm nhau vậy! Phạm Trọng Luật. 1- Đạo Phật, chính trị và triết lý chính trị Đức Phật tên thật là Siddhârtha, thuộc dòng họ Gautama (560 - 480 trước Tây lịch). Ngài là con trai của vua Suddhodana và hoàng hậu Mâyâ của vương quốc Sâkya. «Con vua thì lại làm vua»... Nhưng ông vua con này, vào năm 29 tuổi, bỗng quyết từ bỏ cả ngai vàng, cung điện lẫn vợ đẹp, con thơ, để đi tìm giải đáp cho một câu hỏi: tại sao kiếp người lại đầy bao đau khổ? Theo truyền thuyết, để can ngăn, vua cha Suddhodana đề nghị nhường ngôi ngay cho thái tử và đi tu thay con. Song Siddhârtha chỉ trả lời: «Phụ vương có thể bảo đảm rằng làm vua, con sẽ thoát khỏi tuổi già, bệnh tật và cái chết chăng?» [01], và vẫn quyết chí ra đi. Còn gì phản chính trị hơn hành động này? Bởi vì ý nghĩa của nó là gì, nếu không phải là quyền hành và sự tổ chức xã hội hoàn toàn bất lực trước mối khắc khoải sống chết của hiện hữu? Nhưng khi đã giác ngộ 6 năm sau, thay vì tan biến vào núi rừng Ấn Độ để tu ẩn hoặc tu tiên như người ta có thể chờ đợi, Siddhârtha lại trở về với xã hội loài người vào năm 35 tuổi. Nếu diễn tả bằng phúng dụ triết học cổ điển của Platon, kết hợp với chí hướng cứu khổ của Đức Phật, thì nó nghịch lý như chuyện kẻ sinh ra trong tăm tối, sau khi đã bước ra khỏi hang để nhìn thấy ánh mặt trời, lại chui trở vào động để truyền giảng chân lý, dường như còn thề thốt rằng sẽ không bao giờ trở ra cõi sáng nữa, khi còn dù chỉ một người trên thế gian cam sống trong mê tối. Dù xuất phát từ động cơ nào đi nữa, còn gì gần với chính trị hơn hành động này? Bởi vì ý nghĩa của nó là gì, nếu không phải là số phận của mỗi cá nhân hoàn toàn gắn chặt vào cộng đồng? Tựu trung, có chính trị chính vì con người - với tư cách là con người - luôn luôn mang chiều kích tập thể. Sống đơn độc trên hoang đảo, khi chỉ có ta với ta, ưu tư duy nhất của Robinson Crusoé là sự sống còn của bản thân. Chính trị chỉ xuất hiện một ngày kia, với những dấu chân đồng loại trên cát, xác nhận sự tồn tại đồng thời của ta và tha. Bởi vì cuối những vết tích gây hoảng loạn này, chẳng bao lâu sau sẽ hiện lên trong đầu Robinson ít nhất hai câu hỏi: một, phải hành xử thế nào với bộ lạc thổ dân ăn thịt người (chiến, hoà, hoặc «tẩu vi thượng sách»)?; hai, phải thiết lập quan hệ gì với Thứ Sáu (tao chủ mày tớ, tôi thầy anh trò, hay, hai ta làm đồng minh, chúng ta là bằng hữu)? Dù sao, nhờ sự trở về này mà có Phật; nếu không, chỉ có một kẻ đã giác ngộ mà có lẽ cũng chẳng bao nhiêu người biết đến tên, ngoài thân bằng quyến thuộc. Nhờ nó mà có Pháp: Đức Phật không để lại một tác phẩm nào, chỉ thông qua những bài giảng do các đệ tử ghi lại và phổ biến mà học thuyết của Ngài được lưu truyền. Nhờ nó mà có Tăng và Ni, với một chức năng hai mặt không thể tách rời: tu hành để đạt đến giác ngộ và tiếp giảng cho chúng sinh con đường thoát khổ. Cuối cùng, nhờ nó mà ngày nay có những quốc gia Phật giáo, và các dân tộc Phật tử với hơn 500 triệu người sống đạo trên mặt đất. Đức Phật không phải là nhà chính trị theo nghĩa thường tình, và điều chắc chắn là Ngài đã từ bỏ ngôi báu. Song dù muốn dù không, Đức Phật cũng không thể không đụng đầu chính trị trong suốt 45 năm truyền đạo! Ngoài một số hành động và những bài giảng đương thời của Ngài có liên hệ trực tiếp hay gián tiếp đến vấn đề chính quyền [02], sự phát triển của đạo Phật trong nhiều thế kỷ tiếp theo cũng để lại một câu hỏi lịch sử: vì sao xuất phát từ Ấn Độ, đạo Phật lại mất dần chân đứng ở nôi sinh? Nói là lịch sử, bởi vì lời giải đáp nghiêm túc cho câu hỏi này không thể không đồng thời bao hàm ít nhiều một sự đánh giá nào đó về tiềm năng chuyển đổi xã hội - nghĩa là chính trị - của đạo Phật, đối với truyền thống tổ chức đất nước của Ấn Độ cách đây hơn 25 thế kỷ. Thật ra, Đức Phật còn may mắn hơn một số bậc hiền minh khác trên thế giới: Ngài sống được đến năm 80 tuổi. Jésus «không làm chính trị», cũng không kêu gọi lật đổ đế quốc La Mã. Ngài chỉ nói về lòng bác ái, về tội tổ tông, về ngày phán xét cuối cùng... Tuy vậy, Jésus vẫn bị đế quốc La Mã đóng đinh trên thánh giá vào năm 33 tuổi! Socrate (469 - 399 trước Tây lịch) «không làm chính trị», và suốt đời tôn trọng luật pháp của thành quốc. Ông chỉ luẩn quẩn đặt ra những câu hỏi lăng nhăng (con người là cái gì?, công chính là cái gì?, v. v...). Tuy vậy, Socrate vẫn bị nền dân chủ của xứ Athènes bắt uống thuốc độc ở tuổi 70. Đâu là ranh giới của cái «chính trị» và cái «phi chính trị»? Trực tiếp hơn, «chính trị» thực chất là cái gì, mà xưa nay đều có thể làm cho cả bậc thánh thiện lẫn bao kẻ ngu ngơ đều dễ mất mạng như thế, nếu không may bị hệ lụy? Tất nhiên, người nghiên cứu có thể đặt câu hỏi này cho các Phật tử - tăng ni cũng như cư sĩ. Nhưng đừng thất vọng mà nên biết trước rằng nhiều bậc chân tu sẽ chỉ mỉm cười và giữ im lặng. Bởi vì lời giải đáp nó có lẽ cũng thuộc vào loại «sa mạc ý kiến», không đưa đến «sự chấm dứt khổ đau, sự an tĩnh, sự thâm nhập, sự giác ngộ Niết Bàn» [03]: đạo Phật là một giải thoát luận [sotériologie], hơn thế nữa, «một giải thoát luận ở trạng thái thuần khiết», trong một loại văn hoá «chưa bao giờ thấy cần thiết phải khai triển một triết lý hay một học thuyết chính trị theo nghĩa Tây phương của các từ này!» [04]. Tốt hơn, nên thử đặt vấn đề trên với các đồ đệ của Socrate, loại người vừa có đủ hiếu kỳ để luôn luôn tự hỏi hoặc chất vấn kẻ khác cái này là cái gì?, đồng thời cũng có đủ bao dung và khai phóng để bàn cãi về những giải đáp chưa hoàn chỉnh - và có thể sẽ vĩnh viễn không hoàn chỉnh! Trên cùng một chiều hướng, có lẽ người tìm hiểu cũng nên nhân dịp này tìm giải đáp cho một khúc mắc khác, liên hệ đến triết gia. Socrate Aristophane Xenophon Platon Aristote Anaxagore Một mặt, Socrate không để lại một tác phẩm nào; hậu thế chỉ biết đến Ông như một nhân vật lịch sử với đôi nét hoang đường, qua một hài kịch của Aristophane (450 - 386 trước Tây lịch), vài tác phẩm của Xenophon (430 - 354 trước Tây lịch), và chủ yếu là các bản đối thoại của Platon (427 - 347 trước Tây lịch), cùng với năm ba nhận định của Aristote về sau (384 - 322 trước Tây lịch). Trong 3 nguồn tư liệu đồng thời kể trước, Aristophane là kẻ đối lập với Socrate, trong khi Platon và Xenophon lại là học trò. Ngày nay, khuynh hướng chung của các nhà nghiên cứu về Socrate là chỉ xem các tác phẩm của Xenophon và những bản đối thoại đầu tay của Platon là tương đối trung thực với tư tưởng của Ông hơn hết. Mặt khác, cũng không có một hệ thống tư tưởng hoàn chỉnh nào có thể gọi là chủ thuyết Socrate cả. «Nếu triết lý là «học thuyết», thì Socrate không phải là triết gia» [05]. Đúng hơn, Ông thuộc loại triết gia lông bông của một thứ tư duy lang thang trên các ngả đời, với kiến thức đầu tiên là «tôi không biết gì cả», và «điều tôi không biết, tôi cũng không hề tưởng là tôi biết» [06]. Ấy vậy mà kẻ chưa bao giờ lập thuyết này lại được hậu thế tấn phong làm ông tổ của triết lý chính trị nói chung, và cha đẻ của triết lý chính trị cổ Hy Lạp nói riêng, nhờ và chỉ nhờ đã đặt ra một số câu hỏi được xem là nền móng cho việc tổ chức đời sống công cộng của thành quốc. Vậy thì «triết lý chính trị» thực chất là cái gì? 2 - Socrate và triết lý "nhân sự" Cổ Hy Lạp có một nền triết học rất rực rỡ. Trước Socrate, nền triết lý này bao gồm hai khuynh hướng chính: một, những người phát biểu về thế giới tự nhiên; và, hai, các nhà tư biện về thần thánh. Con của nhà điêu khắc và bà đỡ, Socrate thời trẻ thuộc khuynh hướng thứ nhất; không những chỉ quen thuộc với các tác phẩm của Anaxagore (500 - 428 trước Tây lịch) và Archélaos (trong thế kỷ thứ V trước Tây lịch), Ông còn giao lưu với trường phái biện sĩ [sophistique]. Điều tai hại là quãng đời này, tuy tương đối không dài, đã nuôi dưỡng nhiều ngộ nhận hoặc xuyên tạc về con người thực của Ông, đến mức trở thành một trong 3 tội trạng đã dẫn Ông đến án tử. Chỉ vào khoảng 40 tuổi, Socrate mới xuất hiện như một nhân vật công cộng tại Athènes, khi Ông nghe bạn là Chéréphon thuật lại lời phán của thần Apollon ở đền Delphes, cho rằng «Socrate là bậc hiền trí nhất của thành quốc». Ý thức sâu sắc về sự dốt nát của bản thân, Ông chợt chứng ngộ rằng lời phán ấy không thể có nghĩa nào khác hơn là: «sự hiền minh chính là tự biết rằng mình không biết chi cả». Từ đấy, lấy câu văn cổ khắc trên trán tường đền Delphes - «Hãy tự biết mình, tự khắc sẽ biết cả vũ trụ lẫn thần thánh» [«Connais-toi toi-même, et tu connaîtras l'univers et les dieux»] - làm phương châm, Socrate tin rằng từ nay sứ mạng hay thiên chức của Ông là làm sao cho người đời tìm thấy Con Người, thông qua một cố gắng tự khảo không nhân nhượng về chân tướng của mỗi cái ta, bởi vì «chính trong ý thức chân thật về sự không biết mà cái biết chứ không phải là hư vô sẽ xuất hiện» [07]. Và cũng từ sau đó, giống như Đức Phật khi đã giác ngộ, Socrate từ chối bàn về thế giới tự nhiên (vũ trụ hữu hạn hay vô biên; vật chất là đất, nước, khí hay lửa, v. v...?), vì nó «không ích lợi gì cho tâm hồn con người cả» [08]. Mặt khác, Ông cũng tránh tự nguyện bàn về thần linh, sợ vi phạm đến những điều huyền bí nghiêm cấm: nếu thật sự muốn tiết lộ điều gì, các thiên thần có đủ mọi phương cách để thông báo, con người không cần phải tự lực tìm hiểu. Socrate bỗng chốc trở thành đại diện ưu tú nhất của loại biểu văn trong triết học cổ đại mà đời sau, để gọi cho chính danh, Aristote đặt tên là triết lý nhân sự [la philosophie des affaires humaines]. Thật ra, hậu thế cũng chưa từng đánh giá nhất quán cái được mệnh danh là «bước ngoặt» Socrate. Một mặt, dù chỉ là sự suy diễn tiền khoa học đi nữa, những học thuyết về vũ trụ, về các thiên thể, về vật chất, về sự chuyển động, v. v... vẫn có thể được sử dụng nhiều thế kỷ sau như một số giả thuyết mà các bộ môn khoa học cần phải kiểm chứng; và ngày nay, chúng ta đều biết sự quan trọng của giả thuyết đối với những khám phá khoa học là như thế nào (vai trò của thuyết nguyên tử của Démocrite (460 - 370 trước Tây lịch) trong lịch sử khoa vật lý là một thí dụ). Mặt khác, tại sao người hiếu kỳ lại không được phép vừa nghiên cứu về thiên nhiên hay thần thánh, vừa tìm hiểu về con người? Nhưng đấy là chuyện bao đời sau. Trở về thời đại của Socrate, trọng tâm của triết lý nhân sự tất nhiên phải là con người. Song từ con người ở đây lại không chỉ những cá thể biệt lập, đối tượng của một tên gọi nhất định X, Y nào đó chẳng hạn, mà thật sự là con người tập thể, thành viên của cái mà họ gọi là thành quốc [polis]. Bởi vì người Hy Lạp trước kia, tuy không biết con người xuất phát từ đâu, đều nhận thức rằng mỗi khi họ gặp một sinh vật gọi là người, cá thể này luôn luôn mang một kích thước tập thể. Nói cách khác, ở đây, con người tự nhiên là con người sinh ra, lớn lên và chết đi bên trong một cộng đồng. Hãy dừng lại một phút ở khái niệm tự nhiên [phusis] của cổ Hy Lạp. Một mặt, «tự nhiên chỉ đặc tính của một (loại) sự vật, cách thức biểu hiện và hành xử của nó, và (loại) sự vật này được xem như không phải là sản phẩm của thần thánh hoặc của con người». Mặt khác, «tự nhiên cũng có nghĩa là tăng trưởng, và do đó, chỉ cái mà sự vật đã lớn thành, cái thành quả của sự tăng trưởng, cái tính chất của sự vật một khi sự tăng trưởng đã kết thúc - nghĩa là khi nó có thể làm những gì mà chỉ có một sự vật đồng loại đã phát triển đầy đủ mới có đủ khả năng làm và làm tốt» [09]. Như vậy, kích thước tập thể chính là đường ranh để người Hy Lạp thời xưa phân định con người tự nhiên gọi là politès (con dân của thành quốc), một mặt với thú vật, mặt khác với thần linh, mà họ gộp chung dưới nhãn hiệu idiotès. Bởi vì chỉ có hoặc thiên thần, hoặc súc vật mới không cần đến, và do đó, có thể vừa sống bên trên hay bên ngoài xã hội, vừa không màng tìm hiểu hay luận bàn về sự tồn tại của thành quốc với những vấn đề liên hệ - những cái mà thời ấy người xưa phân biệt ra làm politika (công việc của thành quốc), politikê (loại kiến thức liên quan đến thành quốc) hay politeia (sự tổ chức thành quốc), những thứ mà ngày nay chúng ta thường có khuynh hướng giản lược vào hai khái niệm là «chính trị» và «chính trị học». Nói cách khác, đối với người Hy Lạp cổ đại, nếu có một quy luật nào có thể được gọi là luật tự nhiên của con người, thì đó chính là quy luật sống trong xã hội, đối lập với các quy định khác chỉ có giá trị nhân tạo, và do đó, chỉ đáng được xem là quy ước hay luật lệ [nomos]. Điều này không nhất thiết phải liên hệ hay trùng hợp với định nghĩa hoặc quan điểm của các tác giả thuộc thời Phục Hưng, cũng như của thế kỷ Khai Sáng sau này, về trạng thái tự nhiên [état de nature], ở Hobbes, Locke, Rousseau, và trên cơ sở đó, về quyền tự nhiên [droit naturel] ở Grotius, Pufendorf, Hobbes, Locke, Paine,... của con người. Song đấy lại là chuyện của cả 2000 năm tới nữa. Tựu trung, cánh cửa của thành quốc chính là ngõ vào triết lý nhân sự của Socrate. Nó là cái lăng kính xuyên qua đấy Ông nhận diện và xác định không những chỉ con người, mà ngay cả mọi giá trị nhân bản như sự hiền minh [sagesse], đạo hạnh [vertu], công chính [justice], v. v... [10]. Và cũng chính vì công chính chẳng hạn là một ý niệm không ai có thể định nghĩa dứt khoát, mà việc truy tìm giải đáp cho loại câu hỏi muôn đời ấy, lúc đầu chỉ là một tiên đề cho việc tổ chức thành quốc, dần dà trở thành cứu cánh tự thân. Khởi hành từ một vấn đề chính trị - công chính là gì? - Socrate lại tìm thấy giải đáp cho một khắc khoải nhân sinh khác - đâu là lối sống cao đẹp nhất? - ở triết học. Cha đẻ của triết lý chính trị, ở Tây Phương, Socrate còn là hình tượng truyền thống của triết lý nói chung. 3 - Phật và con đường giải thoát Đức Phật, tập thể Phật tử, và con người làm đối tượng của sự giải thoát trong thế giới quan của đạo Phật, phải chăng là những idiotès theo nghĩa cổ Hy Lạp? Tất nhiên, Đức Phật không phải là một idiotès, dù cũng có một thời kỳ tu ẩn khổ hạnh có thể tương xứng với khái niệm này. Nhưng sau đó Ngài đã trở về với tập thể loài người và thu nhận đệ tử từ mọi thành phần xã hội, không phân biệt quý tộc hay cùng đinh, nam hoặc nữ. Người Phật tử cũng không phải là những idiotès, dù không thiếu gì người cũng có thừa «khôn ngoan trần tục» để bưng mắt, che tai, bịt mũi, ngậm miệng, khi xã hội gặp lúc hỗn loạn, nhiễu nhương, và chính trị u tối, bất nhân. Nhưng còn con người nói chung, đối tượng của biểu văn về tứ diệu đế và bát chánh đạo trong đạo Phật thì thuộc loại nào, idiotès hay politès? Chân lý đầu tiên của đạo Phật là khổ đế [dukkha]. Và ý nghĩa đầu tiên của khổ đế là khổ khổ - cái khổ xuất phát ngay từ cuộc sống. Hãy nghe lại một bài giảng của Đức Phật như đã được ghi chép: «Này, các tỳ kheo, đây là chân lý cao siêu về sự khổ. Sinh là khổ, lão là khổ, bệnh là khổ, tử là khổ. Sầu não, thương tiếc, tai ương, hoạn nạn, hoang tàn, tuyệt vọng đều là khổ. Phải chung sống với những người và hoàn cảnh ta không yêu thích là khổ; phải xa lìa những người và hoàn cảnh ta yêu thích là khổ. Không chiếm hữu được điều ta ham muốn cũng là khổ. Nói tóm lại, thân xác này, năm uẩn trói buộc này tất cả đều là khổ» [11] Nếu sinh, lão, bệnh, tử là những sự kiện thuần sinh lý - bởi vì chung cho mọi sinh vật, cái khổ nội tại cơ bản này chắc chắn phải được xác định một cách hoàn toàn độc lập với mọi bối cảnh xã hội, chính trị. Nhưng điều khó chối cãi là «phải chung sống với những người và hoàn cảnh ta không yêu thích», và «phải xa lìa những người và hoàn cảnh ta yêu thích», thì ngược lại, cũng hiển nhiên phải bao hàm sự hiện diện của cả xã hội và tha nhân - hoặc như thiên đường, hoặc như địa ngục -, nghĩa là tất yếu không thể nào không liên hệ ít nhiều đến việc tổ chức cuộc sống công cộng. Tóm lại, cái khổ - trong ý nghĩa là khổ đau của kiếp người - không thể không mang một chiều kích tập thể, như chính bản thân con người. Nghĩa là, nếu điều kiện xã hội - chính trị không phải là thứ nguyên do gọi là cái nhân, thì ít ra nó cũng là loại lý do gọi là cái duyên của khổ khổ - nếu ta chấp nhận rằng, trước quan hệ nguyên do - hậu quả cực kỳ phức tạp của vạn vật, Đức Phật đã phân biệt hai loại lý do, giống như Aristote đã đề xướng một học thuyết về 4 lý do sau này [12]. Và điều kỳ lạ nhưng rõ rệt trong mối quan hệ nhân duyên sinh trùng trùng điệp điệp của cuộc sống là, ở đây, duyên lại thường tác động cũng mạnh mẽ và thường xuyên không kém gì nhân («xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sinh, sinh duyên lão-bệnh-tử»,...) và, do đó, không thể chỉ đơn thuần được hiểu và giải thích như điều kiện - trừ phi là thứ điều kiện không thể thiếu như cái mà Aristote gọi là lý do thực hiệu [cause effective]! Mặt khác, không cần phải là Socrate ngày xưa hay chuyên gia chính trị thời nay mới có đủ năng lực nhận thức rằng ngay cả cái khổ xuất phát từ sinh, lão, bệnh, tử cũng có nhiều mức độ và khía cạnh khác nhau, tùy theo từng hoàn cảnh xã hội của mỗi người. Đó là chưa nói đến cái khổ của sự nô lệ, nghèo hèn, đói rách, dịch bệnh, ngu dốt, áp bức, bóc lột, v. v... thường mang đậm dấu ấn của chính trị. Ngày nay, có ai muốn đóng góp vào việc đoạn trừ đau khổ một cách rốt ráo và cụ thể mà lại tự cho phép mình khinh rẻ mọi hoàn cảnh xã hội hay chính trị có khả năng tăng gia hoặc giảm thiểu nỗi đau khổ trong cuộc sống và trong ý thức của mỗi cá nhân? Sự thực là Đức Phật không hề bịt mắt trước kích thước xã hội hay chính trị của con người và của sự đau khổ. Nhưng một sự thực khác là Ngài cũng không hề cho rằng sự tồn tại của khổ đau nhất thiết bắt nguồn từ chế độ xã hội - chính trị. Và nếu đau khổ không chủ yếu xuất phát từ loại hệ thống ấy, thì cũng không một thể chế xã hội - chính trị nào có khả năng thực sự mang lại hạnh phúc cho con người cả! Nhà nước nào tự cho rằng mình có thể mang lại hạnh phúc cho nhân dân là một chính quyền vừa nói láo (bởi vì, nhiều lắm, nó chỉ có thể tạo ra những điều kiện thuận lợi để mỗi người công dân tự mình tìm lấy hạnh phúc), vừa nguy hiểm (bởi vì, vô tình hay cố ý, nó đang áp đặt một quan điểm đại đồng không tưởng về hạnh phúc cho mỗi người). Nếu biển khổ không xuất phát từ hệ thống xã hội hay chính trị, thì nó bắt nguồn từ đâu? Đối với Đức Phật, căn bản từ cấu trúc của hiện thực, và từ sự kiện là con người không biết nhìn hiện thực như hiện thực. Chúng ta có thể trình bày khổ đế trong đạo Phật như 3 vòng tròn đồng tâm, mỗi vòng xác lập một mức độ kiến giải: vòng trong giải thích vòng ngoài, đi sâu dần từ thế giới hiện tượng vào những diện trừu tượng hơn. Vòng thứ nhất, gọi là khổ khổ [dukkha-dukkha], là vòng của các loại hiện tượng sinh lý, tâm lý, xã hội. Tại sao lại có già, chết, buồn, vui, thăng, trầm, v. v...? Bởi vì vạn vật là vô thường: tất cả đều bị thời gian chi phối, hủy hoại; đó là cái vòng thứ hai gọi là hoại khổ [viparinâma-dukkha]: ở đây, ngay cả khoái lạc hôm nay cũng chỉ có nghĩa là đau khổ nay mai. Tại sao mọi vật đều mang tính phù du? Bởi vì vạn vật là vô ngã: chẳng có gì là tự hữu, tồn tại vô điều kiện, thường trực, bất biến cả; đấy là cái vòng thứ ba gọi là hành khổ [samkhâra-dukkha]: con người trùm lên sự vật khát khao vĩnh hằng của mình, trong khi mọi hiện tượng chỉ là những hiện hữu có điều kiện - những uẩn hữu - nhất thời, biến đổi không ngừng trong dòng chuyển hoá vô thủy vô chung của vũ trụ. Nếu không rời tháp ngà để bước vào xã hội, Siddhârtha đã không gặp kẻ già, người bệnh, rồi xác chết, với thầy tu khổ hạnh. Không gặp những người hoặc cảnh ngộ này, đã không có chí hướng cứu độ chúng sinh, không có sự tu hành, không có giác ngộ. Tựu trung, cánh cửa cộng đồng cũng là lối vào triết lý của Đức Phật. Và nếu người ta phải nhất quyết từ chối dán lên Đạo Phật, vì một lý do nào đó, cái nhãn hiệu triết lý nhân sự theo nghĩa cổ điển của Hy Lạp, thì chắc cũng khó lòng phủ nhận cho nó tên gọi là một nhân sinh quan theo nghĩa Á Đông, giả dụ rằng đây là hai loại biểu văn thực sự khác biệt! Mặc dù lối đặt vấn đề của Ngài, cùng với truyền thống văn hoá của Ấn Độ thời ấy, không cho phép Đức Phật đi tìm giải đáp trong các lãnh vực kinh tế, xã hội hay chính trị, mà lại hướng Ngài về một chân trời tư duy và suy luận khác. 4- Phật và Socrate: Hai cuộc đời, một nghịch lý Giả sử xứ Sâkya thời xưa cũng lâm vào cảnh loạn lạc, chiến tranh triền miên, rồi tiếp theo là khủng hoảng chính trị trầm trọng như Athènes vào thế kỷ thứ V trước tây lịch, thì liệu Đức Phật có thể đã trở thành một triết gia chính trị tại Ấn Độ như Socrate ở Hy Lạp chăng? Câu hỏi hoàn toàn vô bổ, vì vĩnh viễn không có giải đáp. Nếu sự thanh bình (có thể chỉ là giả định) của một đất nước rộng lớn như Ấn Độ cổ đại là điều còn chưa mấy hiển nhiên, thì điều đã rất rõ ràng là cả thái tử Siddhârtha lẫn Đức Phật đều không tỏ vẻ gắn bó bao nhiêu với quê hương như Socrate với thành quốc. Và nếu quả thật xưa nay «xuất thế» và «nhập cuộc» vẫn là hai lối sống tương phản dưới một khía cạnh nào đó, thì nhìn từ quan điểm cộng đồng và dưới góc độ này, thái tử Siddhârtha rồi Đức Phật một bên, cùng với Socrate phía bên kia, chính là các đại biểu chân chính của hai cực nghiệm sinh dường như hoàn toàn đối lập. Trong khi Siddhârtha chọn cuộc đời ẩn sĩ, Socrates làm tròn mọi thứ nghĩa vụ công dân đối với Athènes cho đến lúc chết, về chính trị cũng như quân sự. Siddhârtha từ bỏ ngai vàng; Socrate từng tham gia và ngay cả chủ trì Hội Đồng Bộ Tộc (nghị viện 10 bộ tộc [tribu = phulê] của Thành quốc) [13]; và qua các lần tham chính đó (406, 403 trước Tây lịch), đã để lại hình ảnh một nghị viên [prytanes = prutanis] công chính [14]. Khi xảy ra chiến tranh giữa người Sâkya và dân Koliya, Đức Phật can thiệp ngay trên chiến địa để chấm dứt cuộc chiến chứ không đứng về phía quê hương Sâkya [15]; Socrate, trái lại, tích cực bảo vệ quyền lợi của Thành quốc trong suốt 27 năm chiến tranh bá quyền giữa Athènes và Sparte (431 - 404 trước Tây lịch), chẳng những không hề có thái độ nghi ngại mà còn để lại ở đây một tấm gương can đảm ít thấy. Đức Phật đi truyền đạo khắp xứ Ấn Độ to rộng; gần như cả cuộc đời của Socrate chỉ quẩn quanh trên đường phố hay tại những nơi công cộng của Thành quốc. Về đối tượng của việc truyền bá tư tưởng, cũng có một khác biệt khá quan trọng. Đức Phật có khi thuyết pháp trước đám đông, có lúc cho một cá nhân; và Ngài truyền giảng cho mọi người, kể cả vua chúa và phụ nữ. Trừ lúc hành sử quyền nghị viên và một lần khác phải tự biện hộ trước công chúng ở toà án, Socrate chỉ đàm luận tay đôi với từng cá nhân, dù mỗi khi hội đàm thường vẫn có sự hiện diện của nhiều người; và thật ra Ông chỉ đàm luận với thành phần mà ngày nay chúng ta gọi là «tinh hoa» của Athènes thời ấy: công dân tự do, con nhà dòng dõi, trượng phu nam giới, và nếu chẳng tha thiết với các khái niệm triết học trừu tượng thì ít ra cũng không thờ ơ với những khó khăn cụ thể của thành quốc. Đức Phật chắc chắn sẽ phản đối nếu người đương thời gán cho Ngài một ý đồ chính trị nào khác ngoài việc truyền giảng con đường thoát khổ. Socrate, một mặt, vừa khẳng định «tôi không phải là nhà chính trị», mặt khác, lại vừa tự biết rằng Ông là «người công dân Athènes hiếm hoi, nếu không muốn nói là độc nhất, đã trau giồi nghệ thuật chính trị đích thực và ngày nay mang nó ra thực hành»[16]. Hơn thế nữa, Socrate còn cương quyết bác bỏ mọi ngộ nhận «phi chính trị» mà người đời có thể gán cho mình. Trước thách thức «nhập cuộc» thay vì «biện luận suông» của Antiphon, Ông đã mỉa mai hỏi lại kẻ đối thoại: «Tôi sẽ dấn thân chính trị nhiều hơn bằng cách tự mình làm chính trị, hay bằng cách kiên trì đào tạo ra càng nhiều người có khả năng làm chính trị càng tốt?» [17]. Dù đôi khi được tiếp đón ân cần, Đức Phật và đệ tử cũng thường xuyên bị xua đuổi tại nhiều nơi ở Ấn Độ. Do ngộ nhận về giáo lý của Ngài, nhiều giáo phái và ngay cả các thành phần dân chúng lắm lúc đã công khai chỉ trích «tính tiêu cực» hoặc «chủ nghĩa hư vô», v. v... ở đạo Phật, chưa kể đến loại dị ứng bệnh hoạn trước một lối sống mà họ không hiểu hoặc không theo nổi. «Hãy dừng lại, tên trọc đầu. Dừng lại, thằng sa môn khốn nạn. Dừng lại, đồ cùng đinh» - bản thân Đức Phật cũng đã từng được chào đón nóng bỏng như thế [18], Nhưng nguyên tắc hành xử nhất quán của Ngài là, ngoài những cuộc đàm luận mà đối tượng duy nhất là sự truy tìm chân lý, từ khước mọi thách thức mang tính chất phỉ báng, hoặc tranh giành uy tín hay ảnh hưởng giữa các giáo phái: «Này các tỳ kheo, thế gian chống ta, chứ ta không chống thế gian. Kẻ trao truyền chân lý không cần công kích ai cả» [19]. Socrate bị Athènes kết án tất cả hai lần. Lần thứ nhất (403 trước Tây lịch) khi thành quốc này thất trận và bị Sparte áp đặt một chế độ bù nhìn; chính quyền gọi là «nền chuyên chính của ba mươi bạo chúa» [tyrannie des trente] này, dù chỉ tồn tại vỏn vẹn trong 8 tháng (404 - 403 trước Tây lịch), cũng có đủ thời giờ để nhận thức được sự nguy hiểm đến từ những câu hỏi ỡm ờ của triết gia, và do đó, cấm Ông phát biểu tại các nơi công cộng. Lần thứ hai (399 trước Tây lịch), Socrate bị ngay chính nền dân chủ của Athènes kết án tử hình, dựa trên một cáo trạng với 3 trọng tội: một, huyễn luận về những hiện tượng trên trời và trong lòng đất; hai, chối bỏ các thần linh của thành quốc để thay thế bằng tà thần; và ba, làm hư hỏng thanh thiếu niên công dân. Tuy nhiên, đối chiếu hai cuộc đời, hai định mệnh song song và ngược chiều này, khó lòng không nhìn thấy một nghịch lý hiển nhiên. Sau khi Đức Phật lìa trần, đạo của Ngài còn cảm hoá được Asoka [20] của Ấn Độ cổ đại: rốt cuộc, kẻ đã từ bỏ ngai vàng để khoác áo tu sĩ vẫn để lại cho thế gian một minh quân Phật tử! Khi Socrate bị xử uống thuốc độc - một phần lớn vì hành tung bất hảo của hai môn đồ cũ là Critias [21] và Alcibiade [22], ông tổ của triết lý chính trị và vị thầy của chính trường này không để lại cho hậu thế ở đây một kẻ kế thừa nào xứng danh! Có Platon trong lãnh vực tư tưởng thật đấy, song triết lý của Platon thì thực chất đâu còn là của Socrate! Còn trong hành động, ngoài chính bản thân Ông ra, xưa nay ai là người có thể được xem là chính khách tiêu biểu cho cái «phong cách người hiền» kiểu Socrate?
|
|
|
Post by NhiHa on Sept 28, 2010 8:06:01 GMT 9
5- Tôn giáo, Chính trị: Danh và Thực Cả học thuyết của Đức Phật lẫn triết lý của Socrate đều lấy đối tượng là nhân sự. Điều khác biệt chính yếu là ở đạo Phật, tất cả vạn vật đều được đặt dưới một thứ quy luật đồng nhất của tự nhiên: mọi hiện tượng đều chỉ là những tổ hợp tạm bợ, cái này có thì cái kia có, cái này mất thì cái kia mất. Trong thứ vũ trụ quan tương quan tương duyên ấy, xác định một cõi người biệt lập với thế giới đã bấp bênh, làm sao xây dựng nên những lãnh vực sinh hoạt với ranh giới cố định rõ rệt? «Tôn giáo», «chính trị», «kinh tế»... chỉ là những danh từ, sản phẩm của tư duy phân tích; trên thực tế, chỉ có một dòng đời luôn luôn chuyển hoá, trên ấy không có bức tường siêu hình nào ngăn cấm Asoka hành xử theo giáo lý của Đức Phật hết cả. Ở đây, hoàn toàn không có chi là nghịch lý. Có chăng là từ quan điểm của Socrate. Bởi vì, khác với nhiều triết gia đi trước, Socrate độc đáo ở chỗ Ông đã nhận định rằng cốt lõi của thế giới tự nhiên không phải là tính đồng nhất [homogénéité] mà là tính bất đồng [hétérogénéité] của vạn vật; hơn nữa, đây không phải chỉ là một sự dị biệt trong cảm giác [sensible] mà là dị biệt từ ở tư duy [noétique] [23]. Nghĩa là, đối với triết gia, vũ trụ bao gồm vô số sự vật, và trong đó nếu có những cái luôn luôn thay đổi như các sự vật cá thể, thì cũng có những cái không hề thay đổi như các lớp, loại sự vật. Các lớp hay loại sự vật sau - đối tượng của câu hỏi «cái này là cái gì?» - đều khác nhau về tính chất, và chính nhờ ở sự khác nhau từ gốc rễ ấy mà người ta có thể xác định bản chất của lãnh vực chính trị, và do đó, phân biệt được cái «chính trị» với cái «phi chính trị» như «tôn giáo» hay «đạo lý » chẳng hạn. Dưới mắt nhận thức luận, lấy lập trường duy danh như Đức Phật là bơi ngược dòng, ở chỗ nó đòi hỏi một sự đoạn tuyệt với tập quán suy nghĩ của người thường. Giữ lập trường duy thực như ở Socrate, ngược lại, mặc nhiên bao hàm quan điểm theo đó cái gọi là kiến thức trong sáng [connaissance] chỉ là sự nối tiếp của dư luận dân gian [opinion]. Và trên thực tế, tất cả triết lý của Socrate đều khởi đầu từ những giải đáp quen thuộc của kẻ đối thoại - nghĩa là từ loại ý kiến bình dân [sens commun] -, cho câu hỏi «cái này là cái gì?» mà Ông đã đặt ra cho họ, để sau đó dần dần chuyển hoá thành khái niệm triết học, qua sự gọt dũa của tư duy, dưới tác động qua lại của biện chứng tranh cãi. Duy thực, vì thế, là một quan điểm thực tiễn và rất phổ biến, nhưng không phải là không đặt vấn đề. Theo lối nhìn này, có cái gọi là «tôn giáo», có cái gọi là «chính trị», và hai cái nếu không phải là đối lập thì ít ra cũng khác nhau từ bản chất. Trước dư luận thế gian, Đạo Phật chẳng hạn là một «tôn giáo», tất nhiên; song khẳng định này, trên thực tế, lại cần được bổ túc bằng một mệnh đề hiệu chỉnh: đây là một «tôn giáo» không có Thượng Đế hay thần thánh! Trước công luận xưa nay, bản án của Socrate là một cuộc thanh toán «chính trị» [24], dĩ nhiên; song điều không thể chối cãi ở đây là Ông đã bị kết vào một trong những tội «tôn giáo» nặng nề là tội bất sùng kính [impie], cụ thể là «chối bỏ và thay thế các thần linh của thành quốc bằng tà thần». Hoặc sự phân chia lãnh vực chỉ có trong tư duy phân tích, hoặc đường ranh giữa «chính trị» và «tôn giáo» có thể vô cùng co giãn, hoặc «chính trị» bao trùm luôn cả «tôn giáo», ít nhất trên quê hương của triết gia! Đối với một quan điểm nào đó của đời sau, Athènes và cả Hy Lạp cổ đại đã cống hiến cho nhân loại hai cái mới gắn bó chặt chẽ với nhau: chế độ thành quốc và tư duy thuần lý; và sự hình thành của cái sau tùy thuộc một phần rất lớn ở sự xuất hiện của cái trước. «Trí tuệ Hy Lạp đã không hề được tạo lập từ quan hệ giữa con người với các loại sự vật mà từ sự tương tác giữa con người với nhau... Trí tuệ Hy Lạp là thứ lý trí cho phép ta hành động trên con người một cách tích cực, có suy nghĩ và phương pháp, hơn là cải tạo (hiệu quả) thiên nhiên. Trong những hạn chế cũng như trong các nét mới mẻ của nó, đây là con đẻ của thành quốc» [25]. Nhận định trên có phần đúng, với điều kiện đừng quên rằng sự thực thường vẫn ít cứng nhắc hơn biểu văn; dù sao, nó cũng chỉ có thể là kết quả của một quá trình tiến hoá nhiều thế kỷ. Vào buổi bình minh của chế độ thành quốc thì «chính trị» không hề độc lập với «tôn giáo». «Thất Hiền» [26]trong truyền thống xây dựng và cứu nguy thành quốc ít nhiều có tính chất huyền sử của Hy Lạp chẳng hạn, chính là những nhân vật lịch sử đã được người đời đặt ra ngoài hay bên trên xã hội loài người như một loại bán thần, do ở lối sống kỳ quặc cùng với những kiến thức dễ được xem là «thiên khải» [27]. Mặt khác, ngay vào thời đại của Socrate, chính trị trước hết là cái mà thời nay gọi là hiến pháp, và Athènes chỉ công nhận là công dân những ai vừa thờ phụng các thần linh, vừa tôn trọng luật pháp của thành quốc. Vì là những politès tiếng tăm ở đây, Alcibiade và Socrate chỉ là hai trường hợp «bất sùng kính» nghiêm trọng nhất trong một chuỗi các phiên xử cùng tội: nhiều khách viếng thành quốc cũng đã từng bị kết án, song chỉ bị trục xuất khỏi Athènes như Anaxagore (432 trước Tây lịch), Diagoras de Mêlos (415 trước Tây lịch), và Protagoras (411 trước Tây lịch)! [28] Tương tự nhưng đối xứng với trường hợp của Hy Lạp, ở Ấn Độ và vào thời Đức Phật thì quả đúng là «tôn giáo» bao trùm luôn cả «chính trị». Nhìn tổng quát, tất cả những gì có thể phân biệt ra làm «tôn giáo», «chính trị», «xã hội», và ngay cả «kinh tế», đều được hợp nhất dưới một khái niệm siêu hình gọi là pháp [dharma]. Song dharma, ngoài ý nghĩa là mọi sự, mọi vật («tất cả các pháp»), còn là quy luật phổ biến điều hành toàn thể vũ trụ. Trong xã hội loài người, nó là một thứ công lý sống làm nền tảng cho sự phân chia đẳng cấp; ở mức độ cá nhân, nó là con đường mà mỗi người phải tự đi để hoàn thành cái nghiệp [karma] của mình. Và karma lại là một khái niệm siêu hình phổ biến khác, nhằm giải thích một day dứt xã hội: vì sao cuộc đời lại đầy dẫy những bất công (chủ tớ, giàu nghèo, sang hèn, khoẻ yếu, v. v...)? Câu hỏi này, đặt ra ở một nơi nào khác, có thể đã mở đường cho năm ba giải đáp «chính trị»; ở Ấn Độ, nó lại chỉ dẫn tới khái niệm ngã [âtman] và lý thuyết luân hồi [samsâra], nghĩa là vẫn trở về với «tôn giáo»! Tựu trung, trí tuệ Ấn Độ được xây dựng lên từ ý thức của con người về cõi linh thiêng và thế giới siêu nhiên, hơn là từ ý thức cộng đồng và sự giao tiếp giữa những công dân với nhau; mặt khác, nó hoàn toàn hướng về lãnh vực tâm linh và khát vọng siêu thoát điều kiện con người của nhân cách Ấn Độ cổ đại. Có thể nói rằng trí tuệ Ấn Độ chính là con đẻ của miếu đền, của thần thánh và của sự đồng nhất được khẳng định giữa Âtman (tự ngã, linh hồn bất diệt) và Brahman (Thượng Đế, cái Tuyệt Đối), phôi thai từ kinh Veda, bàng bạc trong Brâmana, trước khi cô đọng thành 4 lời phán lớn [mahavâkya] của Upanishad: «Cái tôi đích thực chính là Brahman!»; «Cái Tuyệt đối, ấy là thực tính của mi!»; «Âtman chính là Brahman!»; «Kiến thức thuần túy và tinh khiết, đấy chính là chân tướng của Brahman!» [29]. Trong bối cảnh ấy, giáo lý của Đức Phật thực chất là một trong những chấn động từ đáy biển nổi lên mặt nước đã bao đời tĩnh lặng của truyền thống tư tưởng Ấn Độ thời ấy. Tuy nhiên, bất cứ ai cũng chỉ có thể tư duy trong một khuôn khổ nào đó, với những khái niệm và học thuyết của một nơi, một thuở. Đức Phật, do đó, vẫn phải sử dụng các thuật ngữ pháp, nghiệp, luân hồi, v. v... -, dù đã đổi mới lối đặt vấn đề, mang đến cho chúng một nội dung rất khác, nếu không nói là hoàn toàn khác. Tất nhiên, đạo của Ngài, với tư cách là một «dị thuyết», đối lập với các «chính thuyết» làm nền tảng cho việc tổ chức xã hội - chính trị bên trong một hệ thống triết lý cứng nhắc như ở đây, không thể không gây ra những xáo trộn nhất định, cả về mặt tư tưởng lẫn chính trị, bắt buộc cái truyền thống ấy phải phản ứng quyết liệt - dù chỉ vì và bằng bản năng tự tồn. Một mặt, bù lại với sự êm thắm bành trướng ra khắp Á Châu, đạo Phật cũng lặng lẽ mất dần chân đứng ngay tại nôi sinh trưởng: con đường thoát khổ của Đức Phật «đã được quan niệm ở mức độ toàn nhân loại», trong khi Ấn Độ chỉ muốn là Ấn Độ mà thôi, nghĩa là «sống chết với chế độ đẳng cấp và các cựu thần của mình, trong loại chỉnh thể đã được tư tưởng dày công xây dựng» [30]. Mặt khác, ngay chính Đức Phật, nhà tư tưởng thuần lý, người từ chối biện luận về thần thánh, kẻ chỉ luôn luôn tự nhận mình là một con người như bao người khác và chỉ hơn chúng sinh ở chỗ đã giác ngộ mà thôi, cũng bị thần thánh hoá. Trên mảnh đất Ấn Độ mầu mỡ của tôn giáo, thay vì bị kết tội «vô thần» như Socrate, Ngài lại trở thành một thứ «thần linh» đầy quyền, đầy phép để con người thờ phụng, cầu xin. Một hình thức trả thù tuy nghịch lý song lại vô cùng kiến hiệu của tôn giáo! 6- Socrate trước loại Thần Người Socrate đã tự biện hộ trước toà bằng một bài cãi trung thực mà cứng rắn, về sau được Platon và Xenophon ghi lại trong hai tác phẩm trùng tên: Socrate Tự Biện. Và điều hiển nhiên ở đây là cả hai vị, ngoài việc hồi tưởng lại từ ký ức (Platon) hay từ lời tường thuật (Xenophon) về vụ án, đều không tỏ vẻ gì hùng biện và có sức thuyết phục cho lắm trước tội trạng «chối bỏ và thay thế các thần thánh của Athènes bằng ngoại thần» gán cho sư phụ, bởi vì thực ra nó đâu hoàn toàn là bịa đặt! Tất nhiên, Socrate đã không hề phỉ báng hoặc đâm chém các tượng thần bằng gươm giáo như Alcibiade, nhưng thần linh nào mà không rướm máu trước những câu hỏi sắc nhọn của triết gia? Công chính là gì?, đạo lý là gì?, hiền minh là gì? có nghĩa là tôi đang khắc khoải tìm kiếm các giá trị ấy, và nếu tôi phải ráo riết truy lùng là bởi vì chúng hoàn toàn vắng mặt ở đây. Khi thành quốc rữa nát đến mức độ đó, thì ai là người phải chịu trách nhiệm, nếu không phải là cấp lãnh đạo, và những kẻ ở trên cả cấp lãnh đạo - loại thần linh mà hạnh kiểm nhiều khi còn đồi bại hơn cả người đời? Zeus chẳng hạn, bởi tánh hoang đàng, đã lấy cả em gái là Héra, nghĩa là mắc tội loạn luân mà bất kỳ xã hội người nào cũng lên án! Thật ra, Socrate không vô thần. Đúng như Ông đã phân tích cho bên nguyên thấy sự mâu thuẫn lúng túng của lời buộc tội: Socrate vừa phạm tội không tin là có thần linh (chống nội thần của Athènes), vừa mắc tội tin là có (đưa ngoại thần vào thành quốc)! [31]. Nhưng một mặt, nếu Socrate tin ở sự sáng suốt của thần Apollon qua lời phán của các tiên tri đồng cô [pythie] tại đền Delphes, tin vào cái tiếng nói thiên thần [daimônion] văng vẳng từ thâm sâu để can ngăn mỗi khi Ông sắp làm điều gì sai trái, và tin cả rằng thần thánh nhiều khi cũng dùng cả các phương tiện ngoại lý như mộng mị, cuồng ngôn, loạn trí - những thứ mà ngày nay có thể bị xem là dị đoan - để sai khiến hoặc cảnh giác con người, thì mặt khác, mặc dù chưa bao giờ phỉ báng thần linh hay các anh hùng dân tộc của Athènes, chẳng những triết gia ít khi cầu cúng mà còn khuyên nhủ người đời nên thường xuyên hoài nghi và thận trọng mỗi khi cầu xin, trong mối quan hệ thần / người. - Sùng kính [piété] là gì? Socrate hỏi Euthyphron [32] khi biết y muốn tố cáo bố đẻ về tội bắt trói, giam giữ, rồi vô tình để chết một kẻ sát nhân trong nhà - Euthyphron muốn noi gương Zeus (nhờ mẹ cứu thoát chết, Zeus đã lật đổ và trừng phạt cha mình là Cronos vì tội ăn thịt con), hầu tỏ lòng sùng kính đối với Thần! - Sùng kính là làm như ta đang làm: truy tố kẻ phạm tội, dù đấy là bố, là mẹ hay ai khác. - Đấy chỉ là một ví dụ, nó không nói lên được bản chất của điều mà mọi người xem là sùng kính. - Sùng kính là làm những gì mà thánh thần yêu thích. - Như vậy, sùng kính cũng là bất kính hay sao, bởi vì cùng một việc mà các thần lại có người yêu kẻ ghét? - Sùng kính là làm những gì mà tất cả thần linh đều yêu chuộng, bất kính là làm những việc mà tất cả thánh thần đều chê ghét. - Điều được các thần yêu thích thường là độc đoán, trong khi sự sùng kính được trân trọng vì bản chất của nó. Thấy Euthyphron lúng túng, Socrate gợi ý: - Sùng kính phần nào là sự công chính chăng? - Sùng kính là thờ phụng thần linh như kẻ nô lệ hầu hạ chủ. - Thế ra sùng kính là dâng lễ vật để cầu xin, một hình thức mua bán qua đó con người được ân huệ, còn các thần thì được gì? - Thần thánh hài lòng khi được vinh danh là đủ. - Rốt cuộc, sùng kính vẫn là làm những gì mà các thần yêu thích như định nghĩa đầu tiên. Đến đây, Euthyphron bỏ cuộc và Socrate vẫn không biết sùng kính là gì, dù sắp bị lôi ra toà về tội bất sùng kính! [tóm lược và phỏng dịch từ Eythyphron] [33] AlcibiadeMột lần xa xưa hơn, Socrate gặp chàng Alcibiade trên đường đến đền cầu nguyện. Ông tìm cách khuyên can. - Hãy suy nghĩ thật kỹ, vì các thần đôi khi cũng thoả mãn những lời cầu xin, trong khi người đời nhiều khi lại chuốc lấy họa cho mình chỉ vì tưởng đấy là phúc, như Œdipe (trong cơn bấn loạn, Oedipe cầu khẩn thần linh xui khiến các con mình tranh nhau gia sản bằng vũ khí). - Oedipe là kẻ điên rồ. - Điên loạn là một hình thức ngu dại, nhưng trong đời chỉ có hai loại người mà thôi, một thiểu số là khôn ngoan, còn đại đa số là ngu dại cả. - Quả đúng như vậy thật. - Giả sử vị thần cậu sắp cầu nguyện tự ý cho cậu làm vua của Athènes, rồi của cả Hy Lạp, rồi của cả Âu Châu nữa, thì cậu sẽ rất sung sướng mà nhận chứ gì? - Như bất cứ ai khác. - Ngay cả trong trường hợp phải trả ân huệ ấy bằng đủ thứ hoạn nạn, mất mát, có khi là chết chóc chăng? - Tất nhiên là không rồi! - Như vậy, chỉ còn công thức này của một thi sĩ vô danh nào đó là đẹp và chắc nhất: hỡi Zeus tôn kính, hãy ban cho chúng tôi mọi điều lành, dù chúng tôi có cầu xin hay không, và hãy tránh cho chúng tôi mọi điều dữ, dù chúng tôi có nài nỉ. - Sự ngu dốt thật là tai hại, khi nó thúc đẩy người ta cầu xin những tai hoạ mà không biết. - Đối với một số người, không biết một số chuyện đôi khi lại là điều hay; song dù có nắm được đủ thứ kiến thức trên đời mà không biết phân biệt thiện / ác thì cũng chẳng ích lợi gì, dầu cho bản thân hay cho thành quốc. - Thật là vô nghĩa nếu phải vừa cầu xin vừa lo sợ xin nhầm điều xấu. - Chỉ có kẻ hiền minh và công chính mới biết phải nói và làm gì trong quan hệ với thần thánh và tha nhân, tốt hơn nên chờ đến lúc có được các đức tính ấy. Alcibiade đồng ý, đình chỉ việc cầu xin [tóm lược và phỏng dịch từ Second Alcibiade] [34]. Trong hai bản đối thoại trên của Platon, cả Euthyphron lẫn Alcibiade đều là đại diện cho quan điểm truyền thống về tôn giáo: cái tốt là cái cổ xưa, và sùng kính là tôn thờ các vị thần tổ tông theo đúng tập quán của tổ tiên để lại. Nhưng cụ thể là phải làm gì? Bắt chước những gì các vị đã làm hay chỉ tuân theo những gì các vị nói? Một mặt, người ta chỉ biết đến thần thánh thông qua thi ca; mặt khác, Athènes lại tôn thờ, không chút đắn đo, ngay chính các vị thần «người, quá người» trong thần thoại của Homère như nội thần. Và nếu phải dựa vào đấy mà bắt chước thì hành động của các vị không phải lúc nào cũng đáng kính, lời nói với việc làm thường chẳng đi đôi. Khi Euthyphron tố cáo bố đẻ để noi gương Zeus chẳng hạn, y đã vô tình phản bội một truyền thống hiện thực của xã hội Hy Lạp! Rủi có một công dân nào khác cũng noi gương Zeus lấy em gái mình, hắn sẽ vô tình vi phạm giới cấm loạn luân phổ biến trong mọi xã hội con người! Còn nếu chỉ tuân theo những gì các vị nói, thì phải nghe ai, khi các vị bất đồng ý kiến? Và ý nghĩa của sự tranh cãi với nhau là gì, nếu không phải là chính sự hiểu biết của các vị cũng chỉ đáng gọi là ý kiến chứ không phải là kiến thức - nghĩa là chính các vị cũng chẳng thật biết cái gì ráo? Đối với Xenophon, «Socrate là người sùng kính nhất trái đất» [35]. Có điều tôn giáo của Ông thì lại không đồng nhất với tín ngưỡng của người dân thành quốc. Nói cách khác, các vị thần của triết gia, nếu cũng trùng tên với loại thần linh của Homère thì lại khác tộc, nghĩa là không thuộc dòng họ Huyền [Mythos] mà đều mang họ Lý [Logos], như Công Lý, Chân Lý, Đạo Lý... Trong thế giới của Homère, thần thánh ngồi trên, ý tưởng đứng dưới. Cái gọi là «thiện», là «chính» chỉ mang các danh nghĩa ấy do ý muốn của thần linh mà không dựa trên một lý do nội tại nào cả. Nó là thế giới của sự yêu thích thuần túy, của sự độc đoán toàn diện. Trong thế giới của Socrate, ý tưởng ngồi trước, thần linh đứng sau; và tất nhiên là ngay cả thánh thần cũng phải phục tùng ý tưởng. Với hai hậu quả tất yếu ở đây: thứ nhất, thần linh trở thành phù phiếm; thứ hai, Euthyphron không thể định nghĩa được sùng kính nếu chưa biết công chính là gì - bởi vì sùng kính thực chất chỉ là một ý niệm tương đương với công chính, chỉ khác ở chỗ là công chính áp dụng cho con người, trong khi sùng kính lấy thần thánh làm đối tượng. 7- Đức Phật trước loại Người Thần So với trường hợp của Socrate, Đức Phật lịch sử đáng bị kết án hơn nhiều. Kể cả và nhất là trước tội trạng nặng nhất là tội «vô thần». Tất nhiên, Ngài chưa bao giờ nói trắng ra rằng Thượng Đế hay các thần thánh đều không tồn tại. Ngài cũng không hề nói tránh đi như Protagoras, dù có thể hoàn toàn đồng ý với lời phát biểu sau đây của nhà biện sĩ Hy Lạp: «Về thiên thần, tôi không thể biết rằng các vị tồn tại hay không, mà cũng không thể biết mặt mũi và dáng dấp các vị ra sao. Có quá nhiều chướng ngại cho sự tìm hiểu: thần thánh thì vô hình mà đời người lại quá ngắn ngủi» [36]. Trước những vấn đề không thể giải đáp vào thời đại của Ngài, hoàn toàn ý thức rằng điều mà Ngài có thể hiểu biết và truyền giảng như cần thiết cho sự giác ngộ chỉ là «một nắm lá trong tay, so với cả biển lá trong rừng Simsâpa» [37], Đức Phật cũng kết luận khiêm tốn như Wittgenstein 25 thế kỷ sau: «Điều không thể phát biểu được, ta phải giữ im lặng» [38]. Và Ngài đã thật sự «câm lặng» trước những câu hỏi ít nhiều có tính chất thách đố của một đệ tử tên là Mâlunkyaputta, hay trước nỗi hoang mang cùng cực của chàng lang thang Vacchagotta. - Vũ trụ là hữu hạn hay vũ trụ là vô biên? Thế giới là thường còn hay thế giới là vô thường? Hồn với xác cũng chỉ là một hay hồn với xác là hai sự vật khác nhau? Như Lai còn tồn tại hay Như Lai không còn tồn tại sau khi chết? Hoặc Như Lai vừa còn-tồn-tại, vừa không còn-tồn-tại sau khi chết? Hoặc Như Lai vừa không-còn-tồn-tại, vừa không không-còn-tồn-tại sau khi chết? Đấy là những câu hỏi ồn ào, và đây là lời thách đố ngạo mạn của Mâlunkyaputta: - Nếu Thế Tôn giải thích được, thì tôi sẽ tiếp tục sống đời đạo hạnh dưới sự chỉ dẫn của Thế Tôn; còn nếu như Thế Tôn không giải thích được, thời tôi sẽ bỏ đạo pháp và hoàn tục. Nếu Thế Tôn biết, xin hãy nói là biết; nếu Thế Tôn không biết, xin cứ nói thật là không biết. Khi một người không biết, không thấy, người ấy phải thật thà nói: tôi không biết, tôi không thấy[39]. Bằng ngụ ngôn một kẻ bị tên thuốc bắn, chưa chịu rút ngay mũi tên độc ra để lo cấp cứu mà còn muốn điều tra về những chuyện chung quanh, Đức Phật giải thích cho Mâlunkyaputta hiểu rằng đời sống đạo hạnh không tùy thuộc ở lời giải đáp các vấn đề trên, rằng dù những giải đáp ấy ra sao đi nữa thì vẫn luôn luôn có sinh, lão, bệnh, tử, hoạn nạn, khổ đau, tuyệt vọng... - Ðã bao giờ ta hứa với ngươi: hãy đến đây sống đời đạo hạnh với ta, ta sẽ giải đáp cho các thắc mắc ấy? Đã khi nào ngươi nói với ta: tôi đến đây sống đời đạo hạnh với Thế Tôn và Ngài sẽ giải đáp cho tôi những thắc mắc đó? Như vậy, chẳng có gì ràng buộc giữa ta với ngươi cả»... «Hãy xem những gì ta giải thích như đã được giải thích, và những gì ta không giải đáp như không được giải đáp. Những vấn đề nào ta không giải thích? Chính là những thắc mắc trên. Vì sao ta không giải đáp? Vì chúng không liên hệ gì đến đời sống đạo hạnh, không dẫn đến giác ngộ. Những vấn đề nào ta đã giải thích? Chính là sự tồn tại của khổ đau, nguyên nhân của khổ đau, sự chấm dứt khổ đau, và con đường đoạn diệt khổ đau. Vì sao ta giải đáp? Vì chúng gắn liền với đời sống đạo hạnh, và dẫn đến Niết Bàn [40]. Đối với các đệ tử thường nay đây mai đó tìm thầy học đạo, Đức Phật giữ im lặng theo một nghĩa khác. Vacchagotta mon men đến cạnh Ngài và hỏi: - Bạch Thế Tôn, có một Âtman chăng? Đức Phật không trả lời. Vacchagotta lại hỏi: - Bạch Thế Tôn, như vậy là không có Âtman chứ gì? Ngài vẫn nín thinh. Vacchagotta bèn đứng dậy và bỏ đi một mạch. Khi người đệ tử này đã rời xa, một môn đồ khác là Ânanda mới hỏi Phật: - Bạch Thế Tôn, vì sao Ngài không trả lời y? Đức Phật ôn tồn giải thích: - Nếu ta nói là có, hắn sẽ xếp ta vào phái thường hữu; nếu trả lời rằng không, hắn sẽ đặt ta vào phái đoạn diệt. Nếu ta nói là có, thì hoàn toàn trái ngược với sự hiểu biết của ta là tất cả các pháp đều vô ngã. Nếu trả lời rằng không, thì Vacchagotta lại càng rối trí hơn, bởi vì hắn sẽ nghĩ rằng mới đây hắn còn có ngã, mà bây giờ đã tan biến đâu mất[41]. Thật ra, chủ trương vô thần của Đức Phật không phải là một bí mật khó đoán, qua những điều mà Ngài phủ nhận. Trong một quan hệ nhân quả, nếu khước từ hệ quả có nghĩa là bác bỏ nguyên nhân, thì Ngài phủ nhận không những chỉ sự trường tồn của một bản ngã bất biến Âtman như ở trên - vế tương đương và hậu quả tất yếu của sự tồn tại của Thượng Đế Brahman - mà còn phủ nhận luôn cả sự phân chia xã hội thành 4 đẳng cấp: Brâhmana (tôn giáo), Ksatriya (chính trị, hành chánh, quân sự), Vaisya (thương gia, nông dân), và Sũdra (nô bộc) - được xem là sinh ra từ miệng, tay, đùi, và chân của Thượng Đế -, chưa kể hạng người bị xem là cùng đinh - một thứ cặn bã của đời sống tập thể, bị cả tôn giáo lẫn chính trị góp sức phế thải ra ngoài hệ thống phân công và phân cấp xã hội. Đã vô thần, Đức Phật không thể có thái độ sùng kính trước Thượng Đế hay thần thánh. Và sự bất sùng kính của Ngài được biểu hiện ở nhiều mức độ, trong nhiều lãnh vực khác nhau. Trong khi đẳng cấp tăng lữ thống trị của Ấn Độ cổ xưa tự hào biện bạch: «mặt trời sẽ không mọc, nếu thầy tế quên dâng lửa cúng lúc rạng đông» [42], Đức Phật giảng cho đệ tử Vâsettha hiểu rằng: không phải bằng cách cầu khấn thần Indra, thần Soma, thần Varuna, thần Isâna, thần Pajâpati, thần Brahma, thần Mahiddhi, hay thần Yama,... mà người ta trở thành một người brahman đích thực; cũng không phải bằng sự cầu khẩn, tiếng chuông mõ, lời tán tụng thần thánh mà người brahman có thể về đoàn tụ với Thượng Đế sau khi chết [43]. Và ngược với truyền thống tín ngưỡng bao đời của Ấn Độ, Ngài không chấp nhận rằng số phận của mỗi cá nhân lại bị quyết định bởi dòng dõi, thay vì được xây dựng lên từ những hành động tạo nghiệp (ý thức): «Con người ta không ai mới sinh ra đã là cùng đinh hay mới sinh ra đã là brahman cả. Chỉ do hành động của bản thân mà người ta sẽ trở thành hoặc cùng đinh, hoặc brahman mà thôi» [44]. Đi đến tận cùng của sự bất sùng kính, Đức Phật không ngần ngại đồng hoá loại người mà xã hội gọi là «thánh thiện» - dù là đàn ông hay đàn bà - với thần linh. «Này các gia trưởng, có 4 cách sống chung với nhau (như vợ chồng)». Đấy là: chồng quỷ ở với vợ quỷ, chồng quỷ ở vợ thần, chồng thần ở với vợ quỷ, chồng thần ở với vợ thần. Thế nào là sống như quỷ? Sống như quỷ là «sống như xác chết». Thế nào là sống như xác chết? «Sát sinh, trộm cướp, tà dâm, gian dối, say sưa, làm hại người khác, phỉ báng kẻ tu hành và người đạo hạnh». Thế nào là sống như thần thánh? «Không sát sinh, không trộm cướp, không tà dâm, không gian dối, không say sưa, không làm hại người khác, không phỉ báng kẻ tu hành và người đạo hạnh» [45]. 8- Socrate, Aristophane, Gia đình, Nữ giới Đức Phật mới thực là kẻ vô thần. Socrate chẳng những đã không phủ nhận thần linh mà còn đặt ở các vị một hoài bão to tát: tôn giáo phải là nền tảng của đạo lý thành quốc, và do đó, cần phải cải thiện những hình ảnh nhảm nhí về thần thánh mà thi ca đã vô tình để lại trong ký ức tập thể. Có thể gọi đó là quan điểm tôn giáo của Ông, bộ phận không thể tách rời của một dự án sâu rộng hơn. Và sự thật là Socrate ôm ấp cả một dự án chính trị. Nói một cách trừu tượng, đó là cải tạo con người để cải tổ cái mà thời nay gọi là nhà nước, đổi mới nề nếp và tập quán chính trị bằng biện pháp giáo dục công dân. Cụ thể hơn, đó là đảo ngược sự suy đồi trầm trọng của Athènes thuở ấy, bằng cách chấn chỉnh ý thức cộng đồng của người dân thành quốc. Rốt cuộc, Athènes đã dại dột sát hại người tình chung thủy và tha thiết nhất với vận mạng của mình. Cuộc đời của Socrate có thể cống hiến chất liệu bi kịch cho nhiều thế hệ kịch gia, đương thời cũng như mai hậu. Song điều thật cay đắng, thật oái oăm là: sinh thời - nghĩa là ngay từ 24 năm trước khi hạ màn -, nó chỉ được đem làm đề tài giễu cợt trong một hài kịch của Aristophane [46]. Vở kịch này tên là Mây [Les Nuées, 423 trước Tây lịch], và mây của Hy Lạp cổ đại lại chính là cái lưỡi của Á Đông: cái lưỡi không xương trăm đường lắt léo, đám mây không lõi kết vạn hình thù! Chủ đích của tác giả, như vậy, đã hiển hiện rất rõ ràng: phê phán các nhà biện sĩ [sophistes] miệng lưỡi mà Socrate bị xem là nhân vật điển hình. Có điều, ở đây, nhân vật chính chỉ là sản phẩm quá méo mó của một sự «nhìn nhầm» không mấy quang minh giữa hai con người hiện thực của Socrate, trước và sau bước ngoặt về triết lý nhân sự. Trong Mây[47], Socrate là ông hiệu trưởng vừa khoác lác vừa lố bịch của một thứ «xưởng đẻ tư tưởng» chuyên về khoa ngụy biện, hàng ngày di chuyển trong một thứ lẳng mây lơ lửng trên không hầu đến gần mặt trời hơn mà suy tưởng, trong khi môn đồ thì vừa chổng mông nghiên cứu thiên văn, vừa cắm đầu cặm cụi đo đoán chiều sâu của âm cõi. Học trò mới là Strepsiade, một phú nông đang sạt nghiệp vì bệnh mê ngựa đua của con trai. Nhằm chạy nợ, y tìm đến trường để học nghệ thuật uốn lưỡi sao cho thật dẻo để có thể chiến thắng trong mọi cuộc đấu khẩu. Sau khi chứng minh cho Strepsiade thấy rằng «Zeus không tồn tại» («Thượng Đế chết rồi» của thời xa xưa!), Socrate bắt lão quy y 3 vị thần mới là Rỗng, Mây và Lưỡi; song trước sự dốt nát đến tuyệt vọng của ông lão, lại đuổi y về, bảo dẫn con là Phidippide tới học thay. Socrate để cho cậu con tự do nghe cuộc đấu lưỡi giữa hai loại biểu văn Chính và Ngụy, đại biểu của hai nền giáo dục truyền thống và tân thời. Rốt cuộc, Chính Văn cãi thua, đầu hàng vô điều kiện. Phidippide về nhà, dùng thuật ngụy biện quịt được nợ. Cao hứng, y ngâm cho bố nghe một bài thơ mới của Euripide mà đề tài là chuyện loạn luân giữa hai anh em; hoảng kinh, Strepsiade phản đối thì bị con đè xuống đánh túi bụi. Bởi vì, nếu đúng là «Zeus không tồn tại» như lời thầy Socrate dạy, thì hắn phải được phép làm tất cả: Phidippide vừa đánh bố, vừa chứng minh cho cha thấy rằng việc đánh bố là chính đáng, vừa hăm he sau đó sẽ đánh luôn cả mẹ. Strepsiade chợt hiểu sự sai lầm của mình, gọi gia nhân vác đuốc trở lại đốt trường. Thật ra, mặc dù đã phê phán Socrate nặng nề bằng một bút thuật không mấy đẹp đẽ, Aristophane không phải là một tác giả «phản động»; nhìn từ quan điểm hiện đại, có lẽ người viết kịch còn «tiến bộ» hơn cả nhà hiền triết trên khá nhiều vấn đề. Do đó, mâu thuẫn giữa hai tác giả ở đây không phải là sự đối lập giữa một bên là tinh thần phê phán triệt để ở triết gia (Socrate chưa hề kết án cuộc nội chiến, khoan nói đến chế độ nô lệ!), và bên kia là sự gắn bó với truyền thống văn hoá của thành quốc ở nhà soạn kịch (đối với thần thánh, nhiều khi Aristophane còn tỏ vẻ bất sùng kính một cách ồn ào hơn cả Socrate). Sự đối lập giữa hai tác giả thực sự nằm ở chỗ khác: nếu đối với Socrate, thành quốc là thực thể xã hội tự nhiên ưu tiên, thì trong nhãn quan của Aristophane, thực thể tự nhiên đích thực phải là gia đình. Và có thể nói rằng: toàn bộ sự nghiệp viết kịch của Aristophane, cùng với những vở lý thú nhất của Ông, chỉ là sự minh hoạ dí dỏm của cuộc đấu tranh căng thẳng giữa tổ ấm gia đình một bên, và «tiếng gọi của thành quốc» phiá bên kia. Đặc quyền và độc quyền của thành quốc là làm chiến tranh? Aristophane đã dàn dựng lên không ít kịch bản phản chiến lý thú. Sống sượng nhất có lẽ là vở Lý Thị Ẩu Tả [Lysistrata, 411 trước Tây lịch]: Lý Thị là công dân Athènes, sau 20 năm nội chiến đăng đẵng với tất cả mọi đổ vỡ tang tóc giữa các thành quốc Hy Lạp, Lý tập hợp các nàng chinh phụ từ mọi nơi, dùng mưu kế chiếm lĩnh thượng thành [Acropole], nơi thờ phượng nữ thần Athena, đồng thời cũng là nơi trữ công quỹ của thành quốc - nghĩa là huyết mạch của cuộc chiến. Từ đấy, sau khi bắt các bà thề độc là «sẽ không để bất cứ người đàn ông nào đến gần trong tình trạng cương nứng», Lý gửi tối hậu thư cho các chinh phu: hoặc chàng sớm giã từ vũ khí để mau chóng bay về với thiếp, hoặc từ đây chàng cứ làm tình một mình hay ân ái với các chiến hữu! Sau khi đẩy lui được cuộc tấn công của tập đoàn bô lão - những cựu chiến binh của tiếc nuối «Athènes thời các chiến sĩ Marathon» đã khá xa xưa (kháng Perse, 490 trước Tây lịch) -, và đối phó thành công với nhiều chuyện hứng tình «trâu tìm cọc», «cọc tìm trâu» sôi nổi, Lý Thị chiến thắng: trước nạn đào ngũ vì cuộc đình công tình ái, các phe lâm chiến phải gửi sứ giả đến điều đình, nhờ Lý làm trung gian hoà giải để chấm dứt cuộc nội chiến! [48] Vở Xứ Chim [Les Oiseaux, 414 trước Tây lịch] thanh tao hơn. Ở đây, Lưu và Nguyễn của Hy Lạp cổ đại (Pisthétairos và Evelpidès), vì chán ngấy cái xã hội đầy bất hoà và kiện tụng ở Athènes, rủ nhau đi tìm một thiên thai khác. Nhờ quạ dẫn đường, hai chàng tìm đến một nơi chỉ có toàn chim; Lưu dụ dỗ được một chú chim đầu rìu - kiếp trước hắn là người - giúp chàng triệu tập ngày Muôn Điểu Hội. Dùng tài hùng biện, Lưu thuyết phục được bầy chim rằng: ngày xửa ngày xưa - nghĩa là trước khi bị Zeus cùng đồng đảng đảo chánh -, loài chim mới đích thực là thiên thần, là chúa tể hạ giới; và ngày nay, chỉ cần một chút quyết tâm, loài chim hoàn toàn có khả năng chinh phục lại ngôi vị đã mất. Rồi Lưu đề nghị hẳn một kế hoạch hành động: chỉ cần xây một thành quốc trên không, chen giữa thần thánh với con người, lại được bao bọc bởi các tường thành kiên cố; loài chim sẽ hưởng hết những hương khói cúng tế của người đời, trong khi các thiên thần thì rơi vào cảnh đói rét. Diệu kế được hồ hởi chấp nhận; người với chim cộng tác xây lên một xứ gọi là Cú Cu Vân Điểu Quốc [Néphélococcygie, hay, Coucou-Ville-les-Nuées]. Trước sự đồn đại về những luật lệ mới do thành quốc ban hành (ở đây, nhiều chuyện mà con người cho là ô nhục đều trở thành đẹp đẽ), dân giang hồ tứ xứ ùn ùn kéo nhau đến xin nhập tịch, nhưng đều bị xua đuổi. Cuối cùng, Zeus cũng phải gửi sứ thần đến xin hàng, trả vương trượng lại cho loài chim, và gả cho chàng Lưu một tiên nữ [49].
|
|
|
Post by NhiHa on Sept 28, 2010 8:07:03 GMT 9
Lý Thị Ẩu Tả có khi đã đi trước thời đại chăng, và chuyên chở, từ thuở xa xưa kia, cái thông điệp hippies - Make love, not war! - của thế kỷ 20? Thực ra, trong bối cảnh của thành Athènes thời đó, có lẽ nó chỉ muốn khai triển một luận điểm đã bàng bạc trong nhiều vở kịch khác của tác giả: gia đình là nền tảng của thành quốc. Nói cách khác: gia đình quan trọng hơn cả thành quốc; các nàng chinh phụ nổi loạn chính vì cuộc nội chiến dai dẳng đang phá hủy dần cái cơ sở ấy. Và gia đình hệ trọng hơn cả thần thánh: khi cần, con người có thể dẹp quách các thần linh mà nó đã tạo ra để tự kiềm chế được (Mây, Xứ Chim); nhưng xã hội loài người sẽ hoàn toàn băng hoại, nếu không bảo tồn đến cùng hai giới luật căn bản của tổ chức gia tộc là sự cấm đoán loạn luân và sự ngăn cấm ngược đãi cha mẹ. Strepsiade có thể tin rằng «Zeus không tồn tại», song lại tỉnh ngộ khi đứa con mất dậy ca ngợi sự loạn luân và đang tay đánh đập bố mẹ. Trái với các thành quốc cổ Hy Lạp, xứ chim từ bỏ chế độ nô lệ và không xem đào ngũ là một trọng tội; song chàng Lưu vẫn xua đuổi kẻ mang ý đồ giết cha để đoạt gia tài đến xin nhập tịch, bởi vì ở đây, bộ cổ luật của loài cò còn ghi rành rành: «khi cò cha đã nuôi dạy cò con đến lúc biết bay, thì đến lượt cò con phải phụng dưỡng bố mẹ trong tuổi già» [50].
Đấy là một phần của triết lý chính trị của Aristophane, trong nét đối lập chủ yếu với tư tưởng của Socrate. Tất nhiên, không thể gán cho nhà hiền triết những chủ trương của Platon, trong Nền Cộng Hoà [La République] chẳng hạn, về gia đình. Nhưng điều chắc chắn là Socrate không hề bàn luận về thực thể này (trong các bản đối thoại đầu tay của Platon). Và qua một số ít sử liệu được lưu truyền, thì sự thực là ngay cả đời sống gia đình của triết gia cũng không lấy gì làm thoải mái. Vợ Ông, Xanthippe, là một người đàn bà chanh chua, đanh đá vào bậc nhất thiên hạ, và không đóng một vai trò nào trong cuộc đời của Ông cả - trừ phi, vì muốn tránh mặt bà mà triết gia suốt ngày lông bông ngoài đường!
Có lần, trong một bữa tiệc, Socrate tuyên bố: «Đàn bà không thua kém chi đàn ông cả, trừ ở sự thông minh và thể lực» (ôi bình đẳng!), rồi khuyên bảo: «Bạn nào đã lập gia đình, hãy dạy vợ những gì mình muốn cho vợ biết». Một đệ tử là Antisthène hỏi: «Nếu nghĩ như thế thật, tại sao Socrate lại không dạy bảo mà phải chịu đựng Xanthippe, người đàn bà không ai còn có thể khó chịu hơn trong cả quá khứ, hiện tại, cho đến mai sau?». Socrate trả lời: «Tôi muốn học nghệ thuật sống trong xã hội với đủ mọi hạng người» ... «Lấy Xanthippe, nếu chịu đựng nổi, chắc chắn tôi có thể chấp nhận bất cứ tánh nết nào khác» [51]. Và mỗi khi trong nhà có chuyện lục đục, triết gia hoặc chịu trận, hoặc khuyên con là Lamproclès cắn răng chịu đựng bằng một biểu văn về chữ hiếu kiểu Hy Lạp [52] mà, nếu lọt vào tai của Khổng Tử tiên sinh (551 - 479 trước Tây lịch), có lẽ cụ Khổng chỉ còn có nước nhảy nhổm than trời: «Hoạ thay, hoạ thay! Kẻ tiểu nhân ờ tận bên rợ Hy xa xôi mà nói năng nghe cũng lễ nghĩa được như rứa, thì bậc chính nhân quân tử của Trung Nguyên này còn biết đi du thuyết nơi nao?».
9- ĐỨC PHẬT, KHỔNG TỬ, GIA ĐÌNH, NỮ GIỚI
Thật ra, dù ở Hy Lạp, Trung Quốc hay Ấn Độ, gia đình đều là nền tảng của tổ chức xã hội. Và điểm khác nhau giữa Khổng Tử với Socrate chẳng hạn, không phải là người bàn nhiều, kẻ nói ít về thực thể này. Nếu Socrate của Platon là triết gia của câu hỏi «cái này là cái gì?» và của những khái niệm trừu tượng, thì Socrate của Xenophon là một người hiền trong xã hội, với không ít những lời khuyên cụ thể cho mọi người, về tình nghĩa mẹ con, anh em, bạn bè, v. v... (toàn bộ chương hai trên 4 chương trong Kỷ Niệm Đáng Nhớ). Nét tương phản chủ yếu giữa hai nhà tư tưởng chính trị này, trên thực tế, biểu hiện ở chỗ: ở Khổng Tử, gia đình chính là một khâu trung gian bắt buộc trên cái tiến trình «tu thân, tề gia, trị quốc» của nghệ thuật xây dựng xã tắc, trong khi ở Socrate, nó lại hoàn toàn nằm ngoài trình tự tổ chức thành quốc!
Nhưng đấy có khi chỉ là một khác biệt cá nhân. Tiền kiếp của «chính trị» trong không gian tư tưởng của Trung Quốc xa xưa mang tên là «kinh luân». Và hệ qui chiếu của «kinh luân» là nghệ thuật dệt sợi, với những động tác có tính chất rất gia đình, nếu không muốn nói là đàn bà: «chia ra từng mối tơ gọi là kinh, so những mối tơ cho bằng để gộp lại với nhau gọi là luân» [53]. Điều lý thú là người ta có thể tìm thấy ở Aristophane một hình ảnh tương tự khi nói về politeia.
- Chẳng lẽ các bà lại muốn giải quyết những vấn đề hệ trọng (của thành quốc) giống như đan len, xe sợi, đưa thoi hay sao, hỡi các mụ điên?.
Anh cán bộ trong kịch Lý Thị Ẩu Tả xấc xược hỏi. Lý Thị hiên ngang trả lời:
- Đúng thế, và nếu thông minh hơn một chút, các ngài sẽ quản lý mọi chuyện như chúng tôi đan len» ... «Trước hết, hãy giặt cho thật sạch chất nhờn (trục xuất tất cả những phần tử bất hảo), rồi bỏ hết vào giỏ mà đan lẫn tất cả vào với nhau - kiều dân, khách viếng, bạn bè, công dân - thành một mối tương thân. Với các thành thị cũng phải làm như thế, đừng quên rằng mỗi thị xã do cư dân lập nên là một cuộn len biệt lập, hãy tập hợp tất cả lại thành một cuộn lớn, rồi từ đó mà đan thành áo rét cho nhân dân khoác [54].
Tựu trung, nếu đằng sau sự so sánh này là tư tưởng: việc «tề gia» có thể làm mô hình cho thuật «trị quốc», thì Đông Tây đã gặp nhau trên một vấn đề khá quan trọng. Riêng trong trường hợp Ấn Độ, người ta có thể nhận định rằng mô hình của chế độ quân chủ thời Đức Phật chính là sự tổng hợp của hai yếu tố: một thành tố thuần Ấn Độ là «nguyên tắc gia đình», và một thành tố ngoại lai xuất phát từ đế quốc Perse là nguyên tắc «vạn quốc quân vương» («monarque universel»). Nói một cách cụ thể, vương quốc chỉ là một thứ gia đình được mở rộng đến một biên cương nào đó, và vị «vua của tất cả các vua» phải là mẫu mực của đạo làm người, nghĩa là: vừa là kẻ đã dẹp bỏ mọi hỗn loạn và bất công trong xã hội để tạo lập nên một trật tự mới, đồng thời cũng là người làm điểm tựa cho tất cả những ai yếu đuối, thấp kém, nghèo hèn sống dưới sự bao bọc của mình. Vương quốc Magadha, rồi đế quốc Ấn Độ của Asoka đã được quan niệm theo mô hình đó [55].
Thái tử Siddhârtha là người đã rời bỏ tổ ấm với vợ con để đi tìm chân lý. Nhưng từ khi thành đạt, Đức Phật không hề xem gia đình như một trở ngại cho sự giác ngộ, trái với nỗi lo lắng của nhiều người mà điển hình là chàng du sinh Vacchagotta. Socrate - tất nhiên là Socrate của Xenophon - chắc chắn sẽ đọc không ít những bài giảng của Đức Phật về vai trò của gia đình với nhiều hứng thú. Và rất có thể là triết gia sẽ đặc biệt chú trọng đến một bài kinh về nghệ thuật làm vợ mà đối tượng khuyên bảo là Sujâtâ, cô con dâu kênh kiệu trong gia đình ngoan đạo Anâthapindika, đồng thời cũng là một thứ Xanthippe của Ấn Độ. Trái với Socrate, dù không màng đến hay đã đầu hàng trước một người vợ quá quắt, hoặc tin rằng đàn bà không đủ thông minh để giác ngộ, Đức Phật phác hoạ cho Sujâtâ thấy chân dung của 7 loại người vợ, và bảo cô hãy tự định vị trí cho mình.
«Một người vợ ác độc, có tư tưởng đồi bại, không yêu thương chồng, động tình trước những người đàn ông khác, muốn chồng chết đi cho rảnh nợ, có thể gọi đó là loại vợ sát nhân. Một người vợ ăn cắp, dù ít thôi, những của cải do chồng kiếm ra bằng công việc tiểu công, mua bán, hay đồng áng, có thể gọi đó là loại vợ kẻ cắp. Một người vợ lười biếng, không làm việc nhà, ngồi lê đôi mách, ưa gây gổ, xem thường sự làm ăn cần mẫn của chồng, có thể gọi đó là loại vợ bà chủ. Một người vợ biết âu yếm với chồng, che chở chồng, gìn giữ của cải cho chồng, có thể gọi đó là loại vợ mẹ hiền. Một người vợ xem chồng như anh em, bình đẳng mà dịu dàng, mong điều an lạc cho chồng, có thể gọi đó là loại vợ em thảo. Một người vợ mừng rỡ khi chồng đi làm về như gặp lại người yêu lâu năm xa cách, biết khuyến khích, khuyên nhủ, và làm cho chồng thấy cần và thích gần gũi, có thể gọi đó là loại vợ bạn nghĩa. Một người vợ chịu đựng bực mình do chồng gây ra, trầm tĩnh mà không bận tâm, vâng lời mà không oán giận, có thể gọi đó là loại vợ nàng hầu» ... «Đấy là 7 loại vợ mà một người đàn ông có thể gặp, cô thuộc vào loại nào, hỡi Sujâtâ?» [56]. Xấu hổ và ân hận, Sujâtâ nguyện từ nay sẽ làm vợ như người hầu, không biết rằng quan hệ vợ chồng như bằng hữu mới thực là khuôn mẫu cho sự giác ngộ đối với Đức Phật [57].
Đạo của người sống trong xã hội, giáo lý của Đức Phật không bỏ quên kích thước tập thể của con người. Nó nhận diện nhiều loại quan hệ hỗ tương, được bố trí tượng trưng theo 6 phương hướng chính: Đông (cha mẹ, con cái), Tây (vợ, chồng), Nam (thầy, trò), Bắc (bạn bè, bà con, đối tác), và Trên (tu sĩ), Dưới (người hầu). Giới hạn vào phương Đông, đạo Phật phân tích quan hệ bố mẹ - con cái trong cuộc sống một cách khá cặn kẽ. Kẻ làm con có 5 cách trả nghĩa cho cha mẹ: «chăm nuôi lại bố mẹ, làm tất cả mọi bổn phận đối với cha mẹ, gìn giữ truyền thống gia đình, bảo toàn gia sản, thờ cúng bố mẹ sau khi các người mất». Bậc cha mẹ có 5 cách thương yêu con: «dạy con làm thiện tránh ác, dạy cho con một nghề, chọn vợ gả chồng cho con, để của thừa tự cho con lúc lâm chung»... «Nếu làm đày đủ bổn phận theo cả hai chiều như thế, phương Đông sẽ được che chở, và an toàn» [58]. Ở một bài kinh khác: «Kẻ nào có đủ phương tiện mà không chịu phụng dưỡng cha mẹ khi về già, kẻ đó phải bị xem là cùng đinh; kẻ nào đánh đập hay xúc phạm bằng lời nói đến bố mẹ, bố mẹ chồng hay vợ, anh hay chị mình, kẻ ấy phải bị xem là cùng đinh» [59].
Nói chung, quan niệm về gia đình với liên hệ cha mẹ, con cái, vợ chồng, anh em không có gì khác nhau giữa Hy Lạp với Ấn Độ và Trung Hoa cổ đại, giữa Đức Phật và Khổng Tử với Socrate và Aristophane. Sự đánh đập và ngược đãi bố mẹ, cũng như chuyện loạn luân đều bị kết án ở mọi nơi, vào mọi thời, dù có nói hoặc viết ra hay không. Nhưng vấn đề chính ở đây là: như một thực thể tự nhiên, gia đình có liên hệ gì chăng đến việc quan niệm và tổ chức một thực thể không kém tự nhiên khác là xã hội, ở Socrate cũng như ở Đức Phật?
Tương tự như đối với các câu hỏi khác về thần thánh hay nữ giới, giải đáp cho trường hợp trên chỉ có thể được tìm thấy tại hai nơi. Một, trong các định chế xã hội trung gian nếu có - song điều này đặt ra vấn đề thiết chế, có lẽ gần gũi với triết lý chính trị của Platon hơn là của Socrate. Hai, trong sự đối chiếu hai chữ chính thách đố: một mặt, chữ chính của bát chính đạo trong đạo đế của Phật, và mặt khác, chữ chính trong câu hỏi nền móng của triết lý chính trị ở Socrate - công chính là gì?. Và điều này đòi hỏi chúng ta phải rời bỏ vùng cửa ô ít nhiều có tính chất ngoại vi vừa thăm viếng để phiêu lưu vào tận trung tâm thành quốc.
(Hết phần 1)
Nguyên Đạt Phạm Trọng Luật
[01]André Migot. Le Bouddha. Paris: Le Club francais du Livre, 1957. Tr. 88
[02]Walpola Rahula. L’Enseignement du Bouddha. Paris:Seuil, 1961. Tr. 108-124 & Cũng xin trân trọng giới thiệu bản dịch Việt ngữ của Thích Nữ Trí Hải, mặc dù chúng tôi không sử dụng ở đây: Tư Tưởng Phật Học [What the Buddha Taught].Saigon: Tu Thư Đại Học Vạn Hạnh, 1974.
[03]Culamalunkya-Sutta. Trong: Môhan Wijayaratna. Sermons du Bouddha. Paris: Les Ed. du Cerf, 1988. Tr. 113-117 & Walpola Rahula, sđd, tr. 33-36.
[04]François Chenet. La Philosophie Indienne. Paris: A. Colin, 1998. Tr. 24, 66.
[05] Socrate. Trong: Karl Jaspers.Les Grands Philosophes 1: Socrate – Bouddha – Confucius – Jésus.Paris: Presses Pocket, 1990. Tr. 137.
[06]Apologie de Socrate.Trong:Platon. Apologie de Socrate - Criton - Phedon. Paris: Garnier-Flammarion, 1965. Tr. 32.
[07]Socrate. Karl Jaspers, sđd, tr. 137-138.
[08]Socrate.Karl Jaspers, sđd, tr. 135.
[09]Leo Strauss, Joseph Cropsey. Histoire de la Philosophie Politique. Paris: PUF, 1994. Tr. 2-3.
[10] Xem: Thomas L. Pangle, Xb. The Roots of Political Philosophy. Ithaca (N.Y): Cornell University Press, 1987.
[11]Dhamma-Cakkappavattana-Sutta.Môhan Wijayaratna, sđd, tr. 105-106 & Some sayings of the Buddha according to Pali Canon. Transl. by F. L. Woodward. London: Oxford University Press, 1973. Tr. 7-8.
[12] Theo François Chenet, quan hệ nhân quả đã động não các nhà tư tưởng Ấn Độ còn mãnh liệt hơn cả ở Hy Lạp, và là một nguyên tắc để phân loại các triết thuyết. Nói chung, tất cả vấn hệ này xoay chung quanh 3 câu hỏi: a) quả đã có trước trong nhân vật chất hay không? ; b) quả là sự chuyển hoá thật sự hay chỉ là ảo tưởng chuyển hoá của nhân?; c) có nhiều thứ nhân hay chỉ có một nhân vật chất duy nhất? (Xem François Chenet, sđd, tr. 91)
[13] Athènes thời ấy gồm có khoảng 40000 công dân (điều kiện: bố mẹ phải là người Athènes và đã đi quân dịch, nghĩa là trên 20 tuổi) với 260000 người không có quyền công dân (110000 phụ nữ và trẻ em tự do + 40000 kiều dân tự do + 110000 nô lệ). Trên cơ sở đó, thành quốc có thể tự trị dưới hình thức dân chủ trực tiếp, theo một mô hình được cải cách từ thời Clisthène (thế kỷ thứ V trước Tây lịch). Định chế nền móng là Đại Hội Công Dân [Ecclesia = Ekklêsia], được triệu tập khoảng 40 lần 1 năm trên đồi Pnyx, với tất cả quyền hành (quyết định chiến tranh hay hoà bình, biểu quyết luật lệ, chỉ định người vào các chức năng khác, ban hay tước quyền công dân); sự kiện các quyết định quan trọng phải được sự biểu quyết của ít nhất 6000 công dân xác nhận rằng Ekklêsia ít khi đạt đến con số này, và bình thường công việc của thành quốc chỉ dựa trên vài ngàn người tích cực nhất (chừng 1/8 tổng số công dân). Tầng trên là Hội Đồng Bộ Tộc [Boulè]:cả thành quốc được phân làm 10 bộ tộc (thật ra, từ này không còn chính xác: từ thời Clisthène, để giảm thiểu ảnh hưởng của các đại tộc, sự chia đơn vị thành quốc đã dựa trên tiêu chuẩn địa lý nhiều hơn là huyết thống); mỗi bộ tộc cử 50 đại diện vào Hội Đồng (trên cơ sở bắt thăm hàng năm giữa những người tự nguyện), và luân phiên hành sử quyền Hội Đồng [prytanie = prutaneia] khoảng 36 ngày 1 năm. Trong suốt thời gian này, túc trực ngày đêm tại một công thự dành riêng cho họ là phủ Tholos, 50 prutanis của bộ tộc đương nhiệm nắm quyền cai quản thành quốc trên thực tế, không chỉ chủ yếu là lập pháp (soạn thảo luật lệ, triệu tập và điều khiển các buổi Đại Hội Công Dân), mà còn là hành pháp (trông nom chính sách đối ngoại, tổ chức quân đội và tài chính). Phần quyền sau còn được tăng cường bởi 700 viên chức [magistrats] được bổ nhiệm do bắt thăm hoặc bầu cử (nếu là các chức vụ quan trọng về tài chánh hay quân sự), trong đó có 10 tổng đốc [archontes] và 10 tư lệnh [stratèges], với nhiệm vụ áp dụng luật pháp, tổ chức hành chính, hoặc chỉ huy quân đội. Quyền tư pháp dựa trên 6000 viên tòa thuộc Toà Án Héliée (mỗi bộ tộc cung cấp 600 người, bắt thăm hàng năm từ những công dân tự nguyện trên 30 tuổi), và mỗi phiên toà xử việc công dựa trên một hội thẩm đoàn chừng 500 người (cũng do bắt thăm). Nhằm khuyến khích sự tham gia của công dân vào việc chung, mọi chức vụ đều được trả lương. Một thời thường được ca ngợi trong sách giáo khoa,ngày nay nền dân chủ của Athènes là đối tượng của rất nhiều công trình nghiên cứu phê phán các mặt hạn chế.
[14] Năm 406 trước Tây lịch, mặc dù thắng trận thủy chiến ở vùng đảo Arginuses, khi trở về Athènes, các tư lệnh quân đội bị kết án đã không vớt những chiến hữu còn sống hoặc đã chết rơi xuống biển. Do bộ tộc của Socrate lúc ấy đương hành sử quyền prutaneia, triết gia giữ chức Chủ Tịch Hội Đồng, và Ông đã từ chối kết án tập thể các tư lệnh này vì tính bất hợp pháp của thủ tục (luật lệ thành quốc chỉ cho phép xử từng cá nhân), bất chấp mọi áp lực và đe dọa của quần chúng hay đảng phái. Một thí dụ khác xảy ra 3 năm sau, dưới chế độ chuyên chính của 30 bạo chúa: được lệnh đi Salamine cùng với 4 prutanis khác nhằm bắt giết một nhân vật đối lập tên là Léon, Socrate bất tuân lệnh và bỏ về nhà; nếu chế độ chuyên chính bù nhìn không bị lật đổ ngay, có thể triết gia đã lãnh án tử từ thời đó.
[15] Walpola Rahula, sđd, tr. 120.
[16]Gorgias.Trong:Platon. Gorgias - Ménon. Paris: Les Belles Lettres, 1984. Tr. 147, 216.
[17]Les Mémorables.Trong: Xenophon. Oeuvres complètes 3: Les Helléniques - L’Apologie de Socrate - Les Mémorables. Paris: Garnier-Flammarion, 1967. Tr. 311-312.
[18] Walpola Rahula, sđd, tr.154.
[19] Bouddha. Karl Jaspers, sđd, tr. 171.
[20]Asoka (274 ? - 232 ? trước Tây lịch) trị vì trên vương quốc Maghada (nay thuộc bang Bihar). Mở mang bờ cõi về phía Tây và Nam bằng chiến tranh chinh phục, Ông là người đầu tiên đã thống nhất Ấn Độ, lập nên một đế quốc bao gồm một phần của xứ Afghanistan và phần lớn Ấn Độ ngày nay. Quy y theo đạo Phật, Ông thay đổi hẳn tâm tính từ đấy, chủ trương bất bạo động và áp dụng giới luật của đạo Phật vào chính trị. Chính sách của Ông được biết đến nhờ những chỉ dụ mà Ông đã cho khắc trên đá và các cột trụ trên khắp lãnh thổ. Ông cũng đóng một vai trò quyết định trong sự phát triển của Đạo Phật về vùng Đông Nam Á Châu.
[21]Nhà chính trị, nhà văn, và nhà thơ của Athènes. Critias (? - 403 trước Tây lịch) còn là cậu của Platon và là học trò của Socrate. Y xuất hiện trong nhiều bản đối thoại của Platon, một bản mang tên là Critias. Thuộc đảng đại tộc, Critias bị đày khỏi Athènes trong cuộc chiến tranh bá quyền. Y trở lại đây khi Athènes thất thủ và, với hậu thuẫn của Sparte, trở thành một trong 30 bạo chúa. Trong thời kỳ chuyên chính này, Critias đã tỏ ra vô cùng độc ác và kẻ cướp. Chính y đã làm ra đạo luật cấm Socrate phát biểu ở nơi công cộng. Critias chết trong trận nội chiến lật đổ chế độ chuyên chính bù nhìn, khi muốn đánh chiếm lại cảng Pirée vừa được Thrasybule giải phóng.
[22]Nhà chính trị và tư lệnh của Athènes. Mồ côi bố, Alcibiade (450 - 404 trước Tây lịch) được anh họ là Périclès nuôi dạy. Quyến rũ, giàu có, hùng biện, thông minh, y ôm ấp nhiều tham vọng chính trị. Alcibiade xuất hiện trong nhiều tác phẩm của Platon; tên y là tựa của hai bản đối thoại. Học trò của Socrate, Alcibiade là người ca ngợi triết gia hơn ai hết; mặt khác, y với Socrate đã từng cứu sống lẫn nhau trên trận địa. Tham chính dưới nhãn hiệu dân chủ, Alcibiade lôi Athènes vào cuộc phiêu lưu quân sự ở Sicile (415 trước Tây lịch). Lãnh án tử hình vì tội đập phá các tượng thần Hermès, y đào ngũ, trước ra hàng Sparte rồi sau theo Perse. Tại đây, một mặt, Alcibiade xúi giục vua Perse làm suy yếu Hy Lạp bằng chiến lược hao mòn (lúc giúp Athènes, lúc hỗ trợ Sparte), mặt khác, dựa vào đảng đại tộc để gây rối loạn tại Samos. Khi tình hình thuận lợi, y lại dựa thế đảng dân chủ và được quân đoàn ở Samos chọn làm tướng lãnh. Nhờ thắng Sparte nhiều trận, Alcibiade trở lại Athènes như tư lệnh quân đội (407 trước Tây lịch), nhưng chỉ sau một chiến bại, lại bị lật đổ (406 trước Tây lịch) và phải trốn sang Perse. Nhưng lần này, y bị cả Sparte lẫn Perse âm mưu sát hại. Cùng với Hélène thành Troie, Alcibiade là nhân vật cổ sử được bàn tán nhiều nhất.
[23]Léo Strauss. La Renaissance du Rationalisme Politique Classique. Paris: Gallimard, 1993. Tr. 209.
[24] Ba nguời buộc tội Socrate là Anytos, Mélètos và Lycon. Nhà thơ Mélètos là kẻ đã thảo và nộp đơn kiện, 2 người kia chỉ ký tên xác nhận. Nhưng Anytos, thợ thuộc da, biện sĩ, đồng thời là một thủ lãnh của đảng dân chủ đã từng làm đến chức tư lệnh, mới thực là kẻ chủ mưu. Lycon cũng thuộc về giới biện sĩ, nhưng ít được biết đến. Nói chung, cả 3 đã bắt tay nhau để hãm hại Socrate, một mặt, vì hận thù tập đoàn (những kẻ sống bằng miệng lưỡi), mặt khác, vì quyền lợi đảng phái (đảng dân chủ): kiến thức của giới biện sĩ cũng như của giới lãnh đạo chính trị luôn luôn là đối tượng nghi ngờ, phê phán, thử thách, đôi khi giễu cợt của triết gia.
[25]Jean-Pierre Vernant. Les Origines de la Pensée Grecque. Paris: PUF, 1975. Tr. 6-8 & 133.
[26] Chỉ các triết gia hay nhà lập pháp đã để lại những phương châm nổi tiếng vào thế kỷ thứ 6 trước Tây lịch. Danh sách «Thất Hiền» thay đổi tùy theo sử gia, nhưng thường gồm có: Thalès (Milet), Pittacos (Mytilène), Bias (Priène), Cléobule (Lindos), Périandre (Corinthe), Chilon (Lacédémone), và Solon (Athènes).
[27]Jean-Pierre Vernant, sđd, tr. 53-54.
[28]Anne Baudart. Socrate et le Socratisme. Paris: A. Colin, 1999. Tr. 20.
[29]François Chenet, sđd, tr. 8-18.
[30] François Chenet, sđd, tr. 195.
[31] Apologie de Socrate. Platon, sđd, tr. 38.
[32]Euthyphron làm nghề bói toán, đầu óc thiển cận nhưng lại rất tự cao tự đại. Y không có uy tín gì với người dân thành quốc, và thường bị họ đem ra chế giễu vì thói gàn dở, ngông cuồng như trong câu chuyện đi tố cáo bố đẻ trên đây.
[33]Euthyphron. Trong: Platon. Premiers Dialogues: Second Alcibiade – Hippias Mineur – Premier Alcibiade – Euthyphron – Lachès – Charmide – Lysis – Hippias Majeur – Ion.Paris: Garnier-Flammarion, 1967. Tr. 177-211.
[34] Second Alcibiade. Platon, sđd, tr. 29-56.
[35] Les Mémorables. Xenophon, sđd, tr. 289.
[36] Trích dẫn bởi Anne Baudart, sđd, tr. 33.
[37] Walpola Rahula, sđd, tr.
[38]Ludwig Wittgenstein. Tractatus Logico-philosophicus. Paris: Gallimard, 1972. Tr. 177.
[39]Culamâlunkya-sutta. Môhan Wijayaratna, sđd, tr. 113-114 & Walpola Rahula, sđd, tr. 33-36.
[40]Culamâlunkya-sutta. Môhan Wijayaratna, sđd, tr. 116-117 & Walpola Rahula, sđd, tr.
[41] Walpola Rahula, sđd, tr. 90-92.
[42] André Migot, sđd, tr. 42.
[43]Tevijja-sutta. Môhan Wijayaratna, sđd, tr. 149-170.
[44] Walpola Rahula, sđd, tr. 154-157.
[45]Veranjaka-sutta.Môhan Wijayaratna, sđd, tr. 67-69.
[46] Về sự đối lập giữa Aristophane và Socrate, xem: Léo Strauss. Socrate et Aristophane. Paris : L’Eclat, 1993.
[47]Les Nuées. Trong: Aristophane. Théâtre Complet 1: Les Acharniens – Les Cavaliers – Les Nuées – Les Guêpes – La Paix. Paris: Garnier-Flammarion, 1966. Tr. 143-215.
[48] Lysistrata. Trong: Aristophane. Théâtre complet 2: Les Oiseaux – Lysistrata – Les Thesmophories – Les Grenouilles – L’Assemblée des Femmes - Ploutos. Paris: Garnier-Flammarion, 1966. Tr. 99-162.
[49] Les Oiseaux. Aristophane, sđd, tr. 15-98.
[50] Les Oiseaux.Aristophane, sđd, tr. 81-82.
[51]Le Banquet Xenophon. L’Anabase - Le Banquet. Paris: Garnier-Flammarion, 1996. Tr. 263.
[52] Les Mémorables.Xenophon, sđd, tr. 323-326.
[53]Bửu Kế. Tầm Nguyên Tự Điển. Tp Hồ Chí Minh: Nxb Tp Hồ Chí Minh, 1993.
[54] Lysistrata.Aristophane, sđd, tr.135.
[55] André Migot, sđd, tr. 28.
[56]Bhariyâ-sutta.Môhan Wijayaratna, sđd, tr. 75-77.
[57]Nandasena Ratnapala. Buddhist Sociology. Dehli: Sri Satguru, 1993. Tr. 26.
[58]Sigâlovâda-sutta. Walpola Rahula, sđd, tr. 137-138.
[59]Vasala-sutta.Walpola Rahula, sđd, tr. 155.
|
|
|
Post by NhiHa on Oct 8, 2010 5:00:42 GMT 9
A-dục vương Bách khoa toàn thư mở Wikipedia (đổi hướng từ Ashoka Đại đế) Ashoka Đại đế Hoàng đế của Đế quốc Maurya Ashoka2.jpg Trị vì 273 TCN – 232 TCN Tiền nhiệm Bindusara Kế nhiệm Dasaratha Maurya Hoàng hậu Maharani Devi Cung phi
Rani Tishyaraksha Rani Padmavati Rani Kaurwaki Hậu duệ Mahinda, Sanghamitta Teevala, Kunala Tên đầy đủ Asok Bindusara Maurya Tước vị Devanampriya Priyadarsi hay Piodasses, Dhamnmarakhit, Dharmaraja, Dhammaraj, Dhammaradnya, Chakravartin, Samrat, Radnyashreshtha, Magadhrajshretha, Magadharajan, Bhupatin, Mauryaraja, Aryashok, Dharmashok, Dhammashok, Asokvadhhan, Ashokavardhan, Parajapita Triều đại Nhà Maurya Thân phụ Bindusara Thân mẫu Rani Dharma hay còn gọi là Shubhadrangi Sinh 304 trước TCN Pataliputra (Patna ngày nay) Mất 232 TCN Pataliputra An táng Hỏa táng ở được tin là ở Varanasi, sông Hằng, dưới 24 giờ sau khi qua đời. Tôn giáo Phật giáoA-dục vương (zh. 阿育王, sa. aśoka, pi. asoka) là Hoàng đế Ấn Độ, trị vì Đế quốc Khổng Tước (zh. 孔雀, sa. maurya, nghĩa là “con công”) từ năm 273 đến 232 trước CN. Là một trong những hoàng đế Ấn Độ kiệt xuất, vua A-dục toàn thắng trong một loạt các cuộc chinh phạt và đã cai trị phần lớn vùng Nam Á, từ Afghanistan cho đến Bengal hiện nay và đi sâu đến miền Nam tận Mysore. Là một quân vương ủng hộ Phật giáo, ông đã lập nhiều bia đá ghi lại những thánh tích trong cuộc đời Phật Thích-ca Mâu-ni, và theo truyền thống Phật giáo, tên ông gắn liền với việc lưu truyền Phật giáo. Tên ông cũng được gọi theo cách phiên âm Phạn-Hán khác là A-du-ca (zh. 阿輸迦), A-du-già (阿輸伽), A-thứ-già (阿恕伽), A-thú-khả (阿戍笴), A-thúc (阿儵), hoặc dịch ý là Vô Ưu (無憂), hoặc như ông tự khắc trên những cột trụ nổi danh được lưu đến ngày nay là Thiên Ái Hỉ Kiến (zh. 天愛喜見, sa. devānaṃpriya priyadarśi), nghĩa là “người được chư thiên thương, người nhìn sự vật với tấm lòng hoan hỉ”. Ông là vị quân vươmh đầu tiên của nước Ấn Độ cổ (sa. bhāratavarṣa) đã thống nhất được một lãnh thổ vĩ đại, lớn hơn ngay cả Ấn Độ ngày nay. Mục lục * 1 Tài liệu nguồn lịch sử * 2 Thời niên thiếu * 3 Thời kì nắm quyền lực o 3.1 Chinh phạt Kalinga * 4 Chuyển sang Phật giáo * 5 Qua đời và di sản o 5.1 Vương quốc Phật giáo * 6 A-dục vương trong thời nay o 6.1 Trong nghệ thuật và điện ảnh o 6.2 Trong Văn học * 7 Nguồn * 8 Tài liệu tham khảo * 9 Chú giải * 10 Xem thêm * 11 Liên kết ngoài Tài liệu nguồn lịch sử Một mảnh đá của Thạch trụ khắc văn thứ 6 (en. 6th Pillar Edicts) của A-dục vương, được viết bằng Chữ Phạn cổ (古梵文, sa. brāhmī). Bảo tàng Anh quốcCác thông tin lịch sử về cuộc đời và thời gian cai trị của vua A-dục có nguồn từ một số tài liệu Phật giáo tương đối nhỏ. Đặc biệt là tác phẩm tiếng Phạn A-dục vương truyện (sa. aśokāvadāna) và hai bộ sử của Tích Lan là Đảo sử (zh. 島史, pi. dīpavaṃsa) và Đại sử (zh. 大史, pi. mahāvaṃsa) cung cấp hầu như tất cả những thông tin ngày nay có được. Những thông tin đi sâu hơn được các bản khắc văn của chính vua A-dục cung cấp (xem A-dục vương khắc văn), sau khi tác giả của những khắc văn này là Thiên Ái Hỉ Kiến được xác nhận là A-dục vương trong các văn bản Phật giáo, là tên khác của A-dục Khổng Tước (pi. asoka mauriya) Việc dùng tài liệu Phật giáo để tu phục lại cuộc đời của vua A-dục đã gây ảnh hưởng lớn đến cách nhận thức A-dục hiện nay cũng như cách diễn giảng các văn bản khắc trên trụ và vách đá của ông. Lập cơ sở trên những tài liệu này, các nhà nghiên cứu trước đây cho rằng, ông chủ yếu là một quân vương Phật giáo, trải qua một cuộc chuyển hóa tâm thức, đến với Phật giáo và sau đó chủ động hỗ trợ Phật giáo và Tăng-già. Các nhà nghiên cứu gần đây đặt câu hỏi về những sự kiện trên, bởi vì những nguồn tài liệu ngoài truyền thống Phật giáo, chính các bản khắc văn của A-dục ít nói đến những điểm giáo lí, triết học Phật giáo, mặc dù khái niệm "Đạt-ma" (zh. 達磨, sa. dharma, pi.dhamma) được nhắc rất nhiều lần. Một vài học giả diễn giảng là đây chính là dấu hiệu của việc A-dục muốn lập một tôn giáo quần chúng có tính cách bao gồm, đa tôn giáo cho quân vương của mình (Romila Thapar); và tôn giáo quần chúng này đặt cơ sở trên khái niệm Đạt-ma như một năng lực luân lí, nhưng không ủng hộ hoặc đề cao bất cứ một triết lí có thể gán vào những trào lưu tôn giáo triều vua A-dục (ví như Kì-na giáo, Bà-la-môn giáo hoặc Sinh kế giáo, sa. ājīvika). Tuy nhiên, như A.W.P. Guruge cho thấy bằng nhiều ví dụ từ kinh tạng Pali, thuyết tôn giáo quần chúng bên trên không có lập trường vững chắc. Trong mọi trường hợp, tất cả các học giả hiện này đều nhất trí là A-dục đã trị nước với một tấm lòng nhân ái, khoan dung đối với tất cả những trào lưu tôn giáo thời đó. Cái tên A-dục, hay Ashoka có nghĩa là “không đau khổ” trong tiếng Sanskrit. Trong các sắc lệnh ông tự xưng là Devaanaampriya hay là “Người được thần linh phù hộ”. H.G. Wells viết về vua A-dục: “ Trong lịch sử của thế giới có hàng ngàn vị vua và hoàng đế tự xưng là 'ngôi cao', 'hoàng đế', 'quốc vương', v.v. Họ chỉ sáng bừng trong chốc lát rồi tàn lụi nhanh chóng. Nhưng A-dục vương tỏa sáng và vẫn tỏa sáng như một ngôi sao sáng, cho đến tận ngày hôm nay. ” Truyền thuyết về ông được lưu lại trong Ashokavadana (“Chuyện kể về A-dục vương”) trong thế kỉ thứ 2 và Divyavadana (“Chuyện kể linh thiêng”). Thời niên thiếuCảnh “Quà của Đất”, Thế kỉ thứ 2 Gandhara. Đứa bé Jaya, được nói là sẽ tái sinh sau này như là vua A-dục, dâng quà đất (mà, trong trò chơi cậu ta tưởng tượng như là thức ăn) lên Phật Thích-ca Mâu-ni, đạt được công đức, mà Phật Thích-ca Mâu-ni tiên tri rằng cậu sẽ thống lĩnh Ấn Độ và lưu truyền Phật giáo. Bảo tàng Guimet.Theo như truyền thống Phật giáo, miêu tả trong “Truyền thuyết về A-dục vương” vào thế kỉ thứ 2, sự ra đời của A-dục được tiên tri bởi Phật Thích-ca Mâu-mi, trong câu chuyện “Quà của Đất”: “ Một trăm năm sau khi ta qua đời có một hoàng đế tên là A-dục tại xứ Pataliputra. Ông sẽ thống trị một trong bốn lục địa và trang trí Jambudvipa với tro xương của ta và xây tám mươi bốn ngàn stupa để đem lại công đức cho chúng sinh. Ông sẽ cho các nơi đó được kính trọng bởi thần linh cũng như con người. Tiếng tăm của ông sẽ lan đi khắp nơi. Món quà cúng dường của ông chỉ đơn giản thế này: Jaya ném một nắm đất vào chén của Tathaagata. Ashokavadana [1] ” Theo sau lời tiên tri này, “Truyền thuyết về A-dục vương” còn nói thêm rằng A-dục cuối cùng được hạ sinh như là hoàng tử của Hoàng đế Bindusara xứ Maurya bởi một thứ phi tên là Dharma. Dharma được kể là con của một Brahmin (Bà la môn) nghèo. Ông dâng con gái vào cung vua vì có lời tiên đoán rằng con trai (của Dharma) sẽ là một hoàng đế vĩ đại. Mặc dù Dharma có dòng dõi tăng lữ, sự kiện cô không phải là hoàng tộc đã làm cô có một vị trí thấp trong cung cấm.[2] A-dục có một số người anh cùng cha khác mẹ lớn tuổi hơn và một người em trai, Vitthashoka, con trai thứ của Dharma. Các hoàng tử cạnh tranh lẫn nhau hết sức gay gắt, nhưng A-dục trẻ tuổi xuất sắc cả trong quân sự lẫn các môn học được dạy dỗ. Có một sự đối đầu gay gắt, đặc biệt là giữa A-dục và người anh Susima, cả về kỹ năng chiến đấu lẫn tài thao lược. [sửa] Thời kì nắm quyền lực Trưởng thành như một vị tướng bất khả chiến bại và một người cầm quân khôn ngoan, A-dục tiếp tục chỉ huy một vài quân đoàn của quân đội Maurya. Uy tín anh trong vương quốc tăng dần khiến các người anh lớn lo sợ anh sẽ được phụ hoàng Bindusara chọn làm người kế vị. Người lớn tuổi nhất, Hoàng tử Susima, theo truyền thống sẽ là người nối ngôi, thuyết phục phụ hoàng gửi A-dục dẹp quân nổi loạn ở thành phố Takshashila trong một tỉnh phía tây bắc của Sindh, mà Hoàng tử Susima là thống đốc. Takshashila là một nơi bất ổn bởi dân số Ấn-Hy Lạp hiếu chiến và sự điều hành kém cỏi của bản thân Susima. Điều này đã tạo nên sự thành lập của các sứ quân khác nhau tạo ra nổi loạn. Ashoka tuân lệnh và lên đường đền vùng có biến. Khi tin tức về A-dục đem quân tiến đánh lan đến, anh được chào đón bởi các sứ quân và cuộc nổi loạn kết thúc mà không cần một trận đánh nào. (Tỉnh này nổi loạn một lần nữa dưới triều A-dục vương, nhưng lần này cuộc nổi dậy bị dập tắt với một bàn tay sắt). Sự thành công của A-dục làm các người anh cùng cha khác mẹ thêm lo lắng là anh muốn lên ngôi, và nhiều lời sàm tấu từ Susima khiến Bindusara gửi A-dục đi đày. Anh đi vào vùng Kalinga và mai danh ẩn tích. Nơi đó anh gặp một cô gái đánh cá tên là Kaurwaki, họ yêu nhau; các bản khắc đá tìm ra gần đây cho thấy cô ta trở thành hoàng hậu thứ hai hay thứ ba của anh. Sanchi stupa ở Sanchi, Madhya Pradesh được xây bởi hoàng đế A-dục vào thế kỉ thứ 3 TCN Trong khi đó, lại có một cuộc nổi loạn ở vùng Ujjain. Hoàng đế Bindusara triệu tập A-dục về sau hai năm đi đày. A-dục tiến về Ujjain và bị thương trong trận chiến sau đó, nhưng các tướng của anh đã dập tắt cuộc nổi loạn. A-dục được chữa trị ở một nơi bí mật để các tay chân của Susima không thể làm hại. Anh được chữa trị bởi các nhà sư Phật giáo. Chính nơi này là nơi anh lần đầu tiên biết được những lời dạy của Phật Thích-ca Mâu-ni, và cũng là nơi anh gặp nàng Devi xinh đẹp, là y tá riêng là cũng là con gái của một thương gia từ vùng Vidisha lân cận. Sau khi bình phục, anh cưới cô ta. A-dục, vào thời điểm đó, đã lập gia đình với Asandhimitra người là vương phi chính của ông trong nhiều năm cho đến khi bà mất. Bà có vẻ như là đã sống ở Pataliputra cả cuộc đời. Năm sau trôi qua một cách bình yên và Devi chuẩn bị hạ sinh đứa con đầu lòng của ông. Vào thời gian đó, Hoàng đế Bindusara lâm bệnh và hấp hối. Một nhóm các đại thần dẫn đầu bởi Radhagupta, người chán ghét Susima, đã mời A-dục về để nối ngôi, mặc dù Bindusara ưa thích Susima hơn. Theo như truyền thuyết, trong một cơn giận Hoàng tử A-dục tấn công Pataliputra (Patna ngày nay), và giết chết tất cả các người anh cùng cha khác mẹ, kể cả Susima, và ném xác của họ vào một cái giếng ở Pataliputra. Không biết là vua cha Bindusara đã qua đời hay chưa vào lúc đó. Vào giai đoạn đó của cuộc đời ông, nhiều người gọi ông là Chanda Ashoka nghĩa là kẻ giết người bất nhân A-dục. Truyền thuyết Phật giáo đã vẽ lên một bức tranh đẫm máu bạo lực về các hành động của ông vào thời gian đó. Đa số là không đáng tin cậy, và nên được đọc như là các yếu tố làm nền để làm nổi bật lên sự chuyển hóa trong A-dục vương mà Phật giáo đem lại sau này. Sau khi lên ngôi, A-dục vương mở rộng đế chế trong tám năm sau đó: đất nước mở rộng để bao gồm một vùng trải từ biện giới ngày nay của Bangladesh và bang Assam của Ấn Độ, ở phía đông, đến các vùng đất ngày nay là Iran và Afghanistan, ở phía tây, và từ Nút thắt Pamir ở phía bắc đến tận mũi của bán đảo của vùng phía nam Ấn Độ. Vào thời điểm đó của cuộc đời ông, ông được gọi là Chakravarti mà theo nghĩa đen là “người xoay chuyển bánh xe luật pháp” (nghĩa rộng là hoàng đế). Vào khoảng thời gian đó, hoàng hậu Phật giáo Devi đã hạ sinh hai người con, Hoàng tử Mahindra và Công chúa Sanghamitra. [sửa] Chinh phạt Kalinga Bài chi tiết: Chiến tranh Kalinga Phần đầu của triều đại của vua A-dục rõ ràng là khá đẫm máu. A-dục liên tục tổ chức các chiến dịch, chinh phạt hết vùng đất này đến vùng đất khác và mở rộng đáng kể đế chế Maurya đã khá rộng lớn và tích trữ thêm của cải. Cuộc chinh phạt cuối cùng là bang Kalinga nằm trên bờ biển phía đông Ấn Độ trong vùng ngày nay là Orissa. Kalinga tự hào với chủ quyền và nền dân chủ; với nền dân chủ kết hợp vua - nghị viện, khá là đặc biệt trong xứ Bharata cổ đại, vì nơi đó đã tồn tại khái niệm Rajdharma, nghĩa là nghĩa vụ của người cầm quyền, được đan xen đến mức như là bản chất của khái niệm về sự dũng cảm và Kshatriya dharma. Nguyên nhân khởi đầu cuộc chiến tranh Kalinga (265 TCN hoặc 263 TCN) là không rõ ràng. Một trong những người anh của vua A-dục - và có lẽ là người ủng hộ Susima - có lẽ là bỏ chạy về phía Kalinga và chính thức lánh nạn ở nơi đó. Điều này đã làm A-dục nổi giận. Ông được khuyên bởi các quan đại thần nên tấn công Kalinga cho hành động phản bội đó. A-dục sau đó đã yêu cầu hoàng gia Kalinga đầu hàng. Khi họ coi thường tối hậu thư đó, A-dục gửi một trong các tướng lĩnh của mình đến Kalinga để buộc họ đầu hàng. Tuy nhiên, vị tướng và các quân lính của ông ta đã bị đánh bật ra thông qua những chiến thuật tài tình của tổng tư lệnh xứ Kalinga. Vua A-dục, nổi đóa bởi sự thất bại này, đã tấn công với cuộc xâm lăng lớn nhất trong lịch sử Ấn Độ đã ghi lại cho đến lúc đó. Kalinga đã chống cự mãnh liệt, nhưng họ không phải là đối thủ của quân lực hùng hậu của A-dục với các vũ khí mạnh hơn cùng các tướng sĩ nhiều kinh nghiệm hơn. Toàn bộ Kalinga bị cưỡng đoạt và tiêu diệt: các khuyến dụ của A-dục này nói rằng khoảng 100.000 người thiệt mạng phía Kalinga và 10.000 từ quân đội của A-dục; hàng ngàn người bị trục xuất. [sửa] Chuyển sang Phật giáo Theo như truyền thuyết, một ngày sau khi cuộc chiến kết thúc vua A-dục cưỡi ngựa dạo quanh phía đông thành phố và tất cả những gì mà ông có thể thấy là những căn nhà cháy rụi và những xác người rải rác khắp nơi. Cảnh tượng này làm ông cảm thấy khó ở và ông thốt lên câu nói nổi tiếng, “Ta đã làm gì thế này? ”. Sự tàn bạo của cuộc chinh phạt đã làm ông chuyển hóa sang Phật giáo và sử dụng vị trí của mình để truyền bá triết lý tương đối mới này lên đỉnh cao, đến mức như là La Mã cổ đại và Ai Cập. Cũng theo truyền thuyết, cũng có một yếu tố khác đã dẫn dắt vua A-dục đến Phật giáo. Một công chúa Maurya - vợ của một trong những người anh trai của A-dục (đã bị ông xử tử) chạy trốn khỏi dinh thự với một tỳ nữ, lo sợ cho đứa con chưa ra đời. Trải qua một hành trình dài, công chúa đang mang thai ngã gục dưới một gốc cây trong rừng, và người tỳ nữ chạy đến ngôi đền gần đó để nhờ một thầy tu hay thầy thuốc đến giúp. Trong khi đó, dưới gốc cây, công chúa hạ sinh một người con trai. Hoàng tử trẻ tuổi được nuôi nấng và dạy dỗ bởi những Brahmin trong ngôi đền. Sau này, khi cậu khoảng mười ba tuổi, cậu tình cờ gặp A-dục, ông ngạc nhiên khi thấy một cậu bé nhỏ tuổi như vậy ăn mặc như một nhà hiền triết. Khi cậu bé bình thản tiết lộ thân thế của mình, có vẻ như là A-dục xúc động vì hối hận và lòng thương cảm, và cho dời cậu bé và mẹ cậu về lại hoàng cung. Trong khi đó Hoàng hậu Devi, một người theo Phật giáo, và nuôi dạy các con theo tín ngưỡng đó, và rõ ràng là đã rời bỏ A-dục sau khi bà chứng kiến những việc tàn bạo xảy ra tại Kalinga. Vua A-dục đau khổ vì điều này, và được khuyên bởi người cháu của mình (người lớn lên trong đền thờ và mang tính thầy tu nhiều hơn là hoàng tử) quy thuận theo dharma và tránh xa chiến tranh. Hoàng tử Mahindra và công chúa Sanghamitra, con của Hoàng hậu Devi, chán ghét bạo lực và cảnh đổ máu, nhưng biết rằng chiến tranh trong hoàng gia sẽ là một phần của cuộc đời họ. Do đó họ xin phép A-dục gia nhập với các nhà sư Phật giáo, mà A-dục miễn cưỡng chấp nhận. Hai người này đã thiết lập Phật giáo ở Ceylon (bây giờ là Tích Lan). Từ thời điểm đó vua A-dục, người đã từng được miêu tả như là “A-dục ác vương” (Chandashoka), bắt đầu được mô tả như là “A-dục sùng đạo” (Dharmashoka). Ông cho lan truyền trường phái Vibhajjvada của Phật giáo và thuyết pháp giáo lý trong vương quốc của mình cũng như ra khắp thế giới từ khoảng 250 TCN. A-dục vương do vậy được khẳng định là người có những cố gắng nghiêm túc đầu tiên để phát triển một chính sách Phật giáo. [sửa] Qua đời và di sản Vua A-dục trị vì xấp xỉ trong bốn mươi năm, và sau khi ông qua đời, triều đại Maurya chỉ tồn tại thêm được năm mươi năm nữa. Ông có nhiều vợ và con, nhưng tên của họ bị quên lãng cùng năm tháng. Mahindra và Sanghamitra là cặp song sinh hạ sinh bởi người vợ thứ tư của ông, Devi, ở thành phố Ujjain. Ông đã tin cẩn họ trong việc truyền bá quốc giáo, đạo Phật, đến khắp thế giới biết và chưa được biết đến. Mahindra và Sanghamitra đi vào xứ Tích Lan và chuyển hóa Vua, Hoàng hậu và người dân xứ đó theo Phật giáo. Do đó họ không phải là những người điều hành đất nước kế vị ông. Trong những năm tháng tuổi già, ông có vẻ chịu sự thao túng của người vợ trẻ nhất tên là Tishyaraksha. Người ta kể rằng bà ta đã làm cho hoàng tử Kunala, quan nhiếp chính ở Takshashila, bị mù bởi những âm mưu xảo trá. Kanula được tha tội tử hình và trở thành một người hát rong đi cùng với người vợ yêu của ông ta là Kanchanmala. Ở thành phố Pataliputra, vua A-dục nghe lời hát của Kunala, và nhận ra rằng sự bất hạnh của Kunala có thể là sự trừng phạt của những tội lỗi trong quá khứ của nhà vua và kết tội chết Tishyaraksha, phục hồi Kunala về lại triều đình. Kunala được kế vị bởi con ông ta, Samprati. Nhưng triều đình của ông không kéo dài sau khi A-dục vương qua đời. Quốc huy của Ấn Độ là bản sao của Trụ đá Ashoka. Triều đại Maurya của vua A-dục có thể dễ dàng biến mất vào lịch sử với nhiều năm tháng trôi qua và có lẽ sẽ như vậy, nếu như ông đã không để lại chứng cứ về những thành công của ông. Những bằng chứng về vị vua khôn ngoan này đã được khám phá dưới dạng những trụ đá được chạm khắc lộng lẫy và những tảng đá khắc những tranh vẽ và những lời răn dạy. Những gì A-dục để lại là ngôn ngữ viết đầu tiên ở Ấn Độ kể từ thành phố cổ đại Harappa. Không hẳn là Sanskrit, ngôn ngữ dùng trong các bản khắc đá là dạng ngôn ngữ nói thời đó gọi là Prakrit. Vào năm 185 TCN, khoảng năm mươi năm sau khi vua A-dục qua đời, vị vua cuối cùng của Maurya, Brhadrata, bị sát hại một cách tàn bạo bởi tổng tư lệnh của quân đội Maurya, Pusyamitra Sunga, trong khi vua đang duyệt hàng quân danh dự. Pusyamitra Sunga thiết lập triều đại Sunga (185 TCN-78 TCN) và cai trị chỉ một phần của Đế chế Maurya. Đa phần lãnh thổ phía tây bắc của Đế chế Maurya (ngày nay là Iran, Afghanistan và Pakistan) trở thành Vương quốc Ấn-Hy Lạp (tiếng Anh: Indo-Greek Kingdom). Khi Ấn Độ giành lại được độc lập từ Đế quốc Anh nước này đã mô phỏng quốc huy của A-dục thành quốc huy chính thức, đặt Dharmachakra (Bánh xe của các Nghĩa vụ Chính nghĩa) trên nhiều cột đá trên lá cờ của quốc gia vừa giành được độc lập. Năm 1992, vua A-dục được xếp thứ 53 trong Danh sách những nhân vật có ảnh hưởng lớn nhất trong lịch sử của Michael H. Hart. Năm 2001, phim Asoka - một bộ phim (có phần hư cấu) về cuộc đời của A-dục được sản xuất. [sửa] Vương quốc Phật giáo Bài chi tiết: Lịch sử Phật giáo [sửa] A-dục vương trong thời nay [sửa] Trong nghệ thuật và điện ảnh Xem thêm: Asoka (phim 2001) * Asoka [sửa] Trong Văn học * Asoka and the Decline of the Maurya của Romila Thapar. * Early India and Pakistan: to Ashoka (1970) của Brigadier Sir Robert Eric Mortimer Wheeler. * Asoka the Great của Monisha Mukundan. * Asokan Sites and Artefacts, a Source-book with Bibliography. Harry Falk, Verlag Philipp von Zabern, Mainz 2006 ISBN 978-3-8053-3712-0. * The Legend of King Asoka (1948) của John S. Strong. * Ashoka the Great (1995) của D. C. Ahir. * Ashoka text and glossary (1924) của Alfred C. Woolner . * Asoka: The Buddhist Emperor of India của Vincent A. Smith. * Discovery of the Exact Site of Asoka's Classic Capital of Pataliputra (1892) của L. A. Waddell. * Asoka Maurya (1966) của B. G. Gokhale. * The Legend of King Asoka (1989) của John S. Strong. * Asoka (1923) của D.R. Bhandarkar. * Ashoka, The Great của B. K. Chaturvedi. * Asoka của Mookerji Radhakumud. * King Aśoka and Buddhism Historical And Literaray Studies của Anuradha Seneviratna. * To Uphold the World: The Message of Ashoka and Kautilya for the 21st Century (2008) của Bruce Rich. * Asoka and His Inscriptions của Beni Madhab Barua. * Asoka's Edicts (1956) của A. C. Sen. [sửa] Nguồn * Swearer, Donald. Buddhism and Society in Southeast Asia (Chambersburg, Pennsylvania: Anima Books, 1981) ISBN 0-89012-023-4 * Thapar, Romila. Aśoka and the decline of the Mauryas (Delhi : Oxford: Oxford University Press, 1997, 1998 printing, c1961) ISBN 0-19-564445-X * Nilakanta Sastri, K. A. Age of the Nandas and Mauryas (Delhi : Motilal Banarsidass, [1967] c1952) ISBN 0-89684-167-7 * Bongard-Levin, G. M. Mauryan India (Stosius Inc/Advent Books Division tháng 5 năm 1986) ISBN 0-86590-826-5 * Govind Gokhale, Balkrishna. Asoka Maurya (Irvington Pub tháng 6 năm 1966) ISBN 0-8290-1735-6 * Chand Chauhan, Gian. Origin and Growth of Feudalism in Early India: From the Mauryas to AD 650 (Munshiram Manoharlal tháng 1 năm 2004) ISBN 81-215-1028-7 * Keay, John. India: A History (Grove Press; 1 Grove Pr edition 10 tháng 5 năm 2001) ISBN 0-8021-3797-0 * Falk, Harry. Asokan Sites and Artefacts - A Source-book with Bibliography (Mainz : Philipp von Zabern, [2006]) ISBN 978-3-8053-3712-0 [sửa] Tài liệu tham khảo * A-dục vương kinh (zh. 阿育王經, Taishō No. 2043) * A-dục vương truyện (zh. 阿育王傳, Taishō No. 2042) * The Biographical Scripture of King Aśoka, transl. Li Rongxi. Berkeley: Numata Buddhist Research Center, 1993.
|
|
|
Post by NhiHa on Oct 8, 2010 6:11:30 GMT 9
Ấn Độ giáoBách khoa toàn thư mở WikipediaBiểu tượng của Ấn Độ giáo được thế giới biết đếnẤn Độ giáo là tên chỉ những nhánh tôn giáo chính có tương quan với nhau và hiện còn tồn tại ở Ấn Độ. Khoảng 80% người Ấn Độ tự xem mình là người theo Ấn Độ giáo và người ta cho rằng, có khoảng 30 triệu người theo Ấn Độ giáo sống tại hải ngoại. Mục lục * 1 Từ nguyên - Khái niệm "Ấn Độ giáo" * 2 Những chi phái Ấn Độ giáo quan trọng nhất o 2.1 Ấn giáo thời Văn minh lưu vực sông Ấn Độ o 2.2 Ấn giáo Phệ-đà + 2.2.1 Nguồn gốc và thánh điển + 2.2.2 "Bà-la-môn giáo" và những bước phát triển mới o 2.3 Ấn giáo Tì-thấp-nô o 2.4 Ấn giáo Thấp-bà o 2.5 Ấn giáo Tính lực o 2.6 Ấn giáo Bất nhị Phệ-đàn-đa nhất nguyên o 2.7 Tân Ấn Độ giáo o 2.8 Các tôn giáo khác * 3 Cơ sở chung của các nhánh Ấn Độ giáo o 3.1 Luân hồi o 3.2 Chế độ chủng tính o 3.3 Tôn thờ Thánh tượng * 4 Xem thêm * 5 Tham khảo Từ nguyên - Khái niệm "Ấn Độ giáo" Kể từ thế kỉ 16 các nhà truyền giáo và du phương thường nhắc đến tôn giáo và phong tục tại Ấn Độ và thường gọi người bản xứ này là "ngoại đạo" (en. pagan, de. Heiden) nếu họ không tự nhận là theo một trong tôn giáo lớn (Ki-tô giáo, Do Thái giáo hoặc Hồi giáo). Họ được gọi theo tiếng Latin là gentiles, tiếng Bồ Đào Nha là gentio và từ đó ra tiếng Anh là gentoo và tiếng Hà Lan/tiếng Đức là Heyden (Heiden). Đến thế kỉ 18 thì từ "Hindoo" (tiếng Ba Tư Hindu) bắt đầu được dùng và cuối cùng, trong thế kỉ 19, danh từ "Hinduism" trở nên rất thông dụng. Như vậy thì từ "Hinduism" - được dịch là Ấn Độ giáo ở đây - không phải là một danh hiệu tự xưng của một tôn giáo Ấn Độ. Nhưng tên này lại ảnh hưởng đến quan điểm tự nhận của phong trào Tân Ấn Độ giáo (Neo-Hinduism) trong thế kỉ 19 và thế kỉ 20 vì nó gợi ý một sự thống nhất tôn giáo trong cuộc chiến giành độc lập Ấn Độ, và được dùng để phản ứng các khuynh hướng phân chia ngày nay. Tuy vậy, từ Hinduism có thể gây hiểu lầm. Khi người ta bắt đầu dùng nó thì đã dựa trên hai điều kiện tiên quyết không đúng. Thứ nhất là người ta tin là từ phái sinh từ gốc Ba Tư Hindoo (Hindu) chỉ tín đồ của một tôn giáo nhất định. Thứ hai là người ta cho tất cả những người Ấn đều là tín đồ của tôn giáo này nếu họ không theo các tôn giáo lớn còn lại, ví như Hồi giáo, Thiên Chúa giáo, Do Thái giáo, Phật giáo, Kì-na giáo. Cả hai điều kiện tiên quyết bên trên đều bị nhìn nhận sai. Danh từ Ba Tư "Hindu" chỉ có nghĩa tương đương với từ có gốc Hi Lạp là "Indian", và cả hai đều có gốc từ tên con sông lớn Ấn Độ (tiếng Phạn: sindhu, tiếng Ba Tư: hindu, tiếng Hy Lạp: Indós), đã mang đến đất nước nó chảy qua tên này: Hindus là những người xuất xứ từ nước Ấn Độ (india). Ngay khi người Hồi giáo nói tiếng Ba Tư đến xâm chiếm, phân biệt giữa tín đồ Hồi giáo và Hindus thì sự việc này cũng không có nghĩa là tất cả những người Hindu đều là tín đồ của một tôn giáo. Ngày nay, người ta biết được hàng loạt tôn giáo của người Ấn Độ và các thông tin nghiên cứu ngày càng phong phú. Thế nên, từ "Hinduism", "Ấn Độ giáo", không thể mang nghĩa là một tôn giáo nhất định của người Ấn mà chỉ là cách gọi mang ý nghĩa bao quát, chỉ một nhóm tôn giáo có sự tương quan với nhau, nhưng khác biệt nhau, xuất phát từ Nam Á (Ấn Độ, Pakistan, Bangladesh). Các tôn giáo này dù có quan hệ với nhau nhưng cũng khác nhau như sự khác biệt giữa Do Thái, Phật, Thiên chúa và Hồi giáo. Chúng có những khái niệm thượng đế khác nhau, có những pho thánh điển khác nhau cũng như những phương pháp tu tập, hình thức thực hiện nghi lễ khác nhau. Chúng có những hệ thần học khác nhau, lập cơ sở trên những nhà thần học, những bậc đạo sư khác nhau, và tôn xưng các thần thể khác nhau như vị Thần tối cao. Một cách gọi thường gặp nhưng không chính thức và cũng không chính xác của tín đồ Ấn giáo là Sanātana-dharma (सनातनधर्म), nghĩa là "Pháp trường tồn". Các tên khác như vaidikadharma (Ấn giáo Phệ-đà) hoặc brāhmaṇa, brāhmaṇya (Bà-la-môn giáo) chỉ nêu được những nhánh của Ấn Độ giáo mà thôi. *Những chi phái Ấn Độ giáo quan trọng nhất * Ấn giáo thời Văn minh lưu vực sông Ấn Độ Lưu vực sông Ấn Độ với hai trung tâm Mohenjodaro và Harappa, thuộc Pakistan hiện nay Tôn giáo thời Văn minh lưu vực sông Ấn Độ (Indus Valley Culture, hưng thịnh khoảng 2300-1750 TCN) chỉ có thể được dựng lại một cách khiếm khuyết từ các công trình khảo cổ. Nhìn chung thì các cách diễn giảng những di tích này đều nhất trí ở điểm là những thành phần của nền văn hoá Indus vẫn tiếp tục tồn tại và có phần được hấp thụ bởi những tôn giáo cổ điển khác của Ấn Độ. Các hình tượng trên những con ấn bằng đá steatite (talc) ở những nơi như Mohenjodaro, Harappa và những khu định cư khác cho thấy những vị thần cây, được các nhà nghiên cứu xem là tiền thân của các loài La-sát (zh. 羅剎, sa. rākṣasa) và La-sát nữ (zh. 羅剎女, sa. rākṣasi) sau này. Một hình Thần thể (zh. 神體, sa. devatā) trong tư thế ngồi của một hành giả Du-già cho thấy là có thể nguồn gốc của Du-già bắt đầu từ thời văn minh Indus. Người ta cũng tìm thấy một Thần thể ngồi giữa đám thú, được xem là Thú chủ (zh. 獸主, sa. paśupati), "chúa tể loài cầm thú" và - có thể là sai - tiền thân của thần Thấp-bà (sa. śiva). Hình tượng được xem là dương vật dựng đứng (sa. liṅga, en. phallus) của Thấp-bà có lẽ chỉ là một sợi thắt lưng lõng và vì những thần thể này mang trang vật trên cánh tay nên các nhà khảo cổ chưa xác định được đây là hình tượng nam hay nữ. Tắm rửa theo nghi lễ giữ một vai trò quan trọng vì có nhiều dấu tích của những nhà tắm trang trọng được xây rất công phu (có thể được hấp thụ bởi các nhánh tôn giáo Ấn Độ sau này dưới dạng cái ao ở đền thờ). Tuy nhiên, người ta không tìm thấy dấu tích của một ngôi đền thờ nào. Việc diễn giảng những vòng đá như dương vật Thấp-bà và âm hộ (nền của các vòng đá) và các tượng phụ nữ bằng đất nung như các vị Thiên mẫu vẫn là những phỏng đoán. * Ấn giáo Phệ-đà * Nguồn gốc và thánh điển Một trang của Lê-câu-phệ-đà bản tập (sa. ṛgvedasaṃhitā), ấn bản của nhà Ấn Độ học Max Müller, trình bày hai câu kệ Puruṣasūkta, 10.90, với chú giải của Sāyaṇa Với tư cách là tôn giáo cổ nhất Ấn Độ với thánh điển còn lưu lại, Ấn giáo Phệ-đà (vedic religion) giữ một vai trò đặc biệt trong việc nghiên cứu tôn giáo sử của Ấn Độ. Tôn giáo này có nhiều điểm rất giống tôn giáo Cổ Iran và qua tên của các vị thần, người ta có thể thấy được mối quan hệ với tôn giáo La Mã, Hy Lạp và Điều Đốn (en. teuton, người Đức thời xưa). Trong một văn bản hợp đồng của Mitanni (một đế quốc Ấn-Ba Tư miền bắc khu vực Lưỡng Hà), người ta tìm thấy tên của các vị thần Phệ-đà như Mật-đa-la (密多羅, sa. mitra), Phạt-lâu-na (zh. 伐樓那, sa. varuṇa), Nhân-đà-la (zh. 因陀羅, sa. indra) và các Mã Đồng (zh. 馬童, sa. aśvin). Tín đồ Phệ-đà giáo là những bộ tộc bán du mục, du nhập Ấn Độ từ miền Tây và Tây bắc trong khoảng thời gian 1700-1200 trước CN qua nhiều đợt. Họ tự gọi là Nhã-lợi-an (zh. 雅利安, sa. ārya, de. arier, en. aryan). Tôn giáo của họ thuộc hệ đa thần với cơ sở nghi lễ tôn giáo là việc cúng tế thần linh. Người thực hiện cầu đảo thần linh bằng một bài tán tụng. Đàn tế lễ được lập một cách nghiêm trang với ba loại lửa, việc tế lễ được thực hiện bởi nhiều tế sư khác nhau cùng với các bài kệ tụng (sa. ṛc), ca vịnh (sa. sāman), câu tế đảo (sa. yajus), và các chân ngôn (sa. mantra). Vật tế lễ là Tô-ma (zh. 蘇摩, sa. soma), thú vật, bơ lỏng, ngũ cốc và thực phẩm đã được nấu chín. Tổ tiên (sa. pitṛ) cũng được cúng tế. Bốn bộ Phệ-đà (Tứ Phệ-đà 四吠陀) là những tác phẩm tôn giáo và thi ca sớm nhất của gia đình hệ ngôn ngữ Ấn-Âu. Trong bốn bộ này, Lê-câu-phệ-đà (zh. 棃俱吠陀, sa. ṛgveda) giữ một vai trò đặc biệt, bao gồm mười mạn-đà-la (sa. maṇḍala) với 1028 bài tán tụng (vì vậy cũng được dịch nghĩa là Tán tụng minh luận 讚誦明論). Lê-câu-phệ-đà được xem là nguồn văn bản cổ nhất ghi lại các khái niệm thượng đế và thần thoại của những người Nhã-lợi-an Phệ-đà. Công trình biên tập Lê-câu-phệ-đà có lẽ được kết thúc vào khoảng 1000 TCN. Bốn bộ Phệ-đà cùng với các bộ Phạm thư (zh. 梵書, sa. brāhmaṇa, có nội dung chỉ rõ nghi thức tụng niệm, làm lễ), Sâm lâm thư (zh. 森林書, sa. āraṇyaka, có nội dung phỏng đoán về những vấn đề siêu hình), cũng như Áo nghĩa thư (zh. 奧義書, sa. upaniṣad) được xem là những văn bản Thiên khải (zh. 天啓, sa. śruti), tức là được "trời khai mở cho thấy". Chúng đã gây ảnh hưởng rất lớn đến các nhánh tôn giáo sau này tại Ấn Độ. Người Ấn Độ thời Phệ-đà cầu mong các thần thánh ban cho nhiều con, sức khoẻ, phồn vinh, thắng kẻ thù, một cuộc sống trăm năm cũng như sự thứ lỗi cho những lần vi phạm quy luật vũ trụ hoặc "chân lí" (sa. ṛta), và sau khi chết được lên thiên đường (sa. svarga), trú xứ của Đế Thích (sa. indra, Nhân-đà-la) và chư thiên khác. Trách nhiệm của những người sùng tín là: 1. nghiên cứu kinh điển, giữ đúng lễ nghi tế tự, 2. tế tự chư thiên và tổ tiên và 3. nuôi dưỡng con trai để có thể giữ truyền thống cúng tế lâu dài. * "Bà-la-môn giáo" và những bước phát triển mới Sự phát triển của tôn giáo Phệ-đà theo hướng nhấn mạnh sự thanh tịnh trong khi thực hiện tế lễ thần thánh đã mang lại một sự chuyên hoá trong giới Bà-la-môn trong thời đoạn 1000-500 TCN. Nó cũng đồng thời loại những người ở cấp dưới, phần lớn là không thuộc nhóm Nhã-lợi-an, thuộc cấp nô lệ (zh. 奴隸, sa. śūdra, cũng gọi là Thủ-đà-la 首陀羅), ra khỏi việc thực hành tế lễ cũng như nghiên cứu Phệ-đà. Trong tay của các Bà-la-môn, bộ môn tế lễ đã trở thành một khoa học xử lí mối tương quan giữa năng lực hữu hiệu trong quá trình tế lễ và quy luật vũ trụ. Những mối tương quan giữa đại vũ trụ và vi quan vũ trụ, giữa chân ngôn với năng lực đi kèm và đối tượng được chân ngôn chỉ đến cũng như giữa hành vi tế lễ và sự việc xảy ra trong tương lai, tất cả đã dẫn đến một quan niệm bao gồm thế gian và sự tế lễ mà trong đó, người ta không cần thần thánh nữa. Thời đoạn này của Phệ-đà giáo cũng được gọi là Bà-la-môn giáo. Trong thời gian này, người ta tìm thấy những gì ban đầu chỉ được nhắc đến sơ qua trong Phạm thư, và không lâu sau đó được các Áo nghĩa thư trình bày rõ ràng: Khái niệm tái sinh và quy luật nhân quả (nghiệp, sa. karman). Giáo lí mới này cho rằng, những hành động tốt cũng như xấu trong đời này sẽ mang kết quả trong đời sau và như thế, nó cũng khiến người ta rút lui dần từ mục đích nguyên thuỷ của Phệ-đà giáo: Một cuộc sống trên thiên đường giờ đây không còn là sự việc cứu cánh vì nơi đó vẫn chịu quy luật tái sinh tái tử cũng như nghiệp quả. Như vậy thì chỗ giải thoát không thể có được nơi chư thiên và cũng không thể đạt được qua việc cúng tế. Giải thoát chỉ có thể được thực hiện qua trí huệ và mục đích của nhận thức này là trạng thái bất tử (sa. amṛtatva), cơ sở của tất cả những hiện hữu: brahman (Phạm 梵), hoàn toàn tương đồng với ātman, cái tiểu ngã. Với khái niệm này, tôn giáo Phệ-đà đã vượt qua cái bóng của chính nó. Ý nghĩa của sự cúng tế được nghi vấn lại và con đường được mở rộng cho những phong trào tôn giáo cải cách mới như Phật giáo, Kì-na giáo, cũng như những nhánh vô thần khác (ví như Số luận phái, xem thêm Triết học Ấn giáo), hệ Bất nhị nhất nguyên (sa. advaitavedānta) và những tôn giáo thờ Nhất thần. Một vài phong trào nêu trên phản đối độc quyền thực hiện nghi lễ của Bà-la-môn và phản đối chế độ chủng tính (sa. varṇa) nói chung. Tôn giáo Phệ-đà mất vị trí hàng đầu ở Bắc Ấn trong những thế kỉ cuối trước CN, tại Nam Ấn thế kỉ thứ nhất. Nó vẫn tồn tại, nhưng chỉ trong một phạm vi hạn chế và gây ảnh hưởng nhất định trong lĩnh vực triết học dưới dạng Di-mạn-sai (zh. 彌曼差學派, sa. mīmāṃsā). Sau sự phát hiện Phệ-đà của các nhà nghiên cứu châu Âu và được kích động bởi tâm tư hào hứng truy nguyên của họ, người Ấn Độ cũng đã quay về với giáo lí Phệ-đà với những dấu hiệu rõ rệt trong trào lưu Tân Ấn Độ giáo cải cách sau này. * Ấn giáo Tì-thấp-nô Hắc Thần (sa. kṛṣṇa), hiện thân của Tì-thấp-nô (sa. viṣṇu), và người yêu là RadhāTì-thấp-nô giáo (viṣṇuism, vaiṣṇavism) là một tôn giáo nhất thần với cơ sở xuất phát từ sự đồng hoá vị thần Tì-thấp-nô (sa. viṣṇu) trong tôn giáo Phệ-đà và vị thần siêu việt Na-la-diên-na (zh. 那羅延那, sa. nārāyaṇa), cũng như từ sự hoà nhập của một số lễ nghi phổ biến, đặc biệt là việc tôn xưng Hắc Thần (sa. kṛṣṇa) ở Bắc Ấn Độ giữa thế kỉ thứ 6 và thứ 2 TCN. Tì-thấp-nô Na-la-diên-na (sa. viṣṇu-nārāyaṇa) được tôn xưng là Bạc-già-phạm (sa. 薄伽梵, sa. bhagavat) - nghĩa là Thế Tôn - và các tín đồ được gọi là Bạc-già-phạm đồ (sa. bhāgavata). Nên lưu ý là cách gọi Tì-thấp-nô giáo hoặc Tín đồ Tì-thấp-nô (sa. vaiṣṇava) chỉ mới xuất hiện ở thế kỉ thứ 5. Trong hình tượng Hắc Thần, người ta thấy được sự hoà hợp của nhiều trào lưu tế lễ thành một đơn vị. Cùng với Ba-la-la-ma (sa. balarāma = saṃkarṣaṇa) - một Thần thể có những nét âm phủ cũng như tương quan đến phong tục tôn thờ rắn rồng và được xem là người anh - Hắc Thần được tôn thờ như một cặp thần và được xây đền thờ. Hắc Thần cũng được thờ trong nhóm Ngũ Anh Hùng (sa. pañcavīra) gồm chính Hắc Thần, em là Ba-la-la-ma, hai con trai là Tam-ba (sa. sāmba), Đại Hùng Kiệt (sa. pradyumna) và cháu là A-nậu-lâu-đà (sa. aniruddha) trong bộ tộc Vrishni (sa. vṛṣṇi). Sau việc loại Tam-ba ra khỏi nhóm này thì những đại biểu của một trong hai nhóm quan trọng còn lại - các vị thuộc nhóm Ngũ Dạ (sa. pañcarātrin) - trong bốn thiên nhân còn lại những bước phân tán (sa. vyūha) đầu tiên của thần thể tối cao. Nội bộ những đại biểu của nhóm thứ hai, các tín đồ Bạc-già-phạm, thì Hắc Thần Bà-tu-đề-bà (sa. kṛṣṇavāsudeva = con của Vasudeva) được xem là hiện thân toàn vẹn (sa. pūrṇāvatāra) của thần Tì-thấp-nô Na-la-diên-na (sa. viṣṇu-nārāyaṇa), được tôn xưng là vị thần tối cao. Vào khoảng thế kỉ thứ 6, 7, Tì-thấp-nô giáo lại đạt được một vị trí quan trọng vì đã hấp thụ phần lớn của một trào lưu thờ tự thần mặt trời. Hai trường sử thi Ấn Độ, Rāmāyaṇa, miêu tả cuộc đời của vị anh hùng Rāma, hiện thân của thần Tì-thấp-nô, và Mahābhārata, bao gồm toàn bộ Chí Tôn ca, đã giúp phổ biến Tì-thấp-nô giáo đến những nước Đông Nam Á. Hai nhóm quan trọng nhất của Tì-thấp-nô giáo là Ngũ Dạ (sa. pañcarātrin) và Bạc-già-phạm (sa. bhāgavata). Nhóm Bạc-già-phạm tuân thủ giáo lí của Bà-la-môn giáo trước đây trong khi nhóm Ngũ Dạ được xem là phi chính thống. Từ thời vương triều Cấp-đa (tk. 5) thì ranh giới giữa hai nhóm này đã mờ dần. Những nhóm quan trọng xuất hiện sau và tồn tại đến ngày nay là nhóm Śrīsaṃpradāya, có nguồn từ giáo lí Chế hạn bất nhị (sa. viśiṣṭādvaita) của La-ma-nã-già (sa. rāmānuja, 1055-1137) và được phân thành nhiều nhánh nhỏ khác nhau; nhóm Brahmasaṃpradāya với học thuyết Nhị nguyên (sa. dvaitavāda) của Madhva (~1238-1317); nhóm Rudrasaṃpradāya theo giáo lí Bất nhị nhất nguyên thuần tuý (sa. śuddhādvaita) của Viṣṇusvāmin với hai nhánh được lập bởi Vallabha và Caitanya; và nhóm Sanakādisaṃpradāya, được Nimbārka sáng lập, theo giáo lí Nhị nguyên kiêm bất nhị (sa. dvaitādvaita). Ngày nay, Tì-thấp-nô giáo được xem là một trong hai trào lưu tôn giáo Ấn Độ quan trọng nhất song song với Thấp-bà giáo. * Ấn giáo Thấp-bà Thấp-bà dưới dạng Du-già sư (yogin) đang toạ thiền, Bangalore Thấp-bà giáo (śivaism) là một tôn giáo phần lớn theo thể hệ nhất thần, nhưng một vài nhánh thiên về mối quan hệ nhị nguyên Thấp-bà (śiva)-Tính lực (śakti) hoặc thừa nhận tính đa nguyên với nhiều linh hồn vĩnh cữu. Tôn giáo này cũng xuất phát từ mối quan hệ với một vị thần đã được nhắc đến trong thánh điển Phệ-đà là Lỗ-đặc-la (zh. 嚕特羅, sa. rudra). Lỗ-đặc-la được miêu tả là hung bạo, nguy hiểm. Ông cai quản lĩnh vực bệnh tật và chữa trị; mũi tên của ông là những điều âu lo của các vị thần khác và những cơn bão tố, hiện thân của thần gió (Phong thần 風神, marut, rudra), được xem là những hiện tượng tuỳ tòng ông. Thấp-bà (śiva), dịch ý là "cát tường", "thiện", là một uyển ngữ được dùng để hoãn hoà vị thần hung tợn này. Ông được gọi là Tự tại chủ (zh. 自在主, sa. īśvara), Đại tự tại chủ (zh. 大自在主, sa. maheśvara). Theo giáo lí cao nhất thì Thấp-bà dưới dạng tối cao không mang bất cứ một thuộc tính nào (nirguṇa) và đồng nhất với Phạm thiên (sa. brahman) của hệ thống Phệ-đàn-đa (sa. vedānta). Về khía cạnh nhân cách thì Thấp-bà có thuộc tính (saguṇa), bao hàm hai nguyên lí nam cũng như nữ. Nguyên lí nữ được thể hiện qua tính lực (śakti), tức là nhân tố chủ động trong nhận thức, ý muốn, hành động, tự che đậy và ban ân của Thượng đế. Trong thần thoại, nguyên lí nữ được xem là vợ của thần Thấp-bà, dạng hiền hậu tịch tĩnh là Tuyết sơn thần nữ (zh. 雪山神女, sa. pārvatī), dạng phẫn nộ hoặc tàn phá là Đỗ-nhĩ-ca (zh. 杜爾嘉, sa. durgā). Chính thần Thấp-bà lại xuất hiện trong thần thoại như một Du-già sư hoặc một vị thần hàng phục yêu quái, tàn phá thế giới. Hai hình tượng có liên hệ đến con đường giải thoát của tín đồ Thấp-bà giáo. Con đường xuất phát từ việc tôn xưng thần Thấp-bà, qua thiền quán cho đến sự giải thoát khỏi những trói buộc (sa. pāśa) của của tâm linh cá biệt (sa. paśu) mang hình tướng trong thế gian. Sau đó, tâm linh này đạt tâm thức tối thượng của đấng tối cao (sa. pati). Các trói buộc phát sinh từ sự vướng mắc vào vật chất và qua đó, năng lực tri thức và hoạt động vô biên của tâm thức tối thượng bị những nhân tố như sau hạn chế tối đa: Thời gian (kāla), không gian và quy luật nhân quả (niyati), giới hạn của cảm nhận (rāga), giới hạn của tri thức (vidyā) và khả năng hành động (kalā). Qua sự vây phủ làm u tối tâm thức (tirobhāva) nên dị biệt và đa dạng của các hiện tượng xuất hiện, thay thế cái đơn nhất trong tâm thức tối cao của tất cả những hiện hữu. Diệt trừ cái thiên hình vạn trạng này - và như thế cũng có nghĩa là diệt trừ thế gian qua ân sủng của thần Thấp-bà - được thực hiện bằng sự bộc phát của tri thức giải thoát, phá huỷ tấm màn vô minh, giải phóng linh hồn của tín đồ ra khỏi vòng sinh tử. 108 Liṅga được khắc trên đá, bờ sông Tungabhadra, Hampi, Ấn ĐộĐồ tượng quan trọng nhất của tín đồ Thấp-bà là Liṅga, được xem là biểu tượng của dương vật. Thánh điển bao gồm các bộ A-hàm (āgama) và Đát-đặc-la (tantra). Với thời gian, Thấp-bà giáo hấp thụ một loạt truyền thống sùng bái độc lập khác, trong đó có truyền thống thờ cúng vị thần chiến tranh Skanda (cũng được gọi là Kārttikeya hay Kumāra) và Gaṇeśa (cả hai đều được xem là con của Thấp-bà), sự sùng bái rắn rồng, một phần của truyền thống tôn thờ mặt trời và nhiều thần thể và nghi thức thờ phụng của các địa phương khác. Có nhiều trường phái khác nhau trong Thấp-bà giáo. Trường phái Tôn thờ Thú chủ (pāśupata) giữ một vị trí quan trọng trong thời gian đầu với phong cách tu tập khổ hạnh, tự tách li ra khỏi xã hội một cách khiêu kích. Từ phái này lại phát triển một số nhánh nhỏ với những quan điểm rất cực đoan, ví dụ như nhánh Kāpālika. Ngược lại, trường phái Tôn thờ Thấp-bà (śaiva) lại theo các phong tục Bà-la-môn giáo rất sớm. Cả hai trường phái đều chú trọng việc luyện tập Du-già và đã góp phần rất nhiều trong việc phát triển phương pháp này. Khống chế du-già (haṭhayoga) hoặc Kuṇḍalinī du-già được nhánh Nātha (nāthasampradāya) tại Đông Bắc Ấn Độ phát triển. Tại Nam Ấn, trào lưu Tín ngưỡng (bhakti) đã dẫn chấn hưng Thấp-bà giáo. Song song với những bộ A-hàm (āgama) và sự tiếp xúc tư tưởng Phệ-đàn-đa (vedānta), những bài tụng niệm sùng tín của nhóm Nāyanār cũng được xem là nguồn gốc của trường phái Thấp-bà tất-đàn-đa (śaivasiddhānta), tự cho là sự hoàn tất tối hậu của Thấp-bà giáo. Trong thế kỉ 12, một trường phái khác là Vīraśaiva (hoặc Liṅgāyat) xuất hiện, hàm chứa một thành tố cải cách xã hội khá lớn. Dưới ảnh hưởng của học thuyết Bất nhị phệ-đàn-đa (advaita-vedānta), trường phái Thấp-bà Kashmir được thành lập trong thế kỉ thứ 8, nhấn mạnh vào sự hoà hợp tín ngưỡng (bhakti) và Đát-đặc-la thành một giáo lí nhất nguyên. Thấp-bà giáo vẫn gây ảnh hưởng lớn đến xã hội Ấn Độ và song song với Tì-thấp-nô giáo, nó vẫn là nhánh tôn giáo lớn và quan trọng nhất của tín đồ Ấn Độ giáo. * Ấn giáo Tính lực Giữ vị trí trung tâm sùng bái của Tính lực giáo (śāktism) là Thiên nữ Tính lực (devī hoặc śakti). Chỉ Thiên nữ này nhận thức và hành động, tạo tác, gìn giữ và tiêu huỷ thế giới, làm toại nguyện, ban ân, giải thoát. Thiên nữ Tính lực (śakti) là sự tổng hợp của tất cả những năng lực, nghĩa là năng lực của tất cả các vị thần, đặc biệt là thần Thấp-bà và Tì-thấp-nô. Về mặt lịch sử thì Tính lực giáo xuất phát từ những trào lưu tôn giáo bộ tộc. Có thuyết cho rằng, Tính lực giáo có thể bắt nguồn từ việc tôn thờ Thiên nữ thời Văn minh lưu vực sông Ấn Độ nhưng thuyết này vẫn chưa được chứng minh một cách thuyết phục. Từ những thế kỉ đầu CN, Tính lực giáo được hoà nhập vào Thấp-bà giáo, và khoảng từ thế kỉ thứ sáu lại đạt vị trí quan trọng qua sự hỗ trợ của truyền thống Bà-la-môn, sau lại được chủng tính Sát-đế-lợi (kṣatriya, chủng tính vua chúa và quân đội) tôn sùng vì được xem là nữ thần chiến tranh. Nhưng chỉ từ thế kỉ thứ 10, Thiên nữ Tính lực mới vượt hẳn các vị thần nam tính khác, đặc biệt là Thấp-bà, và kể từ đây, mối quan hệ nam nữ được đảo ngược: Không có Thiên nữ Tính lực thì các vị thần khác không còn khả năng nhận thức và hoạt động. Với thời gian, Tính lực giáo đã hấp thụ nhiều truyền thống tôn sùng các nữ thần địa phương, hoà nhập họ vào truyền thống thờ phụng Thiên nữ Đỗ-nhĩ-ca hoặc Ka-li (durgā/kālī) và qua đó, đã góp phần rất lớn trong việc Ấn giáo hoá các trào lưu tín ngưỡng bộ tộc. Hiện nay, Tính lực giáo vẫn còn giữ một vị trí quan trọng trong đời sống tôn giáo tại Ấn Độ. Song song với các bộ Đát-đặc-la (tantra) có cùng với Thấp-bà giáo, Tính lực giáo còn có những bộ thánh điển riêng, xuất hiện kể từ thế kỉ thứ 10. Việc sùng bái Thiên nữ Tính lực bao gồm việc cúng tế súc vật (cá, gà trống, dê, bò), thậm chí cả người cho đến thời đế quốc Anh. Công phu tu luyện bao gồm các nghi lễ Đát-đặc-la với chân ngôn (mantra) và những biểu tượng bí mật, thỉnh thoảng bao gồm sự giao hợp theo nghi thức Mật giáo. * Ấn giáo Bất nhị Phệ-đàn-đa nhất nguyên Giáo lí Bất nhị Phệ-đàn-đa nhất nguyên (monistic advaitavedānta) cũng tự phát triển thành một giáo phái riêng biệt. Đại biểu xuất sắc nhất của tông phái này là Thương-yết-la (śaṅkara), theo truyền thuyết thì sống vào khoảng 788-820 (theo các nhà nghiên cứu hiện đại thì phải trước đó khoảng 100 năm). Ba điểm khởi phát (prasthānatrayī) của Thương-yết-la là Áo nghĩa thư (sa. upaniṣad), Chí Tôn ca (bhagavadgītā) và các bộ Phạm kinh (brahmasūtra). Trên cơ sở này, Thương-yết-la đã kiến lập một thế giới quan và một giáo lí giải thoát đi xa những quan điểm của Phệ-đà giáo trước đây: Thế giới, cùng với các vị thần, là sản phẩm của huyễn ảnh (māyā), là huyễn tượng. Chỉ Phạm thiên (brahman) mới sở hữu hiện thực tối cao và Phạm thiên lại đồng nhất với tiểu ngã (ātman). Từ việc hoá đồng Phạm thiên và tiểu ngã, Thương-yết-la kết luận là không có những linh hồn cá biệt. Tất cả những đa dạng đều là hư huyễn, chỉ có giá trị tạm thời, chỉ là những hiện thực tương đối. Sự đa dạng biến mất khi trí huệ cứu cánh dẫn dắt tâm thức cá nhân hoà nhập với Phạm thiên và như vậy có nghĩa là dẫn đến giải thoát. Bất nhị Phệ-đàn-đa đã gây ảnh hưởng lớn đến Thấp-bà giáo, đã đóng dấu ấn của nó trong Thấp-bà giáo nhánh Kashmir. Bất nhị Phệ-đàn-đa được Tì-thấp-nô giáo cải biến rất nhiều, ví dụ như trong giáo lí Chế hạn bất nhị (sa. viśiṣṭādvaita) của La-ma-nã-già (sa. rāmānuja). Nhưng điểm nổi bật của giáo lí Bất nhị Phệ-đàn-đa này là việc nó ảnh hưởng rất lớn đến trào lưu Tân Ấn Độ giáo sau này. * Tân Ấn Độ giáo Tân Ấn Độ giáo (neo-hinduism) khởi đầu như một phong trào cải cách, đã góp phần rất lớn trong phong trào đấu tranh giành độc lập tự do của Ấn Độ trong thế kỉ 19, 20 và đặc biệt được phổ biến trong giới thượng lưu thành thị. Tuy nhiên, Tân Ấn giáo sớm đã cho thấy khuynh hướng tập hợp rất mạnh, tìm cách dung hợp các truyền thống tôn giáo Ấn Độ và tiếp nối chúng với những khái niệm và lí tưởng có nguồn từ Thiên chúa giáo và Hồi giáo. Phong trào này thể hiện dưới nhiều dạng - địa phương cũng như toàn quốc - và những nhánh quan trọng đáng kể nhất là: * Brāhma Samāj ("Phạm hội"), được thành lập bởi Rām Mohan Roy (1772-1833) năm 1828, sau lại mang đậm dấu ấn của hai nhà lĩnh đạo Devendranāth Tagore (1817-1905, bố của Rabindranath Tagore) và Keshab Chandra Sen (1838–1884). Brāhma Samāj bác bỏ chế độ chủng tính Ấn Độ cũng như những tín ngưỡng cực đoan của truyền thống Ấn Độ giáo như việc hoả thiêu goá phụ (satī), phản đối việc tôn thờ thánh tượng. Nhìn chung, quan điểm luân lí và thực hành của Brāhma Samāj chịu ảnh hưởng Thiên Chúa giáo rất mạnh. * Ārya Samāj ("Thánh hội"), được Dayānanda Sarasvati thành lập vào năm 1875. Nhóm này độc duy dựa vào nền tảng của thánh điển Phệ-đà (veda), nhưng lại dùng nó một cách rất tuyển trích. Chủ trương không tôn thờ thánh tượng tuy bị ảnh hưởng với Thiên Chúa giáo, nhưng lại được giải thích theo Phệ-đà. Nhìn chung, Ārya Samāj tìm cách đối đầu các nhà truyền giáo Thiên Chúa bằng một truyền thống tôn giáo tương đương, đặc thù Ấn Độ. * Rāmakṛṣṇa ("La-ma Hắc Thần"), được thành lập năm 1897 bởi Svāmī Vivekānanda (1863-1902) để tưởng niệm đến tôn sư là Rāmakṛṣṇa Paramahaṃsa (1836-1886). Trên cơ sở Bất nhị Phệ-đàn-đa (advaitavedānta), tất cả các tôn giáo đều được xem là những con đường dẫn đến mục đích tối hậu mặc dù chúng được xem là thấp vì còn vướng mắc vào những hiện thực cấp bên dưới. Từ Thiên Chúa giáo, hiệp hội Rāmakṛṣṇa hấp thụ thành phần tham gia công tác xã hội, nhưng lại giải thích bằng những truyền thống Ấn Độ như chúng được ghi lại trong Chí Tôn ca (bhagavadgītā) và giáo lí nghiệp quả (karman). Các nhánh truyền đạo Ấn Độ được dẫn đầu bởi các "Gurus" gốc Ấn tại phương Tây có thể được liệt kê vào Tân Ấn Độ giáo. Tại Ấn Độ, Tân Ấn Độ giáo chính nó lại có khuynh hướng dễ bị ảnh hưởng bởi chủ nghĩa duy vật (materialism) và chủ nghĩa bất khả tri (agnosticism) của phương Tây hơn là hai tôn giáo có truyền thống lâu dài là Thấp-bà giáo và Tì-thấp-nô giáo. [sửa] Các tôn giáo khác Tích-khắc giáo (en. sikhism), Kì-na giáo (sa. jaina, en. jainism, jinism) và Phật giáo được pháp luật Ấn Độ quy vào Ấn Độ giáo, nhưng được giới học thuật phương Tây xem là những tôn giáo độc lập. [sửa] Cơ sở chung của các nhánh Ấn Độ giáo Vì xuất phát từ những truyền thống tương quan mật thiết với nhau, ảnh hưởng liên tục lẫn nhau và phát triển lâu dài trong một môi trường, dưới những điều kiện chính trị, xã hội và kinh tế gần như giống nhau nên tất cả những nhánh tôn giáo Ấn Độ đều mang những điểm tương đồng rất rõ. * Luân hồi Thuộc về những điểm căn bản chung là quan điểm luân hồi, là thừa nhận hiện tượng thành, trụ, hoại và diệt của thế giới hiện tượng theo chu kì. Cùng với nó, người ta thấy một sự đánh giá rất cao của cội nguồn, được xem là thanh tịnh và toàn hảo. Từ đó lại phát xuất một cách đánh giá đạo đức ngược dòng: Thế giới không tiến bộ theo thời gian mà chỉ suy đồi cho đến lúc một vị thần xác định một khởi điểm mới. Trong giai đoạn ở giữa, luân lí suy đồi, trí huệ hạ giảm. Loài người hiện đang sống trong thời mạt thế (sa. kaliyuga), thời kì cuối của bốn thời kì của kiếp này (sa. kalpa). Quan điểm này lại khởi phát một sự tôn kính truyền thống. Kiến thức truyền thống được tôn kính và gìn giữ vì tuổi tác mặc dù thực tế nó đã được thay thế bằng những kiến thức mới. Qua đó người ta có thể hiểu được vì sao tất cả tín đồ Ấn Độ giáo tôn kính các bộ Phệ-đà (veda) mặc dù thực tế họ gần như không biết chúng và cũng chẳng cần chúng trong giáo lí hoặc quá trình tu tập của họ. Đi cùng với thuyết luân hồi là thuyết tái sinh (sa. punarjanman) và thuyết nhân quả (sa. karman). Tất cả những truyền thống tôn giáo cao cấp xuất phát từ tiểu lục địa Ấn Độ - kể cả Phật giáo và Kì-na giáo - đều thừa nhận thuyết này mặc dù có một vài điểm trong đó được biến đổi. Thuyết này đòi hỏi học thức nên chỉ ảnh hưởng đến những giai cấp trung lưu và thượng lưu: Trong giai cấp thấp hoặc ở những bộ tộc - như vậy là phần lớn của dân số Ấn Độ - thì thuyết này chỉ có ít, hoặc không có ảnh hưởng gì. * Chế độ chủng tính Tất cả những nhánh Ấn Độ giáo đều hoạt động trong chế độ chủng tính, mặc dù phần lớn đã phản đối kịch liệt chế độ này. Trong những nhánh đề cao tín ngưỡng (sa. bhakti), chế độ này hoàn toàn không có một cơ sở hợp pháp hoá nào, nhưng lại được những văn bản cổ về luật pháp (sa. smṛti) đưa ra và đòi hỏi tuy chúng thuộc vào thời hậu phệ-đà và không có bản chất khải thị. Ta có thể xếp chế độ chủng tộc vào mô hình giải thích thuyết luân hồi tái sinh một cách vô mâu thuẫn, nhưng sự việc này không có nghĩa là nó phải được xem là một hiện tượng tất nhiên. Trong Ấn giáo Tì-thấp-nô (viṣṇuism, vaiṣṇavism), Thấp-bà (śivaism) cũng như Tính lực (śāktism), người ta đã từng tìm thấy những cuộc đấu tranh phản đối chế độ chủng tính nhưng dưới sự đô hộ của các chế độ theo Hồi giáo và Thiên chúa giáo sau này, không gian cho sự tranh đấu chống lại những cấu trúc truyền thống đã trở nên eo hẹp. Chỉ trong thời cận đại và đặc biệt là sau khi giành được độc lập (1947), chế độ chủng tính mới bị loại ra khỏi hiến pháp. * Tôn thờ Thánh tượng Cuối cùng, điểm có chung của tất cả các nhánh Ấn Độ giáo là việc tôn thờ Thánh tượng. Việc tôn thờ này - thường có đối tượng là một vị thần nhất định - đã được phổ biến đến mực độ được thu nhập vào nhánh Bất nhị Phệ-đàn-đa nhất nguyên (monistic advaitavedānta), mặc dù theo giáo lí này, sự thể hiện của một thần linh vẫn còn nằm trên tầng cấp vô minh, hư huyễn.
|
|
|
Post by NhiHa on Oct 8, 2010 6:22:41 GMT 9
Đạo giáoBách khoa toàn thư mở Wikipedia (đổi hướng từ Lão giáo). Biểu tượng của đạo giáo Đạo Giáo Tam Thánh Đạo giáo 道教 Tên tiếng Trung Phồn thể: 道教 Giản thể: 道教 Chuyển tự Quan Thoại - Bính âm: dào jiào (dao4 jiao4) - Wade-Giles: tao4 chiao4 Tiếng Yue (Quảng Đông) - Yale Romanization: dou6 gaau3 Tên Nhật Kanji: 道 教 Hiragana: どう きょう Chuyển tự - Revised Hepburn: dō kyō Tên Triều Tiên Chosŏn'gŭl: 도교 Chuyển tự - Revised Romanization: do gyo - McCune- Reischauer: to kyo Tên Việt Tiếng Việt: đạo giáo Đạo giáo (tiếng Trung: 道教), Giáo lí về Đạo, là một nhánh triết học và tôn giáo Trung Quốc, được xem là tôn giáo đặc hữu chính thống của xứ này. Nguồn gốc lịch sử được xác nhận của Đạo giáo được xem nằm ở thế kỉ thứ 4 trước CN, khi tác phẩm Đạo Đức kinh của Lão Tử xuất hiện. Các tên gọi khác là Đạo Lão, Đạo Hoàng Lão, hay Đạo gia (道家). Đạo giáo là một trong Tam giáo tồn tại từ thời Trung Quốc cổ đại, song song với Nho giáo và Phật giáo. Ba truyền thống tư tưởng nội sinh (Nho-Lão) và ngoại nhập (Phật) này đã ảnh hưởng rất lớn đến nền tảng văn hoá dân tộc Trung Quốc. Mặc dù có rất nhiều quan điểm khác biệt nhưng cả ba giáo lí này đã hoà hợp thành một truyền thống. Ảnh hưởng Tam giáo trong lĩnh vực tôn giáo và văn hoá vượt khỏi biên giới Trung Quốc, được truyền đến các nước Đông Nam Á lân cận như Việt Nam, Hàn Quốc và Nhật Bản. Tại Trung Quốc, Đạo giáo đã ảnh hưởng đến các lĩnh vực chính trị, kinh tế, triết học, văn chương, nghệ thuật, âm nhạc, dưỡng sinh, y khoa, hoá học, vũ thuật và địa lí. Vì xuất hiện dưới nhiều trạng thái khác biệt và sự khó phân ranh rõ ràng với những tôn giáo khác nên người ta không nắm được số người theo Đạo giáo. Đặc biệt có nhiều người theo Đạo giáo sinh sống tại Đài Loan, nơi nhiều trường phái Đạo gia đã lánh nạn Cách mạng văn hoá tại Trung Quốc lục địa. Mục lục * 1 Xuất xứ o 1.1 Lão Tử và Đạo Đức kinh o 1.2 Trang Tử và Nam Hoa chân kinh * 2 Đạo giáo như một hệ thống triết học o 2.1 Ngoài đề: triết học Đạo giáo so với tín ngưỡng Đạo giáo o 2.2 Khái niệm Đạo * 3 Luân lí Đạo giáo * 4 Đạo giáo như một tôn giáo o 4.1 Quan hệ với Phật giáo o 4.2 Thiên sư đạo o 4.3 Sự phát triển thành một tôn giáo quần chúng o 4.4 Đạo gia khí công o 4.5 Chính Diêu Phái o 4.6 Thái Dược Phái * 5 Đạo giáo tại Trung Quốc * 6 Đạo giáo tại phương Tây * 7 Tài liệu tham khảo * 8 Đọc thêm * 9 Xem thêm * 10 Liên kết ngoài * Xuất xứ Người ta không biết rõ Đạo giáo khởi phát lúc nào, chỉ thấy được là tôn giáo này hình thành qua một quá trình dài, thâu nhập nhiều trào lưu thượng cổ khác. Đạo giáo thâu nhiếp nhiều tư tưởng đã phổ biến từ thời nhà Chu (周朝, 1040-256 trước CN). Thuộc về những tư tưởng này là vũ trụ luận về thiên địa, ngũ hành (五行), thuyết về năng lượng, chân khí (氣), thuyết âm dương (陰陽) và Kinh Dịch (易經). Nhưng, ngoài chúng ra, những truyền thống tu luyện thân tâm như điều hoà hơi thở, Thái cực quyền, Khí công, Thiền định, thiết tưởng linh ảnh, thuật luyện kim (煉金術) và những huyền thuật cũng được hấp thụ với mục đích đạt trường sinh bất tử. Việc tu luyện đạt trường sinh có bắt nguồn có lẽ từ những khái niệm rất cổ xưa, bởi vì trong Trang Tử Nam Hoa chân kinh, một tác phẩm trứ danh của Đạo giáo thế kỉ thứ 4 trước CN thì các vị tiên trường sinh bất tử đã được nhắc đến, và đại diện tiêu biểu cho họ chính là Hoàng Đế (黃帝) và Tây Vương Mẫu (西王母), những hình tượng đã có trong thời nhà Thương (商朝), thiên niên kỉ 2 trước CN. * Lão Tử và Đạo Đức kinh Bài chi tiết: Lão Tử và Đạo Đức kinh Các nhà nghiên cứu vẫn chưa xác định được là đã thật có một triết gia tên Lão Tử hay không. Các Đạo gia cho rằng, chính ông là tác giả của bộ Đạo Đức kinh. Tiểu sử của ông bị huyền thoại vây phủ và vì vậy gây nhiều tranh luận trong giới học thuật. Tương truyền ông sống thời Chiến Quốc, thế kỉ thứ 6 trước CN, một thời kì được đánh dấu bằng chiến tranh và loạn li. Nhưng thời này cũng được xem là thời vàng son của triết học Trung Quốc vì nhiều nhà tư tưởng đã tìm cách giải hoá vấn đề làm sao để an dân lập quốc. Do đó mà người sau cũng gọi thời kì này là thời của Bách gia chư tử—"hàng trăm trường phái". Đạo Đức kinh hàm dung những tư tưởng này, hướng đến những nhà cầm quyền và cách tạo hoà bình. Đạo Đức kinh cũng được gọi dưới tên của tác giả, là Lão Tử. Trong dạng được truyền ngày nay thì nó bao gồm hai quyển với tổng cộng 81 chương. Phần thứ nhất nói về Đạo, phần hai nói về Đức. Tuy nhiên, Đạo Đức kinh không là một bộ kinh có một kết cấu lôgic của một thế giới quan, mà chỉ là một tập hợp của những ngạn ngữ huyền bí, tối nghĩa, dường như nó muốn người đọc phải tự lí giải một cách chủ quan. Chính vì vậy mà người ta tìm thấy hàng trăm bản chú giải, hàng trăm bản dịch của bộ Đạo Đức kinh này. Trang Tử và Nam Hoa chân kinh Bài chi tiết: Trang Tử và Nam Hoa kinh Bộ Trang Tử Nam Hoa chân kinh thì được viết với một phong cách hoàn toàn khác. Tác phẩm này được biên soạn ở thế kỉ thứ 4 trước CN và tương truyền tác giả là Trang Tử (vì vậy mà tên ngắn của tác phẩm này cũng là Trang Tử, tên tác giả). Trong Nam Hoa kinh, thể tính của Đạo được miêu hoạ qua những ngụ ngôn, những mẩu chuyện hàm dung những cuộc đàm thoại triết học. Trang Tử lấy nhiều điểm được nhắc đến trong Đạo Đức kinh làm chủ đề, nhưng lại bài bác những điểm khác một cách rõ ràng. Ví dụ như Trang Tử không hề nhắc đến việc nhắc nhở những nhà cầm quyền an quốc trị dân. Một chân nhân vô sự, lìa thế gian là người lí tưởng trong tác phẩm này. Như trường hợp Đạo Đức kinh, việc xác nhận tác giả của tác phẩm này cũng là một điểm tranh luận lớn. Mặc dù Trang Tử được xem là một nhân vật lịch sử nhưng theo những nhà nghiên cứu sau này thì tác phẩm Nam Hoa chân kinh phần lớn có lẽ được các đệ tử sau này biên tập. Trong thời Lão Trang, người ta không thấy dấu tích của một tổ chức hay cơ cấu triết học hoặc tôn giáo nào có thể được gọi là Đạo giáo. Chỉ còn một vài tác phẩm hàm dung tư tưởng Đạo giáo được lưu lại, tôn vinh là Thánh điển khi Đạo giáo dần dần hình thành. Tuy nhiên, tất cả các nhà nghiên cứu đều thống nhất với nhau là những tác phẩm này đã được phát triển trong mối quan hệ chặt chẽ với những phương pháp tu tập tôn giáo và tín ngưỡng. Đạo giáo như một hệ thống triết học Ngoài đề: triết học Đạo giáo so với tín ngưỡng Đạo giáo Sự phân biệt triết học Đạo giáo và tín ngưỡng Đạo giáo là một cách nhìn từ phương Tây và về mặt khái niệm thì nó cũng không đủ rõ ràng. Nó có vẻ như là một phương tiện của nền Hán học châu Âu, được áp dụng để có thể nắm bắt và miêu tả được những khía cạnh lịch sử Đạo giáo lâu dài một cách dễ dàng hơn. Nhìn kĩ thì người Trung Quốc cũng đã có sự phân biệt vi tế trong cách gọi tên trào lưu này. Khi dùng từ Lão Trang (老莊) hoặc Đạo gia (道家) người ta liên tưởng đến khía cạnh triết học và từ Đạo giáo (道教) hoặc Hoàng Lão (黃老) được dùng để chỉ đến khía cạnh tín ngưỡng tôn giáo. Tuy vậy, Đạo giáo cũng là một hiện tượng nhiều khía cạnh như những tôn giáo khác. Trong dòng thời gian hơn hai nghìn năm qua, nhiều hệ thống và chi phái rất khác nhau đã được hình thành. Do vậy mà sự phân biệt giữa triết học và tôn giáo ở đây là một sự giản hoá quá mức và trong giới học thuật người ta cũng không nhất trí có nên phân biệt như vậy nữa hay không, bởi vì nó không tương thích với sự phức tạp của đối tượng nghiên cứu. Mặc dù vậy, hai khái niệm đối xứng bên trên cũng mang đến một ích lợi nhất định vì chúng hỗ trợ bước đầu phân tích Đạo giáo. Nhưng ta nên nhớ là sự việc phức tạp hơn là sự phân biệt đơn giản trên có thể lột toát được hết. [sửa] Khái niệm Đạo Tên Đạo giáo xuất phát từ chữ Đạo, một danh từ triết học Trung Hoa đã được dùng rất lâu trước khi bộ Đạo Đức kinh xuất hiện, nhưng chỉ đạt được tầm quan trọng đặc biệt, phổ cập trong văn bản này. Đạo ban đầu có nghĩa là "con đường", những ngay trong tiếng Hán cổ đã có nghĩa "phương tiện", "nguyên lí", "con đường chân chính". Nơi Lão Tử, danh từ này được hiểu như một nguyên lí cơ sở của thế gian, xuyên suốt vạn vật. Theo kinh văn, Đạo là hiện thật tối cao, là sự huyền bí tuyệt đỉnh (chương IV): 道沖,而用之或不盈 。淵兮,似萬物之宗 Đạo xung nhi dụng chi hoặc bất doanh. Uyên hề, tự vạn vật chi tông. Đạo trống không, nhưng đổ vào mãi mà không đầy. Đạo sâu thẳm, dường như là tổ tông của vạn vật. Đạo là đơn vị tối sơ, nguyên lí của vũ trụ và là cái tuyệt đối. Vạn vật xuất phát từ Đạo, nghĩa là cả vũ trụ và như vậy, trật tự vũ trụ cũng từ Đạo mà ra, tương tự như nguyên tắc tự nhiên, nhưng Đạo lại chẳng phải là một nhân vật toàn năng, mà là nguồn gốc và sự dung hoà tất cả những cặp đối đãi và như thế, không thể định nghĩa được. Đạo là Vô danh, như câu đầu của bộ kinh này cho thấy: 道可道,非常道 。名可名,非常名 。 無名天地之始,有名萬物之母 。 Đạo khả đạo, phi thường Đạo. Danh khả danh, phi thường Danh. Vô danh thiên địa chi thuỷ, hữu danh vạn vật chi mẫu. Đạo mà ta có thể nói đến được, không phải là Đạo thường còn. Danh mà ta có thể gọi được, không phải là Danh thật sự. Vô danh là gốc của thiên địa, hữu danh là mẹ của vạn vật. Về mặt triết học thì Đạo có thể được xem là siêu việt mọi khái niệm vì nó là cơ sở của tồn tại, là nguyên nhân siêu việt và như vậy, là tất cả, bao gồm tồn tại và phi tồn tại. Trên cơ sở này thì ta không thể luận đàm, định nghĩa được Đạo vì mỗi định nghĩa đều có bản chất hạn chế. Nhưng Đạo lại là cả hai, là sự siêu việt mọi hạn lượng mà cũng là nguyên lí bên trong trong vũ trụ. Cái Dụng (用) của Đạo tạo ra âm dương, nhị nguyên, những cặp đối đãi và từ sự biến hoá, chuyển động của âm dương mà phát sinh thế giới thiên hình vạn trạng. Luân lí Đạo giáo Đạo giáo như một tôn giáo Sự khác biệt giữa Đạo giáo triết học và Đạo giáo tôn giáo - được dùng ở đây vì những nguyên nhân thực tiễn - có thể được hiểu như sau: Đạo giáo triết học theo lí tưởng của một Thánh nhân, thực hiện Đạo bằng cách gìn giữ một tâm thức nhất định, trong khi Đạo giáo tôn giáo tìm cách đạt Đạo qua việc ứng dụng những phương pháp như Tĩnh toạ (Khí công, Thái cực quyền), sự tập trung cao độ, thiết tưởng (visualization), hình dung, thuật luyện kim, nghi lễ và huyền học để tạo một thế giới vi quan từ thân tâm - một ánh tượng của đại vũ trụ - và qua đó đạt được sự hợp nhất với vũ trụ. Thời điểm đầu tiên được xác nhận của Đạo giáo như một tôn giáo là năm 215, khi Tào Tháo (曹操) chính thức công nhận trào lưu Thiên sư đạo như một tổ chức tôn giáo. Nhiều trường phái Đạo giáo tìm cách tu tập đạt trường sinh bất tử. Chúng có lẽ xuất phát từ các phép tu thuộc Tát-mãn giáo (zh. 薩滿教, en. shamanism) và sự sùng bái trường sinh bất tử và được hoà nhập với nhánh Đạo giáo triết học sau này. Tất cả các trường phái Đạo giáo đều nỗ lực tu tập để trở về nguồn, được miêu tả bằng những thuật ngữ Đạo giáo như ......... Quan hệ với Phật giáo Phật giáo đến Trung Hoa trong thế kỉ thứ nhất sau CN, trong một thời đoạn mà giới tri thức ở đây khát khao tiếp nhận, nhưng lại mang theo những điểm khó dung hoà. Với tư cách của một tôn giáo đề cao sự giải thoát một cách khắt khe, Phật giáo chủ trương triết học siêu hình và nhận thức học (sa. pramāṇa, en. epistemology, xem thêm Lượng) với những điểm trung tâm là chân lí (sa. satya), kinh nghiệm bản thân, kiến thức cần có trước, một tín tâm được thể hiện rõ ràng, một cơ sở tâm lí học chuyên chú đến niềm tin đặt nền tảng trên lí giải (sa. hetu, en. reasoning) như một khả năng tự nhiên của loài người - và dĩ nhiên, một tấm lòng tin tưởng. Những điểm này không thu hút được giới tri thức Trung Hoa và cơ sở luận bàn duy nhất có thể "thuần hoá" hệ thống ngoại lai này là huyền học (玄學) được các Tân Đạo gia (sau thế kỉ thứ 2) đề xướng. Huyền học chuyên chú vào ý nghĩa siêu hình của tồn tại và phi tồn tại (hữu vô), và hệ thống này lại tương quan mật thiết với khái niệm Niết-bàn trong Phật giáo. Nếu Niết-bàn đối lập Luân hồi thì nó là một trạng thái phi tồn tại hay tồn tại? Niết-bàn là thành tựu tối cao của một vị Phật, là biểu thị của Phật tính. Tuy nhiên, Phật giáo được trang bị với một nghịch thuyết (paradox) rất có thể đã gây cảm hứng đến các Đạo gia, đó là sự nghịch lí của lòng tham ái (sa. tṛṣṇā). Luân hồi - hay nói cụ thể hơn - sự tái sinh làm người được xem như là kết quả của tham ái và Niết-bàn chỉ có thể được thực hiện khi hành giả đã buông xả tham ái. Nhưng như vậy có nghĩa là, để thành tựu Niết-bàn, hành giả cũng phải lìa bỏ lòng ham muốn thành tựu nó. Cách lập luận này cho thấy ý nghĩa tinh tế của hình tượng tiêu biểu trong Phật giáo Đại thừa là Bồ Tát, một người đã đạt những điều kiện tiên quyết để chứng ngộ Niết-bàn, nhưng vẫn lưu lại Luân hồi để cứu độ chúng sinh. Nhánh Đại thừa của Phật giáo được phổ biến rất thành công tại Trung Hoa vì giáo lí của trường phái này - mặc dù chỉ được thể hiện một cách ám thị - hàm dung một cái nhìn bình đẳng: Tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật, tương tự trường hợp ai cũng có thể thành một Đạo gia hoặc một Nho gia. Nhánh triết học Phật giáo gây ảnh hưởng lớn nhất tại Trung Hoa là Trung quán tông (sa. mādhyamika), giải đáp vấn đề bản chất của Niết-bàn hoặc Phật tính bằng cách không giải đáp. Niết-bàn được thực hiện bằng một loại trí huệ đặc biệt, bất khả thuyết, bất khả tư nghị (Bát-nhã, Bát-nhã-ba-la-mật-đa). Và đây cũng là điểm thúc đẩy sự hoà nhập của khái niệm Đạo và Niết-bàn cũng như sự kết luận "Niết-bàn và Đạo là một". Hai trường phái Phật giáo quan trọng với vũ trụ quan có điểm tương đồng với Tân Đạo gia là Thiên Thai tông và Hoa Nghiêm tông. Thiên Thai tông chủ trương "một niệm phát sinh tam thiên đại thiên thế giới xuất hiện" (一念三千) và Hoa Nghiêm tông nhấn mạnh đến khía cạnh "Lí sự vô ngại" và "Sự sự vô ngại". Sự tương tác, xuyên suốt của vạn vật chính là sự thể hiện của Phật tính. Tông phái có nhiều điểm tương đồng với Đạo giáo nhất là Thiền tông. Thành phần Đạo giáo của Thiền có thể được hiểu rõ hơn khi tham chiếu lại nghịch lí "tham ái". Lão tử nói: Ai thường không có ham muốn (dục) thì thấy được cái huyền diệu (của Đạo), ai ham muốn thì chỉ thấy những cái nhỏ nhặt (故常無欲以觀其妙常有欲以觀其徼, Đạo Đức kinh I). Nếu hành giả Phật giáo lìa bỏ tham ái để đạt Niết-bàn thì phải quên cả hai, Niết-bàn và Luân hồi. Và sự kiện này lại tương ưng câu giải đáp bí ẩn dành cho bản chất Niết-bàn cũng như nhấn mạnh lần nữa sự đề cao cách thực hành của Thiền tông "ngay lúc này, ngay đây", sự trực nhận "tất cả chúng sinh bản lai là Phật". Việc từ khước lí thuyết Phật giáo của các Đạo gia được tiếp nối bởi một đặc điểm khác: Nhấn mạnh sự hấp thụ hoàn toàn vào thực hành trên một cấp bậc cao. Thiền tông Trung Hoa lập cơ sở chủ yếu trên quan điểm Đốn ngộ, nghĩa là "giác ngộ ngay lập tức", và như thế, Thiền tông phản bác tất cả những quá trình tu tập: "Bạn không thể đến gần hơn - chính vì Bạn đang ở ngay trong Đạo". Điểm tương đồng giữa Đạo giáo và Thiền tông được minh hoạ rất hay trong Công án thứ 19 của tác phẩm Vô môn quan và Triệu Châu Chân Tế Thiền sư ngữ lục. Thiền sư Triệu Châu Tòng Thẩm hỏi Nam Tuyền Phổ Nguyện: Sư hỏi Nam Tuyền: "Thế nào là Đạo?" Nam Tuyền đáp: "Tâm bình thường là Đạo." Sư hỏi: "Có thể hướng đến được không?" Nam Tuyền đáp: "Nghĩ tìm đến là trái." Sư lại hỏi: "Chẳng nghĩ suy thì làm sao biết Đạo?" Nam Tuyền đáp: "Đạo chẳng thuộc về hiểu biết hay không hiểu biết. Biết là vọng giác (khái niệm), không biết là vô kí (vô minh). Nếu thật đạt Đạo thì không còn nghi ngờ, [Đạo] như hư không thênh thang rộng rãi, đâu thể cưỡng nói là phải là quấy." Sư nhân nghe lời này lập tức ngộ được huyền chỉ, tâm sư sáng như trăng tròn. Thiên sư đạo Trương Đạo Lăng Tổ chức Đạo giáo đầu tiên xuất hiện trong thế kỉ thứ hai sau CN, khi Trương Đạo Lăng (張道陵) khởi xướng phong trào Thiên sư đạo (天師道) tại tỉnh Tứ Xuyên năm 142. Có lẽ Trương Đạo Lăng đã bắt chước theo Phật giáo và thâu nhiếp các thành phần của Toả-la-á-tư-đức giáo (zh. 瑣羅亞斯德教, en. Zoroastrianism). Trong phái mang tên Ngũ Đẩu Mễ Đạo (五斗米道) - gọi theo số gạo đồ đệ phải nộp để gia nhập - người ta tìm thấy những yếu tố, tư tưởng cứu thế chủ và cách mạng: Vương triều Hán nên bị lật đổ để Thiên sư Trương Đạo Lăng cai trị và thời đoạn cuối của thế giới bắt đầu. [sửa] Sự phát triển thành một tôn giáo quần chúng [sửa] Đạo gia khí công Bài hoặc đoạn này cần được wiki hóa theo các quy cách định dạng và văn phong Wikipedia. Xin hãy giúp phát triển bài này bằng cách liên kết trong đến các mục từ thích hợp khác. I. Nguồn gốc khí công của các phái đạo gia khí công Trước thời Ðông Hán (58 A.D) bộ môn khí công được chia làm hai loại và phương pháp luyện tập hầu như chưa nhuốm màu sắc tôn giáo như vào những thời đại sau này. Một loại được các môn đồ của Lão giáo và Khổng giáo thường xuyên luyện tập nhằm mục đích dưỡng sinh, bảo tồn sức khỏe; loại khác được sử dụng bởi Y-gia trong việc điều trị dưới những hình thức như châm, cứu, án, ma, kết hợp với nhiều động tác để điều chỉnh, quân bình khí huyết hoặc để chữa trị bệnh tật. Sau này khi Phật-giáo được du nhập vào Trung-quốc, một số những kỹ thuật khí công từng được luyện tập bên Ấn Ðộ cũng bắt đầu được lưu truyền tại Trung-hoa. Ðặc biệt vì vua chúa Hán triều đa số là những Phật tử thuần thành, nên Phật-giáo nghiễm nhiên trở thành một tôn giáo chính, nhờ thế nên các chư tăng đã có cơ hội học hỏi một số phương pháp luyện tâm, định thần. Tuy nhiên vì trở ngại về giao thông và truyền thống nên họ đã không thu thập được toàn bộ các phương pháp nói trên. Hơn nữa, trong khoảng gần năm thế kỷ Phật-giáo được phổ biến ở Trung-quốc, chỉ có hai vị cao tăng của Phật-giáo Ấn Ðộ được mời sang thuyết giảng về Phật học. Theo sử sách, vị thứ nhất là Pao Jaco (Mỹ-Lệ Phật) và vị thứ nhì là Bồ-Ðề Ðạt-Ma. Tình trạng này đưa đến hậu quả là các tăng ni Trung-quốc hoàn toàn học hỏi, nghiên cứu triết học, giáo lý Phật-giáo qua kinh điển, chứ không được trực tiếp truyền thụ bởi những bậc thầy uyên thâm về kiến thức cũng như về kinh nghiệm tu tập. Nên từ đó những cách thức tu luyện của các giáo sĩ Phật-giáo Trung-quốc đã hoàn toàn khác biệt với giáo sĩ Phật-giáo Ấn-Ðộ. Họ quan niệm rằng phần tâm linh là chính, xác thân là phụ, nên chỉ chú trọng vào việc tôi luyện tinh thần, mà sao lãng phần thể xác. Thêm vào đó, vì chế độ dinh dưỡng thiếu quân bình nên đa số các sư sãi Trung-hoa thời bấy giờ nếu không bệnh hoạn thì cũng yếu kém về thể lực. Tình trạng bi đát này tiếp tục kéo dài mãi cho đến khi Ðạt-Ma sư tổ đặt chân lên đất Trung-hoa vào năm 527 A.D. dưới triều nhà Lương. Ðạt-Ma sư tổ ra đời vào khoảng 483 A.D., Ngài nguyên là hoàng tử của một tiểu quốc thuộc miền nam Ấn-Ðộ, sau thoát tục trở thành tăng sĩ thuộc hệ phái Mahayana, thường được xem là một vị Bồ-Tát chuyên cứu độ chúng sanh. Theo sự thỉnh cầu của Lương Ðế, năm 527 Ngài đến Trung-hoa để thuyết pháp. Về sau khi thấy nhà vua và triều đình không đồng ý với những tư tưởng Ngài truyền bá, Ngài đã lui về ẩn thân ở Thiếu-Lâm tự. Tại đây, nhận thấy đa số chư tăng đều ốm yếu và bệnh hoạn, Ngài đã trao tặng họ hai bộ Dịch-Cân kinh và Tẩy-Tủy công, là những phương pháp tu luyện khả dĩ giúp họ thăng tiến trên đường tu tập. Dịch-Cân kinh hướng dẫn các sư tăng làm cách nào để gia tăng thể lực, thay đổi bản chất từ yếu đuối suy nhược đến chỗ tráng kiện. Phương pháp này đã giúp học sau một thời gian luyện tập không những sức khỏe được hồi phục, còn tăng cường thể lực. Hơn nữa khi phối hợp những kỹ thuật của Dịch-Cân kinh với võ thuật, những chiêu thức cũ bỗng trở nên vô cùng dũng mãnh và lợi hại. Riêng môn Tẩy-Tủy công là một phương pháp "rửa" sạch chất tủy, gia tăng số lượng hồng huyết cầu, tăng cường sức đề kháng của cơ thể, đồng thời trì hoãn lại sự già nua của các tế bào, nhưng quan trọng nhất là những ảnh hưởng trực tiếp đến não bộ, giúp họ trong việc an định tinh thần, là phần tối quan trọng trong tiến trình tu tập để đạt đến sự giác ngộ. Vì những môn công phu này rất cao về phần lý thuyết và khó luyện tập, nên mỗi thế hệ sư tăng chỉ có một số ít cao đồ được bí mật truyền dạy và thành đạt. Cũng vào thời gian này, một tôn giáo khác được khai sinh lấy danh xưng là Ðạo-giáo. Người khai sáng ra tôn giáo này là Học-sĩ Trương Ðạo Lăng. Ông học được phép trường sinh bất lão, vào đất Thục ngụ ở núi Hạc-Minh soạn ra bộ Ðạo thư gồm 24 chương và chuyên làm bùa để trị bệnh. Ông đã kết hợp nền triết học cổ truyền của Lão giáo với giáo lý Phật-giáo như những thuyết về kiếp số, những luật khai độ để lập thành Ðạo-giáo. Chúng ta cũng đừng quên rằng: trước khi Ðạo-giáo ra đời, các học sĩ Lão-giáo đã xuất hiện từ nhiều thế kỷ về trước, vì thế phương thuật thiền định khí công của họ đã đạt đến trình độ thượng thừa, nên dù sau này khi Phật-giáo đã được dung hòa với Ðạo-giáo, chỉ có một số ít những phương pháp tập luyện được biến cải. Còn về mặt thể lực, vì đồng quan điểm với Phật-gia, nên Ðạo-gia cũng không mấy quan tâm và chú trọng. Vào giai đoạn này, sự liên hệ giữa hai giáo phái trở nên rất mật thiết, nên sau khi Ðạt-Ma sư tổ qua đời, Ðạo-gia dần dà cũng nắm được những bí kiếp luyện khí công của Phật-gia. Chỉ vài trăm năm sau, môn Dịch-Cân Kinh hầu như đã được truyền bá rất rộng rãi trong giới Ðạo-gia. Ðến đời nhà Tống (960 A.D.), Thái Cực quyền, một môn nội đan khí công chú trọng đến việc luyện khí được sáng tác bởi Ðạo-sĩ Trương-Tam-Phong trên núi Võ Ðang, đã biến địa danh này trở thành trung tâm điểm của Ðạo-giáo và phái Nội-Ðan khí công. Trong khi đó Thiếu-Lâm tự thường được coi là nơi có nhiều thẩm quyền hơn về môn Ngoại-Ðan khí công. Riêng về môn Tẩy-Tủy công tưởng đã bị thất truyền, cơ may xảy ra dưới thời nhà Thanh (1644-1912 A.D.) khi cả Phật-gia lẫn Ðạo-gia đều góp phần vào công cuộc lật đổ triều đại này. Ðể đàn áp và trả thù, rất nhiều đạo sĩ, tu sĩ đã bị bắt bớ, tù đầy, giam cầm, khủng bố và sát hại; số lượng chùa chiền, lăng tự bị quan quân nhà Thanh đốt phá cũng không ít (điển hình là trường hợp chùa Thiếu-Lâm, núi La-Phù). Một số Ðạo-sĩ, cao tăng may mắn đào thoát được, và để tiếp tục kháng chiến họ bắt đầu truyền dạy những tuyệt kỹ của môn Dịch-Cân kinh và Tẩy-Tủy công cho dân gian. Nhờ vậy cả hai bí kiếp này vẫn còn được lưu truyền cho đến ngày nay. Ðạo-Gia Khí Công Cùng quan niệm như Phật-gia, Ðạo-gia tin rằng căn nguyên của những phiền não thế tục là do thất tình, lục dục mang đến. Muốn chế ngự được những cảm xúc này chúng ta phải tu tập và tôi luyện để thần khí đạt đến được trạng thái an định, độc lập. Từ đó không những giác ngộ, trường sinh bất lão còn có thể làm chủ được định mệnh của mình sau khi lìa thế. Tiến trình luyện tập của Ðạo-gia được chia làm 3 giai đoạn như sau: 1) Luyện tinh hóa khí: Giai đoạn này liên quan đến việc gia tăng và kết tụ nguyên tinh (original essence). Sau đó chuyển hóa tinh thành khí bằng những phương pháp thiền định hay những kỹ thuật nội công theo đúng một chu kỳ là 100 ngày. 2) Luyện khí hóa thần: Sau một thời gian luyện tập, khó được luân chuyển theo đại chu thiên hay chính là pháp giới hậu thiên .Qua giai đoạn này đã đủ nằm ngoài tam giới ko thuộc luâ hồi . 3) Luyện thần hoàn hư: Giai đoạn tu luyện đưa thần trở về với hư không (vô-cực). Dịch-Cân kinh và Tẩy-Tủy công cũng được Ðạo-gia coi là những phương pháp giúp chống lại sự già nua, kéo dài tuổi thọ. Trong khi Dịch-Cân kinh tôi luyện phần thân xác, thì Tẩy-Tủy công giúp khí lưu chuyển trong tủy sống, giúp tủy sạch sẽ tươi nhuận. Tủy sống là nơi sản xuất phần lớn số lượng hồng huyết và bạch huyết cầu. Chúng có nhiệm vụ mang những dưỡng chất cần thiết cho việc nuôi dưỡng các tế bào cùng các cơ quan trong cơ thể của chúng ta, đồng thời tẩy trừ, thanh lọc các chất cặn bã và độc tố. Khi hồng huyết cầu tươi tốt hoạt động bình thường, cơ thể chúng ta khỏe mạnh hữu hiệu trong việc chống lại bệnh tật, đình trệ sự già nua. Vì thế đối với Ðạo-gia trên 100 tuổi vẫn chưa được coi là thọ. Tục truyền Lão-tử thọ đến 250 tuổi. Nhằm mục đích tôi luyện Thân, Tâm. Ðạo-gia đề ra 3 đường lối để luyện tập: 1) Kim Ðơn Ðại Ðạo: Ðường lối này hướng dẫn cách luyện tập tự bản thân vì cho rằng chúng ta có thể đạt được sự trường sinh bất lão hay giác ngộ tự bản thể của mỗi cá nhân. 2) Tính Mệnh Song Tu: Cũng chính là phép tu chủ yếu của đạo gia ,bao gồm kim đơn như trên và 4 đại phái khác là thái cực ,phù lục ,kiếm tiên và huyền chân .Mục đích đều là hoàn đến vô cực dù trời đất có hư hoại vẫn ko bị ảnh hưởng ,có thể tái lập thiên địa ,pháp lực vô biên .Các công phu này vẫn là cực bí mật ít người biết . 3) Ðạo Ngoại Dược Giáo: Cách này chuyên dùng dược liệu để vận hành và kiểm soát khí lực trong khi luyện tập. Những vị như sâm, nhung thường được sử dụng để bào chế phương dược. Theo một số đông Ðạo-sĩ, dược liệu cũng có nghĩa là khí. Có thể trao đổi hoặc tiếp nhận do đó họ chủ trương lối sống khoáng dật. Qua những cách thức luyện tập kể trên, sau đời nhà Tống (960-1367) Ðạo-gia lại chia làm hai phái rõ rệt: [sửa] Chính Diêu Phái Phái này cực lực lên án việc luyện khí công với đối tượng cùng phái hoặc khác phái tính là trái với luân thường, đạo lý. Họ chủ trương như Phật-gia: phương thức dẫn dắt đến sự giác ngộ là tôi luyện chính bản thân mình. Nếu tập luyện với người khác bất kể phái tính nào, cũng sẽ làm tâm trí mất đi nét thanh tịnh gây trở ngại cho việc tu tập. [sửa] Thái Dược Phái Phái này chủ trương tu luyện cho thân xác khỏe mạnh và trường thọ để tiêu dao trên cõi trần hoàn chứ không đặt nặng phần tâm linh, nên họ lý luận rằng: nếu kết hợp cả 3 đường lối kể trên, không những đạt được kết quả mau chóng, còn rất thực tế và hữu dụng. Phái này còn được mệnh danh là phái "Thần Tiên Ðan Ðỉnh". [sửa] Đạo giáo tại Trung Quốc [sửa] Đạo giáo tại phương Tây [sửa] Tài liệu tham khảo * Balfour, Frederic Henry, tr. The Divine Classic of Nan-Hua; Being the Works of Chuang Tsze, Taoist Philosopher (Kelly & Walsh, 1881). * Barrett, Rick. Taijiquan: Through the Western Gate (Blue Snake Books, 2006). ISBN 1-58394-139-8. * Cane, Eulalio Paul. Harmony: Radical Taoism Gently Applied (Trafford Publishing, 2002). ISBN 1-4122-4778-0. * Carr, Michael. "Whence the Pronunciation of Taoism?". Dictionaries (1990) 12:55-74. * Carr, David T. & Zhang, Canhui. Space, Time, and Culture (Springer, 2004). ISBN 1-4020-2823-7. * Chan Wing-tsit. A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton, 1963). ISBN 0-691-01964-9. * Chang, Stephen T. The Great Tao (Tao Longevity LLC, 1985). ISBN 0-942196-01-5. * Demerath, Nicholas J. Crossing the Gods: World Religions and Worldly Politics (Rutgers University Press, 2003). ISBN 0-8135-3207-8. * Dumoulin, Heinrich, Heisig, James W. & Knitter, Paul. Zen Buddhism: A History (India and China) (World Wisdom, Inc, 2005). ISBN 0-941532-89-5. * Eliade, Mircea. A History of Religious Ideas, Volume 2. Translated by Willard R. Trask. Chicago: University of Chicago Press, 1984. * Fasching, Darrell J. & deChant, Dell. Comparative Religious Ethics: a narrative approach (Blackwell Publishing, 2001). ISBN 0-631-20125-4. * Fisher, Mary Pat. Living Religions: An Encyclopaedia of the World's Faiths (I.B. Tauris, 1997). ISBN 1-86064-148-2. * Goodspeed, Bennett W. The Tao Jones Averages: A Guide to Whole-Brained Investing (E. P. Dutton, 1983). * Graham, Angus. Disputers of the Tao (Open Court, 1989) ISBN 0-8126-9087-7. * Hansen, Chad D. A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation (Oxford University Press, 2000). ISBN 0-19-513419-2. * Hucker, Charles O. China's Imperial Past: An Introduction to Chinese History and Culture (Stanford University Press, 1995). ISBN 0-8047-2353-2. * Jones, Richard H. Mysticism and Morality: a new look at old questions (Lexington Books, 2004). ISBN 0-7391-0784-4. * Keller, Catherine. The Face of the Deep: A Theology of Becoming (Routledge, 2003). ISBN 0-415-25648-8. * Kim, Ha thingyg. Reading Lao Tzu: A Companion to the Tao Te Ching With a New Translation (Xlibris Corporation, 2003). ISBN 1-4010-8316-1. * Kirkland, Russel. Taoism: The Enduring Tradition (Routledge, 2004). ISBN 0-415-26322-0. * Kohn, Livia, ed. Daoism Handbook (Leiden: Brill, 2000). * Kohn, Livia. The Daoist Monastic Manual: A Translation of the Fengdao Kejie (New York: Oxford University Press 2004) * Kohn, Livia & LaFargue, Michael, ed. Lao-Tzu and the Tao-Te-Ching (SUNY Press, 1998). ISBN 0-7914-3599-7. * Kraemer, Kenneth. World Scriptures: An Introduction to Comparative Religions (Paulist Press, 1986). ISBN 0-8091-2781-4. * LaFargue, Michael. Tao and Method: A Reasoned Approach to the Tao Te Ching (SUNY Press. 1994) ISBN 0-7914-1601-1. * Little, Stephen and Shawn Eichman, et al. Taoism and the Arts of China (Chicago: Art Institute of Chicago, 2000). ISBN 0-520-22784-0 * Mair, Victor H. The Columbia History of Chinese Literature (Columbia University Press, 2001). ISBN 0-231-10984-9 * Mair, Victor H. Experimental Essays on Chuang-tzu (Hawaii, 1983) ISBN 0-88706-967-3. * Markham, Ian S. & Ruparell, Tinu. Encountering Religion: an introduction to the religions of the world (Blackwell Publishing, 2001). ISBN 0-631-20674-4. * Martin, William. A Path And A Practice: Using Lao Tzu's Tao Te Ching as a Guide to an Awakened Spiritual Life (Marlowe & Company, 2005). ISBN 1-56924-390-5. * Martinson, Paul Varo. A theology of world religions: Interpreting God, self, and world in Semitic, Indian, and Chinese thought (Augsburg Publishing House, 1987). ISBN 0-8066-2253-9. * Maspero, Henri. Translated by Frank A. Kierman, Jr. Taoism and Chinese Religion (University of Massachusetts Press, 1981). ISBN 0-87023-308-4 * Miller, James. Daoism: A Short Introduction (Oxford: Oneworld Publications, 2003). ISBN 1-85168-315-1 * Mollier, Christine. Buddhism and Taoism Face to Face: Scripture, Ritual, and Iconographic Exchange in Medieval China. (University of Hawai'i Press, 2008). ISBN 0-8248-3169-1. * Moore, Charles Alexander. The Chinese Mind: Essentials of Chinese Philosophy and Culture (University of Hawaii Press, 1967). ISBN 0-8248-0075-3. * Occhiogrosso, Peter. The Joy of Sects (Doubleday, 1994). ISBN 0-385-42564-3 * Pas, Julian F. & Leung, Man Kam. Historical Dictionary of Taoism (Scarecrow Press, 1998). ISBN 0-8108-3369-7. * Prebish, Charles. Buddhism: A Modern Perspective (Penn State Press, 1975). ISBN 0-271-01195-5. * Robinet, Isabelle. Taoist Meditation: The Mao-shan Tradition of Great Purity (Albany: SUNY Press, 1993 [original French 1989]). * Robinet, Isabelle. Taoism: Growth of a Religion (Stanford: Stanford University Press, 1997 [original French 1992]). ISBN 0-8047-2839-9 * Segal, Robert Alan. The Blackwell Companion to the Study of Religion (Blackwell Publishing, 2006). ISBN 0-631-23216-8. * Schipper, Kristopher. The Taoist Body (Berkeley: University of California Press, 1993 [original French version 1982]). * Schipper, Kristopher and Franciscus Verellen. The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang (Chicago: University of Chicago, 2004). * Sharot, Stephen. A Comparative Sociology of World Religions: virtuosos, priests, and popular religion (New York: NYU Press, 2001). ISBN 0-8147-9805-5. * Silvers, Brock. The Taoist Manual (Honolulu: Sacred Mountain Press, 2005). * Slingerland, Edward Gilman. Effortless Action: Wu-Wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China (Oxford University Press, 2003). ISBN 0-19-513899-6. * Van Voorst, Robert E. Anthology of World Scriptures (Thomson Wadsworth, 2005). ISBN 0-534-52099-5. * Waley, Arthur. The Way and Its Power: A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought (Grove Press, 1958). ISBN 0-8021-5085-3. [sửa] Đọc thêm * Kohn, Livia. The Taoist Experience: An Anthology (Albany: SUNY Press, 1993). * Miller, James. Daoism: A Short Introduction (Oxford: Oneworld Publications, 2003). ISBN 1-85168-315-1 * Saso, Michael R. Taoism and the Rite of Cosmic Renewal (2nd ed., Washington State University Press, 1990). ISBN 978-0-87422-054-4 * Sivin, Nathan. Chinese Alchemy: Preliminary Studies (Cambridge: Harvard University Press, 1968) * Sommer, Deborah. Chinese Religion: An Anthology of Sources (Oxford University Press, 1995) ISBN 0-19-508895-6 * Welch, H. and Seidel, A., Facets of Taoism (Yale University Press, 1979) Cách hiểu phổ thông (không hàn lâm) về Đạo giáo * Dyer, Wayne. Change Your Thoughts, Change Your Life: Living the Wisdom of the Tao (Hay House, 2007). ISBN 978-1-4019-1750-0 * Hoff, Benjamin. The Tao of Pooh (Penguin, 1983). ISBN 978-0-14-006747-7 * Wilde, Stuart. Infinite Self: 33 Steps to Reclaiming Your Inner Power (Hay House, 1995). ISBN 978-1-56170-349-4
|
|
|
Post by NhiHa on Oct 8, 2010 6:30:34 GMT 9
Lão TửBách khoa toàn thư mở Wikipedia Bước tới: menu, tìm kiếm Các tên của Lão Tử Tên: 老子 Bính âm: Lǎozǐ Wade-Giles: Lao Tzu Những cách viết khác: Lao Tse, Laotse, Lao Tze, Laotze Tên thật: Lý Nhĩ 李耳 Tên tự: Bá Dương 伯陽 Thuỵ hiệu: Lão Đam 老聃 Lão Tử (Tiếng Trung: 老子, cũng được chuyển tự thành Lao Tzu, Lao Tse, Laotze, Laotsu, và một số cách khác) là một nhân vật chính yếu trong Triết học Trung Quốc, sự tồn tại của ông trong lịch sử hiện vẫn đang còn được tranh cãi. Theo truyền thuyết Trung Quốc, ông sống ở thế kỉ 6 TCN. Nhiều học giả hiện đại cho rằng ông sống ở thế kỉ 4 TCN, thời Bách gia chư tử và thời Chiến Quốc. Lão Tử được coi là người viết Đạo Đức Kinh (道德經) - cuốn sách của Đạo giáo có ảnh hưởng lớn, và ông được công nhận là Khai tổ của Đạo giáo (Đạo tổ 道祖). Mặc dù triết lí của ông chủ trương vô thần nhưng về sau này bị biến đổi thành một tôn giáo phù phiếm, thờ cúng tiên thần, luyện thuật trường sinh, những người theo tôn giáo này tôn ông làm Thái Thượng Lão Quân với rất nhiều phép thuật. Mục lục * 1 Cuộc đời * 2 Đạo giáo * 3 Những ảnh hưởng * 4 Tên gọi * 5 Danh ngôn * 6 Liên kết ngoài * 7 Tham khảo * Cuộc đời Người ta biết được rất ít về cuộc đời Lão Tử. Sự hiện diện của ông trong lịch sử cũng như việc ông viết cuốn "Đạo Đức Kinh" đang bị tranh cãi rất nhiều. Lão Tử đã trở thành một anh hùng văn hóa quan trọng đối với các thế hệ người Trung Quốc tiếp sau. Truyền thuyết cho rằng ông sinh ra ở huyện Khổ (苦縣) nước Sở (楚), hiện nay là Lộc Ấp (鹿邑) thuộc tỉnh Hà Nam, trong những năm cuối thời Xuân Thu. Một số truyền thuyết nói rằng khi sinh ra tóc ông đã bạc trắng, vì ông đã nằm trong bụng mẹ 8 hay 80 năm, điều này giải thích cho cái tên của ông, có thể được dịch thành "bậc thầy già cả" và "đứa trẻ già". Lão Tử dị tướng ngay từ khi mới sinh ra Theo truyền thống, và một tiểu sử gồm cả trong cuốn sử của Tư Mã Thiên, Lão Tử là người cùng thời nhưng lớn tuổi hơn Khổng Tử và làm quan giữ sách trong thư viện triều đình nhà Chu. Khổng Tử đã có ý định hay đã tình cờ gặp ông ở nước Chu, gần nơi hiện nay là Lạc Dương, nơi Khổng Tử định đọc các cuốn sách trong thư viện. Theo những câu chuyện đó, trong nhiều tháng sau đó, Khổng Tử và Lão Tử đã tranh luận về lễ nghi và phép tắc, vốn là những nền tảng của Khổng giáo. Lão Tử phản đối mạnh mẽ những nghi thức mà ông cho là rỗng tuếch. Truyền thuyết Đạo giáo kể rằng những cuộc tranh luận đó có ích cho Khổng Tử nhiều hơn so với những gì có trong thư viện. Sau này, Lão Tử nhận thấy rằng chính sự của đất nước đang tan rã và quyết định ra đi. Ông đi về phía Tây trên lưng một con trâu qua nước Tần và từ đó biến mất vào sa mạc rộng lớn. Truyền thuyết kể rằng có một người gác cửa tên Doãn Hỉ ở cửa phía tây của ải Hàm Cốc thuyết phục Lão Tử viết lại những hiểu biết của mình trước khi đi vào sa mạc. Cho tới lúc ấy, Lão Tử mới chỉ nói ra các triết thuyết của ông mà thôi, và giống như trường hợp của Chúa Giêsu, Phật, và Khổng Tử (những cuốn văn tuyển của họ hầu như được hoàn thành bởi các đệ tử). Theo yêu cầu của người lính đó, Lão Tử đã viết để lại cuốn "Đạo Đức Kinh". Nhiều cuốn ghi chép và bức tranh về Lão Tử còn lại đến ngày nay, thường thể hiện ông là một người già hói đầu với một chòm râu trắng hay đen và rất dài; ông thường cưỡi trên lưng một con trâu. Một số vấn đề vẫn còn được tranh luận về cuộc đời Lão Tử gồm: * Cuộc tranh luận với Khổng Tử có thể do những người Đạo giáo tạo ra nhằm nâng cao vị thế triết học của họ so với Khổng giáo. * Tác giả đích thực của cuốn "Đạo Đức Kinh" có thể đã tạo ra những đặc tính hư cấu để nguồn gốc cuốn sách mang nhiều vẻ huyền bí hơn, và nhờ thế sẽ dễ dàng đưa nó vào cuộc sống hơn. * Những tranh cãi đã nổ ra về việc "Lão Tử" là một bút danh của Đam, Thái sử Đam (太史儋); hay một ông già từ Lai, một quận thuộc nước Tề (齊); hay một nhân vật lịch sử nào đó. * Cũng có người tin rằng "Đạo Đức Kinh" được viết như một cuốn sách hướng dẫn dành cho các vị vua về việc họ phải cai trị đất nước như thế nào theo một cách thức tự nhiên hơn: "Cai trị bằng cách không cai trị". Điều này có thể thấy trong nhiều đoạn trong "Đạo Đức Kinh", khi nói rằng: "Không tán dương người quyền quý thì người dân không tranh tụng" và "Không đề cao giá trị đồ quý thì người dân không tranh cướp" và "Dân chúng đói khổ là kết quả của thuế nặng. Vì thế, không có nạn đói". * Đạo giáo Tác phẩm của Lão Tử, cuốn Đạo Đức Kinh, là một trong những cuốn chuyên luận đáng chú ý nhất trong lịch sử triết học Trung Quốc. Nó là kiệt tác được cho là của ông, đụng chạm tới nhiều vấn đề của triết học từ tính chất duy linh của cá nhân và động lực giữa các cá nhân cho đến các kĩ thuật chính trị. Lão Tử đã phát triển khái niệm "Đạo", với nghĩa là "Con Đường", và mở rộng nghĩa của nó thành một trật tự vốn có hay tính chất của vũ trụ: "đạo là cách thức của thiên nhiên". Ông nhấn mạnh khái niệm vô vi, hay "hành động thông qua không hành động", "hành động thuận theo tự nhiên không có mục đích phi tự nhiên". Điều này không có nghĩa là người ta chỉ nên ngồi một chỗ và không làm gì cả, mà có nghĩa là ta phải tránh các mục đích rõ rệt, các ý chí mạnh, hay thế chủ động; ta chỉ có thể đạt tới hiệu quả thực sự bằng cách đi theo con đường của mọi vật, tự động tăng và tự động giảm. Những hành động được thực hành theo Đạo rất dễ dàng và có hiệu quả hơn mọi cố gắng để chống lại nó. Lão Tử tin rằng cần phải tránh bạo lực khi có thể, và rằng một chiến thắng quân sự nên là dịp để đau buồn thay vì ăn mừng chiến thắng. Giống với những lí lẽ phản đối do Plato đưa ra trong cuốn Cộng hòa về nhiều hình thái chính phủ, Lão Tử chỉ ra rằng các luật lệ để chuẩn hóa và cai trị chỉ dẫn tới một xã hội khó kiểm soát hơn. Tương tự như nhiều nhà tư tưởng Trung Quốc khác, cách giải thích tư tưởng của ông luôn sử dụng sự nghịch biện, loại suy, sử dụng các câu nói từ trước, lặp lại, đối xứng, vần và chuỗi sự kiện lặp lại. Những đoạn văn được cho là của ông rất giống thơ và khó hiểu. Chúng được coi là những điểm khởi đầu cho sự suy xét về vũ trụ học hay quan sát nội tâm. Nhiều lí thuyết mĩ học trong nghệ thuật Trung Quốc bắt nguồn từ những ý tưởng của ông và người kế tục nổi tiếng nhất của ông là Trang Tử. Một số người nghĩ rằng trường phái triết học Tây phương có tính chất tương tự nhất với Đạo giáo là Trường phái truyền thống, đặc biệt là các tác phẩm của Ananda Coomaraswamy và Rene Guenon. [sửa] Những ảnh hưởng Tác phẩm Đạo Đức Kinh của Lão Tử là một tác phẩm triết học kinh điển. Trang Tử, người kế tục nổi tiếng nhất của Lão Tử, đã viết một cuốn sách có ảnh hưởng lớn tới giới trí thức Trung Quốc với các tư tưởng về chủ nghĩa cá nhân, tự do, sự thảnh thơi, và nghệ thuật, cuốn sách này có thể chính là nền tảng của Mỹ học Trung Quốc tuy tác giả không nói gì về điều đó. * Tên gọi Cái tên "Lão Tử" là danh xưng kính trọng. Lão (老) có nghĩa "đáng tôn kính" hay "già". Tử (子) dịch theo nghĩa đen là "chú bé", nhưng nó cũng là một thuật ngữ chỉ một đẳng cấp quý tộc tương đương với Tử tước, cũng như là một thuật ngữ tỏ ý tôn kính được gắn với những cái tên của những bậc thầy đáng kính trọng. Vì thế, "Lão Tử" có thể được dịch tạm thành "bậc thầy cao tuổi". Tên riêng của Lão Tử có thể là Lý Nhĩ (李耳), tên tự của ông có thể là Bá Dương (伯陽), và tên thụy của ông là Đam, (聃) có nghĩa là "Bí ẩn". Lão Tử cũng được gọi là: * Lão Đam (老聃) * Lão Quân (老聃) o Lý Lão Quân (李老君) o Thái Thượng Lão Quân (太上老君) * Thái Thượng Đạo Tổ * Lão Tử Đạo Quân (老子道君) * Huyền Đô đại lão gia Dưới thời nhà Đường họ Lý, để tạo mối liên hệ với Lão Tử, coi ông là tổ tiên của Hoàng gia, truy phong làm hoàng đế. Đời Đường Cao Tông tôn là Thái Thượng Huyền Nguyên hoàng đế, đến đời Đường Huyền Tông lại gia phong là Đại Thánh tổ Cao thượng Đại đạo Kim khuyết Huyền nguyên Thiên hoàng Đại đế. * Danh ngôn * Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam vạn vật * Người tri túc, không bao giờ nhục(tri túc bất nhục) * Lưới trời lồng lộng, cao mà khó lọt'"Thiên võng khôi khôi, sơ nhi bất thất" * Thái cực sinh lưỡng nghi, lưỡng nghị tứ tượng, tứ tượng sinh bát quái, bát quái sinh vạn vật... * Tự biết mình là người sáng suốt. Thắng được người là có sức mạnh. Thắng được mình là kiên cường. * Đạo khả Đạo phi thường Đạo. Danh khả danh phi thường danh. * Liên kết ngoài Dự án liên quan Wikiquote có sưu tập danh ngôn về: Lão Tử Dự án liên quan Wikisource có các tác phẩm gốc nói đến hoặc của: Lão Tử Dự án liên quan Wikimedia Commons có thêm hình ảnh và tài liệu về: Lão Tử * A reconstructed portrait of Laozi, based on historical sources, in a contemporary style. * Lao Tzu Page that provides teachings on Laozi, his life and philosophical concepts. * A collection of resources on Laozi by Patrick Jennings: Critical Thinkers: Lao Tse & Daoism. * Stanford Encyclopedia of Philosophy entry * "The Philosophers: Lao-Tzu" - a poem that criticized Laozi by Po Chu-I, translated by Arthur Waley * Tác phẩm của Lao Zi tại Dự án Gutenberg Đạo Đức Kinh * 老子 Lǎozĭ 道德經 Dàodéjīng Chinese+English+German * Dao De Jing — Chinese text arrayed with English translations by Arthur Waley and D.C. Lau * Tao te Ching — an English translation by James Legge * Tao Te ching — an English translation by Tolbert McCarroll, photography by Jane English. * Dao De Jing — an English translation by Sonja Elen Kisa * Tham khảo
|
|
|
Post by NhiHa on Oct 8, 2010 6:35:37 GMT 9
Có lẽ cách đây một thế kỷ không khái niệm nào trong hệ thống triết học Phật giáo lại gây ra nhiều hiểu lầm và tranh luận như học thuyết “vô ngã”. Sự hiểu lầm và tranh luận này bắt nguồn từ các học giả phương Tây lần đầu tiếp xúc với triết học Phật giáo trong thế kỷ 19, nhưng với trình độ phát triển về Phật học hiện nay trên thế giới, hầu như không còn học giả nào có thể hiểu lầm khái niệm “vô ngã” hay đem nó ra làm đề tài tranh luận. Nhà nghiên cứu Hà Thúc Minh trong một bài viết gần đây đã đặt lại vấn đề học thuyết “vô ngã” và trên cơ sở phân tích khái niệm cốt yếu này ông tiến hành phê phán toàn diện giải thoát luận Phật giáo[1]. Học giả Hà Thúc Minh có những khẳng định hết sức mạnh mẽ như: “Phật giáo không chủ trương “cải tạo”, bởi vì “cải tạo” là “hướng tới”, là làm cho nó khác trước. Phật giáo chủ trương “trả lại”, chứ không phải “cải tạo” (tr. 17) “Hạn chế của Phật giáo chính là ở chỗ không thấy được bản chất xã hội nơi con người,” (tr. 17) “Thực ra, nói đi nói lại, cái Tâm (được xem là phần chủ yếu của con người) vẫn là cái không làm sao bỏ được. Như vậy nói chung phương Đông đề cao con người ở lãnh vực tinh thần chứ không phải ở thể xác. Cho nên đời sống vật chất trở thành cái không quan trọng so với đời sống tinh thần,” (tr. 19) “Phật giáo xem xét bản chất con người trên bình diện tâm lý-xã hội chứ không phải trên bình diện kinh tế-xã hội” (tr. 20). Tóm lại, trên bình diện giải thoát luận. Phật giáo, nhìn theo quan điểm của tác giả Hà Thúc Minh, có một hạn chế quan trọng chính là không thấy được “con người xã hội”, do đó không chủ trương “cải tạo” bản thân hay xã hội, vì trọng tâm giáo lý giải thoát của Phật giáo, theo tác giả Hà Thúc Minh, chỉ là “trả lại” nghĩa là tìm lại cái Tâm thanh tịnh, và do quá chú trọng đến Tâm (mà tác giả Hà Thúc Minh đồng hoá với đời sống tinh thần nói chung) nên dân tộc phương Đông đã lãng quên, không tập trung năng lực vào việc “cải tạo” thế giới vật chất và xã hội. Đây là một kết luận quan trọng có thể rút ra từ bài viết của tác giả Hà Thúc Minh: Phật giáo phải chịu trách nhiệm về sự chậm tiến, kém phát triển của phương Đông nói chung vì lãng quên, không nhấn mạnh “con người xã hội”. Lý do triết học của sự lãng quên đó, theo tác giả Hà Thúc Minh, chính là giáo lý vô ngã: khi phủ nhận bản ngã, Phật giáo đã trực tiếp phủ nhận luôn “con người xã hội”. Tác giả Hà Thúc Minh vạch ra các sơ hở triết học trong giáo lý vô ngã như sau: “Thuyết vô ngã quan niệm giải thoát tức là phủ định “cái hữu ngã”. Cái “hữu ngã” chỉ là “giả tướng”, tức là không có thật. Vậy cái “giả tướng” này làm sao có thể trở thành chủ thể để tự phủ định mình được?” (tr. 16) “Tuy nhiên, Phật giáo lại chủ trương thuyết luân hồi. Vậy nếu không có chủ thể nào cả thì lấy gì mà luân hồi, lấy ai diệt khổ, lấy ai hướng đến Niết bàn?” (tr. 15) “Hơn nữa “vô ngã” nếu hiểu theo khuynh hướng phủ định của phủ định thì nó lại trở thành “hữu ngã”. (tr. 20) Tác giả Hà Thúc Minh cũng vạch ra các quan điểm bộ phái Phật giáo mâu thuẫn nhau về giáo lý vô ngã: “Trung quán phái (Madhyamika) không cho là có, mà cũng không cho là không. Dù gia hành phái (Yogacara) hay còn gọi là “hữu tông”, “hữu ở đây chính là chỉ cái Tâm, chỉ có cái Tâm mới thực sự hiện hữu, còn mọi thứ trên đời đều do Tâm mà có, chứ thực sự chẳng có (Tam giới duy tâm). Thừa nhận cái Tâm cũng tức là thừa nhận “cái tôi” (bởi vì cái tôi chủ yếu thuộc về tinh thần)”. (tr. 16) Tác giả Hà Thúc Minh cho rằng thái độ sùng bái Tâm của Phật giáo là một sai lầm: “Đương nhiên tuyệt đối hoá “Bồ Đề chỉ có thể tìm thấy ở tâm” là sai lầm, nhưng thực ra chính ra đây cũng là thiếu sót mà ngay cả chủ nghĩa duy vật cũ cũng đã mắc phải.” (tr. 20). Hàm ý của câu viết khá rõ ràng: về phương diện triết học, Phật giáo thậm chí còn phải xếp hàng đứng sau lưng cả chủ nghĩa duy vật thô sơ trước Marx. Lý luận phê bình giáo lý Phật giáo của tác giả Hà Thúc Minh phần lớn dựa trên lý luận của Hoàng Tâm Xuyên, một học giả Trung Quốc, tác giả quyển Lịch sử triết học Ấn Độ (Bắc Kinh: 1989). Lý luận này được xây dựng trên những hiểu lầm nghiêm trọng về giáo lý vô ngã nói riêng và giáo lý Phật giáo nói chung. Điểm thứ nhất: giáo lý vô ngã không phủ nhận một bản ngã công ước thường nghiệm (a conventional empirical self). Giáo lý này cho rằng thực thể tâm lý nhất quán mà chúng ta gọi là “ngã” khi phân tích triệt để bao gồm năm thành tố (ngũ uẩn). Năm thành tố này là: 1- sắc (rùpa), tức là thế giới khách thể vật chất, đối tượng của tri giác; 2- thọ (vedanà), cảm giác gây ra khi ngũ quan tiếp xúc với ngoại giới; 3- tưởng (samjnà~), hành vi tri giác, tức hành vi sắp xếp các ấn tượng cảm giác thành ra sự tri nhận và hiểu biết; 4- hành (samskàra), những khuynh hướng hay dục vọng mạnh mẽ được kích động lên khi ngũ quan tiếp nhận kích thích từ ngoại giới; 5- thức (vijnàna), ý thức nói chung của chủ thể về chính mình như một chủ thể nhận thức. Chính thành tố sau cùng này cho thấy giáo lý Phật giáo không hề phủ nhận “bản ngã” nếu bản ngã được hiểu như ý thức của chủ thể về chính mình với tư cách là chủ thể các cảm xúc, tri giác, dục vọng, khuynh hướng, nhưng Phật giáo nhấn mạnh: ngoài các thành tố cấu tạo trên, không hề tồn tại một bản ngã siêu nghiệm (transcendental self), đứng trên ngũ uẩn và làm nền tảng cho ngũ uẩn. Nói tóm lại, cái chúng ta gọi là “ngã” (ý thức về bản thân như một chủ thể nhận thức thường nghiệm) chỉ là sự tổng hợp của ngũ uẩn. Hơn nữa, Phật giáo không hề phủ nhận thế giới quan khách quan, cho tất cả chỉ là sản phẩm của Tâm. Trong năm thành tố cấu tạo nên ý thức về bản ngã, yếu tố đầu tiên được liệt kê chính là sắc, tức thế giới vật chất khách quan làm nền tảng cho cảm xúc, tri giác, và hiểu biết. Không có thế giới khách quan, không thể có bản ngã. Bản ngã được cấu thành thông qua sự tương tác về thế giới khách quan. Quan điểm này của Thượng Toạ Bộ (Theravàđa) được hầu hết các tông phái Phật giáo khác chấp nhận là quan điểm chính thống. Ngay quan điểm “tam giới duy tâm” của phái Duy Thức (Yogàcàra) cũng thường bị hiểu sai thành một biến tướng của học thuyết duy tâm tuyệt đối (absolute idealism). Duy Thức (mà Trung Quốc thường dịch là Du GiàHành Tông) cho rằng sự nhận thức của chúng sinh về thực tại là sai lầm khi cho rằng thực tại bao gồm những phần tử đơn lập, không liên quan vớinhau, và có một bản chất thực hữu. Như Hạnh, trong một bài viết về triết học Duy Thức, khẳng định: “Tóm lại, sự dị biệt chính yếu giữa thực tại luận duyên khởi của Phật giáo và duy thực luật phác tố có thể được phát biểu như sau: đối với duy thực luận phác tố thì thực tại mà chúng ta đối diện gồm những thực thể hiện hữu sẵn. Đó là một thực tại mà thực tính của nó có thể được hiển lộ bằng một hệ thống ngôn ngữ tự túc (autonomous) phản ánh nó trong một mối liên hệ trực tiếp, giản đơn, trong sáng giữa ngôn ngữ và sự vật. Đó là một thực tại mà nguyên nhân tối hậu của nó có thể được thiết lập, qua một tiến trình thối lui và quy giảm, trên một nguyên lý được thực hoá (reified). Duyên khởi luận giải thích rằng cái thực tại mà chúng ta đốidiện không ngớtđược thiết lập, qua một tiến trình thối lui và quy giảm, trên một nguyên lý nhân quả. Asanga định nghĩa tàng thức như là nền tảng của tiến trình này. Tuy nhiên, ông thiết lập tàng thức như là nền tảng nhân quả của thực tại để giải minh tiến trình hiện thành của nó và để chứng tỏ rằng tàng thức không thể được thực hoá, nghĩa là xem như một thực thể tối hậu.”[2] Về ý nghĩa chữ “tâm” (citta) trong Phật giáo (đặc biệt từ quan điểm của Duy Thức) Như Hạnh viết: “Citta (tâm) do đó là một tiến trình năng động chứ không phải một thực thể. Tâm bao gồm cả tâm tạp nhiễm kiến lập nhị nguyên tính và tâm thanh tịnh chính là nhận thức đúng về cơ cấu của tâm tạp nhiễm. Do đó, tâm (trong phương diện tạp nhiễm của nó) chỉ nhận thức sai lầm – vì những huân tập của ngôn ngữ và những khái niệm công ước - về các tự tính được áp đặt lên “thực tại thuần tuý”. Do đó, phát biểu của Duy Thức rằng tất cả các hiện tượng chỉ là tâm (cittamatra) không thể được giải thích một cách giản dị là một phát biểu của thuyết duy tâm chủ quan với ý nghĩa là chỉ có tâm chủ thể hiện hữu thôi.”[3] Khi nhấn mạnh vai trò của tâm, các triết gia Phật giáo gắn liền thực tại luận với giáo lý giải thoát. “Tâm” không hề có nghĩa “chỉ có cái Tâm là thực sự hiện hữu, và mọi sự trên đời chỉ do Tâm mà có” như học giả Hà Thúc Minh và nhiều học giả khác đã hiểu lầm. “Tâm” không phải là một thực thể, có bản chất tự hữu, như học giả Như Hạnh đã vạch ra rất chính xác, và “tâm” chỉ một thái độ, một thể cách nhận thức thực tại. Nếu chúng ta nhận thức sai lầm, thì đó là tâm tạp nhiễm, tâm của chúng sinh, tâm của phàm phu ngoại đạo. Nếu chúng ta nhận thức chính xác về thực tại - thực tại mang tính duyên khởi, do duyên mà có, các “đơn vị thực tại” thật ra chỉ tồn tại một cách cộng sinh, trong thế liên lập – thì đó là tâm thanh tịnh, tâm của Phật, tâm của hành giả đã giác ngộ, vì giác ngộ không gì khác hơn là nhận thức một cách triệt để duyên khởi tính trong toàn bộ cơ cấu thực tại vốn phần lớn được cấu thành bằng ngôn ngữ, khái niệm công ước, và tập khí lâu đời ấp ủ trong tàng thức qua bao nhiêu đời kiếp. Chính vì thế tu tập Phật giáo là một tiến trình tự cải tạo liên tục không ngừng, vì không phải dễ dàng gì có thể phục hồi một nhận thức đúng đắn về cơ cấu và bản chất của thực tại. Bằng công phu thiền quán (Duy Thức, Thiền Tông), bằng công phu niệm Phật (Tịnh Độ Tông), bằng lý luận triết học (Trung Quán, Nhân Minh), người tu Phật đều có một định hướng duy nhất: giải thoát thân tâm ra khỏi mạng lưới “thực tại” giả lập, nhìn thẳng vào thế giới trùng trùng duyên khởi, thấu hiểu bản chất không tính của vạn hữu, và phát khởi Bồ Đề Tâm đối với tất cả chúng sinh còn đang vướng mắc trong vòng vây của ảo giác. Ảo giác lớn nhất của con người là cho rằng có tồn tại một thế giới thực hữu hoàn toàn biệt lập với nhận thức của chủ thể và thế giớiđó hằng hữu, tồn tại như một đốitượng của ham muốn chinh phục hoặc khao khát sở hữu. Triết học Phật giáo không phải là một chủ thuyết duy tâm chủ quan giống như toàn bộ hệ thống triết học duy niệm Đức thế kỷ 19, cũng không phải là một chủ nghĩa duy thực ngây thơ (naive realism). Trọng điểm chính trong thực tại luận Phật giáo xoay quanh lời khẳng định rằng thế giới khách quan (cảnh/ sắc) có mối quan hệ cộng sinh với thể cách nhận thức của chủ thể (tâm/ thức). Chính vì vậy về phương diện triết học Phật giáo cưu mang tinh thần xã hội ở mức độ cao nhất: sự cải tạo thế giới khách quan là một tiến trình gắn bó chặt chẽ với sự cải tạo bản thân, sự chuyển hoá nhận thức của chủ thể. Hai tiến trình này liên lập và bổ sung cho nhau không ngừng. Trở lại với giáo lý “vô ngã”, giờ đây chúng ta có thể kết luận bằng nhận xét của Thượng tọaThích Chơn Thiện: “Thế Tôn định nghĩa cái gọi là con người chỉ là tập hợp của ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức), năm uẩn ấy cũng chính là thế giới (chúng tôi nhấn mạnh – Dương Ngọc Dũng), theo lời dạy của Thế Tôn (Tương Ưng Bộ Kinh IV, phẩm Migajala và nhiều kinh khác).”[4] Học giả Hà Thúc Minh do đồng hoá “ngã” và “chủ thể” nên khi thấy Phật giáo phủ nhận “ngã” thì kết luận Phật giáo phủ nhận chủ thể và đặt câu hỏi: “Nếu không có chủ thể thì cái gì luân hồi?” Như đã trình bày, Phật Giáo không hề phủ nhận vi trò của chủ thể, trái lại là khác. Chủ thể nhận thức chính là Tâm trong thế liên lập, cộng sinh mật thiết với thế giới khách quan, chứ không phải là Ngã, nếu chúng ta hiểu Ngã là một thực thể tự túc, tự lập, giống như khái niệm “linh hồn” (soul) trong giáo lý Thiên Chúa giáo. Như vậy thực thể trải qua tiến trình luân hồi chính là chủ thể nhận thức, gọi tóm là “thức”, mà Phật giáo còn gọi là “thân trung ấm”. Hoà thượng Thánh Nghiêm viết: “Cái gọi là tinh thần thì Phật Giáo gọi là thức. Phật giáo Tiểu thừa chỉ nói sáu thức, và lấy thức thứ sáu làm chủ thể của sinh mạng. Phật giáo Đại thừa nói thêm hai thức nữa, tổng cộng có tám thức, và lấy thức thứ tám làm chủ thể của sinh mạng […]. Trên thực tế, chủ thể của tám thức chỉ có một, nhưng do phân tích công năng mà chia thành tám. Làm ác, làm thiện là bảy thức đầu, và đem các nhân thiện, ác đó ký gửi ở thức thứ tám. Thức thứ tám là kho tàng chấp chứa tất cả hạt giống của nghiệp, tất cả nghiệp nhân […]. Như vậy công năng của thức thứ tám là tàng trữ, nhưng không giống như ông thần tài giữ của, chỉ nhập mà không xuất kho, ở kho tàng thức thứ tám, tình hình xuất và nhập kho nối tiếp không ngừng, nhập kho là các hành vi ảnh hưởng đến tâm lý, và để lại dấu ấn trong thức thứ tám gọi là nghiệp nhân hay chủng tử. Còn xuất kho là tâm lý dẫn tới hành vi tạo nghiệp hay cảm thụ, gọi là nghiệp quả hay hiện hành. Chủng tử thành hiện hành, đó là xuất. Hiện hành thành chủng tử, đó là nhập. Trong một đời, tình hình là như vậy. Trong hai, ba đời hay vô số đời liên tiếp, tình hình cũng là như vậy.”[5] Quan điểm của Phật giáo về tính duyên sinh (causal connectedness) và duyên khởi (dependent co-arising) của ngã trong kinh điển Thượng Toạ Bộ thường được trình bày như một nỗ lực hướng về Trung Đạo (majjhima), né tránh hai cực đoan phủ nhận ngã hoàn toàn (đoạn diệt luận = ucchedavàda) hay xem ngã vĩnh viễn trường tồn (thường hữu luận = sassatavàda). Trong viễn cảnh Phật giáo, quan niệm cho rằng có một bản ngữ tự túc, trường tồn, tách rời và đứng cao hơn ngũ uẩn, là một quan niệm sai lầm, phát xuất từ vô minh (avijjà), tham ái (tanhà), chấp trước (upàdana), hình thái cao nhất của ngã mạn (asimàna). Trong kinh bộ Nikayas, khi Vacchagotta hỏi Phật ngã có tồn tại hay không, Đức Phật yên lặng. “Vậy thì”, Vacchagotta hỏi tiếp, “ngã không tồn tại?” Đức Phật vẫn yên lặng. Thái độ phủ nhận cả hai quan điểm “ngã không tồn tại” (quan điểm hư vô, đoạn diệt) và “ngã tồn tại vĩnh viễn” (thường hữu luận) của Đức Phật còn hàm ngụ sự nhấn mạnh vào mục tiêu quan trọng hàng đầu của giáo lý Phật giáo: giải thoát và chứng ngộ. Một trong những điều kiện cần thiết để đạt đến giải thoát tối hậu chính là tháo gỡ tâm thức ra khỏi mê cung của các lý thuyết, quan điểm, lập trường, về ngã. Vấn đề trọng tâm trong giải thoát luận Phật giáo không phải là chọn lựa một quan điểm về ngã và bám chặt vào đó: vấn đề chính là chuyển hoá một thể cách tri nhận thực tại cắm sâu trong mạnh lưới dày đặc của ngôn ngữ công ước thành một kinh nghiệm giải thoát tự tại, giải thoát khỏi vô minh, tham ái, chấp thủ, và toàn bộ sự quyến rũ ma quái của thế giới thực tại được kiến lập bằng ngôn từ và hí luận. Nguồn: Tập san Khoa học xã hội, số 19. www.hcmussh.edu.vn*Tiến sĩ Tôn giáo học, Khoa Đông Phương, Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn Tp. Hồ Chí Minh. [1]Xin xem: Hà Thúc Minh. 2001. “Thuyết vô ngã”. Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 2, tr. 14-20. Bản điện tử: www.vjol.info/index.php/rsr/article/view/1630/1500- (chú thích của triethoc.edu.vn). [2] Như Hạnh, Tàng thức (alayavijnama) từ thực tại luận đến giải thoát luận trong triết học Duy Thức. Tạp chí Triết số 3 (1996), xuất bản tại Hoa Kỳ, tr.45. [3] Như Hạnh, bài đã dẫn, chú thích 21, tr. 57. [4] Thích Chơn Thiện, Phật Học Khái Luận, Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Ban Tăng Ni ấn hành, 1993, tr. 75. [5]Thích Thánh Nghiêm, Phật Giáo Chính Tín, Phân Viện Nghiên Cứu Phật Học, Hà Nội, 1991, tr. 64-65.
|
|
|
Post by NhiHa on Oct 8, 2010 6:40:14 GMT 9
Những vấn đề triết học Phật giáo: Siêu hình học Triết học Đông phương
O.O.Rozenberg
Nguyễn Hùng Hậu, Ngô Văn Doanh dịch
Việc nghiên cứu triết học Phật giáo trên cơ sở những văn bản hệ thống được giữ lại trong các bản dịch Trung quốc đã chiếu luồng sáng mới vào những vấn đề thế giới quan Phật giáo được biết ở Âu châu, đồng thời đặt ra một loạt những vấn đề mới mà cho đến nay vẫn còn chưa được đưa ra trong các công trình về Phật giáo. Nhiều cái đã không có thể biết vì hoặc thiếu những tài liệu, hoặc tài liệu hiện có không được sử dụng.
Việc làm quen với Phật giáo theo nguồn tài liệu gốc chủ yếu dựa trên các bản kinh, luật bằng tiếng Pali; nhưng bản Abhid- harma bằng tiếng Pali vẫn còn chưa được chú ý. Bản dịch đầu tiên một trong những luận văn cổ nhất xuất hiện vào năm 1900 là công trình của bà S.Rhys-Davids. Dưới sự chủ biên của bà, bản dịch tác phẩm truyền thống của Miến Điện thế kỷ X đã ra đời. Dịch giả Shwe Zan Aung, người được giáo dục theo tinh thần triết học và khoa học tự nhiên Âu châu hiện đại, đã cố gắng trình bày bằng thuật ngữ Âu châu các học thuyết trong giáo lý Miến Điện, nhưng nhiều vấn đề cơ bản vẫn chưa được giải thích đầy đủ. Như vậy, văn học mang tính hệ thống của Phật giáo Sirilanca cổ đại vẫn còn chưa được nghiên cứu, mặc dù những tài liệu này có số lượng không phải là ít.
Văn bản của hệ thống được gọi là Phật giáo "Bắc phương" hay Phật giáo "Sanskrit" còn được biết đến ít hơn. Thường là những tác phẩm về Phật giáo ở vùng này đều bắt nguồn từ các công trình của tác giả người Bàlamôn tên là Madava. Madava là nhà văn của giai đoạn muộn sau này (thế kỷ XIV) và không thể xem ông ta là người có uy tín trong những vấn đề về Phật giáo. Quả thực, điều kiện nghiên cứu Phật giáo Bắc phương gặp không ít khó khăn vì tài liệu Sanskrit bị thất lạc nhiều và Phật giáo Sanskrit chỉ có thể được tái hiện bằng các nguồn tài liệu Trung quốc và Tây tạng.
Phật giáo ở Viễn đông được nghiên cứu ít hơn cả. Những lược khảo của Nhật Bản, kiểu như các công trình của giáo sư Nandzio và Phudzisima về triết học hầu như không đưa ra một khái niệm nào; còn những tác phẩm như lược khảo của Suzuki và bản dịch luận văn của Mã Minh (Asvagosa) của ông theo đuổi nhiệm vụ biện hộ và chứng minh cho tính hơn hẳn của Đại thừa. Mặt khác, những tác phẩm này muốn cung cấp những tài liệu theo hướng Phật giáo Ấn Độ, chứ hoàn toàn không theo hướng Phật giáo Trung-Nhật. Ở Âu châu, Phật giáo hệ thống Trung- Nhật, cho đến ngày nay, không được nghiên cứu đầy đủ.
Với tình hình như vậy về ngữ văn Phật giáo thì không thể không ngạc nhiên, nếu như đâu đó, nổi lên những vấn đề về lịch sử của Phật giáo phương Đông, hoặc tỏ ra băn khoăn về việc bằng cách nào mà Phật giáo ở phương Đông lại có thể bi thành một cái gì đó hoàn toàn đối lập với tư tưởng Phật giáo cổ đại. Có ý kiến cho rằng Phật giáo muộn là Phật giáo "xuyên tạc", "đồi bại", hay sùng bái ngẫu tượng và cho rằng, trong các tông phải thờ Bồ tát Quán Thế Âm hay Phật Adiđà, là chịu ảnh hưởng của Thiên chúa giáo còn trong khi đó, Phật giáo "chân chính” nguyên thuỷ thì không có những yếu tố siêu hình tôn giáo. Việc nhấn mạnh những tương phản dễ dàng dẫn đến những kết luận như vậy. Vì những giai đoạn phát triển giao thời còn chưa rõ, nên sự chuyển biến từ Phật giáo Sirilanca cổ đại sang Phật giáo trung cổ Nhật Bản còn là những phỏng đoán.
Phật giáo Ấn Độ trong mười thế kỷ đầu công nói chung, hiện nay vần còn chưa rõ, còn những gì mà nó chinh phục được Á Đông lại thuộc giai đoạn này, chứ không phải giai đoạn trước và cũng không thuộc giai đoạn Sirilanca sau này. Phật giáo giai đoạn này đã phải ứng phố với những học thuyết Bàlamôn ở Ấn Độ, Khổng giáo và Đạo giáo ở Trung Quốc, với Thần đạo ở Nhật Bản.
Hình thức Phật giáo đã và đang tồn tại ở phương Đông không bao giờ liên hệ với Phật giáo Sirilanca. Bởi vậy, để hiểu lịch sử tôn giáo ở phương Đông, Phật giáo Sirilanca không thể có tác động trực tiếp, hơn nữa, hai giai đoạn phật giáo này đã tách rời nhau trong suốt 2000 năm, cho nên sự so sánh ở đây, nói chung, là cực kỳ nguy hiểm. Cuối cùng bản thân vấn đề về sự khác nhau, về xuyên tạc của Phật giáo, v.v…cần phải nhường chỗ cho các vấn đề khác thiết thực hơn, như vấn đề về mối liên hệ liên kết Phật giáo của tất cả các khuynh hướng và tất cả các giai đoạn, về cái cho phép các nhà đại diện của tất cả các tông phái Ấn Độ và phương Đông tự gọi mình là những người Phật tử.
Khi xem xét một loạt các tác phẩm nguyên gốc có trong các bản dịch Trung Quốc, từ bản luận văn của Mahavibasa (thế kỷ VII), từ các bản luận và chú giải độc lập của người Trung Quốc, đến những tác giả thuộc các khuynh hướng và tông phái khác nhau của Nhật Bản trung cổ, - ở đâu, chúng ta cũng nhận thấy một vài điểm chung của những vấn đề và cách giải quyết làm cho tất cả những vấn đề mà thoạt nhìn là những hệ thống triết học và tôn giáo khác nhau xích lại gần nhau. Đối lập ý kiến cho rằng những tông phái khác nhau gần như trở thành nhà tôn giáo khác nhau, là ý kiến cho những điều đó chỉ là khuynh hướng khác như của cùng một hệ thống thế giới quan triết học tôn giáo khác biệt một cách căn bản với những hệ thống khác ở Ấn Độ và phương Đông.
Ở đây, có thể xuất hiện những vấn đề mà đến nay vẫn chưa được giải quyết. Nếu Phật giáo, về bản chất khác với Bàlamôn thì cái mới mà nó đưa vào trong triết học kinh viện Ấn Độ rồi từ triết học Ấn Độ đó sinh ra sẽ hiểu thế nào?
Bản thân sự việc Phật giáo thoát thai từ triết học Ấn Độ là không còn có gì để nghi ngờ. Nếu Phật giáo là tôn giáo thì giải thích như thế nào việc nó phủ nhận Thượng Đế và linh hồn, và không quan tâm đến những vấn đề siêu hình học, những vấn đề tồn tại chân thực, mà chỉ dừng lại trong phạm vi đạo đức học của thế kỷ này. Nếu Phật giáo của tất cả các khuynh hướng được cố kết lại bởi những tư tưởng chung cơ bản, thì thật là lạ lùng theo văn học Phật giáo vì sao những người Phật tử lại có người là nhà thực tại, nhà duy tâm, nhà duy vật, nhà hư vô, v.v... mà những quan điểm triết học của họ không thể kết hợp lại với nhau được. Vậy bản chất của Phật giáo là ở chỗ nào, nó là tôn giáo hay triết học mang tính chất đạo đức, hay là một cái gì khác? Tư tưởng trung tâm của Phật giáo là gì?
Cùng với những vấn đề trên là những vấn đề khác chi tiết hơn: Giải thích như thế nào về thuyết luân hồi - một luận thuyết ít gắn với những quan điểm còn lại của Phật giáo; Hiểu như thế nào ý nghĩa của công thức “thập nhị nhân duyên"; hiểu như thế nào về học thuyết giải thoát, tư tưởng Niết bàn nếu không có linh hồn?
Có thể tìm thấy những dự đoán trong các tài liệu về những vấn đề triết học Phật giáo, nhưng cho đến nay, vẫn chưa có những câu trả lời trực tiếp dựa trên cơ sở văn bản luận giáo lý Phật giáo. Tuy nhiên những vấn đề này là quan trọng không chỉ đối với người quan tâm đến triết học Ấn Độ, mà cả đối với tất cả những nhà nghiên cứu lịch sử tôn giáo.
Không thể trả lời tách bạch mỗi vấn đề nêu trên. Vì tất cả những vần đề này đều xuất phát từ một loạt những định kiến, nên mỗi câu trả lời riêng biệt, mỗi cố gắng loại bỏ sai lầm của vấn đề này hay vấn đề khác chỉ dẫn đến sự phức tạp còn lớn hơn.
Câu trả lời duy nhất là quy về trình bày hệ thống những vấn đề cơ bản mà các văn học triết học Phật giáo đã xoay quanh. Cần phải chỉ ra sự khác biệt trong những lí giải các vấn đề này khác ở các đại diện của những khuynh hướng khác nhau, những biến dạng của những vấn đề khi Phật giáo đi vào đông đảo quần chúng. Nếu có hiểu biết rõ ràng về Phật giáo, thì nhiều vấn đề và thắc mắc tự biến mất. Nếu kể đến bình diện trình bày hệ thống, thì việc duy trì sơ đồ của những tác giả Phật giáo là phong phú nhất; chứ không phải là hệ thống triết học Phật giáo được diễn giải trong các hệ thống Âu châu nào đó. Để trình bày cần phải dùng ngôn ngữ giản đơn hơn, tránh những thuật ngữ chuyên sâu. Việc đưa vào trong hồ sơ Phật giáo tư tưởng triết học Âu châu là cực kỳ nguy hiểm, vì sẽ dễ dẫn đến quan niệm lệch lạc về Phật giáo. Mỗi thuật ngữ chuyên sâu đều có quan hệ nhất định với một loạt các thuật ngữ khác. Nhưng hai thuật ngữ, một Âu châu, một Phật giáo, thậm chí tuy chúng rất tương ứng với nhau, cũng có thể hoàn toàn khác nhau, vì vậy việc dịch các thuật ngữ Phật giáo cũng như các thuật ngữ triết học của những hệ thống ngoại lai là khó khăn biết nhường nào. Khó khăn không phải nằm trong những đặc điểm của ngôn ngữ mà trong sự phong phú của hàng loạt những liên tưởng gắn liền với khái niệm này trong mỗi trường hợp. Ví dụ, "Artha" hay "Visaya" tương ứng với thuật ngữ "khách thể" nhưng với tư tưởng "ob-jectum" chúng không có gì là chung. Khi dịch nguyên văn theo nghĩa từ nguyên học lại đề ra một nguy cơ mới: Thuật ngữ được dịch chỉ có thể diễn đạt được một nghĩa trong những nghĩa của thuật ngữ gốc; Vì vậy có thể có sự hiểu lầm hoặc không đúng văn bản. Việc dùng các thuật ngữ "luật" thay cho "dharma" "dạng và hình" thay cho "Namarupa", v.v... là những ví dụ điển hình. Trong khi đó lại rất ít gặp trong tài liệu Trung quốc cũng như trong tài liệu Tây tạng được dịch từ Sanskrit những điều vô lý như vậy.
Vấn đề về phương pháp dịch các thuật ngữ Phật giáo vẫn còn xa mới giải quyết được. Bởi vậy phải có sự xem xét kỹ càng những phương pháp dịch thuật ngữ. Điều trở ngại vừa nêu trên rất có ý nghĩa vì nó luôn nhắc ta: tính chung của hầu như tất cả những tư tưởng là hiển nhiên, nhưng mỗi tư tưởng được phản ánh theo một cách. Giải quyết các vấn đề của các Phật tử, cũng như của hệ thống Âu châu gần như nhau, nhưng phương pháp lại khác nhau. Giá trị triết học của Phật giáo cũng như của triết học Ấn Độ nói chung chỉnh là ở chỗ, những vấn đề mà chúng ta đã biết được phân tích theo một cách khác. Bởi vậy duy trì việc trình bày theo sơ đồ Phật giáo nguyên bản, chứ không phải trình bày tư tưởng Ấn Độ theo hệ thống Âu châu là cực kỳ quan trọng. Tuy các hệ thống Ấn độ và Âu châu có những tương đồng, nhưng khó có thể quy các hệ thống Phật giáo vào một hệ thống nào của Âu châu.
Các sơ đồ của Thế Thân (Vasubandhu) được trình bày trong Abhidharmakosa và Vjinanamatrasastra là những sơ đồ nổi tiếng nhất trong tất cả sơ đồ giáo lý. Cả hai sơ đồ này đặc biệt là sơ đồ thứ nhất, cho đến nay, vẫn là sơ đồ kinh điển. Trong những sơ đồ này cũng như trong tất cả những sơ đồ khác của Thế Thân, những học thuyết siêu hình - đối tượng chính của những cuộc tranh luận tư biện - chiếm một vị trí cực kỳ quan trọng.
Vấn đề về mốiquan hệ của Phật giáo đối với siêu hình học, tức đối với vấn đề tồn tại chân thực hay tuyệt đối là một trong những vấn đề rất quan trọng.
Trong các tài liệu Âu châu rất phổ biến ý kiến cho rằng Phật giáo cổ đại, đặc biệt là người sáng lập, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã không quan tâm và nghiên cứu những vấn đề bản thể luận. Tất cả những sơ thảo của Âu châu về phật giáo đều nhấn mạnh điều này. Dẫn chứng của họ là việc Đức Phật từ chối trả lời 14 câu hỏi liên quan tới bản thể luận.
Những học thuyết khác rõ ràng mang tính siêu hình có trong những lời thuyết pháp của Đức Phật, chẳng hạn như thuyết luân hồi, thuyết "thập nhị nhân duyên" thì bị khước từ như một cái gì đó "không phù hợp với học thuyết cơ bản" của Phật giáo. Bằng cách nhấn mạnh và đề cao tầm quan trọng phần đạo đức của phật giáo đã thực sự gây ra một ấn tượng là thoạt đầu, trong phật giáo, không có siêu hình.
Tuy nhiên, ở đây, còn một vấn đề khó hiểu là: Bằng cách nào phật giáo có thể thoát ra khỏi nền triết học Ấn Độ trước đó mà lại không có quan hệ gì đối với những vấn đề siêu hình, một trong những vấn đề hàng đầu của Bà la môn giáo.
Linh hồn, "cái tôi", "atman" có tồn tại không? Câu trả lời của phật giáo là: không có linh hồn, theo nghĩa của người thường và của các nhà triết học Sankhya hay vaisesika. Điều quan trọng cần nhận thấy là, các phật tử khi luận chiến, không nhắc đến triết học Vedanta. Câu trả lời như vậy chỉ có thể có với một quan điểm có căn cứ rõ ràng về một vấn đề liên quan hiển nhiên đến lĩnh vực siêu hình.
Cuối cùng, tất cả đạo đức học phật giáo được xây dựng trên tư tưởng "giải thoát", tức đạt đến niết bàn và thuyết luân hồi, trừng phạt. Ở đây, có nói đến cuộc sống đã được trù định trước khi sinh, cũng như sau khi chết. Đó lại là những câu trả lời cho những vấn đề siêu hình. Tất cả những thuyết này không chỉ thấy trong phật giáo đại chúng, mà cả trong các bản luận và trong chính những lời dạy của Đức Phật. Bởi vậy, đề cập đến chúng, như một cái gì đó "không phù hợp" với học thuyết căn bản của Đức Phật là không có cơ sở. Thậm chí cả trong trường hợp, có cho là bản thân Đức phật không nghiên cứu siêu hình học thi vẫn còn lại một sự kiện là: Học thuyết siêu hình học của Đại thừa bắt đầu từ Mã Minh (Asvghosa) và Long Thọ (Nagarjuna) liên quan đến thời cổ đại, rồi toàn bộ phật giáo sau này của Ấn Độ, Trung Quốc và Nhật Bản đã đưa chính những vấn đề tồn tại tuyệt đối lên bình diện đầu tiên. Như vậy, phật giáo, trên toàn bộ chiều dài lịch sử của mình, đã xâm nhập bằng siêu hình học, như mọi tôn giáo khác.
Phật giáo dân gian, đặc biệt ở phương Đông, ngay từ đầu, đã là tôn giáo của cầu nguyện và niềm tin hoặc vào tha lực cứu vớt của các Đức Phật và các Bồ Tát, hoặc vào Đức Phật Adiđà, vào Quán Thế âm Bổ Tát (Avalokitesvsra), V.V. .. hay vào sự hồi sinh trên thiên đàng, trong "tịnh thổ". Ở Nhật Bản cổ đại, người ta coi các nhà sư, các nhà phật tử uyên bác như các saman (phù thủy). Trong các sử truyện và biên niên sử của Nhật bản cổ đại, nói nhiều đến việc ở trong cung đình người ta đọc các bài giảng về triết học của Long Thọ với mục đích cầu mưa khi trời đại hạn. Những yếu tố saman giáo (phù thủy) vẫn còn trong phật giáo Nhật Bản cho đến ngày nay. Trong quan hệ này, phật giáo không khác chút nào với những hệ thống tôn giáo khác trong việc thỏa hiệp và tiếp nhận những yếu tố trong mê tín dị đoan dân gian. Những cái gọi là bằng chứng về việc Đức Phật không nghiên cứu những vấn đề siêu hình, vị tất có thể xem là đúng trong thực tế.
|
|
|
Post by NhiHa on Oct 8, 2010 6:41:19 GMT 9
Từ chối trả lời 14 câu hỏi hoàn toàn không chứng minh được sự thờ ơ lãnh đạm của Đức Phật đối với vấn đề về tồn tại thực tại mà ngược lại đã nhấn mạnh rằng Đức Phật đã suy nghĩ nhiều về vấn đề này, đã xem xét nó. Những vấn đề nêu trên được, đề cập tỉ mỉ trong tập 19 của Abhi- dharmakosa (Kiến giải của Huyền Trang) phân loại những câu trả lời trong những cuộc tranh luận có tính chất biện chứng. Đầu tiên Thế Thân đưa ra những ví dụ mà hiện nay còn được tranh luận trong các giáo trình phật giáo về phép biện chứng. Những câu trả lời đó có 4 loại: khẳng định; trả lời có điều kiện; đặt câu hỏi sơ bộ trước khi trả lời nhằm mục đích làm rõ hơn về cái mà câu hỏi đặt ra; và từ chối, trả lời hay im lặng. Ở đây từ chối không trả lời được xem là trả lời. 1. Toàn thể chúng sinh có chết hay không? - Trả lời khẳng định: có, chết. 2 . Tất cả những người chết liệu có được hồi sinh hay không? - Trả lời có điều kiện: Có và không: những người chưa hết dục vọng sẽ sinh, - những người còn lại sẽ không sinh. 3. Con người mạnh hay yếu? - Câu hỏi sơ bộ : Trong quan hệ với cái gì? So với chứng sinh bậc thấp nó mạnh, so với thần thánh, nó yếu. 4. Skanda (nhóm các yếu tố tạo nên cá nhân) và chúng sinh, tức là "cái tôi" có là một hay không? - Trả lời trệch đi: Cái được gọi là "chúng sinh" trong thực tế hoàn toàn không có, bởi vậy về nó không nên nói là nó đồng nhất với một cái gì đó. Câu "sự đồng nhất hay không đồng nhất của chúng sinh" với một cái gì đó là rất mơ hồ, hệt như câu: "con trai của một người đàn bà không sinh nở" hay "màu trắng của bông hoa đen". Sau đấy Thế Thân lại giải thích tỉ mỉ các biến dạng của những câu trả lời đó bằng những thí dụ khó hơn được lấy ra từ triết học, và từ kinh A-hàm (Agamasatra), ở đấy, chính Đức Phật giải thích bốn biến dạng của những câu trả lời. Những câu hỏi, như Đức Phật nói, là không thể trả lời được gồm: 1- 4) Thế giới là thường tồn hay không thường tồn ? Hay vừa thường tồn vừa không thường tồn ? Hay vừa không phải là thường tồn vừa không phải là không thường tồn? 5-8) Thế giới có phải là hữu hạn (trong thời gian) hay không ? Hay vừa hữu hạn vừa không hữu hạn? Hay vừa không hữu hạn vừa không không hữu hạn? 9-12) Đức phật sau khi chết có tồn tại hay không? Hay vừa tồn tại vừa không tồn tại? Hay vừa không tồn tại vừa không không tồn tại? 13-14) Cuộc sống và thân thể (cá nhân) có phải là một không? Hay không phải? Nhà chú giải Phuguan cho rằng, không nên trả lời những vấn đề này, bởi vì "thế giới", "Đức Phật" và "cuộc sống" như người hỏi hiểu, không là gì khác hơn là cái tôi được biểu thị một cách gián tiếp, tức là, người hỏi hiểu "thế giới" là thế giới bên ngoài, như một cái gì đó độc lập với "cái tôi" kinh nghiệm, mà anh ta không nghi ngờ gì về tính thực tại độc lập tuyệt đối của nó. Người hỏi ngụ ý hiểu Phật là "cái tôi" của người thầy Thích Ca Mâu Ni, tức là linh hồn của Ngài, như một cái gì đó tách khỏi thế giới được Ngài xúc cảm. Cũng như vậy, người hỏi hiểu "cuộc sống" như một cái gì đó tách rời, có thể đổng nhất với cá nhân kinh nghiệm. Đức Phật đã luôn dạy rằng không có "cái tôi" độc lập như vậy không có thế giới tách rời "cái tôi", không có "những vật thể" độc lập không có "cuộc sống" tách rời, - tất cả những cái đó là - những tương tác bền chặt và chỉ bị tách khỏi nhau trong tưởng tượng. Người hỏi yêu cầu Đức Phật mô tả thuộc tính cái mà Ngài phủ định sự tồn tại của nó, tức yêu cầu Ngài có một nhận xét khẳng định về cái đó. Đức Phật im lặng. Nói theo ngôn ngữ lôgíc Phật giáo của Digunga, lập luận "thế giới hữu hạn" không được Đức Phật đặt ra với tư cách là "luận đề", bởi vì Đức Phật "không thừa nhận" luận đề 'thế giới". Trong trích yếu lôgíc của Dignarama học trò của ông là Sankarasvamin soạn, có khái niệm "luận đề" như sau: Luận đề là cái mang chất lượng (S) được thừa nhận, và chất lượng được thừa nhận (P), trong trường hợp khi chúng quy định lẫn nhau, tức được đặt trong mối liên hệ lẫn nhau trong cùng một lập luận. Luận đề là "sai lầm" tức vô ích đối với lập luận khi một phần nào đó của một trong những mặt được tranh luận không được thừa nhận. Trong trường hợp nay, chúng ta mắc sai lầm do không thừa nhận luận đề chủ, ví dụ như việc người theo học thuyết Sankhya mà lại nói với người Phật tử rằng, "cái tôi" - đó là tính tích cực của ý thức. Kuidzi trong "Đại chú giải" đã giải thích quy tắc này như sau: Vị từ "centana" (tính tích cực của ý thức không được cả hai phía thừa nhận, bởi vì trong những yếu tố mà Đức Phật dạy, có nhắc tới yếu tố này. Chủ từ "tôi" không được thừa nhận bởi đa số những người Phật tử, bởi là không tồn tại cái mà không được thiết lập trực tiếp bằng các phương thức nhận thức đúng đắn, tức hoặc bằng cách quan sát trực tiếp nội trạng và ngoại thể, hoặc bằng cách suy luận tư biện . Điều đó có nghĩa: "Cái tôi" mà chủ nghĩa thực tại ngây thơ không nghi ngờ sự tồn tại của nó, là không thể nhận biết bằng kinh nghiệm. Bởi vậy không cần thiết đưa vào trong những yếu tố tiên nghiệm thuần túy cái thực tại đặc biệt, linh hồn hay "cái tôi" để lý giải một hiện tượng hư ảo như vậy. Cái được gọi là "cái tôi" kinh nghiệm hoàn toàn được lý giải bằng những yếu tố và những quy luật khác nhau trong những liên tưởng của chúng. Do đó những vấn đề bị trệch đi hoàn toàn không do chúng là siêu hình, mà vì không thể trả lời chúng về mặt lôgíc. Đức Phật đứng trên quan điểm đó. Có cần ngạc nhiên hay không khi Đức Phật đã không giải thích cho những ai tò mò hỏi Ngài bằng quan điểm phê phán hay bằng quan hệ của mình đới với vấn đề về tồn tại? Người không chuyên tâm vào những học thuyết triết học sẽ không hiểu Ngài ngay được. Những lời của Đức Phật về "sự không quan trọng" của những vấn đề này gợi nhớ tới những lời của Kant: "hoàn toàn không cần để mọi người nghiên cứu siêu hình học". Trong mọi trường hợp, những học trò và những người kế tục Đức Phật rất nhiều lần đã hỏi, đã viết về những vấn đề này và đã kiên định trích những lời của Thầy. Ta sẽ tự hỏi, vậy phải giải thích như thế nào điều mà các tác giả Âu châu cứ một mực phủ nhận tính siêu hình của Phật giáo nguyên thủy. Phần nào, hiện tượng đó có thể được lý giải theo hai khuynh hướng. Một mặt, các tác giả những nhà truyền giáo của đạo thiên chúa, một cách vô ý, đối khi cố ý đã nhấn mạnh tính phản siêu hình của Phật giáo để chứng minh tính vô căn cứ và không hoàn thiện theo nghĩa hệ thống tôn giáo của đạo Phật. Mặt khác, hình như việc không có siêu hình học trong Phật giáo đã được chỉ ra như một ưu thế, vì Phật giáo được đặt ra như một hệ thống có khả năng thay thế tôn giáo nhưng không đối lập với thế giới quan khoa học hiện đại. Không nên quên rằng, khởi đầu của việc nghiên cứu Phật giáo trùng với thời kỳ triết học siêu hình suy thoái và các hệ thống thế giới quan duy vật thì hưng thịnh ở Âu châu. Cái gọi là sự trùng hợp của học thuyết Phật giáo với kết quả của khoa học hiện đại được nhấn mạnh đặc biệt trong các tác phẩm thần bí gần với Phật giáo. Sự khẳng định của những nhà Sanskrit học như Oldenberg, Rhys-Devids, Pisel, v.v ... có lẽ đã vô tình dựa trên khuynh hướng bảo vệ Phật giáo khỏi những phê phán về mặt siêu hình, tức là muốn đặt Phật giáo như là một hệ thống đáng được sự chú ý của những người phủ nhận triết học tư biện. Nguyên nhân chính của việc hiểu không đúng triết học Phật giáo chính là do các văn bản mang tính hệ thống trong suốt một thời gian dài không được nghiên cứu. Một khi đã biết tới các tác phẩm kinh viện của Phật giáo cổ đại thì điều khẳng định Phật giáo cổ đại phủ nhận những vấn đề siêu hình là hoàn toàn không có cơ sở. Nguồn: O.O.Rozenberg. 1990. Phật giáo - Những vấn đề triết học. Nguyễn Hùng Hậu và Ngô Văn Doanh dịch. Hà Nội: Trung tâm tư liệu Phật 1990. Bản điện tử: www.quangduc.com
|
|
|
Post by NhiHa on Oct 8, 2010 6:43:06 GMT 9
Có những quan niệm về con người cá nhân ở phương Đông không? Triết học Đông phương
Nguyễn Kiến Giang I. Xin bắt đầu bài này bằng một kỷ niệm nhỏ nhưng thật sâu lắng đối với tôi. Hồi đó, cách đây chừng hai mươi lăm năm, sống trong cảnh cô đơn ở một góc núi hiu quạnh, đọc lại tập Thơ chữ Hán của Nguyễn Trãi, lòng xúc động lạ thường. Dường như có một sức mạnh cảm thông vào đó nhấc mình lên thật cao, nhìn thấy sâu hơn, rộng hơn cả một “vùng cô đơn” của con người, và lòng cảm thấy đỡ cô đơn hơn... Nhắc lại kỷ niệm nhỏ ấy, tôi muốn nói rằng trong những khoảnh khắc như thế, cái Tôi của một tác giả lớn sống cách đây năm trăm năm (thời thường được gọi là Trung đại) có thể bằng cách nào đó “nhập” với cái Tôi của người đọc tưởng như có thể hòa chung. Tôi bỗng hiểu ra một điều: cái Tôi hóa ra không phải là một sản phẩm hiện đại, nó là biểu hiện của ý thức về con người cá nhân và với tư cách đó, có lẽ nó đã xuất hiện từ lâu lắm rồi. Về sau này, khi đọc những công trình tâm lý học, đặc biệt là phân tâm học, tôi lại càng thấy như thế. Ðối với C. G. Jung chẳng hạn, ý thức về con người cá nhân - cái Tôi - xuất hiện rất sớm, khi con người thoát ra khỏi “vô thức tập thể” của một cộng đồng bầy đàn, và cuộc vật lộn của ý thức cá nhân để thoát ra khỏi “vô thức tập thể” ấy vẫn còn kéo dài cho đến tận bây giờ. Như vậy không có vấn đề “có cái Tôi” hay “không có cái Tôi” trong lịch sử triết học và văn học của các nước phương Tây cũng như của các nước phương Ðông. Cái Tôi - ý thức về con người cá nhân của từng cá nhân - bao giờ cũng tồn tại. Xin nói trước đi một chút: ngay cả những phái triết học hay tôn giáo chủ trương “vô ngã” hay “diệt ngã”, mà Phật giáo là một ví dụ, trước khi làm cho các tu sĩ và tín đồ đạt tới chỗ đó, cũng từng khẳng định và phân tích cái “ngã” một cách thật chi li, đến mắc ngày nay một số nhà tâm lý học phải đi tìm trong văn học Phật giáo những lý giải và phân tích về cái Tôi, cái Siêu Tôi để bồi bổ cho những nhận thức của tâm lý học hiện đại trong lĩnh vực này.[1] Dù rằng vấn đề đó đã được giải quyết, nhưng cần phải nhắc lại, vì cho đến nay, khi thảo luận về các vấn đề văn hóa, có người vẫn phân biệt “con người cá nhân” thời nay và “con người cộng đồng” thời xưa, hoặc phân biệt “con người cá nhân” ở phương Tây và “con người cộng đồng” ở phương Ðông hiện nay. Về một mặt nào đó, sự phân biệt ấy không sai lắm (nếu xét về mục tiêu tồn tại và hoạt động sống của con người). Nhưng sự phân biệt ấy có cái sai căn bản là phủ nhận sự tồn tại của “con người cá nhân” trong suốt chiều dài lịch sử ở bất cứ phương trời nào. II. Xin đi sát hơn một chút vào vấn đề đang bàn: khái niệm “con người cá nhân” ở phương Ðông. Trước hết, ngay cả khái niệm “phương Ðông”, theo tôi, vẫn là một khái niệm chưa thật chuẩn xác về thời gian và không gian. Phương Ðông là gì, ở đâu? Có lẽ để tiện bàn hơn, ta có thể nói tới một vùng không gian chịu ảnh hưởng của mấy nền triết học lớn thời cổ ở châu á: Nho, Lão và Phật. Khoanh lại như vậy rồi, vẫn chưa nói hết tính phức hợp của chính những triết học lớn ấy. Những quan hệ tương tác, giao thoa, hỗn hợp của chúng, những tiến triển theo thời gian và không gian của chúng - quả thật là những điều không dễ gì phân tích và nhất là khái quát. Không, cái gọi là “văn hóa phương Ðông” hay “văn minh phương Ðông”, hay nói hẹp hơn, khái niệm con người ở phương Ðông, là những tập hợp vô cùng lớn và rất không thuần nhất. Trong lịch sử tư tưởng ở vùng này, đã diễn ra biết bao cuộc tranh luận giữa các triết học ấy và ngay trong bản thân mỗi dòng triết học. Tôi thật vô cùng khiếp sợ khi đứng trước những đống sách báo có liên quan tới vấn đề này, mà những gì tôi thấy được (chưa nói đến đọc được) cũng vô cùng nhỏ bé so với nững gì đã có, đang có. Nhiều lắm mỗi chúng ta cũng chỉ có thể nắm bắt một vài mảng, một vài mảnh nào đó mà thôi. Có lẽ đó là điều mà mỗi người nghiên cứu phương Ðông đều cảm nhận rất rõ, và hẳn đều phải tự nhủ mình tránh tình trạng “thấy rừng không thấy cây” hoặc chỉ “nhìn thấy một vài cây mà không thấy rừng”. Chỉ lấy một ví dụ: ta thường nói tới “Văn hóa Trung Quốc” và ảnh hưởng của nó đối với các nước chung quanh cũng như đối với nước ta. Trong suy nghĩ của không ít người - trong đó có tôi -, một thời gian dài, khái niệm đó gần như đồng nhất với Nho giáo (hiện nay cũng có nguy cơ đó, khi một số người đề cao Nho giáo như nền tảng tinh thần của quá trình hiện đại hóa ở các nước Ðông Á). Trên thực tế, văn hóa Trung Quốc là một khái niệm rộng lớn hơn nhiều, mà Nho giáo chỉ là một bộ phận (tất nhiên là một bộ phận chủ đạo). Mới đây, trên tạp chí Vostok (Nga), số 3 năm 1992, nhà nghiên cứu M. E. Kharkova công bố một bài viết rất có giá trị: “Tính đa dạng văn hóa tộc người của Trung Quốc thời cổ”. Tác giả nhấn mạnh: vào thời Hán (thế kỷ II trước CN - thế kỷ II sau C.N.), nền văn hóa Trung Quốc là một tập hợp của một vài truyền thống văn hóa tộc người lúc đầu khác nhau, trong đó có hai “chất nền” chủ đạo: “trung tâm” và “phương nam” - thừa hưởng hai truyền thống văn hóa lớn của nước Chu và nước Sở Về đại thể, truyền thống văn hóa Chu kết tinh ở Khổng giáo, còn truyền thống văn hóa Sở kết tinh ở Lão giáo. Văn hóa Hán chính là sự tổng hợp của hai “chất nền” văn hóa vừa độc lập vừa giao nhau này. Hai “chất nền” văn hóa nói trên mang những định hướng khác nhau và đối lập nhau. Thứ nhất, về những quan niệm vũ trụ, truyền thống văn hóa Chu (“chất nền” trung tâm) có mấy đặc điểm: Phân bố không gian theo bốn phần, có trung tâm ở chính giữa; đối lập trung tâm với ngoại vi như văn minh với dã man. Ðó là mô hình thế giới “theo chiều ngang”. Trong bốn phương, phương Nam được coi là thiêng liêng (chưa rõ nguyên nhân), còn phương Tây thì được coi là “xứ sở tăm tối”. Trong khi đó, truyền thống văn hóa Sở lại cấu trúc không gian theo “trục Ðông - Tây”, và phương Tây được coi là thiêng liêng (vừa là xứ sở của cái chết, vừa là nguồn bất tử). Thứ hai, quan niệm vũ trụ có liên quan mật thiết với những quan niệm tôn giáo. Văn hóa Sở thờ cúng Thánh Mẫu (Tây Vương Mẫu) gắn liền với tư tưởng về sự bất tử, do đó mang tính chất huyền thoại. Còn văn hóa Chu thờ quyền lực tối cao của Thánh Vương, tạo ra nền tảng cho lý thuyết về “nước” (quốc gia) sẽ được Khổng giáo phát triển về sau này thành khái niệm “lễ” (sách Lễ ký). Từ đó, tâm thức của hai truyền thống văn hóa ấy cũng khác nhau. Truyền thống Chu chú trọng tới hoạt động tạo dựng tích cực và nhằm thiết lập trật tự trong thiên hạ, biểu hiện trước hết ở những nghi lễ cũng như ở những công trình xây dựng đô thị không chỉ mang ý nghĩa thực tiễn mà còn mang ý nghĩa phương thuật - nghi lễ. Thứ ba, về các quan hệ “con người - xã hội”, văn hóa Chu đặt quyền lợi xã hội lên trên, và các cá nhân chủ yếu được xem xét về mặt sinh hoạt xã hội của nó - từ đó mà đề cao đạo đức, còn những vấn đề bản thể của con người (sống và chết, chẳng hạn) thì nằm ngoài sự chú ý của Khổng giáo. Trái lại, “chất nền” phương Nam lấy việc hướng vào bên trong con người là chính. Nó tập trung vào việc thỏa mãn những nhu cầu tinh thần của cá nhân và giải quyết những vấn đề của cá nhân (phải chăng vì thế mà một số nhà nghiên cứu phương Tây cũng như Phùng Hữu Lan, nhà triết học nổi tiếng của Trung Quốc đầu thế kỷ XX, đã nói tới một thứ “chủ nghĩa cá nhân” nào đó, bắt nguồn từ chất nền văn hóa này?). Lý tưởng tuyệt đối của nó là “tính tự nhiên” của tất cả những gì hiện có. Tất cả những gì có liên quan với văn minh bị coi như sự vi phạm bản chất ban đầu của từng cá nhân cũng như của cả cộng đồng. ý niệm về bất tử là cái mà nó luôn luôn theo đuổi. (Chính ý niệm này về sau được Ðạo giáo - như một thứ tôn giáo không có liên quan mấy với triết học Lão Tử - tiếp nhận và biến thành cơ sở của nó). Thứ tư, hai “chất nền” này có những thái độ ngược nhau đối với đời sống thầm kín (tính dục) của con người và đối với phụ nữ. Văn hóa phương Nam vun xới sự quí trọng phụ nữ, vì phụ nữ đẻ ra sự sống mới và gần gũi với thiên nhiên hơn đàn ông. Nhiều huyền thoại của nó kể về các quan hệ tính dục giữa người đàn ông trần tục với người đàn bà tiên thánh. ý nghĩa của quan hệ tính dục rất được coi trọng trong sự hòa hợp âm - dương. Cái “dâm” được hiểu như một nghệ thuật (thuật) hay một học thuyết (kinh), và được coi như một thứ “đạo” và trong thứ “đạo” này người phụ nữ đóng vai trò chủ động. Văn hóa tính dục được hoàn thiện, và về mặt này không có hạn chế đạo đức nào, tự do tính dục được hoàn toàn thừa nhận cho cả nam lẫn nữ. Trong khi đó, hành vi tính dục lại được văn hóa “trung tâm” khoác cho một ý nghĩa thiêng liêng, như sự bắt chước Trời và Ðất giao nhau, nhưng khác với phương Nam, các quan hệ này mang ý nghĩa xã hội quan trọng, vì nó hướng tới sự duy trì trật tự thế giới cũng như bảo đảm sự yên ổn vủa quốc gia. Không phải Khổng giáo coi các quan hệ đó chỉ có những mục đích thực dụng (để sinh con đẻ cái, nối dõi), hay chỉ như một thứ “nghĩa vụ” của người dân, nhưng rõ ràng nó đã vạch ra những giới hạn nào đó (đàn ông không thể có quan hệ tính dục ngoài gia đình, đó là để củng cố đạo đức gia đình và xã hội; phải kìm hãm mọi xúc cảm trong quan hệ với đàn bà). Ðối với đàn bà, Khổng giáo có sự đánh giá hai mặt: một mặt, coi người đàn bà là người giữ tổ ấm gia đình, là mẹ và người giáo dục con cái, người nội trợ và người giúp chồng về sự nghiệp; mặt khác, họ bị coi như kẻ mang những sức mạnh hỗn loạn có hại. Vì thế Khổng giáo yêu cầu phải tuân theo đạo lý trong quan hệ với phụ nữ, không để bị lôi cuốn về mặt tình cảm (những xúc cảm tính dục bị coi như bản năng thú vật). Cuối cùng là sự khác nhau giữa hai “chất nền” văn hóa ấy về ngôn từ, văn tự và thi ca. ở văn hóa “trung tâm”, ngôn từ được coi là có sức mạnh thần diệu, nhất là khi nó mang hình thức văn tự. Ngôn từ thuộc về “lễ” và dùng ngôn từ là thực hành một “nghi lễ”. Quan niệm về thi ca (thi) của Khổng giáo cũng bắt nguồn từ đó (thi nói lên chí của người quân tử). Văn chương không chỉ là giãi bày những gì mỗi cá nhân trải qua, mà phải thể hiện “chí” của cộng đồng. (Truyền thống cá nhân hóa văn chương trữ tình chỉ được khẳng định vào thế kỷ III sau CN). Trong khi đó văn hóa phương Nam coi trọng tính phi ngôn từ, vì không thể dùng lời mà truyền thụ tri thức và xúc cảm được (Ðạo khả đạo phi thường Ðạo: Ðạo mà ta có thể gọi được, không phải là Ðạo). Không phải ngẫu nhiên mà toàn bộ triết lý của văn hóa phương Nam này chỉ được gói gọn vào vài trăn câu Ðạo đức kinh và Nam Hoa kinh. Hiểu thế giới không phải bằng ngôn từ lôgic mà phải bằng trực giác cảm tính. Tất cả những phân tích vừa nói đúng đến đâu, điều đó có thể còn tranh cãi. Có một điều khá chắc chắn: cái mà ta thường gọi là “văn hóa” hay”văn minh Trung Quốc” thật ra là một tập hợp lưỡng nguyên, và khi nói tới ảnh hưởng của nó đối với văn minh Cổ đại hoặc Trung đại ở nước ta, phải tính đến toàn bộ tập hợp ấy, không chỉ chú trọng tới Khổng giáo. Theo tôi, cả Khổng giáo lẫn Lão giáo (xin phân biệt với Ðạo giáo về sau) có tác động sâu sắc ngang nhau đối với văn hóa Việt Nam ngày xưa. Mức độ ảnh hưởng của từng trào lưu có thể khác nhau đối với từng thời kỳ và từng tác giả, nhưng nhìn chung là thế. Và đó là điều cần chú ý khi bàn về khái niệm con người cá nhân trong văn học cổ. III. Như đã biết, ngoài Khổng giáo và Lão giáo ra, Phật giáo cũng góp phần rất sâu sắc vào quan niệm về con người cá nhân ở phương Ðông. Ðến nay, có lẽ có ít ai cho rằng Phật giáo không có quan niệm riêng về con người cá nhân. Ðúng, Phật giáo là một tôn giáo (thật ra là một triết học) chủ trương đi tới Vô Ngã (Anatman). Triết lý về Vô Ngã là một trong những lý thuyết trung tâm của Phật giáo. Ðối với nó, mọi sự vật đều mang ba đặc trưng cơ bản: Tạm thời (Anitya, vô thường), Ðau khổ (Duhkha) và Vô Ngã (Anatman), mà đặc trưng thứ ba là quan trọng nhất và cuối cùng. Triết lý Vô Ngã phủ nhận sự tồn tại của một cái Ngã cá nhân, coi cái tôi chỉ là một nhân cách kinh nghiệm, hay nói theo thuật ngữ Phật giáo, là một tập hợp (ngũ uẩn) tạm thời, không thường hằng, do đó, đau khổ. Ngã không thể là bất tử, mà là một tồn tại ước lệ, là kết quả của kinh nghiệm thường ngày. Tất cả những nỗ lực của giới tu hành và tín đồ Phật giáo đều nhằm tới cái đích xóa bỏ Ngã, xóa bỏ những nguyên nhân và điều kiện đem lại đau khổ và sự tồn tại tạm thời của con người, để đạt tới trạng thái Vô Ngã, đồng thời cũng là trạng thái Giải thoát. Walpola Rahula, một Phật tử và một nhà nghiên cứu Phật giáo có uy tín, phân tích rất rõ về điều đó: “Chỉ duy nhất có Phật giáo trong lịch sử tư tưởng loài người đã đứng lên phủ nhận sự tồn tại của một Linh hồn như vậy của Ngã. Theo lời Phật giảng, ý tưởng về Ngã là một sai lầm và tưởng tượng, không hề phù hợp chút nào với hiện thực và đó la nguyên nhân gây ra những ý nghĩ nguy hiểm về “cái tôi” và “của tôi”, những ham muốn vị kỷ và vô độ, những ràng buộc, những căm ghét ác tâm, những ý niệm kiêu căng và những xú ố, dơ bẩn và những điều khác. Nó là nguồn gốc rối loạn của thế giới...”.[2] Nhưng chính vì đi tới Vô Ngã mà Phật giáo, như đã nói, phân tích rất kỹ về Ngã. Không ai cảm thấy rõ hơn Phật về sức mạnh tự bảo vệ và tự duy trì của Ngã. Cũng không ai cảm thấy rõ hơn Phật về sự “khủng khiếp” của một người bình thường khi bỗng nhiên thấy mình không còn Ngã (“ta sẽ không còn nữa, ta sẽ không có nữa”). Một người bình thường chỉ cần nghĩ rằng: “Thế là ta sẽ bị tiêu tan, ta sẽ bị hủy diệt, ta sẽ không còn nữa”, là anh ta hoảng hốt, rên rỉ, đấm vào ngực khóc lóc và trở nên đờ đẫn. Song đối với người theo Phật giáo, một quá trình “biện chứng” diễn ra trong tâm thức anh ta, không thể tránh được, như một nghịch lý: càng hướng tới Vô Ngã thì ý thức về Ngã càng mạnh. Ðó là cái Phật giáo gọi là “Ngã ngã sở” như một phản ứng mạnh mẽ đối với Vô Ngã (“Lìa ta thì chúng sinh đều không, lìa cái của ta thì các pháp đều không cả” - Tăng Triệu, hoặc “Ngã chấp” (chấp trước vào cái ta). Hoặc “Ngã ái” (yêu cái ta). Nói cách khác, trước khi đạt tới Vô Ngã, ý thức về Ngã được khẳng định hơn bao giờ hết. và cho đến khi đạt tới Vô Ngã, ý thức về Ngã vẫn không tiêu vong, nó chỉ đổi dấu, từ dấu + chuyển sang dấu -. Bởi vì khi Ngã bị trừ diệt cũng là khi Ngã được giải thoát. Mục đích cuối cùng của Ngã đã đạt được, ở cõi Vô Ngã. Không phải không có căn cứ khi có người nói rằng đạo Phật chính là đạo “cá nhân chủ nghĩa” nhất, tất nhiên không phải là hiểu theo nghĩa xấu, mà là hiểu theo nghĩa mục tiêu cuối cùng của người theo Phật giáo là giải thoát cho cái Tôi. (Theo lý thuyết Phật giáo, chỉ khi nào hóa thành Phật mới có khả năng cứu khổ cứu nạn cho chúng sinh, nghĩa là đem lại lợi ích cho đồng loại (các bồ tát), còn chừng nào chưa đạt tới đó thì sự giải thoát chỉ là riêng (các a la hán). ở đây chúng ta không thảo luận về nội dung đích thực của Ngã là gì đối với Phật giáo vì Phật giáo không thừa nhận Ngã và cho rằng chỉ khi nào một người không nhìn thấy Ngã, không có ý thức về Ngã, tức là cái không hề có ấy, chỉ khi đó mới tự giải thoát. ở đây tôi chỉ muốn đứng về mặt khoa học để tìm hiểu cơ chế đi từ Ngã đến Vô Ngã, biến cái có thành cái không có. Dù cho cái có ấy là “giả” đi nữa, thì trong đời sống hiện thực nó vẫn tồn tại. Vì vậy, dù Phật giáo có phủ nhận Ngã, tức là phủ nhận con người cá nhân, thì con người cá nhân vẫn tồn tại như một tiền đề và như một cứu cánh. Phải chăng chính vì thế mà có một sự hòa nhập giữa Nho giáo và Phật giáo trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc cũng như Việt Nam? Ðó là một câu hỏi khá lý thú đặt ra về mặt học thuật. Mà câu trả lời có thể tìm thấy ở Trúc lâm tông chỉ nguyên thanh, ở đó Ngô Thì Nhậm thực hiện thật xuất sắc phương châm “Khu Thích dĩ nhập Nho” (Ðưa đạo Phật vào đạo Nho).
|
|
|
Post by NhiHa on Oct 8, 2010 6:43:39 GMT 9
IV.
Một cái nhìn lướt nhanh - và vì lướt nhanh, không thể không sơ lược - như được thể hiện trên đây liệu có đủ căn cứ để nói tới những khái niệm về con người cá nhân ở phương Ðông ngày xưa? ý thức về con người cá nhân, dù để khẳng định nó hay để phủ định nó, hay để không khẳng định cũng không phủ định nó, là một điều hiển nhiên ở phương Ðông hay ở phương Tây, hay ở một chân trời nào khác. Ðiều quan trọng hơn nằm ở chỗ khác: không có một quan niệm đồng nhất và thống nhất về con người cá nhân, mà có nhiều quan niệm khác nhau, thậm chí trái ngược nhau. Chỉ lấy ba trào lưu lớn nhất của triết học phương Ðông, ta thấy quan niệm về con người cá nhân của Nho, Lão và Phật đã hết sức khác nhau rồi. Với những gì đã trình bày, tôi tưởng rằng đó cũng là một điều hiển nhiên.
Vậy thì, những quan niệm về con người cá nhân của phương Ðông có cái gì giống nhau không? Có thể nói tới một mẫu số chung nào đó của chúng không? Những câu hỏi ấy được đặt ra là vì, theo tôi, người ta thường đem so sánh, đối chiếu những quan niệm đó với những quan niệm được gọi là của phương Tây. Thật ra, nếu xem xét kỹ các trào lưu triết học và tôn giáo của phương Ðông và phương Tây, có thể thấy những điểm giống nhau nào đó mà không hẳn trái ngược nhau. Bởi vì trong tiến tình vận động của tư tưởng loài người, nếu xét từ những thời xa xưa nhất, thì phương Ðông và phương Tây có không ít những điểm giống nhau (chưa nói tới những trào lưu này có khi cùng có một nguồn gốc chung nào đó. (Mới đây, một vài nhà nghiên cứu đã chứng minh rằng Kitô giáo là một nhánh có cùng một nguồn gốc với các tôn giáo phương Ðông, nếu đó là sự thật thì cũng chẳng có gì đáng ngạc nhiên cả). Bất cứ ở đâu, ý thức con người (tức là từ khi con người có ý thức) cũng đều có những đối tượng giống nhau: cuộc sống con người (cá nhân và cộng đồng), vũ trụ và nhận thức, hay nói theo Phùng Hữu Lan, nhân sinh luận, vũ trụ luận và tri thức luận. Và vì cuộc sống con người và nhận thức của nó, cũng như vũ trụ xung quanh con người, thật ra không có gì khác nhau căn bản giữa các vùng trên trái đất, nên không thể không có những điểm tương đồng, tất nhiên đó là những tương đồng trong những khác biệt, gắn liền với những khác biệt. Vai trò của các bậc hiền triết mà Platon thời cổ Hy Lạp đặc biệt đề cao về căn bản cũng chẳng khác gì mấy vai trò của những thánh nhân (theo quan niệm Nho giáo), hay của những bậc Ðại giác (theo quan niệm Phật giáo). Cơ chế tâm lý của một người điên ở châu Phi hay của một người điên ở châu Âu, chẳng hạn, cũng không có gì khác nhau lắm dưới ánh sáng của tâm bệnh học. Ðiều đó giải thích rất rõ hiện tượng người phương Tây đi tìm những nguồn nhận thức ở người phương Ðông (đang thịnh hành hiện nay) cũng như người phương Ðông đi tìm những kho tri thức khoa học - kỹ thuật phương Tây (cũng rất thịnh hành hiện nay). Nhân đây, xin phép được bác bỏ thái độ tự cao tự đại của một số “nhà tư tưởng” nào đó ở một số nước Ðông Á, coi những giá trị phương Ðông cao hơn những giá trị phương Tây trong khi chính họ đang học và học rất nhiều ở phương Tây trong tiến trình hiện đại hóa đất nước mình. Khuynh hướng “tự tôn khu vực” này chẳng hứa hẹn điều gì hay ho cả, nó chỉ góp phần tạo ra và đẩy sâu hơn những khác biệt trên thể giới ngày càng được cảm thấy rất bé nhỏ này.
Chỉ nhìn vào khuynh hướng của một trào lưu nào đó ở phương Ðông và của một trào lưu nào đó của phương Tây, rồi khái quát hóa thành những bản chất riêng của tư tưởng mỗi khu vực, đem đối lập chúng với nhau, kiểu như phương Tây “chủ biệt”, phương Ðông “chủ toàn”, đó quả là một việc làm thiếu suy nghĩ đầy đủ. Bởi vì những khác biệt ấy cũng có ngay bên trong mỗi khu vực, thậm chí mỗi nước. Về điều này, Phùng Hữu Lan có một sự phân tích rất hay: “Nhiều người bảo rằng triết học Trung Quốc là triết học thế gian... Nhưng đấy chỉ là cái nhìn sơ sài về vấn đề. Ta không thể hiểu triết học Trung Quốc một cách giản đơn như vậy. Trong bản chất truyền thống thì triết học Trung Quốc không hoàn toàn thuộc về triết học thế gian hay xuất thế gian. Nó thuộc về cả hai. Một đạo học gia đời Tống đã nêu rõ đặc tính triết học Trung Quốc như sau: “Nhật dụng thường hành nào xa cách - Tiên thiên vị hoạch vội đến ngay”. Chính trong mục đích ấy mà triết học Trung Quốc nhắm tới. Với tinh thần ấy, nó vừa rất lý tưởng đồng thời cũng rất hiện thực và hoàn toàn thực dụng, mặc dầu không thiển cận”. [3]
Người viết những dòng này đã đi lạc vấn đề rồi chăng? Không. Tôi chỉ muốn nói rằng, đừng nên đem đối lập một cách tuyệt đối giữa phương Tây và phương Ðông (để tự ti hay tự tôn, như trong lịch sử đã có nhiều ví dụ). Những khác biệt là có thật, nhưng chỉ có ý nghĩa tương đối. Vàchỉ với ý nghĩa đó, chúng ta có thể và nên bàn tới những khác biệt, ở đây là những khác biệt về con người cá nhân ở một thời kỳ phát triển lịch sử nào đó.
Những điểm chung (hay mẫu số chung) của những quan niệm về con người cá nhân ở phương Ðông là những gì? Một cách thật sơ lược, có thể nêu lên mấy điểm sau đây: Thứ nhất, con người cá nhân ở phương Ðông không tìm cách đối lập với tự nhiên, ngược lại, cố gắng hòa với tự nhiên. ở phương Ðông, không có một Ðấng sáng tạo, một Chúa tể thế giới, tương tự Ðức Chúa Trời của Kitô giáo ở phương Tây. Ta không đọc thấy ở Nho giáo, Lão giáo hay Phật giáo một Ðấng sáng thế nào như thế cả. Khái niệm Trời, để từ đó mà có sự đề xướng “theo mệnh trời”, trong Nho giáo chẳng hạn, không được nhân cách hóa thành một Ðấng sáng thế. Trời là một khái niệm siêu hình, chỉ những sức mạnh nằm bên ngoài và vượt ra khỏi những sức mạnh ý chí của con người. Theo Mạnh tử, “biết Trời” tức biết ta là “dân Trời” (thiên dân) để làm điều nhân, đạt tới sự cao cả của con người. Còn trong Lão giáo, con người phải sống theo Ðạo, ứng xử tốt nhất của con người là “vô vi” (không phải với nghĩa không làm gì, mà chỉ có nghĩa là làm ít đi, là hành động không giả tạo và bị cưỡng chế vì giả tạo và cưỡng chế là trái với tự nhiên). Phật giáo không bàn về Thượng đế, chỉ bàn tới Chân lý cuối cùng, về sự giác ngộ chân lý đó, hòa mình với chân lý đó. Thế giới chứa đầy mọi sinh linh, mà đối với mỗi sinh linh ta đều phải tôn trọng, phải thông cảm, nên cũng không thể có sự chống lại vũ trụ hay làm chủ vũ trụ. Nói chung, khác với các thuyết lấy con người làm trung tâm (anthropocentrisme), các triết học phương Ðông coi con người chỉ là một bộ phận của vũ trụ, của tự nhiên và phải hòa chung vào tự nhiên.
Quan niệm về con người và tự nhiên ấy có một ưu điểm rất lớn: sự tôn trọng tự nhiên như vốn có. Ngày nay, ở phương Tây, phái sinh thái học và giới khoa học nói chung đang tiến tới quan niệm ấy trên cơ sở những dữ kiện và phân tích khoa học (có thể coi đó là trở lại với quan niệm phương Ðông nhưng trên một cơ sở khoa học - duy lý tỉnh táo hơn). Thứ hai, con người cá nhân ở phương Ðông trong các quan hệ với xã hội không phải chỉ hướng theo một vec-tơ đặt xã hội lên trên cá nhân, như có người tưởng. (Thoạt nhìn là như thế, nhưng đi sâu hơn, không hoàn toàn như thế). Ðúng là Nho giáo chủ trương đặt cá nhân vào những mối lệ thuộc vào các quan hệ xã hội rộng lớn hoưn, nhưng Nho giáo không bao trùm toàn bộ tư tưởng phương Ðông. Và ngay trong Nho giáo, cá nhân không bị triệt tiêu bởi lợi ích của cộng đồng, của xã hội. Nho giáo đề xướng một tôn ti trật tự chặt chẽ, tương ứng với tổ chức xã hội Trung Quốc thời cổ. Qui định vị trí của mỗi cá nhân và xác định thứ bậc giữa các cá nhân. Nhưng ở đây, cần thấy rõ ràng Nho giáo đề cao sự rèn luyện cá nhân (tu thân) như một tiền đề để cá nhân làm đúng vị trí của mình. Nghĩa là cá nhân càng tự giác bao nhiêu về vị trí của mình thì càng phải tu thân bấy nhiêu để giữ đúng vị trí ấy. Ở đây, những quan hệ cá nhân - xã hội theo hướng cá nhân phục vụ (và phục tùng) xã hội, “cá nhân cho xã hội”, không dựa trên sự cưỡng chế, mà dựa vào sự tự giác của cá nhân. Tất nhiên, về mặt chính trị và xã hội, có những bó buộc rất chặt chẽ, bởi vì chế độ chuyên chế thì ở đâu cũng vậy. Nói theo Marx, nguyên tắc cao nhất của chế độ chuyên chế là triệt tiêu con người với tư cách cá nhân. Nhưng xét về mặt ý thức con người, thì cá nhân không phải là đối tượng triệt tiêu, trái lại, là đối tượng giáo hóa, đối tượng “lễ” hóa. Trong lịch sử phương Ðông (đặc biệt ở các nước chịu ảnh hưởng sâu sắc của Nho giáo, không hiếm những tấm gương tự nguyện hy sinh cá nhân cho những lợi ích xã hội. Không cần phải “vua bảo chết, thần chết”, mà chính thần dân nhiều khi chịu chết một cách tự nguyện vì vua. Vì theo quan niệm Nho giáo, vua là “con trời”, là “cha của thiên hạ”. Chết vì vua không phải là chết cho cá nhân nhà vua, mà chết cholý tưởng xã hội kết tinh ở ngôi vua.
Nhưng, như đã nói trên, mối quan hệ cá nhân - xã hội không chỉ đi theo vec-tơ ấy. Còn có một vec-tơ ngược hẳn lại, mà Lão giáo là tiêu biểu. Thật ra, Lão tử là người kế thừa những tư tưởng “vị ngã” cực đoan của Dương Chu, người được Mạnh tử tóm tặt nhân sinh quan một cách ngắn gọn: “Dương Chu chủ vị ngã. Nhổ một sợi lông mà lợi cho thiên hạ cũng không làm”. Tư tưởng “khinh vật trọng sinh” ấy thấm rất sâu vào những tác giả theo phái này. Chính tư tưởng này qui định nhân sinh quan “lánh đời” để giữ mình và tránh điều hại. Nhưng người theo tư tưởng này thường thích ở ẩn (nơi sơn lâm cùng cốc), trốn xã hội, và như vậy là để tránh mọi nổi khổ của nhân thế. Có lẽ thời đại xuất hiện của phái này đầy rẫy những mối hiểm nguy bất trắc cho con người có học muốn “giúp nước phò vua”, chí ít tình trạng xã hội nhiễu nhương cũng làm cho họ chán ngán. Và họ chủ trương “vị ngã” bằng cách rút lui khỏi thế sự. Nhưng sự rút lui về cá nhân mình theo lối tách rời mọi quan hệ xã hội, như cuộc sống cho thấy, là không thể thực hiện được, là ảo tưởng. Cũng ảo tưởng như quan niệm nhập thế tuyệt đối của Nho giáo. Con người, dù ở thời đại nào, bao giờ cũng phải tạo được một sự cân bằng tâm thần (équilibre psychique) để có thể tồn tại bình thường. Không ai cứ “ra” mãi. Cũng không ai cứ “về” mãi được. Chính vì thế, con người cá nhân phương Ðông luôn luôn đi tìm sự cân bằng ấy. Một vài nhà nghiên cứu đưa ra một nhận định có cơ sở: các nhà nho thời xưa, khi ra phò vua giúp nước thì theo Nho, khi bất lực chán chường thì theo Lão. Có lẽ nói như thế này thì đúng hơn: hai tâm thế ngược nhau này luôn luôn tồn tại ở mỗi con người, khi thì cái này trội hơn cái kia, khi thì ngược lại. Cả hai nằm trong một thể thống nhất của con người cá nhân, biến hóa rất linh động có khi trong cùng một thời điểm, thậm chí trong cùng một khoảnh khắc. Có như thế mới giải thích được tại sao ở cùng một tác giả, ngay giữa lúc tham dự triều chính hết sức bận rộn, cũng tìm được một phút “rút lui” về bản thân mình. Phải chăng có thể thấy được hai thứ tâm thế ấy xen kẽ nhau trong bài thơ “Ðề điểu hô nhân đồ” (Ðề bức hoạ “Chim núi gọi người”) của Nguyễn Trãi (xin tạm dịch dưới đây)?
Vắng vẻ rừng sâu chim gọi người,
Ngắm tranh tưởng thấy thực trên đời,
Lui triều trưa rỗi treo lên cửa
Vườn cũ xuân về mộng đó thôi
Hay bài “Ðề Ðông sơn tự” cũng của ông:
Nỗi lòng canh cánh chữ quân thân
Lỗi hẹn nguyền xưa thẹn suối rừng
Ba mươi năm lẻ đời trong mộng
Mấy tiếng chim kêu đánh thức lòng[4]
Chừng nào đó, Phật giáo cũng đóng một vai trò gần giống như Lão giáo đối với sự cân bằng tâm thần của con người cá nhân phương Ðông ngày xưa.
Thứ ba, quan niệm con người cá nhân ở phương Ðông đặc biệt nhấn mạnh đời sống tâm linh của chủ thể. Nhận thức của con người về chính bản thân mình không chỉ là nhận thức về những hoạt động sống (đời sống hiện hữu) mà cả về hoạt động tâm linh suy tưởng. Vấn đề không chỉ là coi trọng mặt tinh thần của đời sống, như trau dồi cho mình những đức tính cần thiết. Con người cá nhân phương Ðông ở chiều sâu nhất của nó là con người hướng thượng, hướng thiện, hướng tới cái thiêng liêng và siêu việt. Ðó có thể là “mệnh”, là “đạo”, là “vô thượng”... tùy theo quan niệm của mỗi trào lưu tư tưởng lớn, có khi là tất cả những cái đó, nhưng bao giờ đó cũng là mối ưu tư lớn nhất của con người cá nhân phương Ðông. ở phương Ðông, hình như vấn đề “ý nghĩa cuộc sống” ít được đặt ra (như hiện nay ở phương Tây người ta thường nói tới một biến đổi lớn: từ “xã hội tiêu dùng” sang “xã hội tìm ý nghĩa cuộc sống”). Không phải ở phương Ðông người ta không quen đặt ra những câu hỏi trừu tượng mang tính bản thể luận, như có người nhận xét, mà là vì vấn đề đó đã được giải quyết từ xa xưa, giải quyết đến một chiều sâu ý thức mà sau này không cần phải đặt ra nữa. Con người cá nhân phưong Ðông tỏ ra ít băn khoăn về những nguyên ủy và cứu cánh của cuộc đời con người, của vũ trụ..., mà đó chính là lý do khiến một số người phương Tây nói tới chủ nghĩa thực dụng của con người phưoưng Ðông. Thật ra, đó chỉ là nhìn bề ngoài, nhìn vào một khoảnh khắc mà chưa phải nhìn tận chiều sâu và nhìn vào cái thường hằng của con người phương Ðông. Có thể trong một số thời điểm nào đó, mặt “thực dụng” nổi trội lên khi con người phải đương đầu với những nhu cầu sống tối thiểu của mình (khi đó mặt “đời sống hiện hữu” không thể không được đặt lên hàng đầu), nhưng chỉ cần trở lại bình lặng một chút trong cuộc sống cá nhân và cộng đồng thì mặt “tâm linh” lại nổi lên mạnh mẽ, bùng cháy như một ngọn lửa khó dập tắt.
Còn có thể nêu lên những nét khác nữa của con người cá nhân phương Ðông, nhưng theo tôi, đó là những nét đậm nhất, sâu nhất. Tôi không nói rằng những nét đó chỉ thấy có ở con người cá nhân phương Ðông; những nét đó từng là, đang là và sẽ là của mọi con người cá nhân trên thế giới. Nhưng rõ ràng chúng biểu hiện khá rõ, khá vững bền ở phương Ðông. Tôi cũng không nói rằng, với những nét đó, con người cá nhân phương Ðông “cao hơn” con người cá nhân phương Tây, như có người đang cố chứng minh. Xét trong toàn bộ tiến trình lịch sử loài người, “cao hơn” hay “thấp hơn” là những phạm trù rất tương đối. Chẳng hạn, nếu xét trên các bình diện phát triển khoa học - kỹ thuật, kinh doanh, dân chủ v.v... thì với những nét nói trên, không thể nói tới trình độ cao hơn của người phương Ðông được. Mỗi khu vực, mỗi quốc gia, mỗi dân tộc, nói rộng ra, mỗi nền văn minh đếu có những ưu thế và những chỗ yếu của nó: “cao hơn” về mặt này thường đi đôi với “thấp hơn” về mặt khác.
V.
Xin nói đôi lời về “bóng dáng” con người cá nhân phương Ðông trong văn học nước ta ngày xưa. Tuy văn học phản chiếu những quan niệm triết học, thậm chí có những trường hợp “văn - sử - triết bất phân” như người ta nói, nhưng văn học bất cứ thời nào cũng không phải là triết học, sử học. Nghệ thuật là thế, nó có một bản chất độc lập khác thường. Mọi việc gán cho văn học những quan niệm triết học một cách đơn giản đều sai lầm, cũng giống như mọi ý định rút những quan niệm triết học từ các tác phẩm văn học. Ðiều này chỉ đúng về căn bản đối với thứ văn chương thù tạc, ca tụng, mà người ta có thể đọc thấy rất rõ ở đó thứ triết lý “khuôn phép” (conformisme). Và chắc các bạn dễ dàng đồng ý với tôi rằng thói khuôn phép chưa bao giờ là một quan niệm triết học cả.
Tác phẩm văn học là một cơ thể sống được cá tính hóa ở mức cao nhất và khó lòng làm những thao tác phân tích theo sơ đồ. Dù sao, bằng cách này hay cách khác, cũng có thể nắm bắt được “bóng dáng” của những quan niệm triết học nào đó qua các tác phẩm văn học một thời nào đó, ở một địa bàn nào đó. Những quan niệm về con người cá nhân phương Ðông ít hay nhiều cũng ẩn hiện trong những tác phẩm văn học Trung đại ở nước ta và có lẽ không chỉ ở đó. Cả ngày nay nữa, trong tác phẩm này hay tác phẩm khác, vẫn có thể thấy được ảnh hưởng sâu và bền của những quan niệm đó.
Nhưng một lần nữa, xin đặc biệt nhấn mạnh: không thể qui con người cá nhân phương Ðông thành một số đặc trưng đơn giản và thuần nhất. Không, chúng ta cần tránh lối làm quen thuộc là lập ra một sơ đồ khái quát về con người cá nhân phương Ðông, từ sơ đồ “không có con người cá nhân” đến sơ đồ “có một khuôn mẫu cá nhân” cứng nhắc, thậm chí đến những tên gọi có vẻ hấp dẫn nhưng thiếu căn cứ như “chủ nghĩa cá nhân tiểu nông”, hay “cái tôi nhà Nho” với những định ngữ “cô đơn”, “tách ra khỏi cuộc sống xã hội”, “đứng bên ngoài”, “tiêu cực”, thậm chí “phản động”, v.v…
Trong bài này, nếu có đụng tới một số quan niệm nào đó về con người cá nhân phương Ðông, thì đó không phải là để lập ra một “sơ đồ” khép kín, mà như các bạn thấy, chính là để gợi mở, xới xáo ra một số vấn đề với tất cả những mâu thuẫn, những phóng chiếu vô cùng phức tạp của chúng. (Còn làm được điều đó đến đâu lại là chuyện khác, không chỉ vì “lực bất tòng tâm” mà cũng rất có thể lại rơi vào những sai lầm mình muốn tránh.
Một điều tôi cảm thấy rất rõ: những tác phẩm văn học lớn ngày xưa cho đến tận ngày nay vẫn còn làm mình rung động. Cái kỷ niệm nhỏ mà tôi có nhắc tới khi mở đầu bài này có sức âm vang đến tận hôm nay và chắc chắn đến tận cả khi mình không còn trên mặt đất này nữa.
Tháng năm 1995
Nguồn: Tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 1 năm 1996.
[1] Xin xem Luong Can Liem:Bouddisme et psychiastrie (Phật giáo và tâm bệnh học), L’Harmattan, Paris, 1992.
[2] Walpola Rahula, Lời Phật dạy, Nxb Mũi Cà Mau, 1994, tr. 108.
[3] Phùng Hữu Lan, Ðại cương triết học sử Trung Quốc (tài liệu của Ðại học Sư phạm Huế), 1966, tr. 23-24
[4] XemNguyễn Trãi Toàn tập, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1977, tr. 330-331.
|
|
|
Post by Can Tho on Nov 3, 2010 13:55:15 GMT 9
ĐẠI HỌC NA-LAN-ĐÀ ĐANG HỒI SINH TỪ ĐỐNG TRO TÀN Viết bởi Hoang Phong Đại học Na-lan-đà (Nalanda) từng chiếm giữ một vị trí vô cùng quan trọng trong lịch sử Phật giáo nhưng đã bị các đạo quân xâm lược Thổ nhĩ kỳ và A phú hãn (Afghanistan) san bằng thành bình địa cách nay đây 800 năm. Ngày nay những dấu hiệu vô cùng khích lệ cho thấy Đại học này lại đang hồi sinh. Vào ngày 13 tháng 9 vừa qua hãng thông tấn AFP đã đưa ra những tin tức vô cùng phấn khởi liên quan đến sự hồi sinh của Na-lan-đà. Bản tin được loan tải nhanh chóng khắp thế giới và cũng đã được Đại học Phật giáo Âu châu thông báo qua bức thư tháng 10 gửi cho các thành viên. Bản tin của AFP dưới ngòi bút tường thuật của ký giả Rupam Jain NAIR tại Ấn độ được chuyển ngữ sau đây và tiếp theo là phần trình bày tóm lược về Đại học lừng danh này. Bản tin của thông tấn xã AFP Viện đại học Na-lan-đà mang đầy huyền thoại đã bị tàn phá cách nay 800 năm và dự án xây dựng lại từng được mọi người chờ đợi suốt nhiều thế kỷ nay vừa mới được chính quyền New Delhi chính thức chấp thuận. Đó là dự án tái tạo khu đại học Na-lan-đà với mục đích làm biểu tượng cho cả nước Ấn tân tiến ngày nay. Na-lan-đà được thành lập vào thế kỷ thứ III tại tiểu bang Bihar (đông bắc nước Ấn). Nhờ vào chương trình giảng dạy thật ưu tú về khoa học, triết học, văn chương và toán học mà đại học này đã từng thu hút được 10 000 sinh viên và thật nhiều giáo sư thường trú đến từ khắp các quốc gia Á châu. Thanh danh của Na-lan-đà vượt xa khỏi biên giới của nước Ấn và tiếp tục lớn mạnh cho đến năm 1193 thì các đạo quân xâm lược từ các vùng Trung Á kéo vào nước Ấn cướp phá và đốt sạch thư viện. Lúc bấy giờ đại học Oxford chỉ mới bắt đầu khai sinh. Na-lan-đà được xây dựng tại một nơi cách thủ đô Patna của tiểu bang Bihar ngày nay khoảng 90 cây số mà giờ đây chỉ còn lại một vài di tích đổ nát gồm một số cột trụ xây bằng gạch đỏ và một vài điêu khắc trên những phiến đá hoa. Amartya Sen là giáo sư về kinh tế học và triết học, đoạt giải Nobel năm 1998, là một trong những người vận động và thúc đẩy chương trình xây dựng lại Đại học Na-lan-đà, đã tuyên bố như sau : "Na-lan-đà từng là một trong những cơ sở thượng thặng chuyên về khảo cứu và luận giải triết học trong lịch sử nhân loại, do đó chúng tôi quyết định phải làm cho Đại học này sống lại". Trong bản dự án đệ trình lên chính phủ New Delhi ông có viết một câu như sau : "Đại học từng có hơn 2000 giáo sư giảng dạy về tất cả các môn học thuộc tín ngưỡng Phật giáo, tương tợ như Đại học Oxford trước đây đã từng giảng dạy về truyền thống Thiên Chúa giáo". Quốc hội Ấn độ biểu quyết cấp cho dự án Đại học Na-lan-đà 200 mẫu đất ngay bên cạnh vị trí lịch sử của Đại học này. Tuy nhiên từ nhiều năm nay những ai đã tranh đấu cho sự hồi sinh của Na-lan-đà đều hiểu rằng ngoài mảnh đất trên đây thì còn phải tìm ra một nguồn tài trợ lớn lao nữa. alt Giáo sư Amartya Sen cho biết : "Sở dĩ ngày xưa Na-lan-đà tồn tại và sinh hoạt được là nhờ một phần vào nguồn thu nhập từ ruộng vườn trong các làng mạc chung quanh và một phần nhờ sự cúng dường của các vua chúa thời bấy giờ. Ngày nay thì nhất định phải nhờ vào trợ cấp của chính phủ, của tư nhân và các tập thể tôn giáo". Sự hồi sinh của Na-lan-đà phù hợp với nhu cầu vô cùng cấp bách về giáo dục đại học tại Ấn. Ủy ban quốc gia về học vấn cho biết trong các thập niên sắp tới nước Ấn cần phải có thêm 1500 trung tâm giảng huấn cấp đại học. Dân số lên đến 1,2 tỷ người, kinh tế thì đang trên đà bộc phát, nhưng hiện nay chỉ vỏn vẹn có 350 trường đại học cho cả nước Ấn. Nhiều gia đình khá giả [người Ấn] phải gửi con cái du học ở các nước ngoài - như Hoa kỳ, Úc và Anh quốc - nhưng sau khi tốt nghiệp thì lại chỉ có một số nhỏ sinh viên trở về nước. Những người phụ trách chương trình Na-lan-đà hy vọng rồi đây ngôi trường Na-lan-đà tương lai sẽ đủ sức đảo ngược lại phong trào đưa con cái đi du học như hiện nay và biết đâu còn có thể thu hút được sinh viên từ các nước khác đến Ấn. Một giáo sư nổi tiếng ở Delhi là Phagun Pathak đã tuyên bố với phái viên AFP như sau : "Việc tái lập Na-lan-đà thật là một sáng kiến tuyệt vời, tuy nhiên cũng không nên quên tính cách toàn cầu tượng trưng cho cốt tủy của Đại học này. Na-lan-đà phải mở rộng cửa để trao đổi với các đại học khác và đón rước sinh viên quốc tế". Số tiền dự trù cho việc xây dựng là 500 triệu đô-la (390 triệu euros) và còn phải thêm vào đó 500 triệu đô-la nữa để trang bị và chỉnh trang môi trường chung quanh vì Na-lan-đà nằm tại một trong những tiểu bang nghèo nhất nước Ấn. Một số nhà trí thức cho rằng nếu Đại học mới Na-lan-đà được thành hình thì nó phải xứng đáng với cái danh hiệu trước đây của nó. Một giáo sư về sử học của một cơ sở giáo dục tư nhân tại tiểu bang Bihar đã nhắc lại cho mọi người biết rằng : "Trên dòng lịch sử tiến hóa của sự hiểu biết và nền học vấn toàn cầu, Na-lan-đà hiện ra như một biểu tượng thiêng liêng nhưng cũng vừa tượng trưng cho một thảm kịch" Vị giáo sư ấy còn nói tiếp :"Tất cả đều đã bốc cháy, tuy nhiên cái di sản lừng danh đó vẫn còn lưu lại trong tâm trí chúng ta mãi đến ngày hôm nay". Bài viết của Rupam Jain NAIR Hoang Phong Tìm hiểu về Đại học Na-lan-đàalt Đại học Na-lan-đà đã giữ một vai trò và một vị trí có thể nói là độc nhất vô nhị trong nền tư tưởng của nhân loại và lịch sử phát triển của Phật giáo nói riêng. Những ai muốn tu học và nghiên cứu nghiêm chỉnh về Phật giáo có lẽ cũng nên biết đến vai trò của tu viện đại học này trong quá khứ đối với sự phát triển của Phật giáo. Na-lan-đà là nơi hun đúc và đào tạo các đại sư của Phật giáo và cũng là nơi phát sinh hầu hết các học phái lớn của Đại thừa. Tài liệu nghiên cứu về Na-lan-đà thật dồi dào. Các học giả Tây phương và các nước như Ấn độ, Trung quốc, Nhật Bản, Tích Lan đều có nghiên cứu về tu viện đại học Na-lan-đà. Ngoài số kinh sách phong phú nói đến Na-lan-đà còn có rất nhiều tư liệu lịch sử và các kết quả khảo cổ hiện đại mà các học giả chưa khai thác hết. Dưới đây là phần tóm lược ngắn gọn một vài sắc thái của đại học này. Sơ lược tiểu sử của Na-lan-đàaltCác công cuộc khảo cổ được thực hiện tại vị trí Na-lan-đa khởi sự vào năm 1915 và chấm dứt 70 năm sau đó tức là vào năm 1985. Một số các học giả Tây phương cũng như các nhà khảo cổ cho rằng Na-lan-đà được "phát triển" từ thế kỷ thứ V sau Tây lịch. Điều này khá đúng vì Na-lan-đà được sửa sang và xây dựng lại vào thế kỷ này và sự sinh hoạt cũng như sự giảng dạy cũng được tổ chức lại quy mô hơn. Tuy nhiên thật ra thì Na-lan-đà có một lịch sử lâu đời hơn thế rất nhiều. Đại học Na-lan-đà tọa lạc tại một ngôi làng nhỏ không xa thành Vương Xá (Rajagrha) của xứ Ma-kiệt-đà (Magadha) bao nhiêu. Khi còn tại thế, Đức Phật đã nhiều lần ghé ngang nơi này trên đường hoằng Pháp. Tịnh xá Trúc Lâm (Venuvana) và đỉnh Linh Thứu (Grdhrakuta) cũng không xa ngôi làng này và nơi đây cũng là nơi có hai bảo tháp lưu giữ xá lợi của hai vị đại đệ tử của Đức Phật là các ngài Xá-lị-phất (Sariputra) và Mục-kiền-liên (Maudgalyayana), cả hai vị này đều tịch diệt không lâu trước ngày Đức Phật nhập vào Đại Niết bàn. Vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch, hoàng đế A-dục cho xây một ngôi chùa bên cạnh hai bảo tháp. Sang thế kỷ thứ II sau Tây lịch thì có hai anh em Udbhata và Samkarapati đứng ra sửa sang ngôi chùa và xây thêm tám dãy tịnh xá và từ đó Na-lan-đà biến thành một tu viện lớn tu tập theo học phái Đại thừa. Avitarka và Rahulabhadra là hai trong số các vị trụ trì đầu tiên khá nổi tiếng của tu viện. Rahulabhadra là tổ thứ 16 của Thiền tông Ấn độ và là thầy của Bồ-tát Long Thụ (Nagarjuna, thế kỷ thứ II). Long Thụ tu học tại Na-lan-đà và sáng lập ra nền triết học Trung quán (Madhyamika) và sau đó thì thay thầy mình trụ trì Na-lan-đà, nhưng một thời gian sau thì rút lui và nhường chức vị này lại cho người đệ tử giỏi nhất của mình là đại sư Thánh Thiên (Aryadeva, sinh vào cuối thế kỷ thứ II ? hay đầu thế kỷ thứ III). Vào thế kỷ thứ III thì tu viện bị các đạo quân du mục xâm lược và đốt phá, thư viện và vô số kinh sách thuộc thời kỳ khởi nguyên của Đại thừa tại Na-lan-đà bị thiêu hủy. Vua Buddhapaksa lại cho sửa sang và xây dựng lại tu viện. Sau đó thì Na-lan-đà được điều khiển bởi hai vị đại sư rất nổi tiếng, trước tiên là ngài Vô Trước (Asanga, thế kỷ thứ IV) người sáng lập ra học phái Duy thức (Yogacara hay Cittamatra) và sau đó đến lượt người em là ngài Thế thân (Vasubandhu, 316-396), tổ thứ 21 của Thiền tông Ấn độ và cũng là một luận sư xuất sắc về Duy thức. Từ giữa thế kỷ thứ III đến giữa thế kỷ thứ VI toàn thể vùng bắc Ấn được đặt dưới sự cai trị của triều đại Gupta, và triều đại này lại bảo trợ Phật giáo rất tích cực. Vua Kumaragupta (trị vì từ năm 415 đến 455) khởi công xây cất một chánh điện trung tâm thật đồ sộ cho tu viện, nhưng rồi giặc giã lại xảy ra và các đạo quân du mục Hung nô thuộc vùng Trung Á tràn vào bắc Ấn. Lần này nhờ có vua Skandagupta (trị vì từ năm 455 đến 467) ra sức bảo vệ nên Na-lan-đà không bị thiệt hại gì nhiều. Mặc dù không có một vị vua nào dưới triều đại Gupta chính thức nhận mình là người Phật giáo, nhưng tất cả đều tích cực bảo trợ cho Na-lan-đà. Các vị vua kế nghiệp sau hai vị vua trên đây là các vị Buddhaguptaraja, Tathagataraja, Baladitya và Vajra lại tiếp tục xây dựng thêm và đến cuối thế kỷ thứ V thì Na-lan-đà trở nên một tu viện đại học thật đồ sộ. Vào các năm 530 đến 535, có một vị vua thuộc miền trung Ấn (có lẽ là vua Yoshodharman) cúng dường một Đại Tịnh xá (Mahavihara) và bức tường bao quanh toàn thể khu vực của tu viện. Uy tín của Na-lan-đà dần dần vượt khỏi biên giới nước Ấn và đã thu hút được nhiều đại sư và học giả tiếng tăm khắp nơi. Sinh viên khắp các quốc gia Á châu như Trung quốc, Triều tiên, Nhật bản, Indonêxia đều tìm về đây tu học. Dưới triều đại vua Harsavardhana (590-647) có hai nhà sư Trung hoa là Huyền Trang (602-713) và sau đó là Nghĩa Tịnh (635-713) đã đến học tại Na-lan-đà. altVào thế kỷ thứ VII, Na-lan-đà tổ chức một cuộc tranh biện giữa hai học phái Trung Đạo và Duy thức, đây là một cuộc tranh biện triết học nổi tiếng đã được lịch sử ghi chép. Bước vào thế kỷ thứ VIII, tại Na-lan-đà có một nhà sư rất khiêm tốn là ngài Tịch Thiên (Santideva) đã sáng tác được một tập luận thật nổi tiếng, đó là tập Nhập Bồ-đề Hành luận (Bhodhicaryavatara) [Tập luận này đã được Đức Đạt-lai Lạt-ma thuyết giảng và đã được in thành sách, Hoang Phong chuyển ngữ dưới tựa đề là "Tu Tuệ", nhà xuất bản Phương Đông, 2008]. Vào thời kỳ này tức là dưới các triều đại Pala (thế kỷ thứ VIII đến thế kỷ thứ XII) Na-lan-đà đạt đến mức cực thịnh, tuy nhiên cũng đã bắt đầu bị một số các đại học mới cạnh tranh ráo riết, đó là các đại học Odantapuri và Vikramasila chuyên giảng dạy về triết học "hậu Tan-tra thừa". Các đại học này cũng đồ sộ và số sinh viên và giáo sư cũng đông đảo không kém, nếu không muốn nói là hơn cả Na-lan-đà. Thế nhưng lại thêm một lần nữa chiến tranh đã tàn phá tất cả. Sự hung bạo không những chỉ mang lại sự chết chóc, đau thương mà còn gây ra không biết bao nhiêu mất mát cho những gì mà con người gầy dựng được trong lãnh vực văn hoá, đạo đức và nền tư tưởng của nhân loại. Vào giữa thế kỷ XI các đạo quân Hồi giáo Thổ nhĩ kỳ và A Phú hãn (Afghanistan) do Muhammad Khalji chỉ huy tràn vào nước Ấn và san bằng đại học Odantapuri vào năm 1193 và đại học Na-lan-đà vào năm 1199. Tiếp sau đó vào năm 1235 lại đến lượt đại học Vikramasila nằm xa hơn về phía đông bắc Ấn cũng bị các đạo quân của Muhammad Khalji tàn phá. Các biến cố liên tiếp đó đã đánh dấu trang sử cuối cùng của Phật giáo trên bán lục địa Ấn độ.
|
|
|
Post by Can Tho on Nov 3, 2010 13:57:31 GMT 9
Một vài nhân chứng lịch sửNa-lan-đà vừa là một tu viện vừa là một cơ quan giáo dục và hoằng Pháp mang tính cách quốc tế. Chương trình giáo huấn siêu việt và lối sống kỷ luật và vô cùng tinh khiết của cả giáo đoàn cũng như những người tu học đã đưa thanh danh Na-lan-đà vang dội khắp Á Châu. Hơn một ngàn năm trước những ai đến được nước Ấn và được nhận vào tu học ở Na-lan-đà là một niềm hãnh diện lớn lao. Những người may mắn đến được Na-lan-đà thường ghi chép lại những gì mắt thấy tai nghe và cả những kỷ niệm của họ. Các học giả Tây phương, Trung hoa, Nhật bản... vẫn chưa khai thác hết những tư liệu quý giá này. Các nhà sư Trung hoa sang du học hay hành hương ở Ấn thì rất nhiều, trong tập nhật ký của ngài Nghĩa Tịnh có ghi tiểu sử của 56 vị tăng du hành sang Ấn, trong số này có 5 vị là người Giao Chỉ (?). Tuy số tăng sĩ Trung hoa đến được Ấn độ khá đông tuy nhiên chỉ xin đơn cử trường hợp của ba vị tiêu biểu nhất là Pháp Hiển (332?-422?), Huyền Trang (600-664) và Nghĩa Tịnh (635-713), là những người đã để lại các tập hồi ký mang nhiều giá trị lịch sử. Ngài Pháp Hiển : Lúc khởi hành đi Ấn thì Pháp Hiển đã 60 tuổi và ông đã lưu lại Ấn 16 năm liền, từ năm 399 đến 414. Tập nhật ký của ông mang tựa đề là "Phật quốc ký" (Fo-kue-ki), là một chứng tích lịch sử vô cùng quý giá về nền văn hóa và sự phát triển cao độ của Phật giáo vào các thế kỷ thứ IV và thứ V tại Ấn. Quyển sách này đã được các học giả Tây phương mổ xẻ và kiểm chứng và họ đều cho biết là các sự kiện nêu lên trong tập sách cũng như những nhận xét của Pháp Hiển thật chính xác. Sau Pháp Hiển còn có hai vị tăng khác là Sung Yun và Hwui-Seng cũng sang du học tại Ấn vào năm 518, tuy nhiên những gì do hai vị này ghi chép đều rất sơ lược. Pháp Hiển hành hương hầu hết các thánh tích Phật giáo quan trọng và mô tả các nơi này thật chi tiết. Ông phác họa lại lịch sử của Na-lan-đà từ khi mới được thành lập và liệt kê các sự cấp dưỡng của hoàng triều. Ông cũng cho biết chi tiết về các chương trình giảng huấn, các phương pháp sát hạch và tuyển chọn học viên và cả sinh hoạt thường nhật của tu viện... Ngoài ra ông còn mô tả các tòa nhà trong tu viện và cả các phòng ốc trong khu tịnh xá. Theo ông thì thanh danh của Na-lan-đà sở dĩ vang lừng khắp nơi chính là nhờ vào giáo trình vô cùng cao thâm và siêu việt được giảng dạy tại Na-lan-đà. Thật vậy, vào năm 410 khi Pháp Hiển còn đang tu học tại đây thì Na-lan-đà vẫn còn là một tu viện bình thường, chỉ bắt đầu từ năm 410 trở về sau này thì sự sinh hoạt của Na-lan-đà mới thiên nhiều hơn vào việc giảng dạy. Ông còn cho biết là lúc ông mới đến thì Na-lan-đà còn mang thêm một biệt danh nữa là tu viện "Na-Lô" (?) và giáo trình hoàn toàn thuộc học phái Đại thừa. Học viên đến từ khắp nơi trên đất Ấn và từ các quốc gia khác như Trung hoa, Tây tạng, Triều tiên, Nhật bản và Tích lan. Ngài Huyền Trang : ngài Huyền Trang lưu lại Ấn 17 năm tất cả. Ông may mắn được học với nhiều vị thầy lừng danh thời bấy giờ, nhất là được học về các môn du-già luận (yoga sastra) vào các năm từ 635 đến 640. Trong tập "Tây vực ký" (Si-yu-ki) của ông viết về chuyến du hành Ấn độ, ông có mô tả rất tường tận hệ thống giảng dạy siêu đẳng của Na-lan-đà, và còn cho biết thêm là sinh hoạt thường nhật cũng như việc tu tập nói chung của cả tu viện thật vô cùng kỷ cương và tinh khiết. Sinh hoạt hàng ngày được quy định thật chặt chẽ căn cứ vào một chiếc "đồng hồ" nước. Đồng hồ là một cái chén nhỏ bằng đồng có đục một lỗ thật nhỏ ở đáy. Chén được thả lềnh bềnh trong một chậu nước to hơn. Nước chui vào lỗ nhỏ làm ngập chén, và cứ mỗi lần chén chìm xuống đáy chậu thì người phụ tránh đánh mõ hay đánh gồng để thông báo. Loại đồng hồ này thường được sử dụng trong các tu viện lớn tại Ấn thời bấy giờ. Huyền Trang có viết một đoạn như sau trong tập Tây vực ký: "Các vị tu hành [tại Na-lan-đà] gồm nhiều ngàn người, họ là những vị có thực tài và tất cả đều có kiến thức rất cao. [...] Hạnh kiểm của họ thật tinh khiết và họ tuân thủ các quy tắc đạo đức một cách thành thực. Giới luật áp dụng trong tu viện thật nghiêm khắc, tuy số người tu hành đông đảo nhưng tất cả đều chấp hành giới luật thật nghiêm chỉnh, không có gì để chê trách. [...] Họ hỏi han nhau về bài vở hoặc cùng nhau bàn luận về các chủ đề cao siêu và khó khăn, nhưng không hề thấy một ai mất kiên nhẫn và cảm thấy ngày quá dài. [...] Vì thế sinh viên từ các nước khác đều tìm cách đổ dồn về đây để xin học vì họ muốn được mang danh là xuất thân từ Na-lan-đà và nhờ đó mà sau này tài năng của họ sẽ được nhiều người biết đến" (theo bản dịch của học giả C. Mauweuse trong quyển : 'L'Inde du Bouddha vue par les pellerins chinois sous la dynastie T'ang' : 'Nước Ấn của Đức Phật dưới con mắt của các vị hành hương Trung quốc dưới triều đại nhà Đường', nhà xuất bản Calman Lévy, Paris, 1968). Cách quản lý của Na-lan-đà rất dân chủ, không ai có quyền phán quyết một cách độc đoán, mọi quyết định phải thông qua hội đồng của tu viện. Vị trụ trì cho tập họp hội đồng để hỏi ý, từ chuyện lớn cho đến chuyện nhỏ, kể cả những việc thường ngày trong tu viện. Khi Huyền Trang xin vào nội trú thì đơn thỉnh cầu cũng phải đưa ra hội đồng phán xét và sau đó chính vị phó trụ trì đích thân công bố kết quả. Huyền Trang kể lại rằng trong thời kỳ ông tu học, tức là vào thế kỷ thứ VII, thì Na-lan-đà có tất cả 10 000 nhà sư gồm 1 510 vị thuộc ban giảng huấn và 8 500 vị là sinh viên thường trú. Thật ra thì dù là giáo sư hay sinh viên thì tất cả cũng đều là những người tu hành như nhau, sự khác biệt duy nhất là họ được phân chia ra làm hai phía : một bên là ban giảng huấn, một bên là những người tu học. Trong số 1 510 vị trong ban giảng huấn thì có 1 000 vị có đủ khả năng giảng được 20 tập Sutra (Kinh) và Sastra (Luận) và 500 vị có thể giảng được 30 tập, chỉ có 10 vị (và trong số này có ngài Huyền Trang) là có thể giảng được 50 tập. Họ là những người trước đây đã từng soạn thảo các sách bách khoa Phật giáo bao gồm tất cả các học phái và các phương pháp tu tập khác nhau, hoặc họ đã từng trước tác được các bộ luận giải về triết học, lôgic học, hoặc các sách về quy tắc và ngữ pháp trong tiếng Phạn... Tuy nhiên con số học viên và giáo sư tùy theo thời kỳ cũng có thể kém hay đông hơn. Vào thời kỳ khi ngài Nghĩa Tịnh tu học (675 đến 685) thì ban giảng huấn lên đến 3 000 vị. Tuy nhiên cũng có một vài học giả Tây phương nghĩ rằng khó mà kết hợp được một ban giảng huấn đông đảo như thế trong một đại học duy nhất (?). Huyền Trang cho biết là Na-lan-đà thu hút được hầu hết các Giảng sư Phật giáo (gọi là pandita, có nghĩa là các học giả, trí giả hay thánh giả) lừng danh nhất trong nước thời bấy giờ. Huyền Trang có liệt kê một số vị như sau : Gunamati, Sthiramati, Prabhamitra, Jinamaitra, Jnanachandra, Sigrabuddha, Santaraksita, Silabhadra, Dhammapala và Chandrapala. Huyền Trang cũng cho biết là họ không phải chỉ biết giảng dạy mà mỗi vị còn trước tác được hàng chục tập Luận và Bình giải đủ loại. Trong thời gian Huyền Trang tu học tại Na-lan-đà (635-640) thì vị trụ trì của Na-lan-đà là Silabadra, tuy nhiên các việc hành chánh và quản lý thì lại hoàn toàn giao phó cho vị phó trụ trì. Nghĩa Tịnh cũng có chú ý đến sự kiện này và cũng có ghi lại trong tập nhật ký của ông. Nghĩa Tịnh còn cho biết thêm là chính vị phó trụ trì tự mình đánh chiêng để điều hành mọi sinh hoạt trong tu viện. Ngài Nghĩa Tịnh : Ngài Nghĩa Tịnh tu học trong suốt mười năm tại Na-lan-đà (từ năm 675 đến 685) và cũng đã để lại một tập nhật ký ghi chép rất chi tiết các sự kiện xảy ra trong thời gian này. Ông cho biết là bất cứ ai muốn viếng tu viện đều phải bị hạch hỏi và lục soát rất cẩn thận tận ngoài cổng trước khi cho vào bên trong. Trong tập Tây vực ký Huyền Trang cho biết tu viện chỉ cho mở một cổng duy nhất phía nam của tu viện để thông thương với bên ngoài và nơi cổng có người canh chừng cẩn mật. Người lạ muốn vào thăm viếng Na-lan-đà đều phải bị thẩm vấn, và chỉ những người có một số vốn kiến thức và trình độ tu tập nào đó thì mới được cho vào. Ông còn cho biết thêm là trong số mười người khách đến viếng thăm thì thường chỉ có hai đến ba người là được nhận. Ngài Nghĩa Tịnh cho biết là việc tuyển sinh cũng thật gắt gao. Tuổi tối thiểu của thí sinh là 20 tuổi, nhưng thật ra thì thường Na-lan-đà chỉ nhận các nhà sư thật thông thái đã tốt nghiệp các đại học khác xin theo các khóa học cao cấp của Na-lan-đà. Theo học giả Rita Régnier (trong bộ Encyclopaedia Universalis : Dictionnaire du Bouddhisme, nhà xuất bản Albin Michel, Paris, 1999) cho biết thì sinh viên phải qua một kỳ thi tuyển và số người trúng tuyển chỉ độ 20 đến 30 phần trăm là nhiều. Ngài Huyền Trang còn cho biết là thí sinh phải thông suốt các "sách xưa" và cả các "sách mới". Các sách xưa gồm có các kinh Vệ-đà và Upanisad, các sách mới bao gồm tất cả các hệ thống triết học như Samkhya (Số luận tông), Vaisesika (Vệ-sử-ca, nghĩa tiếng Phạn của chữ này là sự Tuyệt-vời : đó là một học phái triết học Ấn độ khá phức tạp chủ trương sự hiện hữu trường tồn của các nguyên tử tạo ra mọi hình tướng biến động và học phái này cũng chủ trương sự hiện hữu của cái ngã atman), Nakya (là một tập kinh rất quan trọng của một học phái triết học Ấn độ thuộc Ấn giáo mang tên là Đạo lý, chuyên luận giải về lôgic học)...và tất cả các kinh sách Phật giáo nguyên thủy (Hinayana) và Đại thừa (Mahayana). Sở dĩ nêu lên một các chi tiết như trên là có ý cho thấy vào thời bấy giờ muốn được nhận vào học ở Na-lan-đà phải có kiến thức thật bao quát. Nghĩa Tịnh rất ngưỡng mộ các vị giảng sư của Na-lan-đà và cho rằng nhờ họ mà mình đã học hỏi được rất nhiều. Ông có nêu tên một số các vị thầy lừng danh thời bấy giờ thuộc giáo đoàn Na-lan-đà và có viết một câu như sau : "Riêng cá nhân tôi thì tôi vô cùng sung sướng được học hỏi thêm [với các vị thầy ấy]. Khi mang ra so sánh những gì tôi ghi chép trước đây với những gì mới học được [tại Na-lan-đà] thì lúc ấy tôi mới hiểu rằng mình đã học được thêm rất nhiều so với trước kia". Cũng xin nhắc lại là khi sang tu học ở Na-lan-đà thì Nghĩa Tịnh đã sáu mươi tuổi và đã là một nhà sư lão thành. Ngài Nghĩa Tịnh cho biết là vào thời kỳ ông tu học thì Na-lan-đà có đất đai trong 200 ngôi làng chung quanh. Khoảng 40 năm về trước thì Huyền Trang cho biết con số này chỉ là 100. Đất đai do hoàng triều cung cấp và tu viện cho nông dân thuê lại. Ngoài đất đai ra thì vua chúa dưới các triều đại Gupta và Pala còn trợ cấp thêm trâu bò để cày cấy và đôi khi cả tiền bạc. Việc ẩm thực mỗi ngày của hơn 10 000 người trong tu viện không phải là một việc nhỏ. Ngoài ra vua chúa thời bấy giờ còn góp phần vào việc tu sửa và xây dựng thêm cho tu viện. Có một điều khá ngạc nhiên là cả Huyền Trang và Nghĩa Tịnh không thấy có vị nào mô tả về thư viện của Na-lan-đà. Chỉ biết rằng khi Huyền Trang về nước thì có mang theo 520 bộ kinh gồm tất cả là 657 quyển, chuyên chở trên lưng 20 con ngựa. Nghĩa Tịnh thì trong mười năm tu học đã gom góp được 400 bộ kinh gồm tất cả là 500 000 trang. Các chi tiết trên đây gián tiếp cho thấy sự phong phú của thư viện Na-lan-đà. Trong khi đó thì các nhà sư Tây tạng lại mô tả khu thư viện kỹ lưỡng hơn. Thư viện Dharmaganja gồm có ba tòa nhà riêng biệt mang tên là Ratnasagara, Ratnodahi và Ratnaranjaka. Tòa thư viện Ratnaranjaka lớn nhất gồm chín tầng lầu đặc biệt dùng để cất giữ các kinh sách quý mang tính cách thiêng liêng như bộ Bát nhã Tâm kinh (Prajparamita-sutra) và các kinh sách Tan-tra thừa chẳng hạn như kinh Samajaguhya. Giáo trình của Na-lan-đàNhư đã được trình bày trên đây, ngài Pháp Hiển hành hương và lưu lại Ấn độ từ năm 399 đến 414, và khi ông đến Na-lan-đà thì nơi này còn là một tu viện thuần túy, các vị xuất gia trong tu viện tu học theo Đại thừa. Dưới triều đại vua Kumaragupta đệ nhất (414-455) thì Na-lan-đà mới bắt đầu dần dần chuyển thành một tổ chức đại học chuyên nghiệp hơn và tiếp tục giảng dạy theo truyền thống Đại thừa. Giáo trình căn bản là nền triết học Tánh không do Bồ-tát Long Thụ chủ xướng vào thế kỷ thứ II. Căn cứ vào căn bản triết học Tánh không Long Thụ thành lập một học phái triết học mới rất mạch lạc và vững chắc gọi là học phái Trung đạo (Madhyamika). Các phép biện chứng về khái niệm Tánh không trong học thuyết Trung đạo đã đưa Phật giáo vượt lên một cấp bậc thật uyên bác và cao siêu trong nền tư tưởng Phật giáo nói chung. Do đó Trung đạo cũng có thể được xem như đại diện chung và tiêu biểu nhất cho toàn thể Đại thừa. Trung đạo mở ra một đường hướng mới ít nhất là trên phương diện cứu cánh của sự tu tập so với các "học phái của những người xưa" (Trưởng lão bộ) và các học phái Phật giáo nguyên thủy đại diện bởi học phái Theravada phát sinh sau này. Các phương pháp tự biện của Trung đạo cũng rất đặc thù và đã làm nổi bật hệ thống lôgic học của Phật giáo nói chung. Phép biện luận của Trung đạo dựa vào hệ thống lôgic học đó cũng cho thấy một số khác biệt với các học phái Đại thừa khác phát sinh sau này là Duy thức (Vijnanavada), Du-già hành tông (Yogacara) và Kim cương thừa (Vajrayana). Một số các vị đại sư hoặc các vị sáng lập ra các học phái lớn của Đại thừa hầu hết xuất phát từ Na-lan-đà và từng trụ trì Na-lan-đà, chẳng hạn như các vị Long Thụ (Nagarjuna), Thánh Thiên (Aryadeva), Hộ Pháp (Dharmapala), Thế Thận (Vasubandhu), Vô Trước (Asanga)... Cũng xin nhắc thêm là Kim cương thừa thật ra chỉ là một đường hướng tu tập mới và đặc thù "ghép thêm" vào Phật giáo Đại thừa. Kim cương thừa dựa vào các kinh điển Tan-tra mang nhiều biểu tượng và phản ảnh một vài màu sắc thần bí và linh thiêng. Từ Kim cương thừa đã phát sinh ra một chi phái gọi là Thời luân (Kalachakra - Đức Đạt-lai Lạt-ma cũng đã từng tu tập theo kinh Thời Luân và cũng đã thuyết giảng và bình giải bộ kinh này cho người Tây phương và các buổi thuyết giảng của Ngài cũng đã được ghi chép và in ra thành sách). Vị đại diện lớn nhất và tiêu biểu nhất cho chi phái Thời luân là ngài Liên Hoa Sinh (Padmasambhava). Ngài Liên Hoa Sinh có thể đã được đào tạo tại Na-lan-đà và cũng là người đã mang Kim cương thừa vào Tây Tạng vào giữa thế kỷ thứ VIII. Đối với người Tây Tạng thì Liên Hoa Sinh là vị Phật thứ hai sau Đức Phật Thích-ca Mâu-ni. Nêu lên các chi tiết trên đây để cho thấy ảnh hưởng và tầm quan trọng của Na-lan-đà trong lịch sử Phật giáo. Các sự kiện trên đây cũng cho thấy tính cách sáng tạo, đa dạng và toàn cầu trong quá trình nghiên cứu và giảng dạy của Na-lan-đà. Tóm lại giáo trình của Na-lan-đà thật đa dạng, bao hàm mọi lãnh vực tư tưởng và Đạo Pháp, ban giảng huấn và học viên đến từ khắp nơi, và cũng từ Na-lan-đà mà ánh sáng của tư tưởng của con người và Đạo pháp đã tỏa rộng ra tám phương trời. Ngoài ra bối cảnh đa quốc gia của Na-lan-đà đã tạo ra một môi trường vô cùng thuận lợi cho việc dịch thuật. Một phần lớn các kinh sách xưa bằng tiếng Phạn được phiên dịch ra tiếng Trung hoa và tiếng Tây Tạng ngay trong Đại học Na-lan-đà. Vì chiến tranh nên một số kinh sách gốc tiếng Phạn này bị mai một và sau này đã được phiên dịch trở lại tiếng Phạn từ các bản tiếng Hán và tiếng Tây Tạng. "Lò đào tạo" Na-lan-đà đã hun đúc ra nhiều đại sư chủ trương nhiều đường hướng triết học khác nhau và từ đó giúp phát sinh ra nhiều học phái lớn. Tuy nhiên nếu nghiên cứu cẩn thận và sâu sắc thì dù là các học phái Phật giáo của "những người xưa" (các vị Trưởng lão) hay các học phái Trung đạo, Duy thức, Kim cương thừa... cũng không hề đối nghịch nhau mà đúng hơn là bổ túc cho nhau và đó cũng là một đặc thù của Phật giáo nói chung. Các học phái dù cho có tranh biện nhưng chưa bao giờ gây chiến với nhau. Đại học Na-lan-đà thường xuyên tổ chức các buổi hội thảo (tức là tranh biện) giữa giáo ban của tu viện và các học viên, và thường khi cũng mời các vị thầy bên ngoài đến tham gia, các vị thầy thuộc các tín ngưỡng khác cũng được mời đến thuyết trình và tranh biện. Các cuộc tranh biện có khi kéo dài nhiều tháng cho đến nhiều năm, có lẽ người xưa có nhiều thì giờ để sống hơn chúng ta hay chăng ? Vua chúa đương thời cũng tham gia bằng cách trợ cấp tài chánh hay đứng ra chủ toạ. Ngoài phần giảng huấn ra thì Na-lan-đà còn là một trung tâm sáng tạo nghệ thuật. Nghệ thuật tranh vẽ và tạc tượng bằng đá và bằng đồng của Na-lan-đà ảnh hưởng đến nghệ thuật chung thời bấy giờ trong toàn thể vùng bắc Ấn dưới cả hai triều đại Gupta (thế kỷ thứ V đến thứ VIII) và Pala (thế kỷ thứ VIII đến thế kỷ XII). Tượng Phật đang chuyển Pháp luân (thế kỷ thứ V-VI)Tượng Phật mặc áo ấm khoác ngoài (uttarasangha - uất-đa-la-tăng, còn gọi là y thượng), thế kỷ thứ VI. Các tượng điêu khắc bằng đá cho thấy sự cân đối và dáng dấp uy nghi, quần áo và trang sức cũng được tạc thật cẩn thận và khéo léo. Toàn thể pho tương tỏa ra sự dịu dàng và thanh thoát. Nói chung thì nghệ thuật Na-lan-đà đã tạo ra một số tiêu chuẩn làm khuôn mẫu cho nghệ thuật điêu khắc và hội họa của Ấn độ thời bấy giờ. Các tượng bằng đồng cũng cho thấy nhiều tinh xảo, gương mặt các nhân vật hơi dài hơn so với các tượng xưa. Tượng Phật cũng đa dạng hơn, thể hiện từng trường hợp khác nhau. Sự bành trướng của Đại thừa với vô số các vị Bồ-tát, và nhất là Kim cương thừa mang đầy biểu tượng đã mang lại sự phong phú cho nghệ thuật tạo hình bằng đồng. Tại Na-lan-đà các nhà khảo cổ còn đào xới được một khu (khu khảo cổ số 1) chứa các chứng tích cho thấy là khu này từng được dành riêng cho những người hành hương từ đảo Sumatra đến. Khu vực này có lẽ được xây cất vào dịp vua Sumatra gửi sứ thần sang Ấn dưới triều đại của vua Devapala (khoảng 810-850) (theo học giả Rita Régnier, tài liệu trích dẫn trên đây, op.cit.). Sự kiện này cho thấy sự liên hệ mật thiết giữa Phật giáo Indônêxia và Phật giáo Ấn độ vào thời bấy giờ. Ngoài ra thì các nhà khảo cổ cũng tìm thấy các nét nghệ thuật tượng đồng của Na-lan-đà trên các bức tượng Phật cũng bằng đồng được khám phá trên đảo Java.
|
|
|
Post by Can Tho on Nov 3, 2010 13:59:53 GMT 9
Na-lan-đà ngày nayNgày nay Na-lan-đà chỉ là một vùng khảo cổ mênh mông còn rải rác một số di tích kiến trúc bằng gạch đỏ, phân bố dọc hai bên một con đường thật rộng theo hướng bắc nam. Các di tích đó trước kia là các tịnh xá (vihara), các chánh điện (caitya) và các bảo tháp (stupa). Có tất cả tám tịnh xá có mặt tiền hướng về phía đông và có hai tịnh xá có mặt tiền hướng hướng về phía bắc. Các tịnh xá đều được xây dựng giống như nhau, mỗi tịnh xá gồm nhiều dãy nhà xây chung quanh một sân rộng, trong sân có giếng nước và thường có thêm một lò nướng bánh. Tịnh xá có một hay hai tầng lầu, trần nhà hình vòm cung được chống đỡ bằng nhiều cột. Người ta tìm thấy một chánh điện (khu khảo cổ số 2) với một tượng Phật khổng lồ, trong chánh điện có xây thêm một bệ cao, có thể đấy là nơi dùng cho các giáo sư đứng giảng. Ngoài chánh điện trên đây người ta còn tìm thấy một tháp hình chóp, có lẽ tháp này đã được xây trùm lên bảo tháp xá lợi của ngài Xá-lị-phất. Thật ra thì bên trên bảo tháp có tất cả bảy lần xây cất chồng chất lên nhau. Mặt phía bắc có các nấc thang để trèo lên đỉnh và trên đỉnh thì trước kia là một chánh điện lớn với một tượng Phật khổng lồ, nay thì không còn nữa. Người ta cũng tìm thấy chung quanh khu vực chánh điện nhiều bảo tháp nhỏ mang tính cách tôn kính dùng vào việc thờ phụng. Về phía bắc của khu chánh điện trung tâm các nhà khảo cổ còn khám phá thấy ba chánh điện khác (các khu khảo cổ 12, 13 và 14), có lẽ các chánh điện này cũng còn dùng làm nơi giảng huấn. Phía đông của Na-lan-đa là một khu đặc biệt dành riêng cho việc thờ phụng, các nhà khảo cổ tìm thấy tại nơi này một chánh điện và nền được bao quanh bởi hai trăm mười một tấm đá điêu khắc thật tinh xảo, các phiến đá này được định tuổi vào thế kỷ thứ VI hay thứ VII. Rồi đây trong tương lai đại học mới Na-lan-đà sẽ được chính phủ Ấn độ xây cất ra sao bên cạnh những di tích này ? Trong bối cảnh Ấn giáo và Hồi giáo của xã hội Ấn độ ngày nay, sự sinh hoạt và giảng dạy của Na-lan-đà trong tương lai nhất định sẽ không còn là một tu viện tinh khiết và thuần túy của Phật giáo như từ một ngàn năm trước. Tuy nhiên biết đâu Na-lan-đà mới cũng sẽ là một hạt giống mới giúp Phật giáo hồi sinh trên quê hương mà chính Phật giáo đã ra đời và bành trướng suốt mười tám thế kỷ ? Bures-Sur-Yvette, 15.10.1 Hoang Phong
|
|
|
Post by Can Tho on Dec 11, 2010 7:49:22 GMT 9
Theo Chân Việt Sử, Tìm Về Phật Giáo Việt Nam Trich tu: ThuVienToanCau12/2010 Các nhà nghiên cứu xưa nay, qua hai từ ngữ BỤT và PHẬT, đã kết luận rằng Phật giáo đã truyền vào VN từ đầu Tây Lịch, bằng hai con đường qua Ấn Ðộ và Trung Hoa. Do giáo lý nhà Phật về luân hồi, nhân quả, nghiệp chướng.. rất gần gũi với tâm tình của tầng lớp người bình dân nông thôn, miền biển và lao động.. nên đã nhanh chóng đi vào đời sống của dân tộc. Ngoài ra những kinh điển của Phật giáo bằng chữ Hán, từ Trung Hoa truyền sang, lại đáp ứng được nhu cầu đòi hỏi của tấng lớp quan lại trí thức trong nước thời đó, vốn được đào tạo bằng Nho học. Chính sự hòa hợp này, đã tạo thành Phật giáo VN với những sắc thái đặc thù phổ quát, thường trưc và đồng hành với lịch sử Việt, bằng tất cả tinh hoa, hùng tâm, thần trí và đại lực.Ðặc tính huyền diệu cao thâm của Phật giáo VN là cứu khổ cứu nạn cuộc đời, cho nên người Phật tử VN lúc nào cũng vững lòng bền chí trong mọi hoàn cảnh, vì bên cạnh luôn luôn có Ðức Thế Tôn, đầu trần chân đất, lặn lội khắp nhân gian, để mà phổ độ chúng sinh. Ðây chính là lý tưởng của Phật Như Lai ngay khi còn là Tất Ðạt Ða, luôn nhập thế ở giữa cuộc đời, chứ không bao giờ xuất thế, cho nên nói ‘Phật tại tâm‘ là thế đó.. Tóm lại tôn chỉ của Phật Giáo VN là nhập thế và sinh phong vào đời, để phụng sự dân tộc, phát triển đất nước và khai phóng mọi người, đến cõi chân thiện mỹ, mà nhân gian quen gọi là chốn cực lạc. Bởi vậy cho nên khắp hang cùng ngõ hẹp, qua mọi nẻo đường đất nước, không có nơi nào không có bóng dáng ngôi chùa, cho dù ở thành thị náo nhiệt hay chốn thôn ổ đìu hiu, ngôi chùa vẫn trầm mặc hương khói, hòa quyện cùng tiếng chuông mõ niệm kinh, để rồi theo gió, trải ra mênh mông như muốn xóa nhòa tất cả những phiền muộn của cuộc đời, mang lại niềm thanh thản, hạnh phúc, trong lòng mọi người. Sử đã viết, đời Lý lấy đạo Phật làm quốc giáo, nên đã đạt được nhiều thành tựu hiển hách, xây dựng Ðại Việt thành một quốc gia văn hién bề thế, tạo điều kiện để cho nhà Trần, qua các vị vua anh minh Thái Tôn, Thánh Tôn, Nhân Tôn.. có đủ sức mạnh, đánh đuổi được Ðế quốc Nguyên-Mông, ba lần xăm lăng nước ta. Ngoài ra đời Lý cũng là triều dại đầu tiên trong giòng Sử Việt, đã phục hưng lại truyền thống và tập tính của dân tộc, đã bị người Tàu nhồi sọ, qua mười thế kỷ đô hộ. Qua ý thức phát xuất bằng từ tâm của người Phật tử, các vị vua nhà Lý đã dấn thân nhập thế, cấm chỉ việc tra tấn ngược đãi tù nhân, cung cấp đầy đủ cơm áo cho , với tấm lòng ‘ thương người như thể thương thân. Trong lãnh cực văn hóa, đời Lý qua các kỳ thi tuyển chọn nhân tài phục vụ cho đất nước, nội dung thi cử vẫn là đề tài từ các học thuyết của Tam giáo (Phật, Nho, Lão) . Với các vị Thiền Sư thời Lý-Trần, đã trị nước bằng những ứng dụng tâm thức tu hành theo giáo lý của Ðức Phật. Ðó chính là những khải thị về không gian mà Ðức Phật đã nhập pháp giới trong kinh Hoa Nghiêm ‘ Mười phương thế giới đồng nhất thể ‘ hay mở bày ý niệm về thời gian, trong kinh Kim Cang ‘ Quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc‘. Mới đây, người ta đã tìm thấy một pho Kinh Phật bằng đồng, được xem là cổ nhất, tại chân tháp Viên Quang, chùa Phât Tích, thuộc Huyện Tiên Du, tỉnh Bắc Ninh (Bắc phần). Pho kinh là hai lá đồng mỏng 1,5mm, khổ 11cm x 17cm, trên khắc chữ Hán, được khâu dính lại bằng một sợi dây đồng.. Ðây là bộ Ba La Mật Tâm Kinh, một bộ kinh rất quan trọng của Phật giáo. Ngoài ra cuối bản đồng, còn ghi rõ là cùng khắc chung, còn có nhiều bộ kinh khác như Pháp Hoa, Lương Hoàng, Ðịa Tạng, Kim Cương Dược Sư, Di Ðà, Quan Âm.. tất cả các bộ kinh kể trên không tìm thấy. Theo các nhà sử học và biên khảo trong nước, thì Bộ Kinh Phật bằng đồng trên, là một quốc bảo, có từ thời nhà Lý khi thực hiên khắc kinh trên đồng, với tâm nguyện mong cho quốc đạo trường tồn vĩnh cửu. Theo sử liệu, Phật tích , Chùa Dậu (Kinh đô Phật giáo Lũy Lâu, xây dựng từ thế lỷ thứ II sau TL ) và Chùa Bút Tháp, được xem là Trung tâm Phật giáo đời Lý. Nói chung các đời Ngô, Ðinh, Lý, Trần.. đều mộ đạo Phật nên đã xây dựng rất nhiều chùa chiền khắp nước. Nhiều vị cao tăng như Khuông Việt, Vạn Hạnh, Từ Ðạo Hạnh, Không Lộ, Mãn Giác.. được triều đình phong chức quốc sư, nên đã góp phần rất lớn với quốc gia, trong việc đánh bại quân xâm lăng Tàu và Mông Cổ, khi chúng tấn công nước ta. Sau khi Lê Lợi bình định được giặc Minh, thành lập nhà Hậu Lê, chọn Nho học làm quốc giáo, coi thường đạo Phật nhưng ảnh hưởng của tôn giáo này vẫn không hề sút giảm chút nào, trái lại tín đồ Phật giáo càng lúc càng đông , vì từ xa xưa người dân trong nước đã có quan niệm, nơi nào có chùa là có Phật. Cho nên chỉ cần đi lễ chùa, học giáo lý và tu niệm theo nhà Phật, đã là Phật tử của Phật môn. Thời Pháp thuộc, thực dân Pháp áp chế nhà Nguyễn, mươn lệnh triều đình Huế để ban hành sắc lệnh, qui định Phật giáo là một tôn giáo phụ. Tuy nhiên điều này, chẳng những không làm sút giảm uy thế ngàn đời của đạo, mà còn tạo cơ hội để Phật giáo bành trướng mạnh mẽ thêm khắp mọi nẻo đường đất Việt. Ðặc điểm của Phật giáo VN, là từ lúc du nhập vào VN cho tới đầu thế kỷ thứ XIX, đã không có một hệ thống lãnh đạo thống nhất, dù lúc đó Phật giáo vẫn là một tôn giáo lớn và có nhiều tín đồ nhất tại VN. Năm 1931 một đại hội Phật giáo đầu tiên , do Hội Nam Kỳ Nghiên Cứu Phật Học, được nhóm họp tại Sài Gòn. Kế tiếp là các đại hội khác cũng được tổ chức tại Trung Việt năm 1932 và Bắc Việt năm 1934. Cả ba đại hội đều chung một mục đích : Chỉnh đốn Thiền Môn, Vãn hồi quy giới, giáo dục tăng ni và phổ thông đạo pháp bằng tiếng Việt. - Ngày 6/5/1951, nhóm họp Phật giáo toàn quốc tại Huế. - Năm 1955, Giáo Hội Phật Giáo Thống nhất VN được thành lập và chính thức hiện hữu từ ngày 4-1-1964. Hiện nay tại VN, Phật Giáo có nhiều hệ phái đang hoạt động : - Giáo hội Phật Giáo Nguyên Thủy (Theravada) , thuộc Phật giáo Tiểu Thừa. - Giáo hội Phật Giáo Cổ Truyền - Phật giáo Hoa Tông (của Người Việt gốc Hoa). - Thiên Thai Giáo Quán Tông. - Tịnh Ðộ Tông - Phật Giáo Hòa Hảo.. Từ sau ngày 1-5-1975, Cộng Sản Hà Nội dùng đạn súng hợp nhất Phật Giáo cả nước thành Giáo Hội Quốc Doanh, đặt Cáo Hồ ngang hàng với Chư Vị Bồ Tát, do cán bộ tôn giáo của Ðảng lãnh đạo. Năm 1981, Giáo Hội PG.VN Thống Nhất, bị VC ra lệnh sáp nhập vào Phật giáo nhà nước. Tuy nhiên đó chỉ là lệnh và tuyên truyền, vì từ năm đó cho tới ngày nay, Giáo Hội Phật Giáo VNTN (GHPGVNTN), chưa hề tham gia vào bất cứ một cơ cấu tôn giáo nào của đảng CSVN, nên đã bị VC đàn áp dã man và đặt ra ngoài vòng pháp luật. Mới đây, trong kỳ Ðại Hội Ðảng lần X, lần nữa VC lại to tiếng phủ nhận sự hiện hữu của Giáo Hội PG.VNTN trong nước. Tuy nhiên đó là lời đảng , còn dân chúng VN bao đời đã trải qua không biết bao nhiêu lần pháp nạn, cho nên đâu có ai thèm để ý làm gì những nghị quyết này nọ, trong lúc cuộc sống cơm áo thêm phần khó khăn, trước thảm trạng tham nhũng từ trên xuống dưới của VC . Tại Bình Thuận, theo tài liệu của Tâm Quang viết trong ‘Giai Phẩm Bình Thuận Xuân Canh Thìn’ thì khoảng năm Ðinh Tỵ (1677) ở Ðàng Trong, Thiền sư Nguyễn Triều Siêu Bạch, thuộc thiền phái Lâm Tế ở Trung Quốc, hệ truyền thừa Vạn Phong Thời Uy (đời 21) và Ðạo Mân (đời 31), cùng các đệ tử lập các ngôi chùa Phật Giáo Lâm Tế tại Qui Nhơn, Phú Xuân. Tiếp nối đệ tử, đồ tôn như Minh Hải Pháp Bảo lập chi phái Chúc Thánh Lâm Tế tại Quảng Nam, còn Thiệt Diệu Liễu Quán thì khai sinh chi phái Liễu Quán Lâm Tế ở Huế. Ngoài ra còn một hệ của Trí Thắng Bích Dung trực thuộc Lâm Tế đời thứ 25. Tóm lại theo lịch sử Phật giáo Việt Nam thì Khai Tổ Thiền phái Lâm Tế ở Ðàng Trong là Thiền sư Nguyên Thiều Siêu Bạch. Tại Bình Thuận, chùa Linh Sơn Trường Thọ (Chùa Núi Cú), theo chi phái Lâm Tế Trí Thắng Bích Dung, do Kim Tiên Tịch Ni khai đạo. Theo Phật sử, thì sự hình thành Phật giáo tại Bình Thuận có lẽ phát xuất từ lúc dân Ðại Việt vào lập nghiệp tại Thuận Trấn từ năm 1693, do dân chúng và các ni sư trong đoàn người di cư. Lúc đầu chỉ mới có Ðình - Chuà, do dân tạo lập vừa thờ Phật, thờ Thành Hoàng cũng là nơi sinh hoạt chung của người dân lưu xứ. Riêng các ni sư, nếu có điều kiện thì tự lập các thảo am rồi theo thời gian, đình, chùa, thiền viện phát triển và được xây dựng quy mô đẹp đẽ như ngày nay. Tóm lại qua ba trăm năm xây dựng, Phật giáo Bình Thuận chịu ảnh hưởng từ Phật giáo Phú Yên (các tổ Bảo Tạng, Hữu Ðức, Thái Bình, Hưng Từ, Viên Quang, Tịnh Hạnh..) và Biên Hòa - Gia Ðịnh (Tế Tín, Chánh Trực, Liễu Thành, Liễu Ðoan..). Năm 1800 Hòa Thượng Ðạo Chơn Quang Huy (Phú Yên) lập chùa Liên Trì (Phan Thiết) và Ðạo Chơn Thường Trung chùa Phật Quang (Chùa Cát), hai vị trên đều thuộc phái Lâm Tế Liễu Quán. Thật ra các chùa Cát, Liên Trì, Long Quan.. được lập từ năm 1736 nhưng chưa có trụ trì. Riêng bản gỗ khắc bộ kinh Ðại Thừa Diệu Pháp Liên Hoa, hiện còn nguyên vẹn tại chùa Phật Quang, cũng được khởi công khắc từ năm 1736 và mãi 28 năm sau mới hoàn thành. Tổ sư chùa Bửu Lâm (Phước Thiện Xuân) là Tánh Giác Trí Chất. Riêng cao tăng danh tiếng của Bình Thuận là Hòa Thượng Thông Ân Hữu Ðức xuất gia với Tổ Trí Chất và Phổ Quang. Hầu hết các tăng, ni tại Bình Thuận, phần lớn là truyền thừa của Tổ Hữu Ðức, tổ sư chùa Kim Quang (Bầu Trâm), Kỳ Viên và Linh Sơn Trường Thọ (Chùa Cú), ngài viên tịch ngày 5-10-1887 tại chùa Cú. Khoảng 1838-1839, Thiền sư Hải Bình Bảo Tạng khai sinh chùa Linh Sơn Vĩnh Hảo và chùa Cổ Thạch (Tuy Phong). Năm 1850 Ðại Sư Như Thành Nhất Bổn, đúc chuông và trùng tu chùa Long Quang (Phan Rí). Năm 1930, Hòa Thượng Phật Huệ khai sinh chuà Pháp Bảo. Năm 1936 Ni Trưởng Diệu Tịnh, đệ tử chùa Chí Thiện Châu Ðốc, đến trụ trì Bình Quang Ni Tự ở Bình Hưng, chùa này được vua Bảo Ðại sắc tứ và là tổ đình của chư ni Bình Thuận. Năm 1938 An Nam Phật Học Hội Bình Thuận thành lập do Ðoàn Tá, Ấm Cương, Thừa Tiêu, Thừa Châm.. và hội trưởng đầu tiên là Ðoàn Tá. Năm 1940 chùa Phật Học được xây dựng và là trụ sở tỉnh hội Bình Thuận, nhiều chi nhánh được phát triển tại Mũi Né, Phan Rí.. Năm 1948 giáo hội tăng già Bình Thuận thành lập, trụ sở tại chuà Linh Thắng, Lạc Ðạo. Năm 1950 gia đình phật tử Bình Thuận thành lập. Năm 1958 lập Tòng Lâm Vạn Thiện, đồng thời Hòa Thượng Thích Giác An lập hệ phái khất sĩ Bình Thuận, trụ sở là Tịnh xá Ngọc Cát trên động Làng Thiềng. Tại Núi Cú, trụ trì Hòa Thượng Thục Châu Vĩnh Thọ đúc ba tượng Phật Di Ðà cao 7m, Quan thế Âm cao 6m và Phật Thích Ca nhập niết bàn dài 49m. Ðây là tượng Phật lớn nhất Việt Nam. Năm 1962 hoà thượng Thích Hưng Từ lập chùa Linh Sơn Tánh Linh. Việt Nam là một quốc gia Phật Giáo với 90 % tín đồ, nên nơi nào cũng đều có đình chùa thờ cúng Phật nhưng nổi tiếng nhất vẫn là những ngôi cổ tự ở miền Bắc, vốn là cái nôi văn hóa của dân tộc Việt, đã có từ thời lập quốc. Chim Gõ Mõ, Cá, Nghe Kinh Hội chùa Hương là một trong những lễ hội quan trọng của Phật giáo đất Bắc vì theo truyền thuyết, đây là chốn tu hành và đắc đạo của Ðức Phật Bà Quan Âm. Chùa Hương cũng là một thắng cảnh với sông suối núi đèo, nên đã thu hút nhiều tao nhân mặc khách, lưu lại cho đời nhiều thi phẩm giá trị của Chu Mạnh Trinh, Tản Ðà, Nguyễn Nhược Pháp, Vũ Phạm Hàm.. trong đó được ưa thích nhất, vẫn là bài ‘Phong cảnh Hương Sơn ‘ của Chu Mạnh Trinh : ‘Thỏ thẻ rừng mai, chim cúng trái Lửng lơ khe Yến, cá nghe kinh thoảng bên tai một tiếng chày kình khách tang hải giật mình trong giấc mộng’ Chim gõ mõ, cá nghe kinh.. không phải là giai thoại nhà Phật, mà là chuyện có thật ở đây. Chim gõ mõ còn có tên Ðạc Ðiểu, khi cụp cánh lại, có hình dáng như ếch, da màu xanh, thường bay vào tận các hang sâu ăn kiến và sâu bọ. Vào những tháng đầu năm, chim thường kêu những tiếng cốc, cốc, cốc.. giống như tiếng gõ mõ tụng kinh. Ðặc biệt chim hay kêu từ giờ Dần trở đi, tức là khoảng thời gian gần sáng. Còn cá nghe kinh, để chỉ loại cá chép , trên đầu màu đỏ nên cũng được gọi là cá Anh Vũ, có rất nhiều ở các suối quanh khu vực Hương Sơn. Thường Phật tử hay du khách vãng cảnh chùa Hương, hay quăng bỏng rang xuống nước cho cá nổi lên mặt nước ăn, trong lúc khắp nơi vang vang tiếng tụng kinh gõ mõ. Chùa Diên Hựu Nay Còn Hay Mất ? Hà Nội (Thăng Long), là kinh đô của nhiều triều đại trong Việt sử, nên đã có rất nhiều biểu tượng thân thương trong tâm khảm mọi người . Ðó là Hồ Gươm với Tháp Bút, Cột Cờ Thủ Ngữ, gác Khuê Văn soi mình xuống giếng Thiên Quang trong Quốc Tử Giám.. Nhưng nổi tiếng nhất vẫn là Chùa Một Cột, đã có trên ngàn tuổi. Chùa còn có tên là Diên Hựu, theo các nhà biên khảo, thì hiện nay đã trở nên xa lạ,qua những chứng tích còn lại. Căn cứ vào những ghi chép từ tài liệu cổ, cho biết ngôi chùa xưa, được kiến trúc toàn thể rất hoàn chỉnh, bằng sự kết hợp giữa thiên nhiên và tôn giáo, xứng đáng là danh lam thắng cảnh bậc nhất tại Thăng Long Thành, vào đời Nhà Lý. Do tính chất đặc thù trên, nên tự ngàn xưa, Chùa Một Cột không những đã khắc sâu trong tâm khảm của người Hà Nội, mà còn là niềm tự hào chung của nền văn hóa VN. Tương truyền Lý Thái Tông (1028-1054) , một đêm nằm mộng thấy mình được Phật Bà Quan Âm, từ trên tòa sen bước xuống, cầm tay dắt nhà vua cùng lên ngự trên tòa sen. Tỉnh mộng, nhà vua cho tuyển tất cả thợ giỏi tại kinh đô Thăng Long lúc đó, ứng theo điềm mộng,xây dựng một ngôi chùa có hình dạng giống một đóa sen, được dặt trên một cột đá đứng giữa hồ Linh Chiểu trồng toàn sen. Chùa thờ Ðức Phật Bà Quan Âm, một vị Bồ Tát chuyên cứu nhân độ thế, rất phù hợp với mục đích của triều đình: Cầu mong cho quốc thái dân an, nhà Lý đời đời bền vững. Bởi vậy ngôi chùa mới được đặt tên là Diên Hựu. Lần đầu, chùa được dựng lên cạnh Hồ Tây (Dâm Ðàm, tên gọi thời Lý) , và liên tục được tu bổ mở rộng. Năm 1101, vua Lý Nhân Tôn cho đúc một quả chuông , đồng thời với việc xây một giá, cao tám trượng bằng đá cẩm thạch xanh, để treo chuông. nhưng không dùng được vì chuông quá lớn. Năm 1102, vua lại cho xây thêm một hành lang bao quanh hồ Linh Chiểu, đồng thời đào thêm Hồ Khang Bích và bắt nhiều cầu, thông từ khu vườn của chùa ra hai mặt hồ trên, làm cho diện tích tăng thêm rất nhiều. Phía sân trước của cầu dẫn vào chánh điện, vua cho dựng hai ngọn tháp lớn, với mái lợp bằng loại ngói sứ trắng, từ xa nhìn chẳng khác nào hai đoá hoa đại trắng, luôn tỏa rực ánh sáng mặt trời. Ðây cũng là nơi mà hầu hết các vị vua nhà Lý, sau buổi chầu thường ngự tại đây, để có dịp tiếp xúc với thần dân. Ðặc biệt hằng năm, vào ngày Mùng tám tháng tư (Niên lịch cổ chỉ ngày Ðản sinh Phật Tổ), âm lịch, Ðại lễ Phật Ðản được tổ chức tại chùa Một Cột., do chính các vị vua nhà Lý tới chùa để làm lễ Tắm Phật. Trong dịp này, chẳng những các vị tăng ni và dân chúng Thăng Long kéo về tham dự, mà cả các trấn khác cũng lũ lượt tới chùa để cúng Phật. Sau đó, nhà vua đứng trên cao, tay cầm một lồng chim, rút cửa phóng sinh. Dân chúng tham dự đại lễ, ai nấy đều vổ tay reo hò hoan hô vang dậy và cũng bắt chước vua, thả chim làm phước. Tóm lại, Phật giáo VN, từ ngàn năm trước, qua ngày hội thả chim tại chùa Một Cột, suốt thời Lý, đã biểu lộ đức hiếu sinh của dân tộc Việt, lưu truyền cho con cháu tới ngày nay, vẫn không hề thay đổi. Ngày nay ngôi chùa cổ xưa và danh tiềng nhất của Phật giáo VN, chỉ còn là huyên thoại, vì đã bị thực dân Pháp lẫn cộng sản Bắc Việt tàn phá thảm thê, lấn chiếm đất đai, hủy diệt những công trình tạo dựng có từ ngàn năm trước, để xây Dinh Toàn Quyền Ðông Dương và Lăng Hồ tại Ba Ðình. Ðiều này cho thấy VC không khác gì bọn đầu sỏ Taliban, khi chiếm được Afghanistan, năm 1998 đã ra lệnh tàn phá hủy diệt tất cả những pho tượng Phật bằng đá, nằm trong thung lủng Bamiyan. Từ những trang Phật sử, ta thấy việc dời đổi chùa đình, là chuyện bình thường trên đất Bắc thời trước, vì mục đích cũng chỉ muốn làm cho ngôi chùa thêm uy nghi tráng lệ hơn. Ðó là việc nhà Hậu Lê, đã dời chùa Trấn Quốc, được nhà Lý xây dựng tại Làng Yên Hoa, ngoài bải sông Hồng, vào địa điểm ngày nay, vì tránh lụt lội. Còn chùa Quan Thánh thời nhà Lý, được dựng trong Hoàng Thành, tới nhà Hậu Lê cũng được dời ra phía nam Hồ Tây, vì lý do mở rộng thành phố. Thời VNCH, đồng bào miền Bắc di cư, đã mô phỏng ngôi cổ tự danh tiếng nhất nước, để dựng lên ngôi chùa Một Cột ở miền Nam, qua danh xưng “ Nam Thiên Nhất Trụ‘ tại Thủ Ðức, do Kiến Trúc Sư Ngô Gia Ðức thiết kế. Chùa hiện là một trong những ngôi Phật tự nổi tiếng nhất trong nước, thu hút rất nhiều Phật tử du khách mọi nơi, tới vãng cảnh chùa hay cúng Phật, nhất là vào những ngày Tết Nguyên Ðán hay Lễ Vía. Đường Lên Yên Tử Miền Bắc Cách Hà Nội 100 cây số về hướng đông bắc, hơn 700 năm trước, vua Trần Nhân Tôn cũng là Thiền sư Ðiếu Ngự Giác Hòang, sau khi rời ngôi vua nhà Trần, đã tới núi Yên Tử tu trì và sáng lập THIỀN PHÁI TRÚC LÂM : Trung tâm của Phật Giáo VN. Cũng từ đó cho tới nay, mặc cho bao đời biển dâu trầm thống, rừng núi Yên Tử và những ngôi cổ tự, vẫn im lìm ẩn hiện trong mây khói với các huyền thoại và di tích của Thiền Tông VN. Theo truyền thuyết, mỗi khi nghe tiếng chuông từ chùa Ðồng trên đỉnh cao nhất của Yên Tử (1.100m), ngân nga vang vọng, thì tất cả các loài chim Nhạn, chim Hạc, đều rời tổ ấm nơi vách núi, bay bổng lên không trung che kín trời, sau đó tan biến trong cảnh núi rừng tĩnh lặng. Tên núi Yên Tử phát xuất bởi sự tích của một Thiền sư tên Yên Kỳ Sinh, thuộc dòng Thiền của Lục Tổ Huệ Năng, ngay đầu Tây lịch,từ bên Tàu tới đây tu hành và đắc đạo hóa Phật, biến thành đá nên được gọi là Yên Tử. Ngoài ra, từ Dốc Ðỏ dưới chân núi, nhìn lên đỉnh thấy hình dáng núi không khac gì một con voi đang phủ phục, nên còn có tên là Tựợng Sơn. Rặng núi này muôn đời như bức bình phong, ngăn luồn gió Nam Nồm từ Ðông Hải thổi vào núi, làm cho hơi gió đọng lại biến thành mây trắng lững lơ trên đỉnh núi quanh năm, nên Yên Tử còn được gọi là Phù vân sơn hay núi Bạch Vân. Sau nhiều thế kỷ Phật Giáo du nhập và truyền bá vào VN, môn phái của Thiền Sư Yên Kỳ Sinh cũng có rất nhiều đệ tử, rất được trọng vọng thời nhà Trần. Một trong những cao tăng trên, là Quốc Sư Phù Vân, cũng chính là sư phụ của vua Trần Nhân Tông. Ngài là chiếc cầu nổi, dẫn dắt nhà vua, rời bỏ vinh hoa phú quý nơi cung vàng điện ngọc, để lên chốn rừng núi Yên Tử muôn trùng, tu trì và sáng lập Trúc Lâm Thiền Phái, chủ trương đạo đời hợp nhất, có ảnh hưởng rất lớn tại VN. Do đó, hệ thống chùa chiền am thất tại Yên Tử, đều được khởi công xây cất từ khi vua Trần Nhân Tông tới đây tu trì. Về sau lại được trùng tu nhiều lần. mà quan trọng nhất vào thời Vĩnh Thịnh (1345-1358) và Vĩnh Khánh (1729-1732). Tuy nhiên những chùa miếu còn lại tới nay trên Yên Tử , đều được xây dựng vào thời Nhà Nguyễn, dựa vào dấu ấn kiến trúc và điêu khắc từ các thời Trần-Hậu Lê. Ngoài những kiến trúc xây dựng, vua Nhân Tông còn cho trồng nhiều cây Tùng , vừa lấy bóng mát dọc theo những con đường nối liền hệ thống chùa am từ chân lên đỉnh núi. Rễ Tùng còn được xử dụng như những bậc thang, giúp khách hành hương lên núi, khỏi bị rơi xuống vực thẳm. Có ba loại Tùng được trồng ở đây là Thủy Tùng (gỗ màu trắng), Thanh Tùng (gỗ màu xanh) nhưng qúy nhất vẫn là Xích Tùng (Gỗ đỏ) . Bởi vậy đường lên Yên Tử xưa nay, vẫn được gọi là Ðường Tùng với sự hiện hữu của 274 cây còn xanh tốt, dù tuổi thọ của chúng đã 700 năm. Hệ thống chùa am ở Yên Tử, đều tập trung ờ sướn núi phía nam, mà ngôi chùa đầu tiên là Ðền Trình, coi như là cửa ngõ lên núi, còn Chùa Ðồng là đỉnh cao nhất, từ đó có thể nhìn thấy Bạch Ðằng Giang, biển Ðông và biên giới Hoa Việt.. Chùa Ðồng nguyên thủy được các vua Nhà Trần xây dựng toàn bằng đồng, được coi như một biểu tượng của sự đồng nhất , giữa đạo-đời, con người và vũ trụ. Nhưng rồi chiến tranh triền miền, kéo dài từ thời này sang đời khác, nên chẳng những ngôi chùa nguyên thủy bằng đồng, mà cả chùa xây dựng sau này bằng đá và xi măng, cũng bị tàn phá, dột nát hư hại. Năm 1993, một ngôi chùa Ðồng mới đã được xây cất theo hình chữ Ðinh với hình dáng một Bông Hoa Sen nở . Trong chùa, có tượng Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni, ngự trên tòa sen. Bên dưới là ba pho tượng của Tam Tổ Trúc Lâm : Trần Nhân Tông, Pháp Loa và Huyền Quang, cùng ngự trên đài sen. Phía trước có bốn chuông đồng, một quả lớn và ba quả nhỏ, lúc nào cũng như ngân nga trong cơn gió thoảng, lẫn trong mùi thơm ngát của hương khói và trăm hoa chen nở . Hiện còn các chùa Vân Tiêu, Bảo Xái, Thanh Long, An Tự, Hoa Yên, Giải Oan, Cầm Thục.. cùng với nhiều di vật đặc sắc đầy huyền thoại. Theo các nhà biên khảo xưa nay, thì nét đẹp tuyẽt mỹ của Yên Tử, chẳng những là chùa, am, tùng bách mà còn bao gồm cả khu rừng trúc xanh ngắt, những cụm hoa Trà My, Dành Dành có màu trắng muốt, đứng chen lẫn khoe sắc hương với từng khu vườn Cúc, Vạn Thọ màu vàng, mái chùa đỏ ối.. thấp thoáng ẩn hiện như sương khói muôn trùng. Hoa Yên là ngôi chùa lớn và đẹp nhất ở Yên Tử, nên còn được gọi là chùa Cả, chùa Chính hay chùa Yên Tử, nằm trên cao độ 800m, trên một dải đất hình đài sen, bao quanh sườn núi,từ chính điện có thể nhìn ra Suối Giải Oan ở phía dưới, là lượt chảy giữa rừng núi xanh ngắt, đâu có khác nào một giải lụa trắng mềm mại. Quanh chùa có năm cây đại cổ thụ to lớn hơn 700 tuổi. Bên trong có nhiều tượng Phật toàn bằng đồng nhưng bề thế nguy nga nhất vẫn là tượng vua Trần Nhân Tông , đặt tại Bái đường. Phía dưới chùa là Kim Tháp, chốn an nghĩ ngàn đời của các vị Thiền Tăng Tam Tổ và 97 Tháp khác vây quanh Tháp Tổ, phụng thờ các vị Sư đã tu hành tại Yên Tử. Ngày nay đường lên rừng núi cheo leo Yên Tử, phần nào được rút ngắn và bớt nguy hiểm, nhờ một hệ thống Cáp treo, đã được thiết kế từ mặt đất lên tới chùa Hoa Yên. Nhờ vậy khách hành huơng như có cái cãm giác đang bồng bềnh trong sương khói, trong lúc có thể thưởng thức được trọn vẹn bức tranh thủy mạc trọn vẹn của non nước VN,từ rừng núi Quảng Ninh, biển đảo Hạ Long, khiến cho ai nấy lòng trần biến mất theo luồng gió mát lạnh của vũ trụ miên man. Hệ Thống Chùa Phật Trên Núi Bà Đen Theo các tài liệu còn lưu trữ, thì hệ thống chùa miếu trên núi Bà Ðen (Tây Ninh), được hình thành đầu tiên, qua tín ngưỡng dân gian . Giống như những di dân đầu tiên từ Thuận Quảng vào khẩn hoang lập nghiệp ở Thuận Trấn, sống bằng nghề biển, nên đã tin thờ Nam Hải Ðại Tướng Quân(Cá Ông), để cầu xin gia hộ che chở, trong lúc hành nghề đạm bạc trên sông biến sóng gió . Tại Tây Ninh cũng vậy, những người tiều phu, khai rẫy, phá rừng, cũng cảm thấy mình thật bé nhỏ, trước thiên nhiên hùng vĩ và chúa sơn lâm, nên trong vô thức, đã bộc phát những nguyện cầu tới các đấng thần linh và theo thời gian trở thành một tín ngưỡng, được mọi người đồng tình chấp nhận và tồn tại tới ngày nay. Khởi đầu vào thế kỷ XVII sau TL, người Việt đã bắt đầu tới Lục Chân Lạp (Nam Phần) để lập nghiệp và đã dựng trên núi, một ngôi chùa lá không tên, để làm nơi gởi gấm ký thác về thành tâm cầu nguyện các đấng thần linh hộ trì giúp đỡ. Năm 1745, có Thiền sư Thiệt Diệu (Liễu Quán) , thuộc đời thứ 35 của Thiền Phái Tế Thượng Chánh Tông, nhân đi ngang núi Bà Ðen, rung động trước sự tĩnh lặng và phong cảnh hữu tình trong vùng, nên Ngài đã quyết định ở lại tu trì. Cũng từ đó, chấm dứt thời kỳ tín ngưỡng dân gian tự phát và một hệ thống chùa Phật được xây dựng tại đây. Trải qua 252 năm thành lập, từ tổ sư thứ nhất của Thiền Phái Tế Thượng, tới nay đã truyền được 11 đời. (35-46) , nối tiếp nhau khai hóa hành đạo tại núi Ðiện Bà (Tây Ninh) . Năm 1857, Tỳ Kheo Thanh Thọ (Phước Chi ), xây dựng Ðại Hùng Bửu Ðiện và Giảng đường. Năm 1864, Thiền Sư Huệ Mạnh, khai mở Linh Sơn Long Châu tự (Chùa Hang), cách chùa cũ chừng 300m. Năm 1871, xây dựng chùa Phước Lâm, trên bờ con sông nhỏ, chảy ngang Ấp Vĩnh Xuân (Chợ Tây Ninh), được xem như tiền trạm của thiện nam tín nữ, trên đường lên núi hành hương cúng Phật, nhất là ngày vía Bà mùng năm tháng năm hay Tết Nguyên Ðán. Từ 1880-1910, Thiền Sư Chơn Thoại (Trừng Tùng), xây thêm chùa Trung, tức Linh Sơn Phước Trung, để cho khách leo núi có chỗ nghĩ ngơi. Từ năm 1910 về sau, núi Bà Ðen rộng mở, thu hút khách thập phương tới cúng Phật đông đảo. Ðây cũng thời gian Hòa Thượng Tâm Hòa, kiến tạo và mở rộng chùa Trung.Từ 1920-1924, toàn thể khu vực quanh chùa được mở rộng, qua hệ thống 21 tu viện chùa am lớn nhỏ . Ðồng thời một con đường, dài 1300m, rộng 6m, cũng được hoàn thành, từ chân núi lên chùa, tới nay tất cả vẫn còn lưu dấu. Năm 1945 , quân Nhật chiếm núi Bà Ðen, thiêu hủy toàn bộ hệ thống tu viện trên núi. Ngày 2-11-1945 thực dân Pháp thay thế quân Nhật chiếm đóng, ngoài việc đốt phá chùa chiền, còn bắt giết sát hại nhiều tăng ni. Năm 1954 chia hai đất nước và Tây Ninh thuộc lãnh thổ VNCH, nên Hòa Thượng Thích Giác Ðiền, trở lại núi, tái tạo lại hệ thống chùa Phật năm xưa, thêm to lớn và đẹp đẽ. Nhưng Cộng Sản Hà Nội lại phát động cuộc xâm lăng Miền Nam qua cái gọi là MTGPMN công khai lộ diện từ tháng 12/1960. Tây Ninh vì gần biên giới Kampuchia, nên được Bắc Việt, chọn đặt căn cứ của Trung ương Cục Miền Nam., gọi tắt là cục R, cách tỉnh lỵ 64 km. Từ năm 1960-1975, chiến tranh càng lúc thêm ác liệt, các tăng ni trên núi Bà Ðen, phải theo Hòa thượng Thích Huệ Phương về tu tại chùa Phước Lâm trong thị xã. Trên chùa chỉ còn hai Ni cô Thích Nữ Diệu Châu và Diệu Nghĩa ở lại lo nhang khói. Núi Bà Ðen vắng ngắt mọi người. Sau năm 1975, đất nước ngưng tiếng súng, cũng nhờ VC không còn phá hoại và trên hết là tiền vàng cúng dường của Việt kiều muôn phương, tuôn về giúp xây dựng lại chùa Phật trên núi Bà Ðen, hiện do Ni Sư Thích Nữ Diệu Nghĩa làm viện chủ. Từ 1992-1997, trùng tu lại các ngôi chùa Linh Sơn Long Châu tự (Chùa Hang), Linh Sơn Phuớc Trung tự (Chùa Trung) và nhiều chùa Phật khác trên núi. Ðiện Bà lại mở rộng như từ 300 năm trước với khách thập phương lên núi cúng Phật như không bao giờ dứt . Tết vừa qua, trong lúc cả nhân loại kể cả người Việt tị nạn VC trên mọi nẻo đường viễn xứ đều rộn rịp hoan hỉ đón mừng, thì ngay trên quê hương VN, giặc vẫn không ngừng đàn áp tôn giáo, quyết tâm bắt ép cả nước, phải tùng phục cái gọi là Phật Giáo nhà nước, đem tượng Hồ Chí Minh, ngồi ngang với Ðức Phật Tổ và chư vị Bồ Tát. Bởi vậy cho nên Uỷ Ban Tự do tôn giáo quốc tế (USCIRF), đã yêu cầu bộ ngoại giao Hoa Kỳ phải đưa VC vào danh sách 10 nước, bị LHQ đánh giá là gây tổn hại cho tôn giáo, mà Hà Nội lúc nào cũng to miệng nói rằng ở VN hiện nay rất có tự do tôn giáo. Như nhận xét của sử gia Hoàng Xuân Hãn ‘Ðời Lý là đời thuần từ nhất trong lịch sử nước ta, đó chính là nhờ ảnh hưởng của Phật Giáo’. VN từ 1975 đến nay, qua chủ thuyết độc tài của Mác-Lê-Mao-Hồ, đã làm cho xã hội và con người VN biến đổi, đánh mất tất cả những cao quý của Dân tộc Việt có tự ngàn xưa, đưa đến hậu quả biến thành nô lệ của Tàu, vì không còn chỗ dựa của tâm linh và lý tưởng ái quốc. Nhưng linh hồn đất Việt vẫn còn đó, nhất là Phật giáo VN, suốt bao thế kỷ , luôn đồng hành chia xẻ nỗi bất hạnh với dất nước, luôn đặt sự tồn vong của đạo với sự tồn vong của dân tộc Việt. Bởi vậy : “Dân tộc ta không thể nào thua chủ thuyết Cộng Sản Ðạo Phật muôn đời sáng lạn, sẽ làm sụp đổ chủ nghĩa vô thần Lê Mác Việt Nam vẫn còn núi còn sông và ngôi chùa Muôn đời không dời đổi “ Viết từ Xóm Cồn Hạ Uy, tháng 11-2010 - Mường Giang
|
|
|
Post by Can Tho on Dec 23, 2010 5:08:08 GMT 9
Xá lị Phật tổ mới phát hiện ở Nam Kinh23/06/2010 - Chùa Đại Báo Ân là một ngôi chùa cổ ở Nam Kinh (Trung Quốc). Theo thư tịch, một nhà sư Ấn Độ đã sang Nam Kinh vào đời Bắc Tống (thế kỷ 10-12) và hiến cho ngôi chùa một hộp xá lị của Phật tổ Thích Ca Mầu Ni. Trong Phật giới thì xá lị (sarira) là tinh tuý lưu tồn quá trình tu luyện, hành đạo của các bậc cao tăng, kết lại thành dạng ngọc bất tử, thường xuất hiện trong tro hoả táng thi hài các vị cao tăng đó (nghi lễ Trà Tỳ). Xá lị là phiên âm Hán Việt hai chữ đầu của tiếng phạn Sari. Trong lịch sử Phật giáo thì ngoài đức Phật tổ Thích Ca Mầu Ni - người sáng lập đạo Phật sống cách nay trên 2500 năm, còn có nhiều cao tăng đã để lại xá lị sau khi hoả táng. Xá lị của Phật Tổ được coi là tinh tuý có giá trị cao nhất. Tương truyền, sau khi Ngài mất, các đệ tử hoả táng thân xác Ngài xong đã thu hồi tro cốt và phát hiện tới 84.000 viên ngọc xá lị như vậy. Sau đó, các môn phái đệ tử trực tiếp của Thích Ca Mầu Ni đã chia nhau số tro cốt và ngọc xá lị đó đem thờ ở các trung tâm Phật giáo đương thời. “Xá Lị” Phật tổ mới phát hiện ở Nam Kinh. Ảnh chụp khối hạt chuỗi thủy tin nóng chảy trông giống khối xá lị não Phật Tổ giới thiệu ở Nam Kinh, Trung Quốc Theo thời gian phát triển đạo Phật, cùng với việc phân phát các bộ kinh Phật, thì từng phần xá lị của Phật tổ cũng được ban phát cho các cơ sở Phật giáo khác nhau trên thế giới. Tại Việt Nam, vào năm 1953, ngọc xá lị của Phật Thích Ca được Đại đức Narada Mahathera, tọa chủ chùa Vajirarama ở Sri Lanka sang thăm và tặng Giáo Hội Phật giáo Việt Nam vào năm 1953 và được thờ trong một bảo tháp (Asoka) ở chùa Xá Lợi SaiGon Tháng 9/2009, nhân chuyến thăm Ấn Độ của Phó Chủ tịch nước VN CS Nguyễn Thị Doan, Giáo hội Phật giáo Ấn Độ đã tặng cho Giáo hội Phật giáo Việt Nam ngọc xá lị của Phật tổ. Ngọc phần này đã được long trọng đưa về chùa Bái Đính đầu tháng ba năm nay. Như đã nói, ngoài Phật tổ Thích Ca thì xá lị còn thu được từ xác hoả táng của nhiều vị chân tu khác nữa. Ví dụ, tại Yên Tử, vị tổ đầu tiên của phái Trúc Lâm là Trần Nhân Tôn cũng đã để lại xá lị sau khi hoả táng cách nay trên dưới 700 năm trong tháp đá 9 tầng hiện còn thờ phụng. Phát hiện khảo cổ của Trung Quốc về hộp tháp chứa xá lị Phật tổ có thể coi là phát hiện khảo cổ học về xá lị Phật lần thứ hai sau phát hiện năm 1997 do nhà khảo cổ học người Pháp W.C. Peppe tiến hành ở một trung tâm Phật giáo cổ thuộc vùng nam Nepal. Điểm đáng chú ý là hộp đựng xá lị bằng đá và có khắc chữ Phạn: Xá lị của Phật được bộ tộc Sakya nước Savatthi thờ cúng. Hộp tháp chứa xá lị của Phật tổ tìm được ở Nam Kinh (Trung Quốc) làm bằng kim loại, có nhiều tầng, chôn trong một phế tích của ngôi chùa cổ Đại Báo Ân. Phần chứa xá lị ở trên cùng hình khối vuông, bốn mặt được chạm nổi hoa văn dây mang phong cách Đường - Tống điển hình. Bốn góc là hình chim phượng đứng đỡ trên đài sen kép. Tại phía chính diện có hai hình nhỏ cảnh phật ngồi đài sen, bên dưới là khung trang trí chính chạm nổi cảnh Phật mặc trang phục theo kiểu Thiên Trúc, đang ngồi giảng đạo, phía trước là ba linh thú, hai bên và phía sau là 10 đệ tử. Bên dưới là một khung hình chữ nhật nhỏ có chạm nổi 22 chữ Hán phiên âm tiếng Phạn. Các mặt khác đều làm theo phong cách tháp Phật, chính giữa là hình Phật ngồi đài sen. Mô típ này trở thành mô típ trang trí chủ đạo ở cả phần chân đế của tháp. Kiểu trang trí này khiến tôi liên tưởng đến nội dung trên một phần chân đỡ của một tầng tháp mới phát hiện được ở vùng biển Quảng Nam – Đà Nẵng. Phần chân tháp này làm bằng đồng mạ vàng trang trí tượng phật ngồi đài sen, đặc biệt ở hai mặt chính có hàng chữ Phạn lạ đến nay vẫn chưa đọc được. Đường ven biển Đông nước ta từ trước công nguyên đã đã con đường truyền giáo đạo Phật vào Giao Châu rồi từ đó lên vùng Kiến Nghiệp (Nam Ninh, Trung Quốc). Liệu chăng đã từng có những bảo tháp chuyển xá lị Phật tổ bị chìm ở vùng biển Quảng Nam – Đà Nẵng, nơi mới chỉ vớt được một phần bảo tháp. Cũng nên nói thêm rằng, Phật giáo từ Ấn Độ vào Giao Châu từ khá sớm. Ít ra có thể chắc chắn từ những thế kỷ đầu công nguyên đã có những nhà sư dịch kinh Phật sang tiếng Việt qua phiên âm Hán. Có hai con đường truyền Phật Giáo vào Việt Nam : đường bộ qua Vân Nam và đường thuỷ qua biển đông. Luy Lâu (Thuận Thành (Bắc Ninh) là thủ phủ Giao Châu đương thời chính là nơi tập trung rất sớm các tăng lữ Phật giáo Thiên trúc. Đến thời nhà Ngô (Thế kỷ 3-4 sau Công nguyên), Quảng Châu tách khỏi Giao Châu và trở thành thủ phủ, thương cảng mới thu hút Phật giáo. Từ Giao Châu, Quảng Châu đạo Phật theo chân tăng lữ vào Kiến Nghiệp (Nam Kinh) vốn là kinh đô nhà Ngô khi đó, mở mang nền Phật giáo tại đây. Những phát hiện khảo cổ khiến chúng ta vững tin hơn, rằng ít ra từ hàng ngàn năm nay, xá lị Phật đã từng tồn tại và được lưu hành, thờ cúng và bảo vệ như những bảo vật quý giá nhất. Tuy nhiên, việc chứng minh một cách khoa học những vật thể ngọc xá lị nào đó là một phần kết tinh hữu thực của Phật tổ thì lại là một chặng đường đi không hề đơn giản. Trước hết cần phải khẳng định rằng: hiện tượng kết tinh khoáng vật trong các vật thể sống là có tính phổ biến. Ngay trong các cấu trúc tế bào thực vật cũng luôn hình thành những vi vật thể kết tinh dưới dạng crystal silica hay opal (tên khoa học goi chúng là Phytolith). Ngọc trai là một dạng kết tinh sà cừ đặc biệt. Tương tự như vậy có những dạng kết tinh của lõi mắt loài cá, của sỏi trên đường tuần hoàn, tiêu hoá của người và động vật… Trong khảo cổ học, tại một seminar ở Nhật Bản, tôi đã từng đề xuất nghiên cứu các loại sỏi trong các mộ táng thời tiền sử. Điều đó có nghĩa rằng, các vật thể kết tinh hoàn toàn có thể thu được sau khi hoả táng thi thể người. Xưa nay y học hiện đại mới chỉ để tâm nghiên cứu thành phần gây ra kết tinh của sỏi thận, mật ở người. Vì vậy hiểu biết của chúng ta về các hiện tượng kết tinh tự nhiên khác trong cơ thể còn rất ít. Tuy nhiên, khi xem một số hình chụp phóng đại các kết tinh được cho là xá lị tôi không khỏi nghi ngờ hiện tượng nhầm lẫn hoặc sự linh thiêng hoá những vật phẩm còn lại trong tro cốt hoả táng. Rất có thể một số cao tăng đã từng mang bên mình những viên ngọc quý thực sự, hoặc đã dùng chúng như những viên thuốc linh thiêng khi còn sống. Hoặc những viên đá quý như vậy đã từng tuỳ táng trong quan tài trước khi hoả táng. Nói như vậy không có nghĩa là tôi loại trừ khả năng có những kết tinh vật chất dưới dạng ngọc thực sự sau khi hoả táng thi thể các bậc cao tăng. Nhưng khi xem kỹ ảnh khối kết tinh não của xá lị Phật tổ được giới thiệu trong cuộc họp báo ở Nam Kinh vừa qua tôi nhận thấy rất giống với một khối nung chảy có tuổi chừng 2000 năm trước của một xưởng chế tác hạt chuỗi thuỷ tinh từng được khai quật ở nam Thái Lan mà tác giả khai quật đã trình bày tại Hội nghị Tiền sử Châu Á Thái Bình Dương (IPPA) tháng 12/2009 vừa qua tại Hà Nội. Liệu có thể xảy ra sự trùng hợp giữa nơi hoả táng với một di tích khảo cổ nào đó, mà khi thu nhặt tro cốt đã xuất lộ cả hiện vật khảo cổ. Cùng thời với sự hiện diện của đức Phật Thích Ca thế giới văn hoá Ấn Độ đang bùng nổ kỹ thuật khai thác và chế tạo các sản phẩm hạt chuỗi bằng đá quý, mã não, thuỷ tinh. Đá quý, đồ ngọc là những vật phẩm vô cùng có giá trị đương thời. Vì thế, về mặt học thuật, cần thận trọng khi xác nhận đâu là xá lị kết tinh thực sự từ thi thể các cao tăng và đâu là những thứ cùng có với thi thể cao tăng. Đáng tiếc, sự phối hợp nghiên cứu giữa khoa học thuần tuý và các chức sắc tôn giáo luôn chưa tìm được tiếng nói chung, dẫn đến những hiện tượng như hàng chục năm toàn thế giới xôn xao tôn thờ và thảo luận xoay quanh độ hư thực của tấm chăn đã từng được coi là phủ thi hài đẫm máu của Chúa Jesus sau khi bị hành hình cách nay hai ngàn năm. Cho đến nay, hầu như chưa có một nghiên cứu phân tích nào triệt để về xá lị. Chúng ta sẽ còn phải đợi chờ cho đến khi những xét nghiệm khoa học không làm tổn thương tín ngưỡng tôn giáo, để có thể nhận chân mọi điều như chính các tôn giáo truyền dạy và hy vọng khám phá sức mạnh linh thiêng có thật tiềm ẩn trong các kết tinh quý báu đó. TS Nguyễn Việt ************** Quảng Bình hoan hỉ đón Ngọc Xá lợi 10/04/2010 - Khoảng 15h30 chiều 10/4, hàng ngàn tăng ni, phật tử tỉnh Quảng Bình đã đồng loạt tham gia buổi đón rước 8 viên Ngọc Xá lợi từ sân bay Đồng Hới về chùa Phổ Minh (ở Đức Ninh, Đồng Hới, Quảng Bình).
8 viên Ngọc Xá lợi (gồm có 1 viên Xá lợi Đức Phật Thích Ca Mâu Ni và 7 viên Ngọc Xá lợi các Thánh Tăng) được đặt trong một bảo tháp, do Đức tăng thống Myanmar, ngài Silan An Da trao tặng cho chùa Phổ Minh – tỉnh Quảng Bình. Bảo tháp chứa Ngọc Xá lợi Theo Hoà thượng Thích Tánh Nhiếp, Trưởng ban Trị sự Giáo hội Phật giáo tỉnh Quảng Bình cho biết, những viên Ngọc Xá lợi được đưa về chùa Phổ Minh là một duyên kiếp. Đây là một tin vui, điềm lành cho các tăng ni phật tử, nhân dân Quảng Bình. Những viên Ngọc Xá lợi sẽ mang đến an lạc cho Việt Nam nói chung và Quảng Bình nói riêng. Nghi lễ cầu cho quốc thái dân an. Buổi lễ cầu nguyện cho quốc thái dân an đã được các chư tôn, hòa thượng tổ chức long trọng ngay sau khi 8 viên Ngọc Xá lợi được đưa về đặt tại chính điện chùa Phổ Minh. Sau đó, đông đảo người dân và các phật tử đến từ khắp nơi trong tỉnh Quảng Bình đã được nhìn tận mắt những viên Ngọc Xá lợi và cầu phúc an lành tại chùa Phổ Minh.
|
|
|
Post by Can Tho on Dec 23, 2010 5:18:54 GMT 9
“Một chuyến đi lịch sử” - đây là cách đánh giá của thầy Huyền Diệu, người đã xây 2 ngôi chùa “Việt Nam Phật quốc tự ở Nepal và Ấn Độ” về chuyến sang cung nghênh Ngọc xá lợi Đức Phật tại Bồ Đề Đạo Tràng của đoàn Phật giáo Việt Nam sáng ngày 3/3/2010. Cất cánh lúc 4h sáng ở sân bay Nội Bài, chiếc Airbus của Hàng không Việt Nam hạ cánh xuống sân bay Boddha Gaya lúc 7h30. Thầy Huyền Diệu và Đại sứ Việt Nam tại Ấn Độ đón đoàn ở sân bay với những lời chào mừng nồng nhiệt. Trên đường từ sân bay đến Bồ Đề Đạo Tràng là cảnh quan của một vùng đất nghèo, người này không biết là hành khất hay là một cách tu. Một chàng trai Ấn Độ kiếm sống bằng chiếc xe là quà từ thiện từ Việt Nam. Một quán hàng trên đường vào Bồ Đề Đạo Tràng, thứ hàng nhiều nhất là những đĩa hoa cho khách cúng dường lễ Phật. Bảo tháp nơi đặt tượng bằng vàng của Đức Phật Thích Ca, đoàn Việt Nam hành hương và phật tử các nơi đến tụng kinh bên chân tháp Lễ cung nghênh xá lợi Phật... diễn ra dưới bóng Bồ Đề nơi Đức Phật Thích Ca sau 7 ngày ngồi kiết già đã đắc đạo. Ngọc xá lợi Phật tổ Thích Ca Mâu Ni Ngoài đoàn Việt Nam, Phật tử nhiều nước cũng tham gia sự kiện Các Phật tử Tây Tạng tấu nhạc lễ. 16h30 cùng ngày, máy bay hạ cánh xuống sân bay Nội Bài kết thúc nửa ngày thăm đất Phật. Những chiếc xe sang trọng ra cung nghênh xá lợi đưa thẳng về Bái Đính (Ninh Bình). [/img] 20h30 ngày 3/3/2010 Hoà thượng Thích Thanh Tứ chủ trì lễ an vị. Lễ an vị Ngọc xá lợi được tổ chức trọng thể tại toà Tam Thế của chùa Bái Đính. Dương Trung Quốc ************************************************************************************* Tu hànhLê Khắc Thanh Hoài Sau khi được tiếp cận, học hỏi, thông hiểu Giáo Pháp, bước tiếp theo là thực hành Giáo Pháp đó. Đem lời Phật dạy áp dụng trong đời sống. Nương theo các phương pháp được trao truyền lại từ Tăng đoàn. Bởi đức Phật không còn tại thế nhưng lời dạy của ngài còn lại nơi kinh điển và Tăng đoàn là những đệ tử nương theo những lời dạy xuất xứ từ kinh điển, thực hành chúng và có khả năng chỉ dẫn lại cho những ai muốn đi trên con đường tu hành theo Giáo Pháp Phật. Nghĩa lý của hai chữ tu hành là như thế : sửa đổi, loại bỏ những gì sai lầm và thực hành những gì đúng với kinh điển được lưu truyền và cũng có nghĩa là đúng với Chánh Pháp. Có những người cho rằng không cần tu, không cần hành gì cả ! Sống mà không làm gì hại ai là đủ rồi. Họ không ác, không xấu, có một đời sống ngay thẳng, lương thiện, một gia đình yên ấm, một nghề nghiệp chánh đáng, hữu ích cho xã hội. Có cần gì nữa mà phải tu hàn h? Lương tâm họ an ổn, giấc ngủ họ êm ái, không ác mộng, không lo âu. Họ cảm thấy hạnh phúc, họ cho rằng mình là một người may mắn. Họ thụ hưởng hạnh phúc và may mắn đó, không thấy cần thiết phải suy nghĩ xa hơn. Họ chấp nhận cái chết như một chuyện rất bình thường, tự nhiên, đương nhiên vì " cát bụi thì phải trở về với cát bụi " Họ không hiểu được vì sao có người bỏ tất cả để đi tu, tại sao phải sống kham khổ, không thụ hưởng gì hết, tại sao lại từ chối cái hạnh phúc trong tầm tay, trước mắt, tại sao lại đi tìm hạnh phúc ở chỗ xa vời viễn vông, không thiết thực, tại sao phải đi chùa, lễ Phật, tụng kinh, cúng bái, cầu khẩn, mà có ai thực sự được toại nguyện, có ai thực sự được một lần thấy Phật?! vân vân và vân vân... Thật ra chính những người đang hạnh phúc may mắn đó là những người rất cần phải tu hành vì họ chẳng biết rằng cái phước mà họ hưởng đó đang từ từ tiêu mòn và rồi họ sẽ rơi vào cảnh khổ ! Họ sẽ thốt lên " Ồ tại sao tôi lại khổ như thế này ! " và bấy giờ mới vội vàng tìm đến chùa chiền, cúng bái, lễ lạy ! Chỉ khi lâm vào cảnh khổ mới quay đầu tìm về nương tựa nơi Phật, Pháp và Tăng. Chúng ta có thể chê bai người này : " Vì khổ mà đến với Phật, chỉ biết van xin cầu khẩn ! Có hiểu biết chi đâu mà tu với hàn h! " Nhưng rồi chúng ta, những phật tử đã quen thuộc với chốn chùa chiền, đã gần gũi, phụng sự và học hỏi nơi Tăng đoàn, đã đọc tụng kinh điển, thì chúng ta chắc chắn là không thể có thái độ chê bai như vậy được. Nơi bản kinh Diệu Pháp Liên Hoa, phẩm Phương Tiện, chúng ta đọc thấy bốn câu kệ như sau : Nếu người lòng tán loạn Vào nơi trong tháp miếu Một xưng Nam Mô Phật Đều đã thành Phật đạo. Do vậy mà chúng ta không thể coi thường một ai cả. Chúng ta cũng được dạy rằng Sinh, Lão, Bệnh, Tử, bốn thứ khổ này là bốn sứ giả cõi trời ( Tứ thiên sứ giả ) đến nơi cõi đời, nơi cuộc sống của con người để nhắc nhở con người đừng đắm chìm trong những thụ hưởng dục lạc, những hạnh phúc mong manh, mà phải thức tỉnh tìm về con đường tu hành giải thoát. Do đó mà gặp cảnh khổ thì không đau buồn, gặp nghịch cảnh không xem đó là xui xẻo, thiếu may mắn, mà trái lại nên vui mừng vì điều thứ nhất, chịu khổ là khổ sẽ qua đi, nợ sẽ trả xong, nghiệp vơi đi và điều thứ hai đáng vui mừng là được sứ giả tìm đến nhắc nhở để không xa rời mục đích chân chính của kiếp người là thoát khổ. Ý muốn thoát khổ là động cơ chính yếu thúc đẩy con người tu hành. Tu hành như thế nào thì chúng ta sẽ từ từ tìm hiểu. Sau khi tự mình đạt giác ngộ, đức Phật Thích Ca đã thuyết bài pháp đầu tiên là Kinh Chuyển Pháp Luân. Trong bản kinh này, chúng ta tìm thấy những lời dạy về Bốn Chân Lý hay Bốn Sự Thật mà đức Phật đã nhận ra nơi bản chất Khổ của cuộc sống mình đang sống, ngài đã có cái nhìn thông suốt về nguyên nhân của sự Khổ và đã chứng đắc sự Tận Diệt của Khổ qua một quá trình tu tập mà ngài đã trao truyền lại cho hậu thế, đó là con đường đưa đến sự Diệt Khổ. Bàn đến con đường là bàn đến những phương pháp để thực hành, tu tập mà từ đó con người có thể đạt được mục đích là giác ngộ, giải thoát. Giác ngộ điều gì ? Và thế nào là giải thoát ? Chính là giác ngộ cái Khổ và giải thoát con người khỏi cái Khổ này. Cái khổ nằm ngay nơi tự thân của con người và cái khổ kéo dài triền miên từ kiếp này sang kiếp khác trong vòng quay của luân hồi, sinh tử, tử sinh. Trôi lăn luân hồi khổ Vậy chớ sống luân hồi Chớ chạy theo đau khổ. (1) Nói rằng mục đích của chúng ta là thoát khổ và nhắm tới Niết Bàn hay nói rằng mục đích của chúng ta là thành Phật, như lời của đức Phật từng tuyên bố " Ta là Phật đã thành, chúng sanh là Phật sẽ thàn h", hoặc mục đích khác là trở về với Tự Tánh, Bản Lai Diện Mục, hay là cầu sanh Tịnh Độ, hay là nhắm quả vị A La Hán, hay chỉ cầu được sanh lên cõi trời, hưởng lạc thú hay có trở lại cõi người thì hi vọng sẽ được phước báo nhiều hơn, ít khổ hơn, cho dù hướng tới một mục đích nào, cao hay thấp, trước tiên, cũng bắt nguồn từ sự nhận ra Khổ nơi tự thân và Khổ nơi cuộc sống. Nếu nơi tự thân và cuộc sống là an lạc hạnh phúc, không có dấu vết của Khổ thì không ai cần phải đi tìm một cái gì khác, cứ mang cái thân này, cứ tiếp tục cuộc đời như thế. Nhưng điều này là không thể. Sinh lão bệnh tử sờ sờ trước mắt. Phải vĩnh biệt người mình thương yêu, nào ai mà đành đoạn. Phải cắn răng chịu đựng kẻ mình oán mình ghét, nào ai mà thích thú. Mong cầu điều gì cũng không được, sống với bất mãn, bất đắc chí, bất như ý nào ai mà sung sướng ! Trăm ngàn vạn chuyện, hằng hà sa số điều gây phiền não, phiền lụy, ưu tư, sầu muộn mà trong kinh diển thường diễn tả là " vô lượng khổ bức thân ". Không một ai tránh khỏi khổ. Khổ nơi thân, khổ nơi tâm. Không ít thì nhiều. Có thể là trực tiếp hay gián tiếp. Nghĩa là, cũng có thể, người đó khá may mắn, và cũng khá hiếm hoi, không gặp khổ nhưng vẫn mắt thấy, tai nghe, trực nhận được cái khổ quanh mình và của người khác, của người thân cũng như kẻ lạ, của môi trường chung quanh, của làng xã, của đất nước, của thế giới, của chiến tranh, của hận thù, chết chóc, bệnh tật, đói khát và thiên tai bão lụt... Hoặc giả có người nhờ tâm tánh lạc quan nên trước cái khổ thì chuyển cái nhìn để giảm thiểu tới mức tối đa cảm giác khổ, bình thản chấp nhận khổ và rồi khổ cũng qua đi. Như vậy, xem như không trừ ai, người nào cũng từng có kinh nghiệm về khổ. Và cũng do thấy khổ mà tìm đến con đường thoát khổ. Thế thì, có thể khẳng định một điểm chung cho tất cả những người tìm về con đường hay Đạo Đế mà đức Phật đã chỉ, chính là sự việc không phủ nhận khổ hiện hữu trên cõi đời này, nơi thân phận con người và hướng đến sự tu hành là mang cái ý chí muốn được thoát khổ. Đạo đế đã được đức Phật dạy như sau, nơi bài thuyết pháp đầu tiên, khi ngài khởi sự chuyển bánh xe Pháp : " Các tỳ kheo, đây là chân lý cao cả về con đường đưa đến Khổ Diệt : chính là con đường Tám Nẻo Cao Cả, tức là Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh địn h".(2) Đến cuối đời thì đức Phật còn dạy thêm các pháp trợ đạo khác như Tứ Niệm Xứ, Tứ Chánh Cần, Tứ Như ý Túc, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Giác Chi. Tất cả là 37 pháp, hành giả nhờ tu tập theo mà phát sanh trí huệ, đạt giác ngộ, giải thoát. Cũng không bao lâu trước khi vĩnh biệt trần gian, đức Phật tuyên bố : "Giới, Định, Tuệ và sự giải thoát cuối cùng, đức Cồ Đàm đã thành tựu các điều ấy. Thấu triệt những điều ấy, đức Phật truyền dạy giáo lý cho các hàng môn đệ. Đức Đạo sư đã chấm dứt mọi phiền não và dập tắt mọi khát vọng "(3) Và nơi một đoạn kinh khác, nhắc đến những lời nhắn nhủ trước khi đức Phật nhập diệt, chúng ta đọc thấy : " Như Lai đã đến tuổi. Đời sống của Như Lai quả là ngắn ngủi. Rời các con Như Lai sẽ ra đi. Như Lai đã tự mình làm chổ nương tựa cho mình. Hỡi các Tỳ khưu, hãy tinh tấn, giữ tâm niệm và sống đời đạohạnh. Hãy giữ gìn tâm các con bằng những tư tưởng có chiều hướng tốt. Những ai kiên trì, cố ghép nếp sống của mình trong những khuôn khổ dạy trên sẽ bước ra khỏi con đường phiêu bạt vô định của đời sống và chấm dứt khổ não ".(4) Căn cứ nơi câu nói trên của đức Phật, chúng ta nhận rằng thoát khổ cũng chính là thoát khỏi sự bấp bênh nơi luân hồi vì không có điều gì chắc chắn sẽ xảy ra như ý mình muốn một khi phải rơi vào vòng quay bất tận của sinh tử, tử sinh. Và nếu chúng ta nói ngược lại, thoát khỏi luân hồi là thoát được khổ. Cả hai cách suy nghĩ đều đúng. Và cũng nên cần nhớ, thoát luân hồi không phải là chuyện dễ làm, chỉ một đời là làm được. Tuy nhiên một khi trực nhận được luân hồi là khổ và gieo ý chí thoát khổ thì cánh cửa giải thoát đã hiện ra trước mắt. Cửa giải thoát đã mở nhưng phải bước tới đằng trước là con đường tu hành thênh thang, cũng không có chi là dễ làm nhưng chỉ có tự mình mới làm được với sự chân thành và quyết tâm như lời Phật từng dạy : " Nàu Ananda, hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình, hãy tự mình nương tựa chính mình, chớ nương tựa vào một điều gì khác " (5) như thế thì tu hành chắc chắn là điều mà tự mình lấy quyết định, không ai có thể làm thế cho mình. Tự tu tự chứng là vậy. Trở lại cái ý ban đầu, do ý thức về khổ và muốn thoát khổ mà quay đầu tìm về nương tựa nơi Phật PhápTăng. Bước đầu tiên là chúng ta đến chùa để tìm học giáo pháp với Tăng. Tuy nhiên chuyện học hỏi đôi lúc không dễ dàng thực hiện. Bị nỗi khổ bức bách, tâm tư rối bời, ưu não, điều nhanh nhất là chắp tay trước tượng Phật hay Bồ Tát để " kể lể sự tìn h" và cầu xin các ngài giúp đỡ cho tai qua nạn khỏi, bệnh tật tiêu trừ hay mong cầu được toại nguyện...tất cả cũng không nằm ngoài những điểu làm bức bách thân và tâm và cũng chỉ quanh quẩn nơi bốn " chủ đề " : Tình, Tiền, Danh, Lợi. Thân và tâm chao đảo cũng không ngoài Tám ngọn gió : thịnh suy, vinh nhục, khen chê, sướng khổ. Và các nỗi khổ, lớn, nhỏ, theo kinh điển dạy thì cũng không nằm ngoài Tám khổ : yêu thương phải xa lìa, oán ghét phải gặp, mong cầu không được, sanh, già, bệnh, chết và mang cái thân cấu tạo từ năm yếu tố sắc, thọ, tưởng, hành, thức này chỉ gây khổ vừa vật chất vừa cả tinh thần. Tiếp tục đào sâu hơn nữa về các nguyên nhân gây khổ thì đức Phật lại dạy rõ thêm là do tham, sân, si, kiêu mạn, tánh nghi ngờ, thiếu lòng tin, do cái thấy, sự hiểu sai lầm và chấp trước vào cái thân, chấp trước vào cái ta, chấp trước vào sự trường tồn hay đoạn diệt, chấp trước vào lối suy nghĩ, tư tưởng hay hành động của mình do bị ảnh hưởng từ môi trường sinh sống, từ thói quen, từ phong tục, từ tập quán và cả từ tôn giáo với các giáo điều, từ các trào lưu tư tưởng, hệ thống tư duy, các chủ nghĩa, triết thuyết không phù hợp với Chánh Pháp. Một câu hỏi được đặt ra : Chánh Pháp là gì ? Tu hành như thế nào thì gọi là đúng với Chánh Pháp ? Tuy rằng đức Phật đã dạy là chúng ta phải tự mình nương tựa mình, tự mình là ngọn đèn thắp sáng con đường mình đi nhưng phàm phu thì quá si mê, tối tăm nên chúng ta cần phải dựa vào ngọn đèn Chánh Pháp nên đức Phật cũng nhắc nhở thêm : " Dùng Chánh Pháp làm ngọn đèn, dùng Chánh Pháp làm chỗ nương tựa, chớ nương tựa một gì khác " (6) Chánh Pháp mà đức Phật đã chỉ thật ra chẳng phải là do ngài tự phát minh, sáng chế ra mà là chân lý hiển hiện nơi vũ trụ, nơi cuộc sống. Do vô minh che khuất nên không nhận ra. Nhờ có người sáng suốt, giác ngộ mà thấy được và chỉ bày lại cho phàm phu si mê, phàm phu si mê có thể hiểu, nhận biết qua tri thức nhưng nếu không tu tập, hành trì thì cái hiểu, sự thấy biết này chỉ là hời hợt bên ngoài, không thể đưa đến giải thoát thực sự. Dựa vào Giáo pháp mà tu hành là điều cần thiết. Khi sự tu tập, hành trì qua lời nói, việc làm và ý nghĩ mà được dựa vào nền tảng của Bốn Chân Lý (Tứ Diệu Đế ) là nơi đó có Chánh Pháp. Khi sự tu tập, hành trì qua lời nói, việc làm và ý nghĩ mà có dấu ấn của Vô Thường, Vô Ngã, Khổ, Không là nơi đó có Chánh Pháp. Khi sự tu tập, hành trì qua lời nói, việc làm và ý nghĩ mà thuận theo lý nhân duyên, nhân quả, luân hồi nghiệp báo là nơi đó có Chánh pháp. Khi sự tu tập, hành trì qua lời nói, việc làm và ý nghĩ mà không hề rời các pháp quán về Thân bất tịnh, Thọ thị khổ, Tâm vô thường, Pháp vô ngã là nơi đó có Chánh Pháp. Khi sự tu tập, hành trì qua lời nói, việc làm và ý nghĩ mà có đầy đủ Giới Định Tuệ là nơi đó có Chánh Pháp. Khi sự tu tập, hành trì qua lời nói, việc làm, và ý nghĩ mà có phát tâm bồ đề, mở rộng lòng từ bi, thương xót, phát nguyện cứu độ chúng sinh mọi nơi, mọi loài là lúc đó có Chánh Pháp. Đức Phật đã chỉ con đường chân chánh và đi theo con đường này, thực hành các pháp tu mà đức Phật đã tự tu tự chứng thì rồi phàm phu cũng sẽ được giải thoát như đức Phật. Động cơ đầu tiên giúp phàm phu tìm đến con đường tu hành giải thoát là ý thức về khổ nhưng hiểu rõ nguyên nhân gây ra khổ mới là điều quan trọng hơn nữa vì từ đó, dựa vào đó mới có thể lập ra bản đồ của con đường tu hành giải thoát. Tu hành chính là loại bỏ, dứt trừ những nguyên nhân gậy khổ đau bằng lời nói, hành động và tư tưởng của mình. Những nguyên nhân xuất phát nơi cửa miệng, bằng lời nói, lời nói có thể là " chẳng mất tiền mua, lựa lời mà nói cho vừa lòng nhau " nhưng cũng có thể là " giết người không gươm dao " Những nguyên nhân khác xuất phát từ các hành động nơi thân như đánh đập, chém giết, trộm cắp, tà dâm...Và những nguyên nhân xuất phát từ nơi ý nghĩ, sự suy tư, hiểu biết sai lệch, không đúng với Chánh pháp. Xin chú ý, từ nơi ba cửa ngõ là thân khẩu ý mà xuất phát nguyên nhân gây khổ chứ chẳng phải chính thân khẩu ý là nguyên nhân của khổ. Vậy thì nguyên nhân của khổ là gì ? Hãy cùng đọc đoạn kinh sau đây : " Các tỳ kheo, đây là chân lý cao cả về khổ nhân : chính ái dục dẫn "đến tái sanh, cùng kết cấu với hỷ và tham, tìm kiếm thú vui nơi này " chỗ khác, tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái. " (7) Tóm lại, nguyên nhân sâu xa gây khổ chính là Ái dục. Và tu hành là " đoạn diệt hoàn toàn, từ bỏ, xa lìa, giải thoát, không chấp trước ái dục " (8) Thực hành các phương pháp để đoạn trừ Ái dục là nhổ tận gốc nguyên nhân gây khổ. ( Xin mời đọc ÁI. LKTH ) Vậy, phương pháp để trừ khử Ái là gì ? Không gì khác là Con Đường Tám Nẻo Cao Cả ( Bát Chánh Đạo ) : chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định, mà đức Phật dạy: "Này các tỳ kheo, đó là Trung Đạo do Như Lai chánh giác, sanh ra sự thấy, sự hiểu, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết Bàn " (9) Hãy cùng tìm hiểu chi tiết hơn về Bát Chánh Đạo : - Chánh Kiến : sự hiểu biết, cái thấy biết đúng đắn, chân chính, am hiểu tường tận Bốn Chân Lý hay Tứ Diệu Đế tức là nhận chân được như thật về bản chất của Khổ, nguyên nhân gây ra Khổ, sự diệt Khổ và con đường đưa đến sự diệt khổ. Hiểu biết pháp duyên khởi, vô thường, vô ngã, tánh không. Hiểu biết luật nhân quả, nghiệp báo, luân hồi. Không chấp vào thường kiến, đoạn kiến, biết phân biệt thiện ác, tà kiến. Nhờ có sự hiểu biết đúng đắn, hợp với chân lý mới có thể đưa đến sự suy nghĩ và hành động đúng đắn. Do đó mà Chánh Kiến dẫn đầu cho 7 pháp tiếp theo. Không có Chánh Kiến thì mọi suy nghĩ hay hành động sẽ lệch lạc, không đúng hướng, không đúng như Chánh Pháp. - Chánh Tư Duy : Ý nghĩ, sự suy nghĩ, suy niệm, tư tưởng chân chánh do đã có Chánh Kiến dẫn dắt, không thể sai lầm, lệch lạc mà thuận với chân lý, lẽ phải, trong sạch, đạo đức, dựa trên nền tảng là Bốn Chân Lý Cao Cả. Từ đó, không suy nghĩ theo chiều gây phiền não, gây khổ, gây oán thù, sân hận, tham ái, si mê mà suy nghĩ theo chiều đoạn ác, đoạn dục ái, đoạn tham sân si và hướng mọi suy nghĩ theo chiều hướng thiện, giải thoát. - Chánh Ngữ : Từ Ý nghĩ sẽ chuyển đến miệng để bộc lộ tư tưởng qua ngôn ngữ. Ngôn ngữ cũng phải được phù hợp với chân lý, đạo đức, lẽ phải, trong sạch do đó mà không nói dối, không nói đâm thọc, chia rẽ, không nói hai lưỡi, không nói ác, nguyền rũa, trù ếm nặng lời. - Chánh Nghiệp : Nhờ sự hiểu biết đúng đắn, nhờ sự suy nghĩ chân chính mà hành động cũng chân chính, đúng đắn, phù hợp với chân lý, đạo đức, lẽ phải. Không sát sanh, không trộm cướp, không tà dâm vì am hiểu lòng từ, am hiểu sự độc hại của ái dục, am hiểu sự nguy hiểm của lòng tham và sân hận. Từ bỏ các hành động ác để thực hành các điều thiện, lợi mình, lợi người, hướng đến sự thanh lọc tâm ý, có thể đưa đến con đường giải thoát như qui kính Tam Bảo, siêng năng bố thí, trì giới, hành trì niệm Phật, đọc tụng kinh điển, lễ bái, sám hối... - Chánh Mạng : Luôn luôn nhờ sự hỗ trợ của Chánh Kiến và Chánh Tư Duy mà hướng đời sống theo con đường thiện. Nuôi thân mạng mà không tạo nghiệp ác, xấu như buôn bán khí giới, buôn bán nô lệ, buôn bán thực phẩm có chất say, chất nghiện như rượu, thuốc hút, nuôi thú vật để giết hại, cung cấp thịt hoặc làm nghề đồ tể. Tìm kế sinh nhai, nuôi thân mạng mình mà không làm tổn hại thân mạng kẻ khác, kể cả súc vật và môi trường thiên nhiên. Nếu không giết hại trực tiếp nhưng gián tiếp đem lại sự bất lợi, khó khăn, cản trở sự sinh sống, mưu sinh của người khác thì cũng không được gọi là Chánh mạng. Chánh mạng vừa phù hợp với đạo đức luân lý vừa đúng với Chánh Pháp. - Chánh Tinh Tấn : luôn cố gắng thực hiện 4 pháp : trừ bỏ các ác pháp đã sanh, ngăn chận các điều ác chưa phát sanh, hay đang phát sanh, cố gắng thực hiện, phát triển các thiện pháp và trau dồi, trưởng dưỡng các thiện pháp đã phát sanh. Chánh Tinh Tấn là luôn luôn kiểm soát chặt chẽ các hoạt động của Thân, Khẩu và Ý. Như vậy Chánh Tinh Tấn làm lực đẩy cho Chánh Tư Duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng. - Chánh Niệm : Sự nhớ nghĩ liên tục, quán tưởng thường xuyên về các chân lý liên quan đến cái thân là bất tịnh, đến các cảm xúc, cảm thọ là khổ, đến các hoạt động của tâm là vô thường và đến bản chất của các pháp là vô ngã. Cũng là sự nhớ nghĩ đến những điều phù hợp với chân lý, đạo đức, lẽ phải như nhớ nghĩ và đền đáp công cha nghĩa mẹ, ân sư, ân thầy, ân Tam Bảo, ân tổ quốc, ân chúng sanh. Từ đó, phát nguyện lớn, dốc lòng tu tập, phát tâm từ bi, quyết độ hết thảy mọi loài. Nhờ Chánh Tinh Tấn hỗ trợ mà Chánh Niệm được vững vàng, không dễ duôi, lơ là. - Chánh Định: khi tâm được nhiếp vào một điểm, một đối tượng hay một đề mục thì gọi đó là định. Khi sự tập trung vào một đối tượng chính đáng, phù hợp với chân lý, với đạo đức, lẽ phải thì được gọi là Chánh Định. Chánh Định có thể là sự tập trung tư tưởng vào nơi hơi thở để đối trị sự tán loạn của tâm thức. Tập trung tư tưởng nơi cái thân bất tịnh để đối trị tham dục. Tập trung tư tưởng nơi chúng sanh, xem không khác với mình, đoạn trừ sân hận và mở rộng tâm từ. Tập trung nơi mối nhân duyên chằng chịt của các pháp, sinh đó, diệt đó, chỉ là giả hợp, không trường tồn, không chân thật, nhờ vậy mà đoạn trừ ngu si. Tập trung vào sự liên hệ và hoạt động của các giác quan là sáu căn với đối tượng của các giác quan là sáu trần và qua sự nhận biết là sáu thức để thấy rõ ràng, phân minh không hề có một cái tôi thường hằng, độc lập, các pháp cũng rỗng không, huyễn hoặc nhờ đó mà buông bỏ ngã chấp, pháp chấp. Để đoạn trừ Ái dục, nguyên nhân sâu xa gây khổ đau như đã nhắc tới bên trên, chúng ta thực hành Bát Chánh Đạo vì sự tu tập được dựa trên Giới Định Tuệ sẽ ngăn chận và làm tan biến những con sóng ồ ạt của cái lòng khát khao thụ hưởng khoái lạc đến từ các giác quan, từ sắc thanh hương vị xúc pháp, đến từ tấm thân Ngũ uẩn được chấp là Ta, là của Ta, là bản ngã của Ta. Sự chấp trước sai lầm gây ra vô lượng khổ đau. Ngoài Bát Chánh Đạo ra, còn có các phẩm trợ đạo khác, cũng đã được kể bên trên, nhưng vì giới hạn của bài này, không đi vào chi tiết và thiết nghĩ rằng Bát Chánh Đạo cũng đã khá đầy đủ cho việc tu tập mà phàm phu chúng ta có thể chỉ tập trung vào đó. Chúng ta hiểu rằng tu hành không phải là chuyện chỉ dành cho người xuất gia mà là cho tất cả không trừ ai và ai cũng có thể thực hành được, tùy cấp độ dễ, khó mà tiến, có thể một đời, có thể nhiều đời nhưng một khi đã ý chí và quyết tâm thì sẽ đến đích giác ngộ giải thoát. Lại nữa, đã mang lấy thân người trên cõi trần thế này mà không biết " xử dụng " nó với mục đích cao cả là giác ngộ giải thoát thì đấy quả là một lầm lẫn vì trôi lăn trong luân hồi và sinh đặng làm người không phải là chuyện dễ và thêm một lầm lẫn khác lớn lao hơn nữa là nếu chúng ta chỉ lo cho thân mình được giải thoát mà không màng đến những người khác. Phàm phu chúng ta vì bị nỗi khổ bức bách, vì nghiệp báo nhiều đời nhiều kiếp bủa vây nên sợ hãi liên miên, không đủ sáng suốt và sức mạnh để tự mình tu hành nên cần phải dựa vào Phật Pháp Tăng. Lời cầu nguyện, van vái, mong cầu được gia hộ, cứu giúp lúc ban đầu vào đạo không phải là điều đáng chê bai, khinh nhờn mà cần được cảm thông, thương xót. Đó chỉ là bước đầu vào đạo, con đường học hỏi, tu hành còn dài, nhưng một khi tâm được an, bớt sợ hãi, bức bách bởi khổ đau nhờ nương tựa vào Phật lực, vào đại nguyện cứu độ của chư Bồ Tát hay chỉ là sự dẫn dắt của Tăng đoàn thì lúc đó mới có đủ sáng suốt và nghị lực để nhận ra con đường tu hành và rồi sẽ tự mình nổ lực, tinh tấn. Không gì khó hiểu khi Bồ Tát Quán Âm nghe tiếng kêu cứu thì liền cứu cho thoát khổ là việc đầu tiên, sau rồi mới vì người đó nói Pháp độ cho họ thật sự, hoàn toàn được giác ngộ giải thoát. Một khi đã định hướng cho mình, mong muốn trở lại làm người hoàn thiện hơn thì cũng phải đầy đủ Tam qui, Ngũ giới, cầu được sanh cõi trời thì cũng phải lo tu Thập Thiện, đạt quả vị A La Hán hay Niết Bàn thì cũng phải chuyên cần thực hành Bát Chánh Đạo, trở về với Tự Tánh, Chân Tâm thì phải công phu hành thiền, cầu vãng sanh Tây phương Tịnh độ thì nhất tâm niệm danh hiệu A Di Đà, tu hạnh Bồ Tát thì hành trì theo Lục độ. Tất cả đều cần sức mình tự tu tự chứng. Nhiều phương tiện để bước vào đạo, nhiều phương pháp để tu hành, tất cả đều là Chánh Đạo, là Chánh Pháp một khi có Giới Định Tuệ làm nền tảng và có sức mạnh vô biên của lòng Từ Bi lan tỏa. Lê Khắc Thanh Hoài Paris, tháng 11, năm 2015 Chú Thích : 1. Kinh Pháp Cú. Phẩm Tạp. HT Thích Minh Châu dịch 2.7.8.9. Kinh Chuyển Pháp Luân. Nghi thức tụng niệm, chùa Trúc Lâm, Paris. HT Thích Thiện Châu soạn, dịch. 3.4. Kinh Đại Bát Niết Bàn. Trích dẫn từ Đức Phật và Phật Pháp của tác giả Narada, Phạm Kim Khánh dịch. 5.6. Samyutta Nikaya. Tương Ưng. HT Thích Minh Châu việt dịch.
|
|
|
Post by Can Tho on May 21, 2011 5:15:10 GMT 9
|
|
|
Post by Vĩnh Long on Sept 6, 2015 7:05:01 GMT 9
Sống thời đại và tinh thần Ðức Phật Bùi Mộng Hùng
( Bài tham luận trong buổi hội thảo "Phật giáo và Thời đại" tổ chức ngày 10-9-1995 tại Trúc Lâm Thiền viện tại Paris.)
Chính vào những giai đoạn xáo trộn biến động như hiện nay, con người phân vân trước cuộc sống bao nhiêu thì nhu cầu xét lại từ gốc rễ nguồn căn làm cơ sở cho hành vi ứng xử của mình, của xã hội lại càng bức thiết bấy nhiêu. Phật giáo là một trong số không nhiều lắm truyền thống cơ bản cho nhiều nền văn hoá của một bộ phận rộng lớn nhân loại. Trong thời điểm mà những vấn đề văn hoá đang vấn nạn toàn thể loài người, vào chính lúc dân tộc Việt Nam ta bước vào một giai đoạn quyết định cho vận mạng của mình, xét lại một yếu tố căn bản trong truyền thống dân tộc như Phật giáo trước thách thức của thời đại là một việc không thể tránh né được. Bài nầy (I) phác họa nét trội của cuộc khủng hoảng văn hoá thời đại, (II) xét vài điểm đặc trưng làm cho giáo lý nhà Phật thích ứng với nhu cầu của ngày nay. Và cuối cùng (III) nêu lên vài điều căn bản để cho Phật giáo khai triển trí tuệ và tri thức đã tích lũy từ hơn hai nghìn năm nay, góp phần mình vào công cuộc xây dựng một nền văn hóa hiện đại.
I. Thời đại con người trơ vơ thân phận làm người
Một nét thời đại là các hệ trí thức xưa nay vững lòng tin rằng mình nắm phần chân lý, con người đời này truyền lại đời khác, bám vào đấy, an tâm mà sống với mình, với người, với vạn vật, bị lung lay đến tận gốc rễ, nếu không là hoàn toàn sụp đổ.
Khởi điểm không phải là mới gần đây. Những dấu hiệu đầu tiên xuất hiện từ thời đại Phục hưng, thế kỷ thứ XV, XVI, đưa dần tới sự hình thành của khoa học, của tư duy ngày nay.
Ta thường cho rằng là phát minh này hay phát minh nọ làm cho khoa học mâu thuẫn với các hệ tôn giáo, tư tưởng cổ truyền. Không hẳn như vậy. Vì lẽ rằng không một phát minh khoa học nào có khả năng giải đáp các câu hỏi căn bản tôn giáo nêu lên, mà ngược lại tín ngưỡng có thể tiếp thu bất cứ phát minh khoa học nào vào tư tưởng của mình không mấy khó khăn lắm.
Sự xung khắc cơ bản thật ra nằm trong tinh thần nghi ngờ có hệ thống, không tin theo một thuyết nào nếu nó chưa trải qua thẩm định của thực nghiệm. Trong tinh thần này, không một giáo lý nào, một hệ tư tưởng nào nắm chân lý vĩnh hằng. Mà chỉ có những giả thuyết luôn luôn phải chuyển biến cho phù hợp theo những dữ kiện do chính nó sản xuất ra. Tính chân thực của giả thuyết không dựa vào những gì nó phát hiện được mà tùy theo vấn đề nó có "vận hành" trong quy trình hay không.
Suốt nhiều thế kỷ, xã hội đã không ngừng chuyển biến đến gốc rễ, các vấn đề thời đại không ngớt nổi lên, vấn nạn tri thức con người. Riêng một cuộc cách mạng công nghiệp thế kỷ thứ 19 cũng đủ thay đổi hoàn toàn bộ mặt toàn cầu. Và đảo lộn cả nhận thức. Truyền thống bao lâu tin rằng chính là tri thức, đạo lý soi sáng và điều khiển hoạt động của con người, nay bị lung lay trước hiện thực chẳng giản đơn một chiều theo lối nhìn đó: Tư duy vào đạo lý hướng dẫn hoạt động của con người thật, nhưng ngược lại hoạt động sản xuất chính là một nhân tố quy định tư duy, đạo lý trong xã hội loài người.
Từ địa vị đứng trên cao siêu mà hướng dẫn, đạo lý rơi xuống ngang tầm với con người, giữa xã hội. Các giá trị "chân", "thiện", "mỹ" không còn được quy định do uy tín của một chân lý bên ngoài một cá nhân vĩ đại nào, mà thực ra là bởi xã hội, như một tổng thể trong nhu cầu vận động không ngừng chuyển biến của nó.
Dù muốn dù không, con người phải tìm quy tắc hướng dẫn đời sống của mình không đâu ngoài cộng đồng con người, ngoài xã hội.
Nhà tư tưỏng lớn thế kỷ thứ 19 Hegel quay lại nhìn lịch sử như một giòng tiến hoá. Ý nghĩa của sự tiến triển, của vận động lịch sử sẽ biểu lộ nơi điểm tận cùng của lịch sử. Marx tin rằng đấu tranh giai cấp là động cơ của giòng lịch sử ấy và đây là một phát hiện căn bản của mình tìm ra. Con người làm ra lịch sử, có khả năng gia tốc lịch sử bằng cách tác động theo chiều hướng của động cơ. Cách nhìn của Marx là một yếu tố gây niềm hy vọng lớn cho một phần nhân loại: lịch sử có ý nghĩa và sẽ tất nhiên đi đến điểm tận cùng của nó. Hành động trong hướng đi của lịch sử là hành động vô cùng ý nghĩa của những con người ý thức được sự thật lịch sử.
Rồi, trong vòng mấy thập kỷ giữa thế kỷ hai mươi này, con người bừng mắt phát hiện ra rằng mình có khả năng phát động những quy trình tác động gần như không giới hạn vào thế giới thiên nhiên: con người làm chủ được nguyên tử lực là trong tay có năng lực thừa sức làm nổ tung quả địa cầu. Và vào thế giới con người : một thế lực có thể áp đặt những tiền đề giả tạo dối trá vô nhân, miễn là thế lực ấy biết hành động một cách liên tục và gắn bó có hệ thống với những tiền đề đã định, thì rồi cũng tạo thành hiện thực những mẫu xã hội kiểu hệ thống toàn trị nazi hay các hệ ít nhiều toàn trị khác.
Uy lực tác động của con người vào thế giới loài người, vào thế giới thiên nhiên chưa bao giờ đạt mức độ khủng khiếp như hiện nay.
Trong khi đó, khoa học càng hiểu thiên nhiên thêm sâu sắc lại càng ý thức rõ rệt rằng giải đáp mình đem lại chỉ là đáp từ cho những câu hỏi của con người đặt ra và tùy thuộc cách đặt câu hỏi. Ði tìm hiểu thiên nhiên - không phải là mình mà cũng chẳng phải do mình tạo ra - rốt cuộc con người gặp lại những cấu trúc, những mô hình do mình tạo nên, nghĩa là gặp lại chính mình. Và cũng bắt đầu thấy ra giới hạn của tính tất định trong khoa học. Như đã chứng minh trong khoa dự đoán khí tượng : bướm vỗ cánh ở Bắc Kinh hôm nay, có thể gây giông tố tại Nữu Ước tháng sau. Sự kiện lịch sử những năm gần đây lại càng cho thêm thắm thía rằng tính tất định lịch sử thật ra chẳng nghiêm ngặt gì hơn chuyện nắng mưa.
Tất định lịch sử không còn, tự do cá nhân bổng nới rộng ra thêm. Mỗi người có thể tự nhủ rằng cánh bướm mình vỗ lên có khả năng lái lịch sử chệch qua hướng khác. Nhưng khi ấy chợt nổi lên, không giải đáp, câu hỏi ý nghĩa hướng đi lịch sử là gì ?
Dù muốn dù không, một lúc nào đó trong đời sống, con người thời đại cũng bị thực tại xô đẩy, buộc quay về đối diện với thân phận làm người của mình. Và lúc ấy rùng mình nhận ra rằng, về căn bản, cung cách ứng xử của mình chẳng mấy khác người trung cổ. Bạo tàn man rợ khác nào khi xưa. Những sự kiện sảy ra như ở Bosnie ngày nay buộc ta phải suy nghĩ.
Chỉ có điều khác là con người thời đại nắm trong tay những phương tiện sinh sát sánh tày Thượng Ðế. Ðem vào sử dụng lại có phương pháp tổ chức, máy móc lạnh lùng, nhưng vô cùng hữu hiệu của đại công nghiệp. Người thời đại vẫn nhỏ bé chẳng khác người trung cổ, khi khoắc khoải tự vấn trước mênh mang cuộc sống. Nhưng, quay đi quay lại chỉ mình với mình. Không nơi nương tựa, thiếu đuốc soi đường mà người trung cổ sẵn có chỉ việc tuân theo.
II Con đường Như Lai
1. Một giáo lý nhân bản, một quan điểm "động" trong nhận định
Ðức Phật còn có danh hiệu Như Lai nghĩa là sự việc ra sao thì thấy y như vậy, không bị lăng kính ảo tưởng làm méo mó. Ðối tượng của lời Như Lai dạy không ai khác là con người, trần trụi với thân phận làm người.
Người ấy không khỏi có lúc trầm ngâm trước giòng sông, nước luân lưu chảy: mọi việc biến chuyển không ngừng, điều mà ai ai cũng nhận ra dễ dàng. nhưng thường không suy xét xa hơn, và, nếu có thì cũng ngừng ở nhận định : ta nhìn, ta tư duy hiện hữu (je pense , donc je suis). Cách nhìn theo đức Phật không phủ định tính hiện hữu của "cái ta", của "chủ thể" trong giây phút quan sát giòng sông "khách thể". Chỉ nhắc nhở rằng, nếu khách thể biến chuyển không ngừng thì chủ thể nào có khác chi, cũng không ngừng biến đổi. Trầm ngâm giây phút trước giòng sông đã chẳng là một biến chuyển nơi chủ thể rồi hay sao.
Nói rộng ra, quan hệ con người chủ thể với thế giới khách thể là một quan hệ động, trong đó khách, chủ đều động. Không hề có một chủ thể tĩnh trước khách thể biến động. Ðiều đó thuật ngữ nhà Phật gọi là "vô ngã", "vạn pháp vô ngã" mọi sự việc đều vô ngã. Và dùng thuật ngữ "không" để chỉ bản tính không ngừng biến chuyển của sự vật, "vạn pháp giai không". Ðem nghĩa thông thường của từ "không" gán cho thuật ngữ dồng âm làm sai lạc ý nghĩa quan điểm nhà Phật. Hiện thực luôn luôn biến động, nhưng nào phải vì vậy mà hư không !
Phật giáo quan niệm sự vật không biến chuyển do ngẩu nhiên. Nó có nguyên nhân và điều kiện. Hạt là "nhân", gieo xuống đất, gặp đủ điều kiện nhiệt độ, ẩm ướt sẽ nảy thành cây. Thuật ngữ gọi đó là "nhân duyên".
2. Một giáo lý cho hành động, nơi đây và ngay bây giờ
Chủ thể, khách thể liên hệ nhân duyên với nhau, chằng chịt rối rắm chẳng khác mớ bòng bong. Trong môi trường dao động như nước chảy giòng sông, chủ thể ngồi im hay cử động cũng đều tác động vào môi trường, nghĩa là hành động. Ðặc điểm của hành động là chủ thể biết và quyết định, nghĩa là có phần tự do làm chủ được khởi điểm. Nhưng khi đã phát động rồi, hành động tác động vào môi trường, phản hồi lại chủ thể ra sao là những việc phần lớn vượt ngoài ý chí. Con người trong giây phút hiện thực là một điểm động, là hệ quả của hành động bản thân, của tác động môi trường bao quanh, của các thế hệ sinh trước. Ngược lại, với hành động do mình khởi xướng, cá nhân ấy cũng tác động vào thế giới này, vào thế hệ mai sau...Thuật ngữ "nghiệp" của nhà Phật dùng để chỉ tác động và hệ quả của hành động. Con người cá nhân tạo ra "biệt nghiệp" riêng của chính mình, nhưng cũng tác động vào và chịu ảnh hưởng "cộng nghiệp" chung của xã hội. Khái niệm "nghiệp" đặt vai trò và vị trí của mỗi cá nhân trong vũ trụ, trong giòng tiến hoá của sinh vật, trong nhân loại hôm qua, ngày nay và mai sau.
Qua hành động, mà không ai tránh né dược, cái "nghiệp" ràng buộc nhân duyên mỗi cá nhân với toàn thể loài người, toàn thể sinh vật. Mối liên đới đó, hệ giáo lý Bắc tông khai triển ra khái niệm "bồ tát nguyện", còn sinh vật trôi nổi trong vòng khổ đau thì bồ tát nguyện nâng đở. Vì nghĩ cho cùng, liên đới nhân duyên ràng buộc với nhau, làm sao quan niệm một mình một chốn thảnh thơi được.
Quan niệm quan hệ trong cuộc sống đã không ngừng biến đổi lại ràng buộc với nhau do hành động của các tác nhân, giáo lý nhà Phật có thể là gì khác ngoài một giáo lý cho hành động, trong cuộc sống nơi đây và ngay bây giờ. Và chính nhờ căn cứ vào hành động, vào "nghiệp", đạo Phật mới đưa con người từ tối tăm trật vuột mò mẫm nắm bắt ảo ảnh, thuật ngữ gọi là "vô minh", đến trí tuệ hoà hợp hồn nhiên chủ thể với khách thể được. Cho rằng đạo Phật yếm thế, trốn đời là lầm to. Vì hành động là tất yếu trong quan hệ không ngừng biến động giữa con người với thế giới xung quanh.
Vấn đề đặt ra là chủ thể với khách thể có thích ứng hài hoà với nhau hay không.
3. Một con đường giải phóng trí tuệ soi sáng hành động
Bản tính động chất chứa tiềm năng làm cho quan hệ chủ và khách khó ăn khớp, hài hoà với nhau. Nhà thơ than:
Yêu là chết trong lòng một ít Cho thì nhiều nhưng chẳng nhận bao nhiêu... Yêu nhau thắm thiết, niềm vui lớn. Nhưng chính vì yêu mà cho, nhận cả hai người yêu nhau không bao giờ đuợc hoàn toàn vừa lòng. Nhà Phật không phủ nhận những niềm vui cuộc sống, chỉ nhắc nhở rằng bên cái vui, trong quan hệ chủ thể với khách thể luôn luôn có những điều làm cho mình không được thỏa mãn. Thuật ngữ nhà Phật gọi những khổ đau, những tiềm lực làm cho con người bất mãn trong cuộc sống là "khổ". Chỉ là một nhận định duy thực. Nhận định thế, để khẳng định ngay rằng có con đường vượt "khổ", đem lại an lành. Con đường bỏ rơi ảo tưởng, sự vật ra sao thì nhìn thấy như vậy, hài hoà quan hệ chủ thể và khách thể trong biến động không ngừng của nó. Ðó chính là "đạo" mà đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã bản thân thể nghiệm. Và cũng khẳng định rằng đã là người, thì không phân biệt trai gái, sang hèn, màu da sắc tộc, bất cứ ai ai cũng đều tiềm tàng đầy đủ khả năng của đức Phật, con người đã trọn vẹn thể hiện "đạo" ấy.
Phật chỉ nhắn nhủ mỗi người chúng ta chính mình thể nghiệm. Không một ai có thể làm thay mình dược, đức Phật cũng chỉ là người chỉ đường.
Mỗi cá nhân là một trường hợp duy nhất, con đường cũng phải thích nghi với tính duy nhất của mỗi người. Nhà Phật hằng hà phương tiện.
Nguyên tắc chung, chúng ta gặp ngay trong câu phật tử thường chúc nhau được "thân tâm an lạc". Phương pháp nhà Phật chú trọng cả thể xác lẫn tâm thần, đến tác động qua lại vòng tròn của chúng. Thân an lặng thì lòng yên, tâm yên tĩnh thì thân thêm thư dãn thoải mái. Cứ thế mà thân tâm liên tục ảnh hưởng lẫn nhau đưa đến trạng thái tĩnh lặng, thuận lợi để quán xét, ý thức tinh tường những gì đang xảy ra trong mình xung quanh mình. Chính sự ý thức rõ rệt những gò bó trong thân xác, những thể thức dục vọng nổi lên rồi tan đi trong thân tâm là cơ sở để chủ động thư dãn toàn thân, để cho dục vọng không bị đè nén mà nhạt thưa dần. Lửa lụi tàn vì củi không còn. Cứ như thế mà các nhân tố tạo thiên kiến, thành kiến rơi rụng. Mâu thuẫn tan dần, tự do nội tâm phát triển. Thân và tâm ung dung tự tại sẵn sàng tập trung vào hiện tượng bên trong, bên ngoài, để tiếp nhận và phản ứng hồn nhiên, thích nghi, không lệch lạc, thái quá hay bất cập.
Khi ảo tưởng hoàn toàn rơi rụng hết, sự việc thế nào nhận thức y như thế, chủ thể và khách hòa hợp thích ứng với nhau. Một trạng thái siêu việt các cặp đối lập ta - nguời, chủ - khách, tri thức - hành động, thiện - ác, luân hồi - niết bàn... thời gian trong đó là hiện tại, vĩnh hằng.
Ðó là ý nghĩa lời Long Thọ bồ tát (150? - 250?) khẳng định "Niết bàn là luân hồi, luân hồi là niết bàn"(Nagarjuna, Madhyamika - Karika, XXV, 19). Ðó là lý do nhà Nho thấm nhuần tinh thần Thiền tông Vương Dương Minh (1472- 1529) xướng thuyết "tri hành hợp nhất".
Chỉ có bậc hoàn toàn giác ngộ mới hợp nhất được tri và hành, siêu việt được đối lập biết và làm. Nhưng cuộc sống luôn luôn đặt chúng ta trước một chọn lựa để hành động. Thế nào cho phải, đó là vấn đề. Giáo lý nhà Phật đề nghị các phương thức giúp ta sáng suốt nhận thức và hành động. Mấy câu kinh Pháp Cú mà rất nhiều người thuộc nằm lòng nhắc nhở điều ấy:
Chư ác mạc tác Chư thiện phụng hành Thanh tịnh kỳ ý Thị chư Phật ngôn (Không làm điều ác, Làm mọi việc lành, Thanh tịnh tâm ý, Ấy lời chư Phật) Phân biệt phải, quấy, đạo Phật không đặt nơi một uy quyền ngoài con người. Lúc chọn lựa hành động bao giờ chẳng chỉ có mình với mình. Cái "lương tri" của tâm ý thanh tịnh trong sáng là bảo đảm duy nhất cho tính đúng đắn của chọn lựa ấy. Tất cả giáo lý nhà Phật, lý thuyết, và thực hành chỉ nhằm dạy cho người hành đạo đang lặn hụp trong bất cứ điều kiện nào, tâm ý vẫn tĩnh lặng trong sáng.
Con người thời đại đã đạt tri thức vô cùng cao xa, nhưng lương tri không tương xứng. Ðào tạo một "lương tri khác" là tiềm năng quý báu mà giáo lý nhà Phật có khả năng góp vào công cuộc xây dựng nền văn hoá một thời đại khắc khoải đi tìm lương tri cho chính mình với cái vốn tích lũy trên hai mươi thế kỷ tri thức lý thuyết và thực hành của mình.
III. Chí khí ngất trời xanh
1. Xác định chức năng
Sức sống của một giáo lý tùy thuộc những người đang sống và thể hiện nó. Phật giáo phát huy được tiềm năng của mình khi nào những người đang sống lời Phật dạy xác định được chức năng xã hội của giáo lý mình thể hiện.
Trên căn bản giáo lý nhà Phật không có gì đối chọi với tinh thần khoa học. Nhưng Phật giáo không phải là khoa học. Chức năng khác, cách chứng thực cũng khác. Sự thực khoa học chứng qua thực nghiệm. Hoàn toàn khác từ tinh thần, lý thuyết, đến thực hiện với thể nghiệm "đạo". Sự thực thể nghiệm là một sự thực chủ quan, bản chất khác với sự thực khoa học.
Khoa học thay đổi bộ mặt toàn cầu. Tuy nhiên, trong hiện trạng ngày nay khoa học không thể và cũng không có tham vọng đề nghị một cái nhìn tổng hợp toàn diện cuộc sống.
Giáo lý nhà Phật đề nghị một nhận thức tổng thể cuộc sống, là một triết học. Chính vì không phải là khoa học mà Phật giáo làm dược cái việc ngoài chức năng của khoa học: đem lại ý nghĩa cho hoạt động thường ngày, cho cuộc sống mỗi con người.
Có triết lý của mình, nhưng khác với các hệ triết học nhà Phật còn một kho kinh nghiệm phong phú về phương thức, kỹ thuật sử dụng những động tác đơn giản, hô hấp, đi, dứng, ngồi, nằm... để thể hiện triết lý của mình trong thân xác, trong cuộc sống hằng ngày, trong mỗi người. Ðề nghị một hành trình thể hiện chứ không chỉ duy nhất là một hệ tư tưởng thuần lý, một bộ phận giáo lý nhà Phật có những nét hấp dẫn đối với tinh thần thời đại.
Là một tôn giáo, có đầy đủ nghi lễ, nhưng người Phật tử không phải đặt lòng tin vào một uy lực cao siêu nào ngoài con người, ngoài bản thân mình.
Có biết mình, biết người, cộng đồng Phật tử mới bỏ rơi dược mặc cảm tự ti và tự tôn, không hao tổn tâm thần năng lực vào những cuộc tranh biện sân si, xác định vị trí và chức năng của giáo lý nhà Phật so với khoa học, với các hệ triết học, các tôn giáo khác. Khi ấy mới an nhiên đem tinh thần Như Lai thể hiện ra trong nếp sống hàng ngày, trong muôn mặt của cuộc sống. Và góp phần vào công cuộc chuyển hoá nền văn hoá thời đại.
2. Sống thời đại
Muốn được vậy phải đau cái đau thời đại, khổ cái khổ thời đại, dằn vặt với các vấn đề thời đại. Tóm lại phải sống thời đại.
Truyền thống hai mươi lăm thế kỷ của đạo Phật là một ốc đảo để ẩn náu, an tâm cho những ai mệt mỏi, khiếp sợ trước các chấn động của một thời đại đang oằn oại chuyển tiếp. Cái nguy lớn của Phật giáo chính là đó: mặt quay về quá khứ, day lưng với thời đại, mãn nguyện với việc làm nơi ẩn áu cho những người trốn sống thời đại. Và chỉ có thế mà thôi, ngoài ra không còn chi khác.
Nay chính là lúc cần chí khí ngất trời xanh của những người đem đạo vào đời trong những thời điểm khác thường. Khi tinh thần Phật thấm nhuần vào Trung Quốc, nở ra Thiền tông, các tổ như ngài Lâm tế (? -> 867?) nói đạo bằng câu chữ hàng ngày của người nông dân cho người thời đại bừng mắt nhận ra đâu là tinh thần Như Lai. Khi văn hoá đất Việt hưng lên với một dân tộc độc lập, đời Lý thiền sư Quảng Nghiêm ( 1121- 1190) nhắn nhủ "Nam nhi tựu hữu xung thiên khí"(Làm trai chí khí xông trời thẳm). Ðời Trần, ta gặp thần thái thanh thoát ấy nơi Tuệ Trung Thượng sĩ Trần Tung (1230 - 1291), thầy của tổ sáng lập ra phái thiền Việt Nam Trúc Lâm, Ðiều Ngự giác hoàng Trần Nhân Tông (1258 - 1308). Trong một bữa tiệc của thái hậu mà cũng là em ruột thượng sĩ thết đãi, Tuệ Trung gặp thịt cứ ăn. Thái hậu lấy làm lạ hỏi: "Anh tu thiền mà ăn thịt thành Phật sao được ?" Thượng sĩ cười đáp: "Phật là Phật, anh là anh. Anh chả cần làm Phật, Phật chả cần làm anh."
Thời Phật, thời tổ, thời Lý-Trần đã qua, và không bao giờ trở lại, thời đại là của bây giờ. Tinh thần đức Phật chỉ có giá trị qua cọ sát với thực tại. Có lăn vào giải quyết những vấn đề cụ thể đang đặt ra cho con người, mới nảy ra cái nhìn "như lai" sự việc hôm nay. Mới bật ra lời lẽ đi vào con tim con người đang mò mẫm tìm đường. Phải thông giáo lý nhà Phật, đã đành. Công trình xuất bản kinh tạng Pali dịch qua tiếng việt của hoà thượng Minh Châu, dự án dịch và xuất bản hệ tam tạng sanskrit của Giáo Hội Phật giáo Việt Nam là một bước tiến cho ai ai cũng có thể tiếp cận những tư liệu gốc một cách trực tiếp.
Nhưng, có soi qua gương mặt người mới nhận rõ ra mặt mình, có đem tư tưởng nhiều ít sáo mòn của mình đọ với các luồng tư tưởng hiện hành mới sáng lên sức sống của tư tưởng Phật, nơi đây và ngay bây giờ. Công cuộc còn bỏ ngỏ.
Thời nào cũng phải thích nghi phương pháp tu dưỡng cho thời đại mình. Không biết tự bao giờ phật tử Việt Nam chào nhau bằng câu "A Di Ðà Phật". Chỉ biết chắc chắn rằng chẳng phải do ngẫu nhiên. Có gì khắc khoải cho con người bằng khi phải mặt đối mặt với thân phận làm người. Cái ý phải tin vào sức mình, không ai, kể cả đức Phật có thể làm thay cho được tiềm tàng trong lời Phật dạy, nhưng cũng ý đó bắt con người phải đối diện với chính mình. Tịnh độ tông khéo léo tránh né điểm khó này bằng thuyết "tha lực", nhờ sức của người khác, nhờ Phật A Di Ðà dẫn vào đất an lành.
Phương tiện phần nào dễ dãi ấy có còn thích nghi với tinh thần nghi ngờ thành hệ thống của con người ngày nay hay chăng ? Dù muốn dù không, vấn đề phương cách "hành đạo" cho con người hiện đại cũng đặt ra.
Những phương tiện hay nhất thường tìm thấy dược ngay trong đời sống hàng ngày, trong nghề nghiệp. Người võ sĩ Nhật samourai, kè kè lưỡi kiếm, theo nghề chém giết. Phật giáo nhập sâu vào văn hoá thì người samourai học và thể hiện Thiền không đâu ngoài dường kiếm. Khi người võ sĩ đã thấm nhuần tinh thần Thiền, ngưòi ấy vào giữa lằn đao, mưa đạn với cái an nhiên của kẻ siêu việt cái sống và cái chết với lưỡi kiếm uy lực như sấm sét.
Phương pháp hành đạo ngày nay là những gì ? Ðể cho con người tất bật của thời đại thể hiện được tinh thần Như Lai: sự việc ra sao, thấy y như vậy, hồn nhiên mà thích nghi ?
Những tầm nhìn thanh thoát các vấn đề thời đại đang đặt ra, một nghệ thuật sống an lành đi vào muôn mặt của cuộc sống thường ngày, những phương pháp tu dưỡng thích nghi với mọi lớp người trong xã hội hiện đại, đó là thách thức mà thực tại đặt ra cho trí tuệ cộng đồng Phật tử. Giải đáp chính là phần Phật giáo góp vào nền văn hoá thời đại.
9.1995
|
|
|
Post by Can Tho on Nov 5, 2021 15:02:35 GMT 9
Những dòng ký ức về Chùa Ấn Quang – Kiến trúc phật giáo độc đáo giữa lòng Sài Gòn phồn hoa by Biên tập viên 30/10/2021 in Sài Gòn Xưa 0 Những dòng ký ức về Chùa Ấn Quang – Kiến trúc phật giáo độc đáo giữa lòng Sài Gòn phồn hoa Chùa Ấn Quang tọa lạc tại số 243 đường Sư Vạn Hạnh, Phường 9, Quận 10 ngày nay – Đây là một ngôi chùa khá иổi tiếng ở Việt Nam được nhiều người biết đến và cũng là một trường Phật học của Giáo hội Phật giáo Việt Nam ở miền Nam. Chùa Ấn Quang từng là trung tâm cua quan viet cong ,chống dan chung Sài Gòn Chùa được Hòa thượng Thích Trí Hữu từ chùa Linh Ứng ở Ngũ Hành Sơn, Ðà Nẵng vào lập nên vào năm 1948. Lúc đầu đây chỉ là một ngôi Phật tự nhỏ bằng cây lợp ʟá, mang tên là Ứng Quang tự (chùa Ứng Quang). Sau khi làm được một cнíɴн điện và một tăиg xá, tất cả đều bằng тʀᴀɴн và tre, ông cho mở tại đây một lớp giảng kinh cho tăиg sinh cho tăиg sinh trẻ tuổi tại các chùa lân cận. Chùa Ứng Quang trở thành một Phật học đường nhỏ. Năm 1950, Hòa thượng Thích Thiện Hòa (1907 – 1978), thuộc dòng thiền Lâm Tế, đời thứ 43, sau 10 năm ᴅu học về đạo phép và giới luật tại Tây Thiên Phật học đường, Báo Quốc Phật học đường và chùa Quán Sứ, trở về Sài Gòn. Ngài được Hòa thượng Thích Trí Hữu giao cho quyền quản lý chùa Ứng Quang để hoằng dương Phật pháp. Với tư cách là Viện chủ, Hòa thượng Thích Thiện Hòa đã cho xây dựng ngôi chánh điện theo kiểu chùa Từ Đàm ở Huế. Từ đó, trong suốt hơn một phần tư thế kỷ, Hòa thượng Thích Thiện Hòa đã hiến trọn tâm trí và côɴԍ đức để tôn tạo ngôi chùa và thành lập trường Phật học để giáo dục và hoằng pháp. Khu vực cạnh phía sau Chùa Ấn Quang đường Sư Vạn Hạnh Ðầu năm 1951, Hòa thượng Thích Thiện Hòa đã vận động các trường Phật học Liên Hải, Mai Sơn, Sùng Ðức và Ấn Quang hiệp nhất thành Phật học đường Nam Việt. Từ đây, chùa Ứng Quang được đổi tên thành chùa Ấn Quang và được chọn làm trụ sở của Phật học đường (Tổ đình Ấn Quang). Hòa thượng Thích Thiện Hòa cũng được bầu làm Tổng giám đốc. Chùa Ấn Quang còn là trụ sở của Giáo hội Tăиg Già Nam Việt, thành lập 1951, với thiền sư Đạt Từ ở chức vụ trị sự trưởng và thiền sư Nhật Liên ở chức vụ tổng thư ký. Thiền sư Đạt Thanh chùa Giác Ngộ được cung thỉnh làm Pháp chủ. Năm 1955,duoi chanh the VNCH , chùa cho xây dựng thêm một dãy lầu nhà tổ. Liên tục hai năm sau đó, xây nhà in Sen Vàng, xưởng nhang Bồ đề, thư viện, nhà xuất bản và nhà phát hành Hương đạo. Sang đến năm 1959, do su giup do cua chanh phu VNCH Ngo Dinh Diem , thì lại xây dựng tiếp một dãy lầu nữa giành làm giảng đường. Năm 1967, lầu Tăиg xá, nhà trai được tái thiết. Theo lenh cua chu tich Ho Chi Minh , Cả một vùng rộng cua chua lớn, đổ nát ngổn ngang là những gì còn lại của khu nhà ở này tại Sài Gòn vào ngày 5-2-1968. Chùa Ấn Quang, nơi quân viet cong đặt bộ chỉ huy trong thời gian giao тʀᴀɴн, nằm phía trên cùng trong bức ảnh. Chùa Ấn Quang trên đường Sư Vạn Hạnh, Quận 10 Khi Giáo hội Phật giáo Việt Nam Thống Nhất được thành lập, chùa Ấn Quang cũng từ đó mà trở thành trụ sở Giáo hội. Từ năm 1974, do Hòa thượng Thích Thiện Hòa lâm вệин nặng, một Hội đồng Quản trị Tổ đình Ấn Quang gồm 9 vị, do Hòa thượng Thích Huệ Hưng làm Tổng lý, đã được bầu ra để đảm đương Phật sự. Hòa thượng Thích Thiện Hòa viên tịch năm 1978, tên tuổi Hòa thượng gắn liền với không chỉ với sự nghiệp mở mang chùa Ấn Quang mà còn với sự nghiệp đào tạo hàng trăm giảng sư và hàng nghìn Tăиg Ni sinh làm sứ giả của Như Lai đi bổ xứ trụ trì các chùa ở các tỉnh miền Nam. Năm 2006, Tổ đình Ấn Quang được xây dựng mới nhà Tổ, trai đường và Tăиg xá. Năm 2009, Ban Quản trị Tổ đình Ấn Quang đã tổ chức trọng thể lễ động thổ khởi côɴԍ xây dựng Bảo tháp trong khuôn viên chùa Ấn Quang. Ước tính xây dựng Bảo tháp Ấn Quang khoảng 4 tỷ đồng. Cho đến hiện nay, chùa Ấn Quang đặt văи phòng tại Ban Trị sự Phật giáo , ban quan ly Ton Giao thành phố Hồ Chí Minh và tại chùa Phổ Quang, quận Tân Bình. Chung cư Ấn Quang xây dựng trên đống đổ nát của trận Mậu Thân khi viet cong tan sat dan Sai gon năm 1968 Điểm đặc biệt trong lối kiến trúc của chùa Ấn Quang là gì? Với tổng diện tích lên đến 2.300m2, ngôi chùa được xây dựng theo bản đồ án của kiến trúc sư Nguyễn Hữu Thiện. Chùa Ấn Quang mang trong mình sự hài hòa giữa hai phong cách hiện đại cùng cổ kính, đó là sự kết hợp đồng điệu giữa Trung – Ấn – Việt – Nhật. Chùa Ấn Quang đường Sư Vạn Hạnh năm 1975 Trong khuôn viên của chùa Ấn Quang, Điện Phật (Tòa Chánh) được bày biện rất trang nghiêm, cнíɴн giữa cнíɴн là tượng Phật Thích Ca Mâu Ni và tháp xá lợi Phật. Phía sau lại được đặt thêm hai vị Hộ Pháp ở hai bên. Không những thế, ngôi chùa được xây dựng thành hai tầng: một trệt và một lầu; tầng trệt được dùng làm nơi Trụ sở của Giáo hội Phật giáo Việt Nam, còn tầng một thì đặt một bức tượng lớn của Phật Bổn sư đúc bằng xi măиg trong tư thế thiên đình đầy uy nghiêm. Trên vách tường sẽ không thiếu những bức phù điêu được trang trí, kể về cuộc đời của Phật, điều này giúp phần làm cho tầng lầu trở nên cổ kính và thêm phần linh thiêng. Cổng cнíɴн vào chùa được thiết kế xen lẫn giữa hai gam phong cách: hiện đại pha chút cổ điển, tạo nên điểm nhấn ấn tượng của toàn bộ thiết kế Đặc biệt, không thể không nhắc đến tòa bảo tháp cao 36 mét với sáu tầng được xây dựng trong khuôn viên của chùa nhằm tri tôn Đức Phật Di Đà, Địa Tạng Bồ Tát, Bồ Tát Thế Âm cùng Ngọc Xá Lợi với nhiều bậc tiền bối góp côɴԍ xây dựng chùa như hòa thượng Thích Trí Hữu, hòa thượng Thích Thiện Hòa, hòa thượng Thích Thiện Hoa và chư Thánh тử đạo. Lại bàn về nội thất cùng với cách bày trí kiến trúc của chùa thì nó phải được ngợi khen là một tuyệt tác, bởi được thực hiện dưới bàn tay của những nghệ nhân tài hoa: Trương Văи Thanh, Cư sĩ Trương Đình Ý, Giáo sư trường Mỹ Nghệ Thực Hành ở Gia Định,…иổi bật trong số đó cнíɴн là bức tượng Tổ sư Đạt Ma trong khung cảnh thanh tịnh của chùa chiền. Không chỉ dành cho chốn tâm linh cùng tín ngưỡng tôn giáo, mà chùa Ấn Quang còn là một trường dạy Phật học, một địa điểm để vận động, nơi tiếp nhận tiền cứu trợ đồng bào khó khăи,…Những bài giảng của chùa cũng thu hút khá nhiều Phật тử từ tứ xứ đổ về. Cổng trước và lối vào của chùa An Quong, Sài Gòn, sau Trận cнιếɴ đầu tiên của cua viet cong vao Sài Gòn Tết Mậu Thân 1968 do chu tich Ho Chi Minh ra lenh . Chùa đã được trùng tu sau khi VN CH tai chiem lai Saigon do quan viet cong làm hư нạι.
|
|
|
Post by Can Tho on Nov 5, 2021 15:28:37 GMT 9
Những tượng đài Sài Gòn trước 1975 tồn tại đến nay và câu chuyện ít ai biết về tượng Trần Hưng Đạo by Mẫn Nhi 11/08/2021 in Sài Gòn Xưa 0 Những tượng đài Sài Gòn trước 1975 tồn tại đến nay và câu chuyện ít ai biết về tượng Trần Hưng Đạo Trước những năm 1975 đã tồn tại rất nhiều tượng đài lớn nằm ngay những nút giao quan trọng bậc nhất của Sài Gòn. Cho đến nay vẫn còn những bức tượng được gìn giữ qua nhiều lần tu sửa nhưng vẫn giữ được thiết kế ban đầu. Các tượng đài kỷ niệm được xây dựng khắp “thủ đô Sài Gòn” tại các địa điểm иổi bật theo chỉ thị của Thủ tướng nguyễn Cao Kỳ. Các bức tượng được xây dựng thời kỳ đó như: Tượng An Dương Vương – Thánh tổ Pháo Binh được đặt trước côɴԍ trường Diên Hồng, Thượng viện đường bến Chương Dương. Tượng Phù Đổng Thiên Vương – Thánh tổ Thiết Giáp được nằm ngay bùng binh Ngã 6 Sài Gòn. Tượng Trần Nguyên Hãn – Thánh tổ Truyền Tin tại bùng binh Quách Thị Trang ngay trước cửa chợ Bến Thành. Tượng Phan Đình Phùng – Thánh tổ Quân cụ ( do danh tuong Cao Thang ) tọa lạc ngay bưu điện Chợ Lớn. Tượng Trận Hưng Đạo – Thánh tổ Hải Quân được xây dựng tại côɴԍ trường Mê Linh… Bên cạnh các danh nhân lịch sử, tướng lãnh tài ba của sử Việt. VNCH thời đó còn cho xây dựng các tượng đài kỷ niệm như Thiên sứ Micae, Tượng Binh chủng nhảy dù gần вệин viện Sùng Chính Quận 5, Tượng Biệt Động Quân tại ngã sáu Lý Thái Tổ.“Tổ quốc Không gian” của Không quân trước mặt Tòa Đô Chánh và, đặc biệt hơn cả, là bức tượng TQLC trước Hạ viện Rất nhiều bức tượng còn được tồn tại cho đến nay, Thời Xưa xιɴ gửi đến quý vị những hình ảnh về các tượng đài theo đi cùng năm tháng của Saigon. Tượng An Dương Vương Tượng đài An Dương Vương tại nút vòng xoay ngã sáu đường Nguyễn Tri Phương, Ngô Gia Tự, Nguyễn Chí Thanh, có vị trí tiếp giáp quận 5 và quận 10. Tuy đường Nguyễn Chí Thanh là ranh giới hành cнíɴн giữa quận 5 và quận 10 nhưng tượng đài chủ yếu nằm trên địa bàn quận 5. Trước năm 1975, tượng An Dương Vương được coi là biểu trưng cho Thánh tổ của binh chủng côɴԍ binh thuộc quân đội VNCH. Sau 1975, tượng đóng vai trò là cột mốc quen thuộc không chỉ với người dân trong khu vực mà cả với những bác tài xế lưu thông từ 6 ngả đường, nhờ chiều cao và vị trí иổi bật của nó. Một cụ già sống tại khu vực này bảo: “Tui gắn bó với bức tượng từ những năm thiếu niên. Ngày trước khi mới được dựng, cột tượng mang màu trắng trông bắt mắt lắm, chỉ cần đi từ xa về hướng ngã sáu là nhận ra ngay. Tiếc là sau nhiều năm không còn giữ được màu trắng nguyên thủy nữa”. Một điểm đặc biệt khác là tượng An Dương Vương nằm trên ranh giới giữa quận 5 và quận 10, cũng là ranh giới mang tính tương đối giữa hai khu người Hoa và người Việt. Chính vì điều này, bức tượng cũng đồng thời trở thành nơi giao nhau giữa hai khu vực văи hóa đặc sắc của Sài Gòn. Phù Đổng Thiên Vương Ở quận 1, ngoài tượng Trần Hưng Đạo, còn có một bức tượng vô cùng иổi tiếng khác là tượng Phù Đổng Thiên Vương nằm tại ngã sáu đầu đường Nguyễn Trãi. Tượng иổi tiếng đến mức tên tượng trở thành tên của cả một giao lộ, bùng binh, người dân thường gọi là “ngã sáu Phù Đổng”. Ảnh chụp Phù Đổng Thiên Vương 1969 Tượng Thánh Gióng được dựng năm 1966, tức là đã tồn tại hơn 50 năm qua cùng với đời sống của người Sài thành. Bên cạnh đó, bức tượng còn có một chi tiết mà nếu không phải cư dân sống ở khu vực này sẽ ít khi có thể để ý: Thánh Gióng cầm cây tre, ngồi trên lưng ngựa sắt vẫn còn là một chú bé, khác với truyện Phù Đổng Thiên Vương được truyền miệng trong dân gian, với Thánh Gióng lớn nhanh như thổi, khi sứ giả mang ngựa sắt, giáp sắt… đến thì chú bé vươn vai đứng dậy trở thành một tráng sĩ cao lớn để đi đánh ԍιặc ngoại xâm. Phù Đổng Thiên Vương Thánh Gióng được chụp năm 1972 Nhưng cнíɴн nhờ sự khác này mà bức tượng Phù Đổng Thiên Vương ở Sài Gòn đã trở nên đặc biệt, đồng thời với việc nhấn mạnh truyền thống yêu nước, quyết tâm bảo vệ đất nước trước quân xâm lược, dù chỉ là một đứa trẻ cũng có thể vì quê hương mà đánh ԍιặc. La thanh to cua binh chung Thiet Giap Quan Luc VNCH . Trần Hưng Đạo Mỗi khi đi ngang qua côɴԍ trường Mê Linh, quận 1, người ta sẽ bắt gặp hình ảnh Hưng Đạo Vương Trần Quốc Tuấn đứng trên một bệ đá cao, oai phong chỉ tay về phía bến Bạch Đằng, bên cạnh là những tòa nhà cao tầng mọc lên san ѕáт. Nhưng ít người biết ở vị trí này đã vài phen đổi tượng. Từ thời Pháp thuộc, côɴԍ trường này đã được xây dựng và đặt tên Rigault de Genouilly, tên của Đô đốc thủy quân người Pháp và từng là Thống đốc Nam Kỳ. Khi ấy cнíɴн quyền cũng đặt một bức tượng của viên đô đốc – thống đốc tại côɴԍ trường. Trần Hưng Đạo ảnh chụp năm 1968 -1969 Sau khi người Pháp rút khỏi Việt Nam một thời gian, năm 1962, cнíɴн quyền ông Ngô Đình Diệm đã thay thế bằng tượng Hai Bà Trưng để vinh danh hai nữ tướng đầu tiên trong lịch sử dân tộc. Người Sài Gòn thời bấy giờ vẫn quen gọi tượng đặt ở nơi này là tượng Hai Bà. Tượng Hai Bà Trưng Tuy nhiên, sau khi tong thong Ngô Đình Diệm bi Duong van Minh sat hai, một số người đã đến giật đổ bức tượng vì cho rằng tượng được điêu khắc có nét giống mẹ con bà Trần Lệ Xuân – phu nhân của cố vấn Ngô Đình Nhu. Trụ tượng bỏ trống, mãi 5 năm sau, đến năm 1967, tượng Trần Hưng Đạo mới được thiết kế và dựng thay thế,voi ngon tay chi xuong dong song voi loi the song Hat, khong thang giac khong tro ve . La thanh to cua binh chung Hai Quan VNCH . đặt ngay trên trụ ba chân mà trước đó đã dùng để đặt tượng Hai Bà. Kể từ đó, qua nhiều biến cố lịch sử, tượng Hưng Đạo Vương vẫn sừng sững tồn tại như một phần không thể thiếu của Sài Gòn. Tượng Trần Hưng Đạo ngày nay nay Tượng Trần Nguyên Hãn Được dựng từ năm 1965, tượng danh tướng Trần Nguyên Hãn cưỡi ngựa tha chim bo cau , tuong trung , la thanh to cua binh chung Truyen Tin QL VNCH, đứng trên một bệ đá cao tại vòng xoay trước chợ Bến Thành đã trở thành hình ảnh khó quên với người dân sống ở Sài Gòn suốt nhiều thập niên. Nhưng câu chuyện về bức tượng lại cнíɴн là một câu chuyện buồn. Tượng Trần Nguyên Hãn Từ 4 năm trước, nhằm phục vụ việc thi côɴԍ nhà ga metro Bến Thành – Suối Tiên, tượng đã được di dời khỏi vị trí trước chợ Bến Thành và đưa vào bảo quản tại côɴԍ viên Phú Lâm, quận 6. Trong ấn tượng của những người trẻ, những người vừa tới thành phố sinh sống hay khách ᴅu lịch, giờ nơi này chỉ còn là một côɴԍ trường thi côɴԍ khổng lồ với hàng rào chắn và tiếng máy móc hoạt động bên trong. Đáng buồn hơn, sau nhiều năm chịu tác động của môi trường, tượng đã có dấu hiệu xuống cấp. Ảnh chụp Tượng Trần Nguyên Hãn năm 1970 Ngày nay, khi ghé thăm côɴԍ viên Phú Lâm, người ta cũng không còn nhìn thấy bức tượng, vì côɴԍ trình cũng bị phủ một lớp bạt để che chắn, bảo quản và nằm lặng lẽ trong một góc khuôn viên. Theo lời người chăm sóc cây cảnh của côɴԍ viên, bức tượng ngày trước được làm bằng xi măиg. Ảnh chụp Tượng Trần Nguyên Hãn trước khi di dời Dù đã được trùng tu một vài lần nhưng vẫn gặp phải tình trạng xuống cấp do vật liệu làm tượng có tuổi thọ và độ bền không cao. Chỉ hy vọng sau khi tuyến metro được xây dựng xong, bức tượng sẽ được trùng tu và lại được trở về với vị trí khi xưa, tiếp tục chứng kiến sự thay đổi và phát triển của thành phố.
|
|
|
Post by Can Tho on Jul 29, 2023 17:36:24 GMT 9
ĐI XIN Con Họ Mạc hỏi: Tu đã tốt rồi, sao không tự sản xuất kinh tế? Sư đáp: Cảm ơn anh đã đặt câu hỏi! Sư chờ câu hỏi này lâu lắm rồi😊 Đã đi tu sao lại làm kinh tế? Nếu làm kinh tế thì còn ý nghĩa gì đi tu nữa, mà trở thành nhà kinh tế sản xuất rồi? Đồng nghĩa là, Cư Sĩ độc đầu. Câu hỏi này rất ích kỷ, không muốn giúp ích gì cho ai, câu hỏi xuất phát từ tâm tham và bỏn xẻn. Những năm cuối thế kỷ trước, sư còn ở bên hệ phái khác, có một vị thượng toạ đệ tử của Hoà Thượng Thích Trí Quảng nói với sư rằng; sư ở chùa này sản xuất Cà Phê làm kinh tế như vậy có khác chi là Cư Sĩ trọc đầu? Sư nghe vậy nổi lên tánh tự ái, bỏ chùa bỏ luôn hệ phái, đi tìm thầy học đạo. Phật Giáo Nguyên Thuỷ không khuyên ai đi tu cả, giáo pháp của Đức Phật để dành cho người trí, đến để mà thấy, chứ không phải đến để mà tin, sau khi thấy rồi, tự mình thực hành cho đến Giác Ngộ sự thật của cuộc đời, bốn chân lý tứ Thánh Đế. Câu lý luận "Vậy nếu ai cũng đi tu thì ai sẽ trồng trọt để có lương thực cho người tu khất thực? Đáp: nếu tất cả mọi người đều làm giáo viên hết lấy ai trồng trọt để có lương thực? Nếu tất cả mọi người đều làm CA nhân dân... .... ... Nếu tất cả mọi người đều làm nghề dệt may hết... ... ... Nếu tất cả mọi người đều làm lãnh đạo hết... .... .... Nếu tất cả mọi người đều làm luật Sư hết... ... ... Nếu tất cả... Mn... Đi đá bóng...đi chơi thể thao hết... Đi làm Doanh nhân... thương mại...mậu dịch... Đi làm ngân hàng hết lấy ai ra đi trồng trọt để có lương thực cho mọi người ăn? Trong một xã hội thiếu đi một bộ phận làm sao gọi là một xã hội hoàn hảo được? Ở đâu có những con người, ghét các nhà tu sĩ, các nhà đạo đức thì ở đó không hề có đạo đức. Trong một xã hội, nếu không có tu sĩ, xã hội đó đã chết rồi, vì sao vậy? Có ai ở đời để dạy đạo đức cho dân? Ở đâu không có đạo đức, con người ở đó rất tồi tệ, những con người ở đó có đủ thành phần tệ nạn xã hội, nghiện ngập ma túy, sex, trộm cắp, cướp, hiếp, giết, thậm chí con mắng chửi cha mẹ, sẵn sàng đánh đập, thậm chí sát hại cha mẹ để lấy tài sản. Nếu thiếu đi bộ phận của tu sĩ Giáo Hội, làm sao xã hội đó có tính nhân văn và đạo đức? Nếu tất cả mọi người đi tu hết, thì sẽ không có kẻ sát sanh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, uống rượu, thế giới này trở thành thiên giới, con người vô cùng hạnh phúc, người ta làm nhà mà không cần tường cao cổng kính, vì không có trộm cắp v.v... Con người ta sống không cần đề cao cảnh giác, vì không có kẻ giết người v.v..., và không cần phải đầu tư tài sản cho Quốc phòng vì không có chiến tranh. Sẽ không có các cặp hôn nhân li dị vì không có kẻ ngoại tình, tà dâm và không có những đứa trẻ lang thang trên đường phố, và sẽ không có các phiên toà xét xử vì tội tà dâm vợ người hay tà dâm với trẻ vị thành niên. Xã hội này sẽ rất tin tưởng lẫn nhau mà không ngại sợ bị dối gặt, cầm bát cơm trên tay sẽ ăn rất ngon, mà không ngại thuốc trừ sâu, bỏ miếng đồ ăn vào miệng sẽ không lo lắng vì hoá chất đọc hại v.v... Sẽ không có những kẻ mất trí, gây gỗ, bán gia bại sản, khi không có những kẻ nghiện ngập chất say, sẽ không có những người phụ nữ hay con cái đau khổ vì chồng, cha nghiện ngập. Như vậy là thiên giới tại cỏi người. Thủa ban đầu của trái đất chưa có các cảnh tham lam giành giật, tệ nạn trên, con người sống vào nguồn lương thực có sẳn ở ngoài đồng, ăn bữa nào ra lấy ăn bữa đó, không ai lấy dư để dành lương thực, nên con người sống rất thoải mái, cuộc sống này hiện giờ vẫn còn tồn tại ở bộ tộc Koyi Nam Mỹ Amazon. Không có nếu tất cả mọi người đi tu hết, chữ "nếu" này không thực tế, không thực tiển, sự kiện này không xảy ra, từ xưa tới nay không hề có sự kiện này, khi đức Phật còn tại thế, chúng sanh đi tu vô số kể nhưng cũng không thể xảy ra. Hiện tại các nước Phật Giáo rất thịnh hành, cũng không thể xảy ra, tất cả mọi xã hội đi tu, mộ đạo như dân đất nước Thái Lan cũng chỉ 1% dân số đi tu, có nghĩa hễ có một trăm người thì có một người đi tu. Hâm mộ như dân Myanmar cũng chỉ 10% dân số đi tu. Những câu hỏi này vô căn cứ, kiến giải hoang vu, kiến hý luận, kiến tranh chấp, lý luận điên đảo, phóng dật, không thiết thực, không đem lại an vui cho đa số vì không thực tế. Từ Bikkhu = Tỳ Kheo hay Tỷ Kheo, nghĩa là; bố na, phá ác, Khất Sĩ, nghĩa là thanh lộc thân tâm trong sạch thanh tịnh và trí tuệ. Bố Na nghĩa là; vị Tỳ Kheo ban bố sự an vui đến mọi người, mọi loài, đi xin để bố thí lại sự an vui cho đời, bố thí lại đạo đức cho đời. Rất nhiều người xem đi tu là gánh nặng cho gia đình xã hội vì không tự chủ kinh tế. Nuôi sống nhờ vào sự bố thí của người đời. Nhưng những gì người tu mang lại là những năng lực tài sản vô hình, giám đốc CEO Ngô Minh Tuấn Nói, "cho vật chất tiền bạc là thứ thấp hèn, người đạo đức trí tuệ cho vạn pháp làm ra tài sản" đúng như vậy, đi xin tức đang cho ra, cho ra cũng chính là đang xin lại, ở đời làm ra tài sản là do có tu tập công đức bố thí, bố thí nhiều làm ra tài sản nhiều, bố thí ít làm ra ít tài sản, làm đầu tắt mặt tối nhưng vẫn không đủ ăn là do nhân bỏn sẻn, người tu bố thí pháp, người nghe thực hành hết đau khổ, pháp ấy vô giá hơn tài sản ngọc ngà châu báu kia, thiếu gì người hiện tại ôm kho báu mà đau khổ, có tiền vàng ngọc ngà châu báu không làm cho con người ta hạnh phúc, người tu bố thí pháp mới đem lại hạnh phúc thật sự, dẫn chứng kinh đức Phật thuyết dưới đây "Này các Tỷ-kheo, các ông cũng rất có lợi ích cho các người Bà-la-môn, gia chủ, vì các ông thuyết pháp cho họ, pháp ấy sơ thiện, trung thiện, hậu thiện, có nghĩa có văn, nói lên Phạm hạnh hoàn toàn viên mãn thanh tịnh. Như vậy, này các Tỷ-kheo, Phạm hạnh này được sống với sự hỗ trợ lẫn nhau nhằm mục đích vượt qua dòng nước lũ, đoạn tận khổ đau." Tham khảo Kinh Itivuttaka 107, Nikaya Nhiều người nghe xông pháp, đã đoạn tận khổ đau, khổ đau vắng mặt, hạnh phúc xuất hiện. Như vậy người tu hành chân chánh bố thí pháp cao thượng hơn những thứ vật chất kia. Phá Ác nghĩa là; vị Tỳ Kheo phá huỷ những trạng thái Tâm Tham, Tâm Sân, Tâm Ganh Tỵ, Tâm bỏn sẻn, Tâm Si ích kỷ v.v... Khất Sĩ nghĩa là; Khất là xin, Sĩ là học, đi xin ăn để có thời gian tu học, cũng là tạo cơ hội cho người cư sĩ có điều kiện tạo phước báu, hưởng phước cõi người, cõi trời, xin cái hay của người để học, xin cái dỡ của người để làm bài học kinh nghiệm cho mình, đi xin cái lòng bỏn xẻn của người, tức dạy cho người, muốn an vui trong đời thì phải tập bố thí, sống là phải học cách cho ra, chứ không phải chỉ vơ vét giữ khư khư cho riêng mình. Sống trong đời ai cũng cần phải học cách xin, học cách cho ra. Nếu lý luận nói tu đã tốt rồi, sao không làm kinh tế? Câu nói này là câu của người bỏn xẻn, chẳng muốn giúp ích gì cho ai cả, là câu tự phụ, ông ta, bà ta xin tất cả mọi thứ trong xã hội, mà bảo là không xin ai là kẻ khoác lác và vô ơn, Khi chúng ta còn nhỏ mọi chuyện lớn, nhỏ của ta điều phải xin cha mẹ để sống, xin chữ nghĩa văn học của thầy cô để có kiến thức, xin sự giúp đỡ của chú, bác, cô, dì, bạn bè, để ngày một hiểu biết hơn, xin đạo đức của tu sĩ văn học đạo đức, để tiến hoá trong xã hội, xin sự giúp đỡ của cộng đồng và xã hội ta mới có cuộc sống ổn định được, khi ta già cả lại phải xin sự giúp đỡ của con cái và người thân, xin sự giúp đỡ của hội người cao tuổi, và tu sĩ, hay người về hưu xin sự nuôi dưỡng của nhà nước và nhân dân. Người làm nông xin sự giúp đỡ của trâu bò và người giúp việc, xin kiến thức kỷ sư nông nghiệp, xin sự hướng dẫn làm mùa của chính quyền, mới có vụ mùa thu bội, người làm quan xin sự đống góp thuế má của người dân, mới có hạt cơm ăn, người dân xin lại sự an ninh trật tự của chính quyền, tu sĩ xin vật chất của xã hội để hành đạo, xã hội xin đạo đức của tu sĩ để sống cho an vui, trật tự mà sống, kẻ ngồi một chổ xin, kẻ đi xin, các Cha Xứ Thiên Chúa Giáo không xin sự đống góp của con Chiên lấy gì để sống, để dạy đạo cho con Chiên? Các tu sĩ Đại Thừa không xin sự bố thí của đàn na tín thí, lấy phương tiện đâu cho các thầy học đạo và dạy đạo? Cho nên câu nói tu đã tốt rồi sao không tự làm lấy, là câu nói của kẻ dốt nát, của kẻ thất phu, vô đạo đức, vô liêm sĩ, vô ơn, là câu của kẻ ích kỷ, bỏn xẻn, kẻ vô học, kẻ vô văn phàm phu, sống mà không có đạo đức, sống đó như chết rồi, người mà không có đạo đức là người vô giá trị, người không có đạo đức được xem như người vô giáo dục, cho nên mới có câu; đời không đạo, nên đời loạn khổ, Đạo ở đời, con người an vui, xã hội an vui. Cho nên trước khi ra lảnh đạo cũng phải học cách xin (học đạo). Trước khi muốn làm kinh tế cũng phải học cách xin (học đạo). Muốn làm sĩ, nông, công, thương trước phải học cách xin (học đạo). Người mà có đạo đức làm gì cũng thành công, Người làm việc mà không có đạo đức trước sau gì cũng phải vô tù. Quý vị hiểu tại sao Đức Phật cấm người xuất gia làm kinh tế và cấm giữ vật thực qua đêm không? Vì 9 điều lợi ích sau đây; 1- ngăn ngừa tâm tham tích trử tài sản. 2- xây dựng sự gắn kết giữa người xuất gia và tại gia. 3- nhắc nhở người xuất gia chớ cống cao ngạo mạn vì ông bây giờ là kẻ đi xin. 4- nhắc nhở người tại gia chớ bỏn xẻn, vì không tự cung tự cấp được mọi thứ. 5- nhắc nhở thiện pháp chớ có dễ duôi, nghĩa là phải tạo thiện pháp mỗi ngày. 6- vì mục đích an vui cho thế gian. 7- vì lòng từ bi thương tưởng đời mà ôm bát ra đi, tự hạ mình là kẻ đi xin. 8- xây dựng sự đoàn kết và gắn bó trong xã hội. 9- xây dựng đạo đức ở đời. "Quân tử mưu đạo bất mưu kỳ thực, Thánh nhân tích đức bất tích kỳ tài." Lảo Tử dạy. Người quân tử mượn thực độ đời, Kẻ tiểu nhân lấy thực đo lòng người quân tử. Kẻ tiểu nhân chỉ thấy cơm, áo, gạo, tiền trước mắt. Người quân tử dùng vật chất để hành đạo. Cũng là sử dụng vật chất nhưng mục đích khác nhau hoàn toàn. Sư Hiền Trí
|
|
|
Post by Can Tho on Apr 25, 2024 18:17:47 GMT 9
Ý NGHĨA LỄ VU LAN HT. Thích Minh Châu Mỗi năm đến ngày rằm tháng bảy Âm lịch, toàn thể Phật tử Việt Nam chúng ta và Phật tử khắp năm châu đều tổ chức long trọng lễ Vu Lan, cúng dường Phật và chúng Tăng, dựa vào uy lực và Giới đức của đức Phật và chúng Tăng, cầu nguyện cho cha mẹ đang còn sống được an lạc và cha mẹ đã quá cố được siêu thăng cõi Tịnh Độ. Vu Lan là gọi tắt, nếu nói đầy đủ là Vu Lan Bồn. Vu Lan Bồn là cứu tội bị treo ngược, từ Sanskrit là Ulambana, hay là Avalamba nghĩa là "treo ngược". Có tác giả nói từ Bồn là từ Trung Quốc nghĩa là chậu, nghĩa là chậu đựng các thứ cúng dường đức Phật và chư Tăng. Tôn giả Mục Kiền Liên là một đệ tử lớn của đức Phật, và được suy tôn là bậc thần thông đệ nhất. Sau khi chứng quả A la hán. Ngài dùng thiên nhãn quan sát khắp các cõi sống thì thấy mẹ mình đang bị nạn đói khát dày vò trong cõi sống quỷ đói. Tôn giả bèn cầm bát cơm xuống cõi quỷ đói đưa cho mẹ. Mẹ cầm lấy bát cơm đưa vào miệng, thì cơm hóa thành than hồng cháy đỏ không tài nào ăn được. Tôn giả Mục Kiền Liên không biết làm sao được, bèn trở về xin Phật ra tay cứu giúp. Đức Phật nói: "Mẹ ông bao nhiêu đời sống xan tham keo kiệt, nên phải chịu khổ báo là quỷ đói, một mình ông không thể cứu nổi mẹ đâu. Phải nhân ngày rằm tháng bảy tổ chức cúng dường đức Phật và chúng Thánh Tăng mười phương nhờ vào sức mạnh chú nguyện của đức Phật và chúng Tăng mười phương thì mẹ ông mới có thể siêu thoát được". Tôn giả Mục Kiền Liên vâng lời đức Phật dạy, đến ngày rằm tháng bảy là ngày tự tứ ra hạ của chư Tăng, đem thức ăn, đèn, sáp, hương hoa... đặt vào chậu lớn, cúng dường trai Tăng. Bà mẹ của Tôn giả Mục Kiền Liên nương nhờ vào uy lực của Giới đức và phước đức của chư Tăng mười phương, và cũng nương nhờ vào công đức bố thí và lòng chí thành của Tôn giả Mục Kiền Liên, mà sớm thoát khỏi nỗi khổ của quỷ đói, nỗi khổ ví như nỗi khổ của người bị treo ngược, siêu thăng lên các cõi lành. Nhân đó, đức Phật Thích Ca có lời dạy Tôn giả Mục Kiền Liên rằng: "Làm người đệ tử Phật có đức hiếu thuận, phải thường xuyên ghi lòng tạc dạ công ơn cha mẹ đời này cho đến cha mẹ bảy đời. Mỗi năm vào ngày rằm tháng bảy, hãy nên làm lễ Vu Lan Bồn, cúng dường đức Phật và chúng Tăng, để báo ơn sanh thành nuôi dưỡng của cha mẹ, cầu cho cha mẹ sống lâu trăm tuổi và sau khi mạng chung được sanh vào các cõi lành". Kinh Vu Lan Bồn chủ yếu được lưu hành rộng rãi ở các nước Phật giáo Á Châu, là nơi có truyền thống hiếu kính cha mẹ và thờ phụng tổ tiên rất sâu đậm. Ngày lễ Vu Lan được nhân dân các xứ này tổ chức như một lễ lớn trong năm và trong cả nước, ngày lễ báo ơn báo hiếu đối với cha mẹ, ông bà, sư trưởng, cũng như đối với tất cả những người xứng đáng được tri ân, nhưng trước hết là công ơn cha mẹ và ông bà cho tới bảy đời. Ở Việt Nam, Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên và nhiều nước khác ở Đông Nam Á, ngày lễ Vu Lan được quần chúng hưởng ứng rất rộng rãi. Có thể nói là mọi người kể cả những người không theo đạo Phật, những gia đình theo Nho giáo hay theo Lão giáo cũng đều làm lễ Vu Lan, nhân ngày lễ đó tưởng nhớ ông bà, cha mẹ đến bảy đời, công ơn thầy dạy, công ơn quốc gia cũng như công ơn của tất cả chúng sinh. Trong kinh tạng Pàli của Phật giáo Nguyên thủy, chúng ta có thể đọc được những lời đức Phật dạy về chữ Hiếu thật là đầy đủ, sinh động và cụ thể, những lời mà chỉ có đức Phật là bậc đại trí tuệ mới có thể nói ra được. "Này các Tỳ kheo, có hai hạng người, Ta nói không thể trả ơn được. Thế nào là hai? Đó là mẹ và cha. Nếu một bên vai cõng mẹ, một bên vai cõng cha, làm như vậy suốt một trăm năm cho đến khi cha mẹ trăm tuổi. Như vậy, này các Tỳ kheo, cũng chưa làm đủ để trả ơn cho mẹ và cha. Nếu đấm bóp, thoa xức, tắm rửa, xoa gội và dù tại đấy, mẹ cha có vãi đại tiện, tiểu tiện, dù như vậy, này các Tỳ kheo, cũng chưa làm đủ để trả ơn mẹ và cha... (Tăng Chi I, 75). Các kinh Bắc tông nói về đạo hiếu cũng rất nhiều, ngoài Kinh Vu Lan Bồn ra, có thể kể các kinh khác như: Nhẫn Nhục Kinh, Đại Tập Kinh, Tứ Thập Nhị Chương Kinh... lời lẽ trong các kinh này cũng thống thiết, sinh động như trong các kinh Nguyên thủy vậy. Như Kinh Nhẫn Nhục nói: "Thiện cùng cực, không có gì hơn hiếu; ác cùng cực, không gì hơn bất hiếu". Kinh Tứ Thập Nhị Chương nói: "Phàm người phụng thờ quỷ thần, không bằng phụng thờ cha mẹ. Cha mẹ là vị thần tối thượng". Kinh Đại Tập nói: "Nếu ở đời không có Phật thì hãy khéo phụng thờ cha mẹ. Khéo phụ thờ cha mẹ cũng giống như khéo phụng thờ Phật". Như vậy kinh điển của Phật giáo Nam Tông cũng như Bắc Tông đều nói đến đạo hiếu và rất coi trọng đạo hiếu. Trước đây và hiện nay vẫn còn có một số người chưa hiểu hết giáo lý giải thoát của nhà Phật, cho rằng các vị đi tu không có vợ con nên không có con nối dõi tông đường, họ cho là bất hiếu. Vì họ hiểu sai về lý tưởng xuất gia của đạo Phật. Xuất gia không phải là từ bỏ cha mẹ và người thân. Xuất gia chỉ có nghĩa là từ bỏ danh lợi thế gian, từ bỏ mọi tình cảm hẹp hòi vị kỷ, từ bỏ ba độc tham sân si. Sách Phật thường nói về sự xuất gia và lý xuất gia. Cạo tóc, mặc áo cà sa vào chùa ở chỉ mới là sự xuất gia. Từ bỏ được ân ái hẹp hòi, từ bỏ được danh lợi thế gian tầm thường, từ bỏ được mọi tham muốn thấp hèn về ăn uống, tiền tài danh sắc, ngủ nghỉ, từ bỏ được tham sân mới gọi là lý xuất gia. Người tu sĩ sau khi xuất gia, chấp nhận tất cả chúng sinh, tất cả mọi người trong xã hội đều là cha mẹ, anh em, con cái của mình, và thương yêu với một tình thương không phân biệt. Đức Phật Thích Ca được tôn xưng là đấng Từ phụ, tức là cha lành, vì Ngài thương yêu tất cả chúng sinh như con một của mình. Mọi người xuất gia cũng vậy, noi gương đức cha lành, cũng xem mọi người trong xã hội đều như cha mẹ anh em, bà con ruột thịt của mình. Hơn nữa người xuất gia làm tròn đạo hiếu của mình bằng một cách khác. Tức là bằng cách xây dựng đức tin cho cha mẹ thiếu đức tin, khuyến khích cha mẹ bỏ ác làm lành, khuyến khích cha mẹ bố thí và tu học chánh pháp, đạt tới trí tuệ chơn chánh. Và làm như vậy, theo như lời đức Phật nói, chính là báo hiếu cha mẹ một cách đầy đủ trọn vẹn nhất. Chữ báo hiếu không có nghĩa cha mẹ làm gì mình cũng tán thành, dù rằng làm ác, làm điều bất thiện. Ngay báo hiếu cũng phải có trí tuệ. Đạo Phật nói đến chữ Nhân và chữ Hiếu như đạo Nho, nhưng với một nội dung rộng lớn hơn nhiều, như có thể thấy qua câu mở đầu toát yếu toàn bộ ý tứ trong tập truyện thơ dân gian "Nam Hải Quan Âm", rất được ưa chuộng của dân chúng Việt Nam: "Chơn như đạo Phật rất mầu, Tâm trung chữ hiếu, niệm đầu chữ nhân, Hiếu là độ được song thân, Nhân là cứu vớt trầm luân muôn loài. ... Trên thời hiếu báo sanh thành, Dưới thời nhân cứu chúng sinh Ta bà". Độ thoát cha mẹ khỏi vòng sống chết luân hồi là cách thức báo hiếu cha mẹ đầy đủ nhất, hoàn hảo nhất, nhưng không phải ai cũng làm được. Bởi vì mình có tu hành chứng quả, độ thoát được mình, mới có thể độ thoát cho cha mẹ được. Đó là việc làm đức Phật bà Quan Âm Diệu Thiện trong truyện Nam Hải Quan Âm. Thế nhưng tất cả chúng ta, dù xuất gia hay tại gia đều có thể trả ơn đầy đủ cho cha mẹ, nếu chúng ta học tập và thực hành theo lời đức Phật dạy trong Tăng Chi bộ Kinh Tập I trang 75: "Những ai đền ơn bằng cách nuôi dưỡng, cúng dường cha mẹ với của cải vật chất, tiền bạc thời không bao giờ đủ để trả ơn cha mẹ. Nhưng này các Tỳ kheo, ai đối với cha mẹ không có lòng tin, thì khuyến khích cha mẹ an trú vào lòng tin; đối với cha mẹ theo ác giới, thì khuyến khích hướng dẫn cha mẹ an trú vào thiện giới; đối với cha mẹ xan tham, khuyến khích hướng dẫn cha mẹ an trú vào bố thí; đối với cha mẹ theo ác trí tuệ, thì khuyến khích cha mẹ an trú vào trí tuệ. Cho đến như vậy, này các Tỳ kheo tức là làm đủ và trả ơn đủ cho cha và mẹ". Những lời dạy đó của đức Phật, tất cả Phật tử chúng ta đều có thể thực hành được. Chúng ta đều là đệ tử Phật, là con Phật. Chúng ta đều đã thọ Tam quy: quy y Phật, quy y Pháp, quy y Tăng. Nếu cha mẹ chúng ta chưa tin Tam bảo, thì chúng ta khéo léo hướng dẫn, khuyến khích cha mẹ đặt niềm tin ở Tam bảo, và tiến dần tới Tam quy y. Phép quy y cũng có sự quy y và lý quy y. Làm lễ quy y Tam bảo mới chỉ là sự quy y. Chúng ta còn phải giảng giải cho cha mẹ rõ thế nào là Phật, Pháp, Tăng và quy y Phật, Pháp, Tăng có lợi ích như thế nào? Nếu cha mẹ có làm những điều ác bất thiện nơi thân hay nơi lời nói như sát, đạo, dâm, nói dối, nói chia rẽ, nói ác, nói lời vô nghĩa, thì chúng ta phải khuyên cha mẹ bỏ ác làm lành, khuyến khích cha mẹ phóng sanh, thay vì sát sanh; bố thí thay vì lấy của không cho; sống chánh hạnh thay vì tà hạnh; nói lời thật thay vì nói dối; nói lời đoàn kết thay vì nói chia rẽ; nói lời dịu hiền thay vì nói ác độc; nói lời có ý nghĩa thay vì nói vô nghĩa... Những lời dạy của đức Phật, mặc dù nói ra cách đây hơn hai ngàn rưỡi năm, nhưng vẫn mang tính thời sự nóng bỏng đối với xã hội chúng ta hiện nay. Những lời nói đó xứng đáng là khuôn vàng thước ngọc cho đời sống chúng ta, cho mọi cung cách ứng xử của chúng ta trong gia đình cũng như ngoài xã hội. Tất cả chúng ta hãy sống theo lời dạy của đức Phật, tức khắc chúng ta sẽ được an lạc và hạnh phúc. Nếu làm ngược lại, chúng ta sẽ bất hạnh và đau khổ. Vì lợi lạc của mọi người, của số đông, chúng ta hãy phổ biến rộng rãi những lời dạy vàng ngọc đó của đức Phật. Mỗi chúng ta, chứ không gì riêng Tăng sĩ, đều phải nói pháp, khéo nói pháp, có như vậy bánh xe pháp mới thường chuyển, ngọn đèn pháp mới ngày đêm sáng tỏ. Đức Phật đã từng dạy rằng: "Trong tất cả hình thức bố thí, thì bố thí pháp là đệ nhất". Cho nên tất cả chúng ta phải học nói pháp, biết nói pháp, khéo nói pháp. Đừng nên nghĩ rằng nói pháp phải là đăng đàn thuyết pháp, nói hai ba giờ liền và dẫn chứng nhiều kinh điển mới là thuyết pháp. Trong Kinh Pháp Cú, đức Phật đã từng răn dạy rằng: "Nói trăm ngàn lời cũng không bằng nói một lời làm cho tâm người nghe được an tịnh". Học pháp là học những lời đức Phật dạy để biết rõ đâu là thiện, đâu là bất thiện; đâu là gốc rễ của thiện, của bất thiện. Không sát sanh, không lấy của không cho, không tà hạnh trong các dục, không nói láo, không nói hai lưỡi, không nói lời độc ác, không nói lời phù phiếm, không tham, không sân, có chánh kiến là thiện. Ngược lại là bất thiện. Tham sân si là gốc rễ của bất thiện. Ngược lại là thiện. Học rồi đem sở học ấy áp dụng vào nếp sống hàng ngày của chính mình và khuyến khích người khác áp dụng thì gọi là hành pháp. Học pháp và hành pháp là nếp sống tu học song đôi của người Phật tử. Nếp sống ấy vừa phù hợp với đạo lý tu nhân tích đức của người Việt Nam, vừa nói lên ý nghĩa đúng đắn của một người con Phật biết sống vì mình vì người. Đó là cách báo hiếu báo ân tốt đẹp nhất của mỗi người Phật tử chúng ta. (Bài thuyết giảng Đại Lễ Vu Lan PL. 2540)
|
|