Ấn Ðộ và Trung Hoa

[Vĩnh Long]

Quoc Hung's Blog 16-03-2005
Ấn Ðộ và Trung Hoa

Quốc Hýng

"Thế lớn trong thiên hạ, cứ tan lâu rồi lại hợp, hợp lâu rồi lại tan" - câu ðầu tiên trong cuốn tiểu thuyết sử thi nổi tiếng Tam Quốc diễn nghĩa của Trung Hoa chắc hẳn không lạ gì cho những ðọc giả Việt Nam bởi lẽ cuốn tiểu thuyết ðã luôn ðýợc ðón nhận một cách nồng nhiệt tại Việt Nam bất kể là lần tái bản thứ mấy. Tuy các nhà phê bình thời hiện ðại phê phán tác giả La Quán Trung là thiếu nhận thức về tiến bộ lịch sử vì ông quan niệm cái mới bao giờ cũng là sự lập lại của một tình trạng ðã tồn tại ngày xýa và lịch sử vận ðộng theo một vòng tròn ðịnh mệnh. Sở dĩ tý týởng của tác giả họ La thiếu nhận thức về tiến bộ lịch sử là vì ông sinh sống trong bối cảnh một nýớc Trung Hoa to lớn luôn tự cho mình là trung tâm của thiên hạ, thời cổ xýa ðó lại hoàn toàn thiếu ðiều kiện tiếp xúc với vãn minh bên ngoài, xã hội hầu nhý không thay ðổi gì hàng ngàn nãm nhýng thiết nghĩ câu nói của La Quán Trung cũng nói lên một phần qui luật lớn chi phối mối quan hệ chính trị giữa các thế lực chính trị ðó là týõng quan quyền lợi giữa các thế lực. Hoàn cảnh một xã hội Trung Hoa thời Tam Quốc chia ra hàng chục tiểu quốc do các tiết ðộ sứ nắm quyền nhý các ông vua thì quan hệ chính trị của họ xét trên khía cạnh quyền lợi tác ðộng lên nhau cũng nào có khác xa mấy với tình hình chính trị thế giới ðýõng ðại - một Liên Hiệp Quốc ðóng vai chính quyền quốc tế và hàng trãm quốc gia lớn nhỏ với ðủ hệ thống chính trị khác loại. Chúng ta ðã từng thấy Liên Xô liên minh với Hoa Kỳ, Anh, Pháp thành phe ðồng minh chống lại phe trục gồm Ðức - Ý- Nhật. Phe ðồng minh ðã chiến thắng, thế giới coi bộ thống nhất ðýợc vài nãm thì chính thức býớc vào thời kỳ chiến tranh lạnh giữa 2 phe Cộng sản chủ nghĩa do Liên Xô và Trung Hoa lãnh ðạo và dân chủ tự do do Mỹ - Anh - Pháp lãnh ðạo. Ðến ðỉnh cao của chiến tranh lạnh thì Liên Xô và Trung Hoa lại mâu thuẫn quyền lợi ngày càng sâu sắc. Lợi dụng cõ hội ðó Mỹ nhảy vào liên kết với Trung Hoa ðể cô lập Liên Xô dẫn ðến Liên Xô cùng khối xã hội chủ nghĩa Ðông Ấu phải sụp ðổ, trong tình hình ðó ðýõng nhiên liên kết giữa Trung Hoa và Mỹ là liên kết có lợi cho cả 2 bên cũng nhý mọi liên minh liên kết trýớc ðó và sau này mãi mãi ðều hình thành và tồn tại ðýợc chính vì quyền lợi của các bên tham gia, khi quyền lợi ấy không còn ðýợc bảo ðảm thì liên kết liên minh gì cũng sẽ chấm hết. Trong mọi kết hợp dù thể hiện bên ngoài hết sức thống nhất nhýng thực ra bên trong lại mâu thuẫn ðối chọi lẫn nhau, phải chãng ðây cũng là hình ảnh ðen trắng âm dýõng ðan quyện vào nhau mà trong âm có dýõng và trong dýõng lại có âm nhý vậy không phải kiến thức ngýời phýõng Ðông xýa ðể lại không ðúng mà chính là vì chúng ta chýa thấu ðáo mọi lẽ ðó thôi. Hiện nay tình hình thế giới lại thể hiện tiếp các mối liên kết quyền lợi vô cùng phức tạp, chúng ta ðã thấy Pháp - Ðức - Nga thể hiện bất bình với Mỹ - Anh qua cuộc chiến Iraq vì lợi ích tại Trung Ðông bị ảnh hýởng nhý thế nào. Chúng ta lại ðang chứng kiến 2 ðồng chí và cũng là 2 kẻ thù truyền kiếp là Nga (hậu thân của Liên Xô) và Trung Hoa tãng cýờng liên kết nối lại tình nghĩa hợp tác khắng khít. Ðiều ðó có nghĩa là Nga và Trung Hoa ðang có quan ðiểm chung là Mỹ ðang là mối ðe dọa chính cho quyền lợi của cả hai. Ðến gần ðây sự sáp lại gần nhau của hai dân tộc ðông dân nhất nhì thế giới là Trung Hoa và Ấn ðộ lại càng ðáng ðể chúng ta quan sát vì cả 2 ðều có tiềm nãng cực lớn ðể trở thành 2 siêu cýờng mới trên thế giới. Ðáng lýu ý hõn nữa ðó là vì ðây là 2 quốc gia theo ðuổi 2 chế ðộ chính trị hoàn toàn khác biệt nhau và vì Việt Nam là một quốc gia thuộc khối Indo-china tức là một trong số những quốc gia bị kẹp giữa 2 tầm ảnh hýởng vãn hóa chính trị của 2 cýờng quốc Ấn ðộ và Trung Hoa từ hàng ngàn nãm nay nên một sự hiểu biết kỹ lýỡng quan hệ giữa 2 quốc gia này là hết sức quan trọng cho Việt Nam chúng ta.

Theo nguồn tin của hãng thông tấn Nam Á thì Trung Hoa ðã výợt qua Liên hiệp các výõng quốc Ả rập ðể trở thành bạn hàng lớn thứ 2 của Ấn ðộ hiện nay. Thýõng mại song phýõng ðã ðạt mức kỷ lục là 13.6 tỷ Mỹ kim riêng trong nãm 2004 vừa qua, tãng 79% so với tổng trị giá thýõng mại nãm 2003. Mang lại cho Ấn ðộ 1.75 tỷ Mỹ kim thặng dý mậu dịch theo tính toán thống kê của hải quan Trung Hoa. Nếu tỉ lệ tãng trýởng tiếp tục giữ vững nhý hiện nay thì thýõng mại Ấn ðộ - Trung Hoa có thể ðạt tới mức 17 tỷ Mỹ kim cho cuối niên khóa 2004-2005. Trong khi ðó, thýõng mại của Ấn ðộ với Mỹ quốc - vốn là quốc gia bạn hàng số 1 của Ấn ðộ- chỉ tãng hõn 23% trong quý tháng 4 ðến tháng 8 nãm 2004. Xét thýõng mại song phýõng giữa 2 nýớc từ nãm 2000 ðến nay thì cuối nãm 2000 thýõng mại song phýõng mới ðạt 3 tỷ Mỹ kim, cuối nãm 2002 ðã tãng ðến mức 5 tỷ Mỹ kim và ðạt 7.6 tỷ Mỹ kim nãm sau ðó. Tỷ lệ tãng trýởng trong những nãm trên là 23.4%, 37.6% và 53.6%. Riêng nãm 2004 ðã ðạt 3.6 tỷ Mỹ kim výợt hõn chỉ tiêu mong ðợi ðầu nãm. Suốt thời gian này, thặng dý mậu dịch mà Ấn ðộ dành ðýợc gia tãng nhanh chóng. Trýớc nãm 2002, Ấn ðộ thýờng thâm thủng mậu dịch trung bình khoảng 0.2 tỷ Mỹ kim ðối với Trung Hoa, không bao giờ výợt qua 0.4 tỷ Mỹ kim. Nãm 2003, thâm thủng mậu dịch của Ấn ðộ với Trung Hoa ðã chuyển sang thành thặng dý mậu dịch 0.91 tỷ Mỹ kim. Nãm 2004, xuất cảng của Ấn ðộ tới Trung Hoa tãng 80.5% ðể ðạt mức 7.68 tỷ Mỹ kim, trong khi ðó Ấn ðộ nhập khẩu hàng hóa của Trung Hoa tãng 77.2% ðạt 5.93 tỷ Mỹ kim. Ấn ðộ lần ðầu tiên ðã trở thành bạn hàng lớn thứ 9 tại Châu Á của Trung Hoa trong nãm 2004 trong thời gian kỷ lục.

Trong thời ðại toàn cầu hóa này, Ấn ðộ và Trung Hoa ðã tìm ra vô số lợi ích chung ðể sáp lại gần nhau cho dù mới vài chục nãm trýớc thôi 2 nýớc ðã luôn coi nhau nhý kẻ thù, thậm chí ðã từng dàn quân dọc biên giới ðể tính một trận tử chiến. Phải ðôi bên cùng có lợi thì quan hệ mới lâu dài chứ nếu chỉ có một bên có lợi thì mối quan hệ ðó ắt là thứ quan hệ chủ tớ thiếu công bằng. Ấn ðộ nhờ có ðội quân kỹ nghệ thông tin (IT) hàng ðầu thế giới, trong khi ðó Trung Hoa thì ðã tạo ra một lực lýợng sản xuất ðang bành trýớng mạnh. Hiện nay mặc dù ðạo quân kỹ nghệ thông tin của Ấn ðộ ðã phát triển thành công tại thị trýờng các quốc gia ðã phát triển nhýng bị giới hạn trong khả nãng ði xa hõn vì các công ty ðiện tử phần mềm của Ấn ðộ ðều là những công ty thiên về dịch vụ. Họ không có khoảng không rộng lớn ðể phát triển sản phẩm một cách thích ðáng. Trung Hoa có thể cung cấp cho họ khoảng không ấy.

Ngành công nghiệp của Trung Hoa cũng có nhiều lợi ích trong quan hệ kinh doanh với Ấn ðộ. Trung Hoa ðã phát triển ðýợc một nền sản xuất có tiềm lực rộng rãi và hầu nhý có thể sản xuất ðýợc mọi thứ trên thị trýờng thế giới nhýng về mặt phát triển tri thức, thiết kế phần mềm ðiện tử thì lại thua Ấn ðộ xa. Vì lý do này mà các tập ðoàn phần mềm ðiện tử Ấn ðộ ðầu tý vào Trung Hoa. Cùng nhau kết hợp 2 mặt kiến thức và sản xuất thì Ấn ðộ và Trung Hoa chắc chắn có thể cung cấp ðủ mọi loại sản phẩm rẻ hõn và tốt hõn cho thế giới.

Thýõng mại giữa Ấn ðộ và Trung Hoa có thể ðạt tới mức 200 tỷ Mỹ kim trong vòng một thập niên tới. Theo nghiên cứu của Deutshe Bank, Trung Hoa và Ấn Ðộ sẽ trở thành 2 nền kinh tế mạnh thứ 2 và thứ 3 trên thế giới vào nãm 2020, ðẩy Nhật Bản vào vị trí thứ tý. Thậm chí với mức tãng trýởng nhý hiện nay thì cả 2 quốc gia ðêù trở thành các siêu cýờng quốc mới và vào nãm 2042, tổng sản lýợng quốc dân (GDP) của Trung Hoa sẽ výợt qua cả Mỹ Quốc. Tuy nhiên chính Ấn Ðộ và Malaysia sẽ výợt qua mặt Trung Hoa ðể trở thành 2 nền kinh tế phát triển với tốc ðộ nhanh nhất thế giới trong vòng 15 nãm tới do ðộ tãng dân số lớn. Hiện nay ðầu tý trực tiếp của nýớc ngoài (foreign direct investment- FDI) nếu tính theo tiêu chuẩn quốc tế thì Ấn ðộ ðạt 50 tỷ Mỹ kim còn Trung Hoa ðạt 60 tỷ Mỹ kim niên khóa 2003-2004. Tuy nhiên báo cáo của Ngân hàng thế giới (World bank) ýớc lýợng rằng có khoảng 50% ðầu tý nýớc ngoài vào Trung Hoa thực tế là tiền trong nýớc gửi lòng vòng qua ngả Hongkong, Macau rồi quay ngýợc trở lại ðóng vai ðầu tý nýớc ngoài nhằm rửa tiền và trốn thuế. Ấn ðộ hiện tại vẫn thua Trung Hoa một khoảng cách xa trong hầu hết các chỉ dấu kinh tế: Thu nhập bình quân ðầu ngýời của Trung Hoa hiện nay trên 1000 Mỹ kim mỗi nãm, khoảng gấp ðôi Ấn ðộ, 3% dân số nghèo ðói trong khi ðó Ấn ðộ còn 26% dân nghèo ðói, tỉ lệ trẻ em sõ sinh chết yểu tại Trung Hoa là 26 phần 1000 và tuổi thọ trung bình ngày nay là 72 trong khi ðó Ấn ðộ có tỉ lệ trẻ sõ sinh chết yểu là 58 phần 1000 và tuổi thọ là 64 nãm. Tuy nhiên ngýời dân Ấn Ðộ sống hạnh phúc hõn dân Trung Hoa do Ấn ðộ có chế ðộ dân chủ trong khi Trung Hoa ðeo ðuổi chế ðộ ðộc tài.

Quan hệ thýõng mại song phýõng giữa Ấn ðộ và Trung Hoa sở dĩ phát triển mạnh là vì ðôi bên ðều phát huy ðýợc sở trýờng của mình và ðều tìm thấy những thứ mình cần phía bên kia. Ấn ðộ suốt 50 nãm ði theo con ðýờng dân chủ tự cýờng tuy khởi ðầu khó khãn chậm chạp nhýng ðã sản sinh ra những thế hệ trẻ không những tràn ðầy trí tuệ, tràn ðầy tinh thần sáng tạo và kinh doanh mạo hiểm mà còn ðầy ðủ nhận thức xã hội ðể giữ vững nền xã hội dân chủ tiên tiến phù hợp với trào lýu tiến hóa của xã hội loài ngýời ðảm bảo một xã hội với nền chính trị ổn ðịnh ðể phát triển lâu dài mãi mãi, ðồng thời họ ðã thành công xây dựng ðýợc một ðạo quân kỹ nghệ thông tin hàng ðầu thế giới. Ấn ðộ có diện tích lãnh thổ lẫn tài nguyên mọi mặt týõng ðýõng với Trung Hoa. Ân ðộ cũng có một ðội ngũ lao ðộng to lớn với hõn 600 triệu ngýời, có nền tảng kiến thức khoa học kỹ thuật rất cao, có nhân lực quản lý và kỹ thuật hùng mạnh. Lực lýợng lao ðộng này sẽ výợt qua Trung Hoa vào khoảng nãm 2025. Trong khi ðó, Trung Hoa ðýợc thống nhất dýới bàn tay ðẫm máu của Ðảng cộng sản Trung Quốc. Hình ảnh kinh hoàng của Ðại Nhảy Vọt, Cách Mạng vãn hóa Trung Quốc chính là hình ảnh lịch sử Xây dựng Vạn lý trýờng thành, chôn học trò của Tần Thủy Hoàng ðã ðýợc lập lại dýới tài ðạo diễn hiện ðại của Mao Trạch Ðông. Trung Hoa hiện nay ở tình thế xã hội týõng ðối ổn ðịnh ðể ngýời dân kinh doanh nên ðã ðạt ðýợc những býớc thành tựu lớn nhýng cái mầm chống ðối ẩn sâu trong lòng xã hội chỉ trông chờ sự trýởng thành của một giai cấp trung lýu tý sản ðang phát triển rất nhanh theo ðà phát triển kinh tế của Trung Hoa, một thế hệ mới ðầy ðủ nhận thức ắt sẽ ðòi hỏi có ðủ quyền tham gia lãnh ðạo xã hội thì nhất ðịnh Trung Hoa sẽ phải trả giá bằng những nãm dài bất ổn & trì trệ cho tới khi một nền dân chủ thực sự ra ðời. Với tất cả những thông tin trên thì chúng ta có thể tin rằng Ấn ðộ có ðủ nền tảng xã hội lẫn con ngýời ðể výợt qua Trung Hoa và không phải chịu những bất ổn lớn trong quá trình phát triển.


17/02/2005

[Vĩnh Long]

2006: Ấn Ðộ výõn lên ðỉnh cao

Simon Long, Delhi - The Economist - Lýu Vũ chuyển ngữ (*)


Býớc vào nãm 2006, Ấn Ðộ ðýợc chào ðón trên trýờng quốc tế với uy tín của mình hõn bất kỳ giai ðoạn nào kể từ khi giành ðýợc ðộc lập từ nãm 1947. Giữ vững ðýợc mức tãng trýởng trên 7% suốt liền 4 nãm nay là một việc ðáng khâm phục. Trong vòng nửa thế kỷ này, Ấn Ðộ sẽ là một trong những nýớc phát triển nhất và mạnh nhất trên chính trýờng thế giới. Vị trí hôm nay của Ấn Ðộ là sự thành ðạt của một cố gắng lớn nhất: giữ vững ðýợc chế ðộ dân chủ chính trị trong một quốc gia nghèo với dân số trên một tỷ ngýời.

Trong thực tế ðang diễn ra, mặc dù không dành ðýợc chiếc ghế thành viên tại Hội ðồng Bảo an Liên Hiệp Quốc mở rộng, chính phủ của thủ týớng Manmohan Singh ðã và ðang là ðối týợng tán tỉnh ngoại giao từ mọi phía của các nýớc giàu mạnh nhất. Ai cũng mong muốn làm ngýời bạn gần gũi với Ấn Ðộ.

Tổng thống Mỹ W. Bush có kế hoạch thãm nýớc này vào ðầu nãm tới (2006). Chính phủ của ông tuyên bố: "Củng cố và thắt chặt quan hệ với Ấn Ðộ là ýu tiên quan trọng nhất của chúng tôi".

Ðằng sau lýng những ðiều kể trên (một sự im lặng chính thức) là vấn ðề ðịa giới - chính trị: sự tãng nguồn ngân sách cho quân sự và tãng trýởng kinh tế có thể sẽ làm Trung Quốc trở thành ứng cử viên cýờng quốc có khả nãng cạnh tranh với Hoa Kỳ.

Vai trò nổi lên của Ấn Ðộ trên trýờng quốc tế chỉ mang lại những lợi ích, một ðối trọng không nhỏ, sát sýờn Trung Quốc. Tuy vậy, trong nãm 2006 sẽ có vài quyết ðịnh khó khãn.

Một trong những món quà quan trọng nhất mà Hoa Kỳ có thể ðýa ra cho Ấn Ðộ là ðề nghị hợp tác toàn diện trong vấn ðề chýõng trình nghiên cứu nguyên tử dân sự, cho dù Ấn Ðộ là nýớc ðã không ký hiệp ýớc cấm phổ biến vũ khí hạt nhân. Ðây là một býớc ði khá xa, có thể nói là ngoại lệ trong chính sách hạt nhân của Hoa Kỳ. Thay vào ðó, Hoa Kỳ có thể chờ ðợi phía ðối tác một sự ðồng thuận cho quyền lợi của mình, ðặc biệt là mối thân thiện giữa Ấn Ðộ với Iran. Ðiều này có thể là dấu chấm hết cho ðề án ảo týởng về việc xây dựng ðýờng ống cung cấp khí ðốt từ Iran tới Ấn Ðộ, chạy qua Pakistan. Ðýờng ống này ðýợc xem là một trong những biện pháp bảo ðảm cung cấp nãng lýợng cho Ấn Ðộ, một nýớc mà dân số chiếm 17% toàn thế giới nhýng chỉ có 0,8% nguồn dầu mỏ và khí ðốt. Ðýờng ống dẫn hõi ðốt cũng là niềm hy vọng to lớn cho tiến tình hoà bình ðang diễn ra một cách lạc quan giữa Ấn Ðộ và Pakistan. Cả hai khi cùng có chung một lợi nhuận kinh tế sẽ cho một ðảm bảo ổn ðịnh trong quan hệ.
Tiến tình hoà bình sẽ mang lại một býớc ngoặt vào mùa hè nãm 2006 - phụ thuộc vào quyết ðịnh cho vấn ðề Kashmir, yếu tố chính trong xung ðột giữa hai nýớc. Cho ðến thời gian ðó, nếu nhý Pakistan giữ ðúng lời hứa không ðể quân du kích ðột nhập phần lãnh thổ Kashmir do Ấn Ðộ kiểm soát, thì Ấn Ðộ bắt buộc phải chấp nhận một býớc lùi quan trọng là giảm lực lýợng quân ðội.

Dự ðoán kết thúc nhiệm kỳ tổng thống của Perevez Musharraf vào tháng 7 nãm 2007. Tình thế này tạo nên một mốc thời gian nhý không thể výợt qua. Tổng thống Musharraf sẽ phải hành ðộng mau lẹ, vì trong quan hệ tốt ðẹp giữa ông và thủ týớng Singh ðang tạo ra cõ hội chýa từng thấy trong việc bình thýờng hoá quan hệ của hai bên. Bản thân thủ týớng Singh cũng muốn lịch sử ghi nhận mình nhý một vị sứ giả hoà bình. Ðiều này có thể tạo nên sự týõng phản giữa ông với các nhà ngoại giao và cố vấn vốn thận trọng trong vấn ðề an ninh. Hoà bình bền vững tại Kashmir vẫn còn là mõ ýớc vời xa, nhýng viễn cảnh của nãm 2006 thuận lợi hõn bất kỳ lúc nào nào kể từ 50 nãm trở lại ðây.

Thủ týớng Singh sẽ tìm kiếm sự vui vẻ trong quan hệ quốc tế sau những thất vọng trên chính trýờng nội ðịa. Những cải cách kinh tế của ông ðang bị ðẩy vào vũng lầy xô xát của liên minh các ðảng. Trong vài tiểu bang, trong ðó có Kernal và Tây Bengal sẽ có bầu cử ðịa phýõng. Ðây là những ðịa phýõng mà ðảng Quốc Ðại của thủ týớng Singh phải cạnh tranh với ðảng cộng sản Ấn Ðộ những lá phiếu quyết ðịnh cho việc chiếm ða số tại quốc hội. Những ngýời cộng sản từ bấy nay vẫn chống lại cải cách: tý hữu hoá, tự do hoá lao ðộng, cho phép tý bản ðầu tý vào công nghiệp ðịa phýõng. Chiến dịch bầu cử càng làm cho họ cản phá mạnh hõn.

Chýõng trình cải cách không thành có thể ðýa tới việc thủ týớng Singh sẽ từ chức hoặc ðảng Quốc Ðại tuyên bố bầu cử trýớc nhiệm kỳ ðể củng cố lại vị trí của mình trong liên minh. Ðây là một cách ứng xử khôn ngoan. Ðối thủ của ðảng Quốc Ðại là ðảng Nhân Dân ðang gặp những khó khãn. Thêm nữa, trong nãm 2005, chính phủ ðã ra sắc luật ðảm bảo 100 ngày lao ðộng với mức thu nhập tối thiểu cho mỗi một gia ðình trong 200 của tổng số 600 vùng cử tri cần ðến sự trợ giúp của nhà nýớc. Trong những tháng ðầu tiên của nãm 2006, những cản trở và tham nhũng chýa làm triệt tiêu hiệu quả tuyên truyền của lời hứa. Mặc dù Sonia Gandhi, chýa xây dựng ðýợc vị trí thýợng phong của ðảng Quốc Ðại ở một số tiểu bang, ngýời phụ nữ trong ðại gia ðình Ghandi vẫn ðang có cho mình những cõ hội lớn ðể dành thêm ghế mới trong quốc hội.

Riêng với thủ týớng Singh, kết qủa trong việc xây dựng uy tín cho Ấn Ðộ chắc chắn ðýa lại cho ông những thuận lợi, výợt qua những khó khãn ðể ðiều hành ðất nýớc.

(*): Ðặc san của "The Economist " số tháng 1/2006 do Tuần báo Polityka Ba Lan ấn bản ðýa ra những nhận ðịnh, dự ðoán cho nhiều lĩnh vực của thế giới trong nãm 2006. Ðàn Chim Việt sẽ lần lýợt giới thiệu với bạn ðọc một số bài viết nhân dịp nãm mới. Bài tiếp theo:"Trung Quốc: Chấm dứt thời vàng son, Nhật bản: Sứ mệnh ðýợc thực hiện"

[NhiHa]

TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ ĐẠI CƯƠNG

1. Bối cảnh lịch sử và văn hóa


1. Bối cảnh lịch sử và và văn hóa

Ðời sống, tôn giáo và nền triết học gồm nhiều triết hệ của tiểu lục địa Ấn Ðộ phô diễn một hỗn hợp phong phú và đầy kinh ngạc. Ðược phát triển từ hơn ba ngàn năm trước, chúng gồm các ý tưởng, các thực hành và các phong tục xã hội. Tại Ấn, không có một tôn giáo thuần nhất, cũng chẳng có một nền triết học độc nhất; đúng hơn, với nhiều cách thức am hiểu và liên hệ với thế giới, triết học Ấn Ðộ cũng như Ấn giáo, là một kho tàng chứa đựng các ý tưởng được bảo lưu một cách rộng rãi, trong đó một số ý tưởng này cổ đại hơn một số ý tưởng khác tới cả ngàn năm.

Vì thế, trước khi đi vào chương này, chúng tôi muốn lưu ý người đọc rằng thuật ngữ ‘Triết học Ấn Ðộ’ và ‘Ấn giáo’ ở đây chỉ ngụ ý khái quát. Cả hai được dùng theo lối của người Tây phương hoặc của người ngoài Ấn Ðộ để tiện việc khảo cứu các ý tưởng và các thực hành được tìm thấy ở xứ sở bao la và diệu vợi ấy.

Ðôi nét đất và người

Trước hết, Ấn Ðộ không là một quốc gia thuần túy; nó chịu ảnh hưởng của nhiều dân tộc đã lần lượt xâm chiếm nó. Ấn là một tiểu lục địa mênh mông, ngày xưa bị chia thành nhiều tiểu quốc. Ngày nay, sau khi hai nước Pakistan (Tây Hồi) và Bangladesh (Tây Hồi) tách rời, diện tích còn lại là năm triệu cây số vuông — rộng gấp hơn 15 lần nước Việt Nam. Ấn có tới 14 ngôn ngữ sắc tộc, hằng trăm thổ ngữ. Ngôn ngữ chính là tiếng Anh và tiếng Hindu. Khí hậu rất khắc nghiệt. Miền bắc gần Hi mã lạp sơn lạnh buốt. Miền nam nhiệt đới ẩm, sương mù. Nông nghiệp là chính tuy người dân chỉ có thể canh tác trong mùa hè, đầy gió mùa và mưa dầm. Cho đến giữa thế kỷ 20, thiên tai và nạn đói triền miên đe dọa.

Ấn Ðộ là vùng đất hòa trộn cả Ðông lẫn Tây do bởi kết quả tự nhiên của sự gặp gỡ giữa các nền văn hóa, giao lưu thương mại và những cuộc ngoại xâm. Theo công trình khảo cổ khai quật và các bức tranh trong hang động, nền Văn minh Thung lũng Indus có ít nhất là 5.000 năm trước Công nguyên (TCN), trước cả Babylon, Ai Cập và Hi Lạp. Từ mấy ngàn năm nay, tôn giáo và hệ thống đẳng cấp xã hội là những nguyên nhân xung đột chính, chi phối mạnh mẽ sinh hoạt văn hóa và xã hội.

Ấn Ðộ là thiên đường của đủ loại hình tôn giáo, từ mê tín sâu sắc, với những lý thuyết trái ngược nhau và các vị thánh, khất sĩ, ẩn sĩ, hiền giả và người vô tín ngưỡng. Theo thống kê năm 2001, người Ấn theo Ấn giáo 80.5%, Hồi giáo 13.4 %, Kitô giáo 2.3%, Sikh 1.9%, các tôn giáo khác 1.8%, không xác định 0.1%.

Ngược dòng lịch sử, khoảng năm 1.500 TCN, người Aryan nói tiếng Sanskrit, xâm lăng Ấn Ðộ từ ngả tây bắc, đã tìm thấy ở đó có dân chúng Dravidian bản địa, với một nền văn minh tiến bộ. Người Aryan đưa vào Ấn tiếng Sanskrit và tôn giáo theo kinh Veda, kết hợp với tín ngưỡng bản địa làm thành Ấn giáo.

Phật giáo xuất hiện vào thế kỷ 6 TCN, lan rộng khắp miền bắc Ấn và được đẩy mạnh qua công lao của một trong các vị vua cổ đại vĩ đại nhất, đó là hoàng đế Asoka (k.269-232 TCN), kẻ cũng đã thống nhất hầu hết tiểu lục địa Ấn lần đầu tiên.

Quá trình phát triển tư tưởng Ấn

Trước khi xảy ra cuộc xâm lăng của người Aryan, như đã nói ở trên, chúng ta có bằng chứng về nền văn minh bản địa trong khoảng từ năm 2.500 tới năm 1.700 TCN. Người ta khó đánh giá mức độ ảnh hưởng của Văn minh Thung lũng Indus lên sự phát triển của tư tưởng Ấn Ðộ, nhưng có những bức tượng nhỏ về các thần nam và thần nữ, trong đó có một bức giống các hình ảnh về sau của thần Shiva và một tư thế tập luyện Yoga, gợi cho thấy những người dân thượng cổ ấy đã có những đóng góp trực tiếp vào nền triết học và tôn giáo về sau.

Cũng có thể sự pha trộn người Aryan nước da nhạt hơn với cư dân bản địa nước da sậm màu hơn đã tạo ra một cấp độ các hiện tượng tôn giáo và xã hội tại Ấn Ðộ, trong đó gồm cả hệ thống đẳng cấp vốn ảnh hưởng rất lớn lên lối sống và tư tưởng Ấn Ðộ từ hơn hai ngàn năm nay.

Những cuộc xâm lăng về sau không thể không để lại dấu ấn. Từ khoảng năm 500 TCN, có một dòng người Parsi lũ lượt tuôn vào. Họ là tín đồ Bái Hỏa giáo của Zoroaster, tên Hi Lạp của Zarathustra, sống khoảng thế kỷ 6 TCN, phát sinh từ Ba Tư. Sau đó, từ năm 300 tới năm 100 TCN, Ấn có giao lưu với người Hi Lạp, khởi đầu từ cuộc đánh chiếm dưới quyền chỉ huy của Ðại đế Alexander (356-323 TCN).

Người A Rập xâm lăng, thiết lập nền cai trị Muslim vững chắc ở miền Tây Ấn vào thế kỷ 8. Người Hồi giáo Thổ Nhĩ Kỳ kiểm soát miền Bắc Ấn từ năm 1200. Ðế quốc Hồi giáo Mogul vĩ đại được thành lập từ năm 1526, đặt trung tâm tại Delhi và kéo dài tới năm 1857. Ấn Ðộ bắt đầu giao dịch thương mại với Tây phương kể từ khi Vasco da Gama, nhà thám hiểm người Bồ Ðào Nha đặt chân đến vào năm 1498. Sau những bước chân thăng trầm của người Hà Lan, Ðức, Pháp, đất Ấn bị người Anh cai trị từ đầu thế kỷ 19 cho tới năm 1947.

Dân số Ấn hiện nay đã hơn một tỉ người, có triển vọng sẽ đông hơn Trung Hoa. Tới hôm nay, cùng với nhịp độ toàn cầu hóa và sự phát triển của công nghệ thông tin, Ấn Ðộ ngày càng tiếp nhận văn hóa phương Tây, mà trong đó tiếng Anh là một lợi thế. Không kém người Hoa, người Ấn di dân gần như có mặt khắp nơi trên thế giới, từ các đảo quốc Thái bình dương tới Ðại tây dương, nhất là khu vực Trung Mỹ và Bắc Mỹ. Tính tới đầu thế kỷ 21, trong 6 người dân trên thế giới, có khoảng 2.5 người gốc Ấn và Hoa.

Với một quá trình lịch sử và phát triển văn hóa như thế, hẳn không thực tế nếu nhìn tư tưởng Ấn Ðộ và kỳ vọng sẽ lập thành một hệ thống triết học nhất quán và duy nhất. Nó là tầng tầng triết học xã hội với lớp lớp siêu hình học trừu tượng và tôn giáo.

Các thời kỳ phát triển

Có một cách đi vào đúng hướng và nhìn chính xác qui mô bao la của tư tưởng Ấn Ðộ cùng những thực hành của nó là xem xét trong tương quan với từng thời kỳ khác nhau. Mỗi thời kỳ có một quan tâm cá biệt, tô màu vẽ sắc cho nền triết học ấy. Tuy thế, thật khó xác định thời điểm cho từng thời kỳ vì hầu như người Ấn Ðộ thuở ấy ít quan tâm tới niên đại. Chúng tôi dựa đôi chút vào sự phân chia niên đại của Radhakrishna, qua Nguyễn Ðăng Thục trong Triết học Ðông phương, NXB Thành phố Hồ Chí Minh, 1997, tập 3, với nhiều bổ túc nội dung.

1. Thời kỳ Veda và anh hùng ca

Giai đoạn đầu từ năm 1500 tới năm 600 TCN. Ðây là giai đoạn dân Aryan thiết định dần dần trên đất Ấn và truyền bá văn hóa, văn minh Aryan. Bắt đầu với thi ca Rig-Veda tự do, khởi hứng để dần dần hệ thống hóa vào các Upanishad. Kinh Veda được kết tập như một một phối hợp tư tưởng Aryan với nghi lễ cúng tế của các sắc dân bản địa.

Giai đoạn hai từ năm 600 TCN tới năm 200 SCN. Ði từ các Upanishad đến các Darsùana, quan điểm triết học. Nó gồm những tác phẩm thần thoại Ramayana và Mahabharata trong đó có Bhagavad Gita.

Chúng ta có bằng chứng thành văn về thời kỳ sớm sủa này, nhất là sự hợp thành đại tác phẩm Veda, mà mối quan tâm chủ yếu dường như là Dharma — trật tự hợp lý và chính đáng của xã hội nói chung và của cá nhân trong xã hội nhằm thành tựu cuộc sống hòa điệu và hạnh phúc.

2. Thời kỳ kinh học

Bắt đầu từ năm 200 SCN với sáu triết hệ cổ điển của Ấn Ðộ và dư hưởng kéo dài cho tới hết thiên niên kỷ thứ nhất. Trong thời kỳ này, mối quan tâm chủ yếu chuyển từ Dharma trật tự hợp lý và chính đáng về mặt thế tục qua tới Moksa, niềm khát khao giải thoát khỏi thế giới luân hồi bất tận. Dù hết thảy những gì nói thuở trước về Dharma vẫn còn thích đáng, lúc này, triết học Ấn quan tâm mới mẻ hơn tới sự giải thoát tâm linh cá nhân Moksa, và đặt nó lên trên cùng, thậm chí cao hơn Dharma.

3. Thời kỳ kinh viện.

Ðợt thứ ba của tư tưởng Ấn Ðộ bắt đầu vào khoảng giữa thiên niên kỷ thứ nhất SCN. Lúc này nhấn mạnh lên sự sùng mộ, tận hiến (Bhakti) cho đấng thần linh tối cao do mỗi người chọn lựa. Ở đây, mục đích không chú trọng lắm tới sự giải thoát khỏi chu kỳ luân hồi cho bằng sự hiệp nhất với đấng thần linh ấy trong và qua cuộc sống trần thế của mình.

[NhiHa]

2. MỘT SỐ KHÁI NIỆM CĂN BẢN




Brahman

Chịu ảnh hưởng của Do Thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo, từ ngữ ‘Thượng đế’ được dùng trong tư tưởng Tây phương là để biểu hiện một thực tại vừa có tính sáng thế vừa có tính nhân cách. Thượng đế ấy được mô tả như một nguyên nhân vừa không bị tác động vừa tác động lên mọi sự, nhưng đồng thời cũng là đấng thần linh có nhân cách mà người đời có thể dâng lời nguyện cầu và đấng ấy có thể nghe tường tận từng lời cầu nguyện.

Từ ngữ cảnh Tây phương, chuyển mắt nhìn sang Ðông phương, ta thấy tình thế có hơi khác. Ở cấp độ tôn giáo đại chúng, Ấn giáo có hàng ngàn thần linh nam và thần linh nữ — mỗi vị trấn nhậm một phạm vi ảnh hưởng cá biệt, hoặc có tính địa dư hoặc liên quan tới một khía cạnh đặc thù trong cuộc sống. Thí dụ thần đầu voi Ganesa được cho là mang lại vận hội may mắn và thành quả học tập, do đó, được tôn kính đặc biệt bởi những ai liên quan tới sinh hoạt ấy.

Ngoài vô số thần linh Ấn Ðộ, có ba vị thần tối cao, theo lối tam vị nhất thể, tiêu biểu cho các khía cạnh bổ sung nhau của sự sống:

a. Brahma: Thần sáng tạo.

b. Visnu: Thần gìn giữ.

c. Siva: Thần hủy diệt.

Các khía cạnh có tính nền tảng ấy trong quá trình biến đổi của thế giới đều được thừa nhận và khắc tạc chân dung bằng cách thể hiện thành hình tượng tương ứng với mỗi vị thần và tùy vào khái niệm của mỗi triết hệ đối với vị thần ấy. Tuy thế, thần Brahma, vị đệ nhất trong tam vị, thường được đặc biệt biểu hiện bằng màu đó, bốn đầu, bốn cánh tay cầm chén thánh có chân, cây cung, quyền trượng và kinh Veda.

Thế nhưng, ở quá bên kia ba thần linh ấy là ý tưởng về Brahman — Ðấng Phạm Thiên tối thượng. Từ ngữ này dùng để biểu hiện một thực tại tối hậu, bao gồm toàn thể vũ trụ với vô số các nam thần và nữ thần. Brahman được xem là thực tại vô hình, ở bên trong và ở chung quanh mọi sự. Brahman là Ðại ngã. Hết thảy các thần linh khác biểu hiện hữu hạn một khía cạnh của Brahman và làm cho ngài trở thành vô hình.

Brahman là cái tuyệt đối bất biến và vĩnh hằng, thực tại tối thượng và phi nhị nguyên. Các tôn giáo và triết thuyết nhị nguyên, dựa vào sự tồn tại của một Thượng đế có nhân cách (personal God), không thể nào biết tới một cái gì tương đương với khái niệm Brahman. Với sự trừu tượng hóa, và ý niệm về Ý thức tuyệt đối, không thể hiểu Brahman theo lối duy lý. Chỉ cần có ý định cụ thể hóa một chút là giản lược Brahman thành Ishvara, Thượng đế trong một triết hệ Ấn Ðộ mà ta sẽ đề cập ở phần sau.

So với triết Tây:

Ðối chiếu với các thuật ngữ Tây phương, ta có thể là người theo thuyết độc thần (monotheism) khi tin rằng chỉ có một vị thần thôi; cũng có thể theo thuyết đa thần (polytheism) khi tin rằng có nhiều vị thần; hoặc theo thuyết vô thần (atheism) khi tin rằng chẳng có thần linh nào cả. Thật thế, trong triết học tôn giáo tại Tây phương, các triết gia dành phần chủ yếu cho nỗ lực chứng minh có hay không có Thượng đế. Vấn đề ấy không thật sự có ý nghĩa khi ta nhìn vào tư tưởng Ấn Ðộ.

Cá nhân mỗi nam thần hay mỗi nữ thần hiện hữu dưới dạng các hình tượng ghi tạc họ. Họ cũng hiện hữu như những biểu hiện cho một khía cạnh đặc thù của cuộc sống. Nhưng người Ấn Ðộ không xem họ hiện hữu độc lập và tách rời với thể xác. Không được xác định nơi tọa lạc, họ là các khía cạnh của thực tại được tiêu biểu bằng tranh tượng của mỗi vị thần.

Nói cách khác, thật khó đặt vấn đề Brahman có hiện hữu hay không. Theo một ý nghĩa nào đó, ngài ở bên trên khái nệm về hiện hữu. Bạn không thể hỏi một cách hợp lý rằng thực tại có hiện hữu hay không, do bởi đơn giản rằng thực tại là thực tại; điều duy nhất bạn có thể làm là xem xét và tranh luận về bản tính của thực tại.

Cũng giống như thế, có những hình tượng của các thần nữ được dùng để tiêu biểu cho những khía cạnh khác nhau của đời sống. Thế nhưng tất cả đều có chung một điểm là biểu hiện cho năng lực sinh hóa của người nữ (sakti). Chúng ta sẽ xem xét bản tính và thao tác của quyền năng sáng tạo sakti ấy trong chương nói về Tantra.

Tóm lại, tư tưởng Ấn Ðộ lập luận rằng có vô số thần linh, mỗi vị là một cách biểu hiện cho thực tại tối hậu và đơn nhất, cái được gọi là Brahman — Ðấng Phạm Thiên.

Âm tiết AUM

Brahman đôi khi còn được biểu hiệu bằng âm tiết AUM — đọc là OM. Người Ấn có thể ngân âm tiết AUM lên một cách khoan thai, âm thanh vang vọng theo ba tiếng đi liền nhau, từ lồng ngực, rồi tới cổ họng và cuối cùng tới đỉnh đầu mình. Theo Nguyễn Ðăng Thục (1908-1999) trong sách đã dẫn, ba tiếng ấy tiêu biểu tam vị nhất thể của Brahman. A cho Brahma: ngôi sáng tạo; U cho Visnu: ngôi bảo vệ; và M cho Siva: ngôi hủy diệt.

Người ta tin rằng sự chấn động của các năng lực cung cấp sự sống cho toàn thể vũ trụ, phát ra từ Brahman nhưng nó cũng tiêu biểu cho sự hội tụ toàn bộ cá nhân con người trong một phô diễn đơn nhất. Việc ngân lên âm tiết ấy trong thực tế chạm tới toàn cõi vũ trụ, làm tăng thêm sức mạnh nền tảng trong các Upanishad về sự hiệp nhất của Ðại ngã Brahman và Tiểu ngã Atman của cá nhân mỗi người. Nó là một biểu tượng tôn giáo cho quan điểm hiệp nhất thực tại nền tảng, có tính độc thần thuyết.

Atman

Trong khi thực tại tối hậu được gọi là Brahman, thì bản ngã cá nhân của mỗi người được ngụ ý tới bằng Atman, đôi khi có thể được dịch là ‘linh hồn’ hoặc ‘tiểu ngã’ hay ‘tự ngã’, một thuật ngữ dùng để chỉ cái Ngã đích thực và bất tử của con người, theo quan điểm Ấn Ðộ giáo. Như chúng ta vừa đề cập, và sẽ bàn tới nữa ở phần sau trong chương này, một trong những ý tưởng chủ chốt của các Upanishad và của triết hệ Vedanta về sau, là sự hiệp nhất hay hòa nhập của Atman vào Brahman.

Bất kể sự hữu hạn thể xác của bạn trong thế giới này có liên quan tới yếu tính thật sự hoặc bản ngã bên trong mình, bạn vẫn có khả năng dự phần vào thực tại tuyệt đối và đơn nhất là Brahman. Do đó, ở một cấp độ nào đó, bản ngã được đồng hóa với cái tuyệt đối.

Atman và đẳng cấp

Tuy thế, ở một cấp độ khác, cái là con người, cả nam lẫn nữ, có thể được xác định trên một qui mô lớn dựa theo vị trí của nó trong xã hội. Ðó là đẳng cấp của người ấy — có tính gia truyền nên gọi là tập cấp, varna. Varna nguyên nghĩa là ‘màu sắc’, có lẽ ban đầu có ý nói tới sự tương phản giữa những người Aryan xâm lăng có nước da nhạt hơn với sắc dân bản địa Dravidian có nước da sậm hơn mà họ gặp gỡ. Dưới bốn varna đó là những người ở bên ngoài hệ thống đẳng cấp — vô đẳng cấp (pariah) — và giữ địa vị hạ đẳng trong xã hội. Chúng ta sẽ lại đề cập chi tiết vấn đề varna trong phần nói tới cuộc sống và đạo đức học của người Ấn Ðộ.

Hệ thốáng đẳng cấp ấy không là hiện tượng xã hội ở bề nổi, nó có gốc rễ sâu xa hàng ngàn năm trong triết học Ấn Ðộ. Trong Rig-Veda, một trong các văn bản thiêng liêng và sớm sủa nhất của Ấn giáo, đã có giải thích về việc phân chia thần ngã (purusa), hoặc tính vũ trụ của mỗi người, căn cứ theo từng thành phần của người ấy mà sản sinh một bộ phận cá biệt của xã hội con người hoặc của đẳng cấp. Do đó, đẳng cấp được đánh giá là tấm gương nhân sinh phản chiếu cấu trúc nền tảng của vũ trụ, một cấu trúc trong đó có những dị biệt cố hữu liên quan tới chức năng và như thế, hàm ý giá trị.

Một chút ngẫm nghĩ

Hệ thống đẳng cấp của người Ấn, khiến cho ta có thể suy đi xét lại một số vấn đề như:

1. Có phải sự bình đẳng giữa người với người là không tự nhiên?

2. Có phải sự việc người Ấn thừa nhận những dị biệt căn bản trong xã hội là một kết luận hợp luận lý, xuất từ sự đánh giá khách quan trật tự tự nhiên?

3. Hoặc khía cạnh ấy của tư tưởng Ấn Ðộ chỉ đơn giản là sự giải thích duy lý hóa và biện minh hóa về sau, cho những gì đã xảy ra khi người xâm lăng áp đặt quan điểm của họ lên cư dân bản địa bị họ dùng làm công cụ?

Atman và Brahman

Tuy thế, khi nhìn cặn kẽ ý tưởng về bản ngã, chúng ta phải cân nhắc hai điều khác nhau. Một là bản ngã hiện thể trong một thân xác mà về mặt xã hội, nó được quyết định phần lớn theo tập cấp của nó. Hai là ‘Atma’, cái bản ngã trong quan hệ với cái toàn thể, được diễn tả là Brahman.

Các Upanishad lập luận rằng Brahman và Atman trong thực tế chỉ là một, rằng cái tôi (bản ngã) nền tảng thì có tính cùng dàn trải với thực tại của vũ trụ. Có cách diễn tả khác, đó là có thể nói rằng chỉ có một thực tại duy nhất; khi biểu thị về mặt toàn vũ trụ thì nó là Brahman, nhưng khi biểu thị trong bản ngã mỗi người thì nó là Atman. Cũng còn một cách diễn tả khác nữa là chỉ một linh hồn: linh hồn ấy ở cấp độ vũ trụ là Brahman; linh hồn ấy ở cấp độ cá thể con người là Atman.

‘Hắn [Atman] là bản thân tôi bên trong trái tim, nhỏ bé hơn hạt gạo hay hạt lúa mạch, hoặc hạt kê: đây là bản thân tôi bên trong trái tim tôi, lớn lao hơn mặt đất, lớn lao hơn khí quyển, lớn lao hơn bầu trời, lớn lao hơn hết thảy thế gian này’.

(Chandogya Upanishad, quyển III. 14:3-5)

Câu chuyện minh họa

Kinh Veda kể chuyện chàng thanh niên có tên là Cvetaketu Aruneya. Sau khi theo sư phụ 12 năm, học xong kinh Veda, tới năm 24 tuổi chàng tự mãn về học thức của mình. Vì thế chàng bị người cha dạy cho một bài học.

Ðoạn dưới đây, chúng tôi trích theo Nguyễn Ðăng Thục trong sách đã dẫn, tt. 96-97:

"Cha nó bảo nó:

- Cvetaketu con ơi, con đã tự túc tự mãn với cái biết của con, kiêu ngạo như thế chẳng hay có bao giờ con tìm hỏi cái biết mà nhờ đó người ta biết được cái gì người ta chưa học cũng như người ta đã học rồi, cái gì người ta chưa nghĩ đến cũng như người ta đã từng nghĩ đến rồi, cái gì người ta chưa hiểu cũng như người ta đã hiểu rồi không?

- Thế nào vậy, thưa cha, cái học thức ấy như thế nào?

- Con ơi! Thì cũng ví như nhờ biết một hòn đất sét mà người ta biết tất cả những gì bằng đất sét [tất cả sự đổi thay chỉ là ngôn ngữ danh từ, thực thể vẫn là đất sét, ghi thêm của NÐT] cũng như thế con ạ, đấy là cái học thức ấy vậy.

- Chắc hẳn những bậc sư phụ tôn kính của con không biết cái học thức ấy. Vì nếu các ngài biết thì các ngài có giấu giếm con làm chi? Nhưng cha ơi, xin cha hãy dạy cho con.

- Ðược con ạ, con đi kiếm cho cha quả vả ở đằng kia.

- Thưa cha, đây.

- Bửa nó ra.

- Thưa cha, nó đã bửa rồi.

- Con thấy chi ở đấy?

- Thưa cha rất nhiều hạt nhỏ.

- Thì con hãy phân một hạt ra.

- Thưa cha một hạt đã phân rồi.

- Con thấy chi không?

- Thưa cha, không thấy chi hết.

Người cha bèn giải thích:

- Sự thực con ơi, cái thực thể tế vi mà con không tri giác được chính là cái thực thể tế vi ấy mà cây vả này đã mọc lên được. Con ơi, con hãy tin rằng cái thực thể tế vi ấy đã tạo thành ra cả thế giới, toàn thể vũ trụ. Ðấy là thực tại, đấy là ATMAN, Tự ngã. Chính con là cái ấy (TAT TVAM ASI), hỡi Cvetaketu."

(Chandogya Upanishad, quyển VI, 1:12-13)

Tất cả những gì chàng thanh niên học xong kinh Veda ấy tìm tới tận cùng tâm điểm của nó là ‘không là gì cả’. Thực tại có tính trung tâm đó thì vô hình — cái hư không xuất hiện khi các vật cá thể bị chia thành những phần cấu thành nhỏ nhất của chúng — và cái đó là con người: ‘TAT TVAM ASI: Chính ngươi là cái đó’.

Con đường triết Ấn

Bản ngã chỉ tọa lạc và xác định về mặt nổi do bởi thể xác. Trên thực tế, Atman hằng cửu và vô tận trong chiều rộng. Và, không có sự khác biệt giữa Atman và Brahman.

Các khái niệm về Brahman (Ðại ngã) và Atman (Tiểu ngã) cực kỳ quan trọng vì dường như đặc điểm chủ yếu của tư tưởng Ấn Ðộ là cuộc tìm kiếm nhằm hiểu cho được lý do khiến thế giới xuất hiện đúng như nó đang là nó, bản ngã cá nhân có chỗ nào bên trong thế giới đó và cách mà bản ngã có thể khắc phục những gì làm nó khổ não.

Phạm vi của đáp án cho những câu hỏi ấy chạy dài từ tính cách vô ngã và vô thần chủ nghĩa sang tới cảm giác sự hiệp nhất của cái tôi Atman với cái tối hậu Brahman rồi qua tới sự giải thoát bằng tận hiến cho một thượng đế Isvara có nhân cách.

Trong toàn bộ cuộc hành trình ấy, người ta không làm triết học bằng phương cách lỏng lẻo, rời rạc. Triết học Ấn Ðộ không mang tính suy tưởng đơn thuần mà là kết liên mật thiết với ý tưởng về giải thoát — một khi đã am hiểu bản tính chân chính của vạn vật, con người được giải phóng khỏi ràng buộc của ảo giác, mê lầm.

Sanatana-Dharma

Sanatana là ‘thường trực, vĩnh hằng’. Dharma nghĩa căn bản là ‘trật tự của vạn vật’. Có thể hiểu cụ thể Sanatana-Dharma là ‘trật tự hằng cửu của vạn vật’.

Nó dựa trên khái niệm rằng thế giới này có cấu trúc và ý nghĩa phi thời gian, và rằng am hiểu điều đó cho phép con người sống hòa hợp tận nền tảng với sự sống. Ở đây, chữ Dharma còn có ý nghĩa là ‘thực tại, chân lý’. Nhưng nếu chỉ hiểu Sanatana-Dharma là thực tại vĩnh hằng thì có thể khiến nó bị giảm hạ thành một mệnh đề độc lập, khiến ý nghĩa của nó ra hạn hẹp. Hẳn sai lầm khi ta hiểu nó là chân lý theo ý nghĩa cô đọng của ngôn từ lý tính; nó là sự chứng nghiệm thật sự thực tại đúng như thực tại.

Hầu hết triết học Ấn Ðộ lập thành sự phân biệt rõ ràng giữa cái được tri giác với cái thực tại tuyệt đối nằm bên dưới các tri giác ấy. Nó nhận biết khả năng sai lầm do tri giác của con người gây ra. Thế giới tri giác của chúng ta được gọi là samsara, một thế giới tương đối, vô thường, luân hồi, chu kỳ bất tận của sinh và tử rồi lại sinh Người ta tin rằng bản ngã, bằng cách nào đó, bị mắc kẹt bên trong thế giới luân hồi và bị quyết định bởi luật nghiệp báo karma, do đó, nó bị bắt phải chịu đầu thai và tái sinh bất tận.

Ở đây, cần chú ý rằng Dharma là một từ ngữ rất thông dụng trong Ấn giáo lẫn Phật giáo. Một cách khái quát, ý nghĩa chính xác của nó có liên hệ tới ngữ cảnh sử dụng nó. Trong Ấn giáo, Dharma có nghĩa là chân lý hoặc thực tại hoặc lời giảng hoặc trật tự. Trong Phật giáo, Dharma là từ ngữ được dùng cho lời giảng dạy của Ðức Phật, và do đó, là một trong Tam bảo Phật Pháp Tăng mà Phật tử tìm về nương náu. Nếu được dùng với dạng không viết hoa ‘dharma’ có nghĩa là ‘vật’ hoặc ‘hành chất’, những thành phần lập thành thế giới hiện hữu, thay cho ý tưởng ‘vật chất’ hay ‘nguyên tử’ của triết học Tây phương. Như thế, có thể nói quá trình phân tích là để vén lộ các dharma từ cái mà các vật đa hợp hình thành.

Karma

Karma là một khái niệm ta có thể tìm thấy cả trong tư tưởng Ấn Ðộ lẫn Phật giáo và Kỳ Na giáo, dù người theo đạo Phật có thể hiểu karma có hơi khác.

Theo nghĩa đen, karma là ‘hành động’; cũng có thể hiểu là nghiệp, nghiệp báo, nhân quả, định mệnh.

1. Karma: một hành động thể lý hoặc tâm thần;

2. Karma: hậu quả của một hành động thể lý hoặc tâm thần;

3. Karma: tổng số những hậu quả của hành vi mà một cá nhân đã làm trong cuộc sống này hoặc cuộc sống trước.

4. Karma: chuỗi nhân quả của thế giới đạo đức.

Như thế, karma là từ ngữ dùng để gọi một quá trình diễn tiến qua đó người ta tin rằng các hành động chính là các hậu quả dành cho người đã thể hiện chúng. Những hậu quả ấy không chỉ đơn thuần là kết quả hiển nhiên và thực tiễn của hành động, mà còn được xem là có tính tinh thần, tâm linh, trong đó nó ảnh hưởng lên cuộc hành trình của Atman đi qua thế giới luân hồi.

Người Ấn giáo còn tin rằng các hành động được thể hiện trong một kiếp sống của một người sẽ ảnh hưởng lên những gì xảy tới cho người đó ở quá bên kia cái chết, dựa trên cơ sở rằng hậu quả chưa đủ mức chín muồi từ karma trong các kiếp sống trước sẽ tự chúng thao tác trong các kiếp tái sinh về sau.

Như được nhận thức một cách đại chúng, sự tuân giữ Dharma (thực tại, hoặc ‘luật tắc, trật tự hằng cửu’) ngay tại đây và bây giờ trong kiếp sống hiện tiền này sẽ đưa tới một cuộc tái sinh tốt đẹp hơn và tránh được những nghiệp báo xấu trong nhiều kiếp về sau.

Moksa

Kết quả của thực hiện sự đồng nhất của Atman và Brahman là moksa: giải thoát — được xem là thoát khỏi khổ não và hữu hạn, hàm ý từ cái nhìn chật hẹp của bản ngã tới sự thức ngộ định mệnh vĩnh hằng của ta.

Như thế, moksa là giải thoát hẳn, giải thoát khỏi mọi mối ràng buộc trần thế, khỏi karma và chu kỳ tái sinh, luân hồi (samsara), nhờ hiệp nhất với Brahman và nhận thức thực tại tối hậu. Moksa là mục đích cao nhất trong bốn mục đích của đời người, mà ta sẽ bàn tới ba mục đích kia ở phần sau. Ðối với người khao khát tâm linh, việc thực hiện moksa là mục đích tồn tại độc nhất của đời mình.

Tất cả những gì chướng ngại trên con đường thức ngộ là avidya (vô minh), một trạng thái trong đó người ta không thể phân biệt tính chất phi thực tại và tương đối của vạn vật — vốn được tri giác trong phạm vi hữu hạn của thế giới luân hồi — với thực tại tối hậu.

Khái niệm vô minh được rút ra từ triết học Vedanta, có ý nói tới sự không biết của cá nhân cũng như của vũ trụ. Ở trình độ cá nhân, sự ngu dốt, như đã nói ở trên, ngăn cản việc phân biệt tính thường trực (thường tại) và tính biến đổi (vô thường), hình thức và hiện thực. Ở trình độ vũ trụ, nó là maya: ảo giác, ảo hóa.

Trên đây là các khái niệm cơ bản. Ở phần sau của chương này, chúng ta sẽ xem xét phương cách mà các triết hệ Ấn Ðộ khác nhau sử dụng để thăm dò.

So với triết Tây:

Có lẽ cần chú ý rằng mục đích của người theo Ấn giáo là được thoát khỏi tình huống bắt phải chịu các kiếp sống vô tận. Việc tiếp tục chuyển qua một kiếp sống khác sau khi chết dù bản thân ta có thể phấn đấu cải thiện tình huống bằng cách tránh làm ác nghiệp, thực hiện thiện nghiệp, thế nhưng đó không phải là cứu cánh tối hậu. Cứu cánh tối hậu là không còn bị đầu thai. Quan điểm ấy tương phản với hầu hết quan điểm của Tây phương về sự sống sau khi chết.

Mặt khác, có những điểm tương đồng căn bản giữa sự tương phản về thực tại tối hậu với kinh nghiệm trần thế, và cách riêng, quan điểm của Plato về vai trò của triết gia. Ðối với Plato, hầu hết người ta là tù nhân bị trói chặt và giam giữ ở cuối hang sâu. Họ chỉ nhìn thấy những phản ánh của các vật được ánh lửa sau lưng họ phóng chiếu lên bức vách trước mặt họ, mà Plato gọi là những chiếc bóng. Triết gia là kẻ nỗ lực thành tựu tự do và thấy rõ tự thân thực tại ở quá bên kia những hình bóng ấy.

Hầu hết tư tưởng Ðông phương cũng có lược đồ giống y như thế — để thấy thực tại vô phân biệt, tương phản với dòng chảy đầy tục lụy, biến đổi bất tận và rất bất toại của các biến cố.


Tác giả Nguyễn Ước

[NhiHa]

3. KINH SÁCH VÀ VĂN HỌC




Kinh Veda

Khi người Aryan vào đất Ấn, phần kinh Veda được họ mang theo chỉ là những câu thơ theo truyền thống thi ca ở Ba Tư. Tới khoảng năm 1.200, một số nhóm tư tế Aryan mới phối hợp với các nghi thức và kinh lễ bản địa, san định để ghi nhớ và sử dụng trong các cuộc cúng tế. Tới năm 800 TCN, những tụng thi ấy được gom thành bốn cuốn kinh mà ngày nay được biết tới là các kinh Veda. Danh xưng ấy còn được phiên âm là Vệ Ðà hay Phệ Ðà. Như thế, Veda chứa đựng sự gặp gỡ một số văn hiến ở Tây Bắc Ấn Ðộ. Văn tự được dùng để ghi thành kinh là sanskrit, một ngôn ngữ thuộc nhóm Ấn Âu.

Kinh Veda được xem là kinh thánh của Ấn giáo, dùng làm căn bản định chuẩn, tựa viên đá thử vàng, cho triết học Ấn Ðộ. Những gì phù hợp với kinh ấy thì được đánh giá là chính thống, và không phù hợp thì bị cho là phi chính thống. Chữ Veda có nghĩa là ‘biết’, ‘minh triết’. Người Trung Hoa dịch là Minh luận. Các cuốn kinh Veda gồm khoảng 10.000 câu thơ xuôi. Tuy không được sắp xếp phân minh, nhưng kinh Veda, ngoài giá trị sách thiêng liêng, còn là đại tác phẩm tiêu biểu cho một nền văn học.

Bốn bộ kinh Veda gồm:

I. Rig Veda. Tán tụng minh luận. Cuốn quan trọng nhất, cung cấp hầu hết những giảng huấn cốt tủy. Nó là bộ xưa nhất trong bốn bộ — kết tập khoảng năm 1.200 TCN.

II. Sama Veda. Ca vịnh minh luận. Bao gồm các giai điệu và các thánh ca.

III. Yajur Veda. Tế tự minh luận. Cung cấp những chi tiết cần thiết khi thực hiện các lễ tế.

IV. Arthava Veda. Nhương tai minh luận. Bao gồm có các thần chú và bùa chú. Ðây có thể là những sản phẩm gốc bản địa, có từ trước khi người Aryan xâm lăng.

Mỗi bộ kinh Veda lại được chia làm 4 phần:

1. Mantra tức thánh ca.

2. Brahmana. Phạn chí. Gồm những bài kinh cầu, thần chú, các nghi lễ dành cho giới tư tế. Có lẽ được kết tập từ năm 800 tới 600 TCN.

3. Aranyaka. Các bài dành cho các tu sĩ khổ hạnh. Thời điểm có lẽ từ năm 600 TCN.

4. Upanishad. Áo nghĩa thư. Các bài thuyết pháp, giải thích triết lý dành cho các nhà tư tưởng. Thời điểm có lẽ từ năm 600 tới 300 TCN.

Bài ca Sáng tạo

Ðể thưởng thức đôi chút hương vị của kinh Veda, chúng tôi mời bạn đọc một bài thơ trong Rig- Veda — qua bản dịch chân chất của Nguyễn Hiến Lê— mà Will Durant cho rằng ‘Bài thơ hay nhất là bài Thánh ca về sự sáng tạo vũ trụ, thật lạ lùng, chúng ta thấy một thuyết phiếm thần tế nhị và cả một giọng hoài nghi rất tôn kính trong bộ Thánh kinh cổ nhất của dân tộc mộ đạo nhất đó:

Buổi đó, hoàn toàn chẳng có gì cả, mặt trời rực rỡ kia không có,

Mà vòm trời là cái khăn phủ mênh mang kia, cũng không có.

Vậy thì cái gì trùm lên, che phủ, chứa chất vạn vật?

Phải chăng là vực nước sâu thẳm?

Thời đó không có chết — vậy mà không có gì là bất tử,

Không phân biệt ngày và đêm,

Cái Nhất, cái Ðộc Nhất, không có hơi mà tự thở lấy được.

Ngoài Cái đó ra không có cái gì khác nữa.

Tối tăm, và hồi đầu cái gì cũng chìm trong cảnh tối tăm mù mịt — như biển cả không ánh sáng — Cái mầm khuất trong cái vỏ

Bỗng nẩy ra, duy nhất, dưới sức nóng nung nấu.

Thế là lần đầu tiên, lòng thương yêu xuất hiện, nó là dòng suối mới

Của tinh thần, các thi sĩ suy tư và thấy được trong lòng mình

Mối liên lạc giữa cái không được tạo ra với những vật được tạo ra.

Tia sáng đó chiếu ra, xâm chiếm hết, nó phát xuất từ trời hay từ đất?

Giống đã gieo và người ta thấy các năng lực cao cả xuất hiện

Ở dưới thấp là thiên nhiên, ở trên cao là quyền năng và ý lực.

Ai là người vén được màn bí mật? Ai là người cho ta biết

Sự sáng tạo muôn vật đó từ đâu mà có?

Chính các thần linh cũng chỉ xuất hiện sau này.

Vậy thì ai là người biết được sự sáng tạo mầu nhiệm đó từ đâu mà có?

Ðấng nào đã gây ra sự sáng tạo đẹp đẽ đó.

Là do vô tình hay hữu ý?

Ðấng Tối Cao trên tầng trời cao nhất kia

Biết được — nhưng biết đâu chừng, có thể chính Ngài cũng không biết nốt."

(Lịch sử văn minh Ấn Ðộ,

NXB Văn Hóa, năm 1996, tt 58- 59)

Veda, đền thờ thần linh

Các kinh Veda dẫn nhập vào một đền thờ các thần linh Ấn Ðộ. Theo Will Durant trong sách đã dẫn thì các vị thần đầu tiên trong các kinh Veda là sức mạnh thiên nhiên: trời, mặt trời, đất, lửa, ánh sáng, gió, nước và sinh thực khí.

Thần Dyaus (tức như thần Zeus của Hi Lạp và thần Jupiter của La Mã), mới đầu chính là ba tầng trời, và tiếng sanskrit, deva (nguồn gốc của tiếng Anh divine: thiêng liêng) ban đầu chỉ có nghĩa là rực rỡ. Rồi người ta nhân cách hóa những cái đó cho có thi vị mà tạo ra vô số thần: chẳng hạn trời thành cha, Varuna; đất thành mẹ, Prthivi; trời đất giao hoan với nhau sinh ra mây mưa, nhờ mây mưa mà có thảo mộc. Chính mưa cũng là một vị thần, Parjanya. Agni là thần lửa. Vayu là thần gió. Rudid là thần gió độc gây ra các bệnh dịch . Indra là thần dông tố. Ushas là thần rạng động. Sita là thần luống cày. Suria, Mithra hoặc Visnu đều là thần mặt trời. Soma là thần rượu, v.v.

Tầm quan trọng của các vị thần thay đổi theo thời gian. Dường như vai trò của mưa trong nông nghiệp biến Indra thành vị thần quan trọng nhất, căn cứ vào số lượng tụng ca hát dâng lên thần ấy. Agni không kém phần quan trọng vì là ngọn lửa tế lễ và vũ trụ ấm áp. Soma cũng thế, vì biểu hiệu cho rượu chè say sưa trong các nghi lễ cúng tế.

Như thế, trong các kinh Veda, những ý tưởng có tính vũ trụ và thế giới của các thần linh được thể hiện theo khía cạnh huyền thoại chứ không mang tính triết học. Nguồn gốc của thế giới được xem như một quả trứng, nổi bồng bềnh trên biển cả hỗn độn, hoặc bằng một hình ảnh nổi tiếng nhất như trong lễ tế thần ngã vũ trụ (purusa).

Chuyển dịch cuối thời Veda

Tới cuối thời kỳ Veda, theo nội dung của cuốn Arthava-Veda thì dường như xuất hiện tình trạng không mãn nguyện với các hình thức huyền thoại, từ đó chuyển tới việc nói tới asat (phi hữu thể hoặc phi thực) và sat (hữu thể hoặc có thực), trong đó, con người tâm linh chuyển dịch mục đích từ asat tới sat.

Thuật ngữ asat chỉ toàn bộ lãnh vực ‘không thể biết được’, những gì nằm bên ngoài hữu thể, không thể hiểu được bằng ngôn từ và tư tưởng, và vượt ra khỏi mọi định nghĩa. Về sau, đó là cái ‘Tuyệt đối không’ mang tính phi nhị nguyên Vedanta. Ngược lại, sat là thực thể tuyệt đối, vĩnh cửu và thường hằng, đồng nhất với Brahman.

Chúng ta thấy có sự chuyển dịch trong các Brahmana (Phạn chí), từ cúng tế như một phương tiện bảo đảm hành động của thần linh sang tới tập trung vào chi tiết của chính lễ tế. Nghi lễ bắt đầu được xem là hiện thân của vũ trụ và duy trì vũ trụ, biểu hiện cho tự thân thực tại, và thực tại tuyệt đối đó chính là Brahman.

Trọng tâm ấy khiến người cử hành nghi lễ — giới tư tế Bà la môn — và các chi tiết tế lễ trở thành cực kỳ quan trọng. Các bài ca khổ hạnh Aranyaka ngày càng được đưa thêm vào các Brahmana, và như thế, thừa nhận rằng có thể lấy nghi thức tinh thần qua trầm tư mặc tưởng thay cho các lễ tế thật sự. Do đó, có sự triển khai tới các Upanishad, nghĩa là chuyển dịch từ việc cử hành lễ tế tới lãnh vực suy tưởng siêu hình và trừu tượng.

Có thể diễn tả một cách giản dị quá trình ấy một cách khác. Rằng có sự chuyển dịch từ sự sử dụng ‘ma thuật’ của lễ tế để ảnh hưởng lên các sức mạnh thiêng liêng qua việc cử hành lễ tế như một hành động phô diễn bản tính của thực tại cùng với ý tưởng cho rằng có thể thể hiện lễ tế một cách tinh thần, hướng tới ý tưởng vũ trụ có thể được am hiểu một cách lý tính và triết học.

Thử đặt hai câu hỏi

Trong các kinh Veda, việc tế lễ đúng nghi thức được xem là hành động giữ cho vũ trụ liền lạc nhau và cho nó một hình thức cấu trúc chặt chẽ. Hành động phát xuất từ nghi lễ cũng là một phương cách cung cấp ý nghĩa. Những gì diễn ra ở đó rõ ràng mang tính cách thừa nhận rằng con người có nhu cầu định hướng, một phương cách cho rằng bản ngã cá nhân có liên quan tới cái toàn bộ. Lễ tế của tư tế Bà la môn giữ cho thế giới liền lạc nhau, vì không có cái nhìn thiêng liêng và riêng tư thì thực tại không thể chuyển dịch từ bất định và hỗn độn thành một vũ trụ ngăn nắp và trật tự.

Như đã đề cập ở đoạn trên, chúng ta thấy dần dần có nhượng bộ sự suy tưởng trừu tượng hơn, nghĩa là nhường lối cho sự tiếp cận có tính ‘triết học’ hơn. Nhưng có lẽ ngang đây chúng ta cũng nên dừng lại đôi chút, để thử nêu lên hai câu hỏi quan trọng. Lý do vì một trong những sức mạnh của nghi lễ là làm cho chúng ta có khả năng dự phần đầy xúc động, và những ngôn từ cùng cử chỉ trong khi tế lễ cuốn hút, làm mải mê cả tâm trí vô thức lẫn tâm trí ý thức. Vậy thì:

1. Trong hai phương cách, một là suy lý trừu tượng có tính triết lý, hai là cử chỉ điệu bộ hành lễ và sự tham dự vào nghi lễ, phương cách nào khiến cho con người có khả năng nắm bắt tốt nhất cảm giác về ý nghĩa và cứu cánh?

2. Bằng chỉ một mình lý trí mà thôi, liệu chúng ta có thể nắm bắt được chân lý tối hậu không?

Chúng ta sẽ phải xem xét cả hai câu hỏi ấy trong các chương nói tới Mật Tông và Thiền Tông.

Các Upanishad

‘Upanishad’ — thường được dịch là Áo nghĩa thư: cuốn sách chan chứa những ý nghĩa uyên thâm — có lẽ có nguồn gốc từ ba chữ ‘upa-ni-shad’, nghĩa là ‘ngồi gần’ hoặc ‘ngồi dưới chân thầy’. Cụm từ Upanishad có ý nói tới những lời của một tôn sư giảng cho đệ tử ngồi gần ông nhất. Nói cách khác, sách dành cho đối tượng là kẻ được khai tâm điểm đạo hơn cho đại chúng.

Các Upanishad chính gồm 13 bộ nhưng thường người ta chỉ nói tới mười bộ, gọi là thập kinh. Ba vấn đề triết học căn bản trong đó là:

1. Advaita: Phi nhị nguyên. Linh hồn cá nhân, hay tiểu ngã atman đồng nhất với linh hồn vũ trụ, hay đại ngã Brahman.

2. Samsara: Luân hồi. Linh hồn bị giam hãm trong chu kỳ tử sinh đầy khổ não và bất tận.

3. Moksa: Giải thoát. Linh hồn được thoát ra khỏi cõi hữu hạn bằng ý thức đồng nhất tính của nó với đại vũ trụ. Trong trạng thái hiệp nhất ấy, con người không còn khổ não.

Trong khi các Upanishads sớm sủa nhất đi cùng một kiểu cách với các Brahmana, thì theo với thời gian, càng về sau các Upanishad càng ít phản ánh văn chương Veda trước đó, và đồng thời, sức mạnh thiêng liêng của lễ tế cũng càng lúc càng được xem như là sức mạnh nằm bên trong và ở đằng sau toàn thể vũ trụ.

Trong Chandogya Upanishad (5:3-10) chúng ta có ý tưởng về sự tái sinh bị tùy thuộc vào các hành động (karma), và sự mô tả atman như một bản ngã cá thể tách biệt. Chandogya Upanishad cũng bao gồm câu chuyện về chàng thanh niên Cvetaketu vâng lời cha bửa hạt vả ra để thấy tận tâm điểm là ‘không có gì’, và đó chính là TAT TVAM ASI.

Trọng điểm của các Upanishad

Như thế, ta có thể cho rằng các Upanishad trình bày những lời giảng có trước chúng bằng hình thức triết học mang tính nhất nguyên luận. Nói cách khác, chúng lập luận rằng có một thực tại duy nhất mà mọi sự tùy thuộc vào nó.

Vẻ ngoài của trạng thái tách biệt riêng rẻ — thí dụ giữa bản ngã cá thể: atman, và thực tại tối hậu: Brahman — chỉ đơn thuần là ảo giác; chân lý tối hậu là: chúng là một và chỉ một thôi.

Tuy nhiên, những am hiểu hôm nay của chúng ta về các Upanishads có lẽ bị ảnh hưởng của lối trình bày chúng, mang tính triết học về sau, đặc biệt của triết gia Sankara Carya, người khởi xướng triết hệ Vedanta (xem phần các triết hệ).

Các sử thi

Tư tưởng Ấn Ðộ lập thành sự phân biệt giữa những cái được biết tới như là lắng nghe (shruti), vốn áp dụng cho các kinh Veda với hàm ý chúng là chân lý vĩnh hằng, và những cái được biết tới như là ghi nhớ (smriti), vốn có thể sử dụng loại hình văn chương nhưng không có địa vị chân lý vĩnh hằng ấy. Trong số các tác phẩm văn chương thuộc những cái ‘ghi nhớ’ có hai đại tác phẩm sử thi. Ðó là Ramayana và Mahabharata.

1/ Ramayana:

Tên của tác phẩm ấy có nghĩa là ‘cuộc đời của Rama’. Ðây là trường ca sử thi đầu tiên trong văn học sanskrit, được coi là do thánh nhân truyền thuyết Vamiki viết. Hình thức xưa nhất và thuần túy nhất của nó có gốc ở Bắc Ấn (thế kỷ 4 TCN) rồi qua nhiều thế kỷ, được sửa chữa nhiều lần ở Bengali.

Ramayana gồm 24 ngàn câu thơ đôi, chia thành bảy quyển (Kanda), mô tả cuộc đời gian truân của hoàng tử Rama và vợ là công nương Sita với sự bảo hộ của thần khỉ Hanuman; việc Ravana cưới Sita, cuộc chiến tranh chống lại quỉ sứ, sự trở về kinh đô Ayodhya, và cuối cùng cái chết và lên trời của Rama. Nhiều chuyện phiêu lưu mô tả rất sinh động và rộng lớn trong Ramayana cũng như nội dung phi thường của nó đã làm tác phẩm này, cùng với Mahabharata trở thành nguồn cảm hứng chính cho văn học Ấn Ðộ.

Cho tới ngày nay, tuy không là một tác phẩm có tính triết học, Ramayana vẫn được tôn sùng ở Ấn Ðộ và một số nước Ðông Nam Á. Thần khỉ Hanuman thành thần hộ gia. Tại Việt Nam, có ít nhất hai bản dịch tóm lược tác phẩm này, hai vở chuyển thể thoại kịch và cải lương. Hình tượng Hanuman thường thấy trên vách các chùa chiền Phật giáo Khmer ở nam bộ. Trong một câu thơ nhập đề của Ramanaya, người ta đọc thấy: ‘Kẻ nào đọc và lặp lại sách thánh Ramayana, nguồn gốc sự sống, sẽ được giải thoát khỏi tội lỗi và được lên trời’.

2/ Mahabharata:

Mahabharata chứa đựng nhiều thứ, trong đó có tác phẩm triết học Bhagavad Gita, với thời điểm sáng tác có lẽ vào thế kỷ 2 TCN hoặc sau đó một chút. Ðây là tác phẩm nổi tiếng nhất trong đại chúng so với mọi tác phẩm văn chương của Ấn Ðộ. Nó đánh dấu bước chuyển đổi quan trọng trong quá trình phát triển tư tưởng triết học Ấn Ðộ.

Mahabharata gồm 106.000 câu thơ, chia ra thành 18 tập (parva). Người ta thường xem triết gia thần bí Vyasa là tác giả của nó, nhưng thật ra có nhiều ngưới biên tập và chữ vyasa theo tiếng sanskrit chỉ có nghĩa là người xếp loại. Sách tập hợp một phần lớn gia tài ngụ ngôn, cổ tích và truyện huyền thoại của Ấn Ðộ.

Chủ đề chính của Mahabharata là cuộc chiến tranh giữa hai họ Bharata thân thuộc nhau, trong đó họ Kauvara hung ác và họ Pandava đức độ; đối tượng tranh chấp là vương quốc do vua mù Dhritarashtra chia cho. Phần triết học chính của tác phẩm (tập sáu) là Bhagavad-Gita, sưu tập những lời khuyên của thần Krishna, một hiện thân của Visnu và là người hóa thân làm kẻ đánh xe ngựa cho hoàng tử Arjuna trước khi ông hoàng này ra chiến trường bắt đầu trận đánh kéo dài 18 ngày. Trong các lời khuyên ấy, Krishna giải thích rằng bản ngã atman thì bất hoại và hằng cửu. Do đó, Arjuna không sắp giết bản ngã chân chính mà chỉ là giết thể xác, cái tựa như vỏ bọc ở bên ngoài.

Gita — tiếng thường dùng để gọi tắt Bhagavad Gita — cống hiến một tổng hợp nhiều lời giảng dạy đương thời của Ấn giáo trong khung khổ tổng thể niềm tin vào Thượng đế. Krishna tuyên bố rằng mọi hành động nếu thực hiện với động cơ vô ngã đều trở thành lễ tế, và rằng không thể nào rút lui khỏi thế giới này để chỉ đi theo thiên hướng tâm linh, cách tốt hơn vẫn là trụ lại mà hành động với cung cách vô ngã. Nói cách khác, nghiệp của ta tùy thuộc vào tính chính đáng của động cơ thúc đẩy.

Quan điểm ấy trở thành phương cách thứ nhất trong ba phương cách đạt tới giải thoát, đó là phương cách hành động (karmamarga). Nó được tiếp theo bởi phương cách tri thức (jnanamarga), và cuối cùng, phương cách tận hiến (bhaktimarga). Ở đây, quá trình chuyển dịch của Ấn giáo có thể được diễn tả khái quát thành ba nhịp chuyển:

a. Tới quá bên kia nhu cầu tế lễ được đề cập tới trong các kinh Veda thời sớm sủa nhất

b. để đi tới phương cách tri thức và sự hiệp nhất đầy bí nhiệm do các Upanishads cống hiến,

c. và rồi đi nữa, tới điểm thành tựu giải thoát qua sự hiến thân cho đấng thần linh tối cao là Thượng đế.

Sau thời Gita, ta tới thời kỳ Ấn giáo cổ điển, được tiêu biểu bằng các trường phái triết học vĩ đại. Nhưng điểm cần để ý trước khi đi vào các triết hệ ấy là chúng không hoàn toàn mới mẻ; chúng có nguồn gốc từ nội hàm của những lời giảng dạy trước đó.


Tác giả Nguyễn Ước

[NhiHa]

4. CÁC TRƯỜNG PHÁI TRIẾT HỌC CHÍNH THỐNG



Có thể chia triết học Ấn Ðộ thành các trường phái khác nhau. Việc chấp nhận thẩm quyền của các kinh Veda và lấy đó làm định chuẩn là hai yếu tố xác nhận tính chính thống (astika) của một trường phái; ngược lại, nếu không chấp nhận thì bị xem là phi chính thống (nastika). Bị xếp vào loại thứ hai có truyền thống Phật giáo và Kỳ Na giáo.

Trong các trường phái chính thống, có sáu triết hệ. Chúng ta sẽ lần lượt xem xét ban đầu là một cặp, sau đó lần lượt từng cái đi liền nhau trong bốn triết hệ còn lại.

I. Nyaya và Vaisesika

Hai triết hệ này được xem xét sóng đôi vì tuy ban đầu, vào khoảng thế kỷ 4 TCN, chúng độc lập với nhau, nhưng về sau cả hai hiệp cùng nhau. Nói chung, công lao hiệp nhất ấy thuộc về Gangesa, một nhà hiền triết sống khoảng thế kỷ 12 SCN. Từ đó, cả hai làm thành một hệ thống triết học duy nhất.

Nyaya, nhân minh luận, có nghĩa là luận lý học, con đường đưa tới kết luận, với tác phẩm nổi tiếng nhất là Nyaya-sutra. tác giả tương truyền là một người trong dòng họ Gautama; có người bảo sống khoảng thế kỷ thứ ba TCN, có người lại bảo thuộc thế kỷ thứ nhất SCN.

Triết hệ Nyaya quan tâm tới tri thức luận (epistemology). Nói cách khác, nó nêu vấn nạn làm thế nào chúng ta biết được rằng cái gì đó là đúng, là chắc chắn. Như thế, thí dụ, nó lập luận rằng chúng ta có bốn nguồn chân xác của tri thức: tri giác, suy ra, chứng cớ, và đối chiếu. Dựa trên bốn nguồn đó, Nyaya sắp xếp một cách có hệ thống để quyết định rằng chúng ta có thể biết cái gì.

Nòng cốt luận lý của triết hệ này là ngũ đoạn luận, chứ không tam đoạn luận như của Aristotle. Ngũ đoạn luận của Nyaya gồm: định lý, lý đo, đại tiền đề, tiểu tiền đề, và kết luận. Thí dụ:

1. Socrates phải chết;

2. Vì ông ấy là người;

3. Người nào cũng phải chết;

4. Mà Socrates là người;

5. Vậy thì ông phải chết.

Vaisesika, thắng luận, cũng còn được gọi là vệ thế sự luận, nghĩa là ‘cá biệt hoặc đặc thù’. Tương truyền phái này do Kanada đề xướng. Danh xưng ấy có nghĩa là ‘người ăn nguyên tử’ nên người ta ngờ rằng đó chỉ là một nhân vật hoang đường.

Triết hệ Vaisesika quan tâm tới siêu hình học. Nói cách khác, nó muốn biết cấu trúc nằm bên dưới và thực tại của kinh nghiệm con người. Nó tiến hành quá trình thăm dò, bắt đầu từ các hành chất (substance) căn bản của đất, nước, lửa và không khí, cùng các phẩm tính đặc thù của vị giác, màu sắc, sờ và ngửi.

Vaisesika lập luận rằng có thể phân chia mọi sự ra những thành phần nhỏ rồi nhỏ hơn nữa, và rốt cuộc ta tới cái gì đó mà về mặt lý thuyết, không thể phân chia nữa. Cai đó nó gọi là paramanu — có thể tạm gọi là nguyên tử. Do đó, mọi sự là những hợp thành của các paramanu.

Triết hệ này lấy kinh nghiệm làm khởi điểm của tri thức: mọi cái chúng ta có thể biết đều thông qua các giác quan. Bất cứ cái gì ta trải nghiệm đều có thể phân chia thành phạm trù (padartha), là cái mà sự hiện hữu của nó có thể được biết tới và được nối kết với nhau. Tất cả có bảy thứ: bản thể hoặc hành chất, phẩm tính, hành động, đặc tính theo loại, đặc tính theo cá thể, tính chất không thể phân chia; và phi hiện hữu. Những đặc tính và những quan hệ ấy đều có thật, thật không kém bản thể của cái phô bày chúng. Chúng là toàn bộ thành phần của các hiện tương trong thế giới như chúng ta trải nghiệm nó.

So với triết Tây:

Triết thuyết Nyaya-Vaisesika có những điểm tương đồng thú vị với chủ nghĩa duy nghiệm của triết học Tây phương. Ðiểm cần để ý là nó đưa ra giả định căn bản rằng có ba điểm đi liền nhau — cái là thật cũng là cái có thể biết tới và cũng là cái có thể diễn tả — với hàm ý rằng cái không được biết tới tức là cái không thể có thật.

Ở đây, có những điểm tương đồng với lối tiếp cận mang tính thực chứng luận lý chủ nghĩa (logical positivism). Và hẳn không kém phần thú vị khi thăm dò những điểm tương đồng của triết hệ này với cuốn Tractatus của Wittgenstein (xem Ðại cương Triết học Tây phương trong cùng một tủ sách triết học này).

Có những điểm tương đồng giữa Vaisesika với ‘thuyết nguyên tử’ Tây phương, phát xuất từ ‘các nhà nguyên tử’ Leucippus và Democrtus thời Hi Lạp cổ đại vào thế kỷ 5 TCN, qua quan điểm của David Hume, triết gia Anh thế kỷ 18, rằng thế giới gồm có các nguyên tử của kinh nghiệm, rồi tới ‘thuyết nguyên tử luận lý’ của Bertrand Russell khoảng năm 1918, trong đó ông xem toàn bộ thế giới được làm thành bởi các nguyên tử luận lý, mỗi cái biểu hiện cho thuộc tính của một loại nào đó.

Ngoài ra, các paramanu của Vaisesika cũng làm ta liên tưởng tới các đơn tử (monads) của Leibniz.

Phẩm tính cố hữu

Triết hệ Nyaya-Vaisesika xem phẩm tính, vốn cố hữu trong một số lượng các vật cá thể, là thực tại trong chính nó. Do đó, có phẩm tính ‘cây’ cố hữu bên trong và làm các vật cá thể trở thành cái cây. Phẩm tính ấy có thể bị phân chia và có thể cùng cố hữu với các phẩm tính khác trong một vật cá thể — nói cho cùng, cái cây sau thời gian một năm thích đáng, cũng có phẩm tính ‘lục’ — nhưng mỗi phẩm tính bảo lưu thực tại riêng biệt của chính nó.

So với triết Tây:

Ở đây có những tương đồng với ý tưởng của Plato về các ‘hình thái’ (forms). Ðối với Plato, ‘hình thái’ — thí dụ, của ‘cái thiện’ — có một thực tại lớn lao hơn các hành động thiện của cá nhân, một thực tại mà các hành động cá nhân ấy tham dự vào trong chừng mực chúng có thể được gọi là ‘thiện’. Chúng ta biết một cách trực giác hình thái ấy, và do đó, chúng ta có thể nhận dạng nó trong các sự vật riêng biệt mà chúng ta bắt gặp.

Lối tiếp cận ngược lại có thể là dùng quan điểm duy danh chủ nghĩa (nominalism), cho rằng ‘thiện’ không có bất cứ thực tại độc lập nào; nó vỏn vẹn chỉ là tên gọi mà chúng ta đưa ra để cho thấy một số lượng các hành động được qui cho một phẩm tính chung.

Ðối với tư tưởng Ðông phương và Tây phương. chủ đề lớn lao cả hai đều phải thăm dò là có hiện hữu hay không những cái phổ quát. Có phải chúng chỉ thuộc phần của ngôn ngữ và là phương cách được trí não chúng ta sử dụng để tổ chức kinh nghiệm của nó về thế giới, hoặc chúng thật sự hiện hữu ‘ở ngoài ấy’?

Nan đề của Nyaya-Vaisesika

Nếu toàn bộ tri thức chỉ đến với chúng ta qua kinh nghiệm thì với lối tiếp cận đó, triết hệ Nyaya-Vaisesika hiểu thế nào về thực chất của bản ngã atman? Thể xác, tâm trí và các giác quan, hết thảy những cái đó đều tùy thuộc vào atman, cái là nguyên lý làm sinh động chúng. Nhưng làm thế nào chúng ta có thể biết bản ngã trong liên quan tới atman của chính bản thân ta hoặc của người khác?

Không thể đồng hóa atman với thể xác, vì atman vẫn tồn tại y như cũ trong khi thể xác bị biến đổi, nghĩa là bạn người lớn rất khác với lúc bạn trẻ con. Cũng không thể đồng hóa atman với các kinh nghiệm của con người, vì các kinh nghiệm đều liên tục biến đổi. Thế thì, chúng ta đi tới chỗ chống lại với bất cứ triết thuyết duy nghiệm nào trong vấn đề thông dụng ấy. Ðó là, bạn liên quan ra sao với những gì bạn biết nhưng không thể đồng hóa với bất cứ cái nào trong những cái được trải nghiệm bằng giác quan?

Trực nhận bản ngã

Theo triết hệ Nyaya-Vaisesika, bạn biết bản ngã của bạn bằng trực nhận: nhận biết một cách trực tiếp. Nó là cái ‘Tôi’ thuộc về kinh nghiệm của tôi. Tuy thế, đối với bản ngã của những người khác, chúng chỉ có thể được biết tới bằng sự suy ra từ kinh nghiệm của bạn về chúng. Bạn có thể nhìn các thể xác và các hành động của chúng, và từ những cái đó, bạn suy ra rằng chúng là những ‘bản ngã’ cùng chung một loại với cái được bạn trực tiếp trải nghiệm là bản ngã của chính bạn.

Bản ngã không thể đồng hóa với thể xác, tâm trí hoặc cảm giác, nhưng trong trường hợp bản thân tôi, nó được biết tới một cách trực tiếp, và trong trường hợp của người khác, nó được biết tới qua sự suy ra, như là ‘Tôi’ hoặc ‘Bạn’, vốn liên tục tồn tại trong khi mọi cái khác đều đang biến đổi.

Như thế, có thể trình bày quan điểm mang tính Nyaya-Vaisesika ấy bằng một luận cứ của triết học Tây phương về bản ngã, xuất phát từ quan điểm duy nghiệm chủ nghĩa. Nhưng ở đây, nó được cung cấp bằng cách nhìn vấn đề rất cá biệt Ấn Ðộ, ở đó bản ngã tồn tại hằng cửu trong khi thể xác bị vứt bỏ sau khi chết, và một thể xác khác sẽ đảm trách diễn tiến luân hồi. Như thế, ta không thể giải thích các đặc tính và thói quen riêng tư cá nhân trong liên quan đơn lẻ tới những trải nghiệm trong một kiếp sống, mà còn có thể qui chúng cho những trải nghiệm trong các tiền kiếp khác nữa.

Phật giáo: không có atman như thế

Từ các hiện tượng quan sát giống y như thế, triết học Phật giáo đi tới kết luận rất khác. Phật giáo lập luận rằng không có atman cố định. Vì không thể tìm thấy bằng chứng thực nghiệm nào để quyết định giữa hai lập trường khác nhau ấy, người ta buộc phải hạ giảm thành nhận thức riêng tư cá nhân.

Triết hệ Nyaya-Vaisesika chỉ tới sự trải nghiệm cái ‘tôi’ thường tại, đang tồn lưu qua hết thảy những biến đổi của kiếp người; người Phật giáo xem cái đó là ảo giác. Ðối với Phật giáo, cái ‘tôi’ không hơn gì một cách thức qui ước dùng để diễn tả bản thân bạn. Không có cái ‘ta’ vượt quá và ở bên trên những gì ta suy nghĩ, cảm thấy, nói và làm, không có atman ẩn mật và bất biến đằng sau những hoạt cảnh ấy.

Ðại ngã và Thượng đế

Khi xét tới Ðại ngã, mà chúng ta đang có ý nói tới bằng thuật ngữ ‘Thượng đế’ của Tây phương, vì ở đây, nó có điểm tương đồng hơn các triết thuyết Ấn Ðộ khác. Triết thuyết Nyaya-Vaisesika có một luận cứ dựa trên các hậu quả và các tác nhân. Có thể trình bày luận cứ ấy theo hình thức giản dị nhất như sau:

a. Mỗi hậu quả có một tác nhân;

b. Thế giới là một hậu quả;

c. Do đó thế giới phải được sản sinh bởi một tác nhân, và

d. Danh xưng được đặt cho tác nhân ấy là Thượng đế

Kế đó nó tiếp tục trình bày Thượng đế ấy vừa toàn năng vừa toàn trí.

Luận cứ đó gây ra vài vấn đề, cho dù nhìn từ quan điểm của Nyaya-Vasesika. Thứ nhất, không thể chứng minh một cách thực nghiệm giả thuyết rằng mỗi hậu quả có một tác nhân. Thứ hai, có một số cái, thí dụ atman, được cho là có tính hằng cửu. Thế thì cái là hằng cửu thì không là hậu quả, vì không có thời gian khi nó không hiện hữu, và do đó, nó không cần phải được đưa vào mới hiện hữu. Ðiều ấy hàm ý rằng các bản ngã cá nhân không là đối tượng của hành động tạo dựng của Ðại ngã, và như thế, dường như nó khiến cho Thượng đế không thật sự hoàn toàn là toàn năng và toàn trí.

So với triết Tây:

Thomas Aquinas cũng biện minh cho sự hiện hữu của Thượng đế bằng các luận cứ truyền thống mang tính vũ trụ luận. Ông đưa ra ‘Năm con đường’ chứng minh, tương đương với luận cứ của triết hệ Nyaya-Vaisesika ở đây.

Thêm một luận cứ nữa

Tới thế kỷ 10 SCN, triết gia Udayana tìm thấy trong Nyaya Kusamanjali một luận cứ khác về sự hiện hữu của Thượng đế. Nó phát biểu giản dị rằng:

a. Người ta dùng từ ngữ ‘Thượng đế’, thế thì từ ngữ ấy có ý nghĩa.

b. Từ ngữ ấy phải ngụ ý cái gì đó, vì ý nghĩa được cung cấp trong liên quan tới cái được từ ngữ nói tới.

c. Do đó, Thượng đế hiện hữu.

Có hai cách hiểu luận cứ ấy. Thứ nhất, theo lối suy nghĩ đại chúng rằng ‘phải có người ta mới nói’ theo kiểu ‘không có lửa lấy gì có khói’. Thứ hai, xét theo quan điểm của triết hệ Nyaya-Vaisesika, cách hiển nhiên nhất là dựa trên sự giả định của triết hệ ấy rằng bất cứ cái gì có thật mà hiện hữu, thì đều biết tới được và diễn tả được:

a. Nếu người ta dùng một từ ngữ thì nó có ý nói tới cái gì đó.

b. Cái đó phải có thể được biết tới, nếu không, không có lý do gì khiến từ ngữ ấy được đưa vào sử dụng.

c. Do đó, phải hiện hữu cái được từ ngữ ấy có ý nói tới.

Lý thuyết ấy về tri thức cho thấy triết hệ này hoàn toàn có tính duy nghiệm chủ nghĩa. Mọi sự được biết tới đều dựa trên kinh nghiệm (tri giác), và những cách thức khác nhằm sở đắc tri thức (gồm suy ra, chứng cớ và đối chiếu) đều tùy thuộc vào trải nghiệm.

Nói cách khác, triết hệ này chấp nhận rằng tri thức không chỉ là kinh nghiệm thô sơ, nó còn tùy thuộc vào cách am hiểu hoặc đánh giá bản giải thích kinh nghiệm ấy.

Ý nghĩa của ngôn ngữ

Khi xét tới ngôn ngữ, lối tiếp cận của triết hệ Nyaya-Vaisesika biến một từ ngữ riêng rẽ — thay vì một câu như một toàn bộ — thành nền tảng của ý nghĩa.

Ý nghĩa của một từ ngữ được cung cấp bởi cái được nó nói tới. Nếu không có thực tại ngoại tại như một tham chiếu, thì từ ngữ ấy không có ý nghĩa. Do đó, đương nhiên mọi ý nghĩa đều có tính qui ước. Người ta chỉ đơn giản đồng ý với nhau rằng một từ ngữ nhất định thì có ý đề cập tới một thực tại ngoại tại nhất định.

So với triết Tây:

Quan điểm của triết hệ này về ý nghĩa của ngôn ngữ có nhiều điểm tương đồng với người theo thuyết thực chứng luận lý, vốn cũng cho rằng ngôn ngữ phát sinh từ duy nghiệm chủ nghĩa tận gốc rễ. Họ quả quyết rằng ý nghĩa của từ ngữ là một phương pháp dùng để xác định, và rằng bất cứ cái gì không thể cho thấy có khả năng viện dẫn kinh nghiệm thì đều vô nghĩa.

Tri thức và giải thoát

Giống với hầu hết triết học Ấn Ðộ, triết hệ Nyaya-Vaisesika quan tâm tới moksa (giải thoát) khỏi thế gian đầy khổ não. Ðể đạt tới moksa, có thể đòi hỏi phải nỗ lực, nhưng nỗ lực ấy cần đặt căn bản trên tri thức.

Như thế, trong triết hệ này không có sự phân biệt giữa tri thức và lợi ích tự thân của nó với tri thức và lợi ích cho sự giải thoát. Cả hai đều là thành phần của một và cũng thuộc một quá trình thôi. Tri thức thiết yếu cho những bước đi giải phóng bản thân.

Tương đồng với Tây phương nhất

Cũng như hết thảy các triết thuyết trong triết học Ấn Ðộ, triết hệ Nyaya-Vaisesika cũng cảm thấy vui thích với việc phân tích chi tiết và những phân biệt tinh tế. Chúng tôi tiến hành phần khảo cứu này cũng chỉ gợi ra những dấu vết để bạn đọc có thể đi sâu và đi xa hơn với lối tiếp cận rộng rãi hơn.

Trong tất cả các triết thuyết Ðông phương, có lẽ Nyaya-Vaisiseka là một triết hệ có nhiều điểm tương đồng nhất với triết học Tây phương — cách riêng với chủ nghĩa duy nghiệm, lối tiếp cận của nó vào ngôn ngữ và thêm nữa, vai trò mà nó dành cho Thượng đế trong siêu hình học tổng thể của nó.

Thêm một điều quan trọng nữa về triết hệ này: ta cần phải thừa nhận rằng nó không là sản phẩm của một người độc nhất hoặc của một kỷ nguyên. Ðúng hơn, nó diễn tả một truyền thống rộng lớn trong một nền triết học phát triển suốt hơn hai ngàn năm.

II. Samkhya

Samkhya, số luận, nghĩa gốc là ‘liệt kê’. Nói chung, triết hệ này được coi là cổ nhất trong các hệ thống triết học Ấn Ðộ, vì đã có những đề cập tới nó ở trong kinh Svetasvatara Upanishad và trường ca Bhagavad Gita.

Bản thể và thần ngã

Thêm nữa, ngoài hai nghĩa đen vừa được kể ở trên, từ ngữ Samkhya còn có nghĩa là ‘tri thức’ hoặc ‘minh triết’, như thế, có thể những ngụ ý ấy đều chỉ mang ý nghĩa tổng quát. Hai đặc điểm cốt yếu của tư tưởng Samkhya là prakrti (bản thể) và purusa (thần ngã, hoặc tinh thần).

Prakrti cũng có thể được hiểu là vật chất đang thể hiện, cái sản sinh ra cái khác; purusa cũng có thể hiểu là ý thức. Diễn tả của Will Durant trong Lịch sử văn minh Ấn Ðộ, trang 269, là ‘Tinh thần (purusa: thần ngã), nguyên lý tâm thần phổ quát, tự nó không làm gì được cả, nhưng truyền sinh khí vào các prakrti, truyền khả năng biến hóa của nó vào các tác động của các prakrti’.

Thời điểm sáng lập

Hai đặc tính prakrti và pususa được tìm thấy trong tác phẩm sử thi Mahabharata, chứng tỏ một cách chắc chắn rằng các thành tố của triết hệ Samkhya có thời điểm cổ đại không kém trường ca ấy. Theo truyền thuyết, vị hiền giả sáng lập triết hệ này được hậu thế gọi tên là Kapila. Triết gia ấy sống đâu đó trong khoảng thế kỷ thứ nhất hoặc thứ hai TCN, nhưng chúng ta không có văn bản nào của ông. Truyền thống Ấn Ðộ vốn không coi trọng niên đại, đã cho rằng Kapila thành lập triết hệ Samkhya với văn bản xưa nhất, tới tận thế kỷ 5 hoặc 6 TCN.

Về mặt căn bản, cũng giống các hệ thống triết học khác, triết hệ Samkhya nỗ lực đưa ra lời giải thích về thực tại và phương cách thoát khỏi khổ não và đạt tới giải thoát. Thực hành hóa các phát biểu triết lý của Samkhya là triết hệ Yoga (Du già), một truyền thống đi liền với Samkhya, đề ra những nguyên tắc kỷ luật cho người ta theo đó tu tập nhằm thành tựu sự giải thoát ấy.

Ba guna

Theo triết hệ Samkhya, có hai thực tại tối hậu: prakrti (bản thể, vật chất) và purusa (tinh thần, thần ngã, ý thức). Prakrti là thực tại, xuất từ đó hình thành thế giới như chúng ta đang trải nghiệm. Nó được làm nên bởi ba guna, có thể hiểu là ba tao dây, ba khả năng biến hóa của bản thể, quyết định dòng sinh tử. Ba guna gồm: trong sạch, hoạt động và vô minh.

Có thể chiết các guna thành chi tiết như sau:

1. Sattwa. Thực tại. Ðây là phẩm chất cao cả nhất trong 3 guna. Nó chỉ tới sự quân bình, ngay thẳng, thanh thản và tinh thần hiền hòa. Ở cấp độ tâm lý, guna này sản sinh hạnh phúc.

2. Rajas. Loạn động tính. Nó được thể hiện ở prakrti dưới hình thức hoạt động, khát vọng, ham muốn, sôi nổi và táo bạo. Guna này là sức mạnh cho phép chiến thắng tamas. Ðây là hoạt động triền miên không ngưng nghỉ, khiến cho con người khổ não.

3. Tamas. Tối tăm, mù quáng. Một trong ba guna tạo thành cấu trúc prakrti. Tamas đại diện cho những sức mạnh ngấm ngầm và trì trệ của tự nhiên, biểu hiệu dưới hình thức ngu dốt, thiếu sáng suốt và tăm tối. Nó dẫn tới vô minh và lãnh đạm.

Prakrti

Người ta bắt gặïp prakrti và ba guna của nó trong hết thảy những sự vật đặc thù mà chúng ta trải nghiệm: mỗi sự vật đều có tính hữu hạn và có nguyên nhân. Nhưng tự thân prakrti, vốn nằm đằng sau mọi biểu thị cá biệt của nó, thì hằng cửu và không có nguyên nhân, không bị tác động. Ta không thể trực tiếp trải nghiệm prakrti vì nó là thực tại vô thức và phi trí huệ.

Nói cách khác, nằm bên dưới mọi sự chúng ta trải nghiệm, có một thực tại mang tính vật chất và trung tính. Xuất từ thực tại ấy triển khai thành thế giới chúng ta đã và đang biết tới. Thực tại ấy có những phẩm tính khác nhau — các guna — nhưng nó không liên quan riêng lẻ với cái nào và không bị ảnh hưởng bởi bất cứ người nào.

Purusa

Tương phản với prakrti, purusa thần ngã là tinh thần thuần túy. Nó là cái giống y như tâm trí, bản ngã hoặc trí huệ, vì theo triết hệ Samkhya, cả ba cái đó là những hình thức tinh lọc của vật chất.

Purusa là ‘người biết’ — hằng cửu, tự do, ở quá bên kia thời gian và không gian. Hiệp với prakrti làm thành hai thực tại được triết hệ Samkhya công nhận, nhưng purusa là thực tại, là con người nguyên sơ và vĩnh hằng, thực thể cao nhất.

Samkhya đề ra ba cách khác nhau chứng minh cho sự hiện hữu của purusa, bao gồm sự kiện phải hiện hữu một chủ thể để trải nghiệm khoái lạc, khổ não hoặc vô minh, được bắt gặp trong prakrti. Ðiều đó cũng có nghĩa rằng niềm khao khát giải thoát khỏi thế giới vật chất này chỉ có ý nghĩa với điều kiện phải có một tâm linh cá thể đủ năng lực tiến hành quá trình giải thoát ấy.

Ở đây, ta cần chú ý rằng purusa không tọa lạc bên ngoài bản ngã — cái tôi. Nó không là thần linh ngoại tại nào đó; quả thật, triết hệ Samkhya trong tự nó, mang tính vô thần chủ nghĩa. Ðúng hơn, vì purusa có tính phổ quát và vĩnh hằng nên nó được tìm thấy bên trong bản ngã, nhưng như một cái ngã thuần túy tinh thần chứ không như một cái ngã của bản ngã hoặc của trí huệ; thế nên mới gọi purusa là thần ngã.

Hai mươi lăm thực thể

Tiếp đến, triết hệ Samkhya truyên bố rằng vì prakrti được purusa truyền sinh khí và truyền năng lực biến hóa nên trong khi đó, nó phải đi qua chu kỳ tiến hóa và tan rã trong quá trình sản sinh tuần tự hai mươi lăm thực thể (tatwa: tát đỏa), được liệt kê gồm:

a. Bản thể (prakrti);

b. Trí năng (buddhi) tự biến hóa mà sinh ra;

c. Khả năng thuộc giác quan của thế giới nội tại

d. Năm khả năng theo từng bộ phận: thấy, nghe, ngửi, nếm và sờ;

đ. Tinh thần (manas: mạt na), khả năng nhận thức;

e. Năm khả năng thuộc ngũ quan: mắt, tai, mũi, lưỡi, da;

f. Năm cơ quan tác động cơ thể: cuống họng, bàn tay, bàn chân, bộ phận bài tiết và sinh dục;

g. Năm hành chất của thế giới bên ngoài như ê-te, không khí, lửa và ánh sáng, nước, đất;

h. Và sau cùng: thần ngã purusa;

Thức ngộ và giải thoát

Người ta không rõ tại sao 25 cái vừa kể lại xảy ra dưới ảnh hưởng của purusa hằng cửu, hoặc tại sao chúng lại được sản sinh theo thứ tự như thế, nhưng theo Samkhya, chính prakrti trung tính là cơ sở của toàn bộ cuộc tiến hóa ấy và của sự xuất hiện thế giới gồm những cái đặc thù ấy.

Cũng theo Samkhya, con người cá nhân (jiva), gồm purusa kết hợp với một cái tôi (ego — ahankara), các giác quan và thể xác. Nói cách khác, nó biểu hiệu hai đặc tính căn bản của thế giới. Nhưng các cá nhân vô minh không nhận ra rằng bản sắc chân chính của mình là purusa vì họ bị mải mê bởi cái tôi, để cho mình bị hoàn toàn lèo lái bởi giác quan và nhu cầu thể xác của mình. Từ đó, cái ego ấy tự tạo ra ảo giác về nhị nguyên và nhân quả, và vì thế nó bị đẩy vào chu kỳ sinh diệt. Chỉ có thể xảy tới giải thoát một khi nhận biết sự khác biệt giữa purusa và prakrti.

Nói cách khác, một khi bạn nhận ra rằng bạn có bản tính thuần túy tinh thần, không chút nào giống với cái tôi ego, trí năng và thể xác của bạn, lúc đó bạn được giải thoát. Hễ linh hồn (purusa) nhận ra rằng nó không lệ thuộc vào sự vật (prakrti) thì nó được tự do. Thức ngộ được sự phân biệt đó tức là thoát ra ngoài vòng kềm tỏa của thời gian và không gian, thoát khỏi thế giới khổ não và vượt ra ngoài chu kỳ luân hồi.

Ba nguồn tri thức

Những điều vừa trình bày mới chỉ trong phạm vi tri thức, còn phương pháp đạt tới giải thoát thì đã có Yoga, một triết hệ sóng đôi với Samkhya.

Tuy thế, trước khi chấm dứt phần trình bày về Samkhya, có lẽ sẽ không bỏ công nếu rướn thêm một bước nữa, đề cập tới phần tri thức luận của triết hệ này, gồm lý thuyết của nó về tri thức và cách riêng, quan điểm của nó về quan hệ nhân quả.

Trước hết, Samkhya cho rằng tri thức về thế giới này đến với chúng ta qua các giác quan bằng cách lập thành hình ảnh trong tâm trí, được sản sinh do bởi thao tác của giác quan trong khi giao tiếp với các sự vật trong thế giới. Dù không bao giờ hoài nghi sự hiện hữu của thế giới ngoại tại, Samkhya cho rằng chúng ta không thể biết về thế giới ngoại tại như nó đang hiện hữu trong chính nó; chúng ta chỉ có các ấn tượng giác quan được sản sinh trong tâm trí như là kết quả của nó thôi.

Ðó là nguồn thứ nhất trong ba nguồn tri thức. Hai nguồn kia, một cái do bởi suy diễn, như chúng ta đã thấy phần lớn trong khi nói tới triết hệ Nyaya, một cái là shruti, tri thức có được từ kinh sách thiêng liêng. Tuy nhiên, trong thực tế, Samkhya hiếm khi tham chiếu sách thánh, và nói chung, nó chỉ nói tới tri giác, suy ra và xét theo tương đồng. Kapila tuyên bố rằng các kinh Veda đáng cho chúng ta tin kính vì tác giả của chúng biết được chân lý đã xác định. Tuy nhiên, sau khi tuyên bố chắc nịch như thế, ông tiếp tục giảng thuyết mà không đề cập gì tới kinh Veda, coi như không có.

Ở đây, chúng ta thấy lập trường của Samkhya có điểm tương phản với Nyaya.

a. Theo Nyaya, thế giới là cái được trải nghiệm, thế thôi.

b. Theo Samkhya, thế giới thì ‘ở ngoài kia’; ta không thể biết bản thân nó, và thế giới ấy hoàn toàn khác với các ấn tượng về nó do giác quan làm nảy sinh trong tâm trí của ta.

[NhiHa]

So với triết Tây:

Emmanuel Kant cũng đưa ra sự phân biệt giữa các vật trong tự thân chúng, là cái không thể nào biết được, với các vật như chúng ta tri giác chúng hiện hữu. Ông nêu lên hai thuật ngữ: thế giới của bản thể (hoặc bản chất), và thế giới của hiện tượng.

Quan hệ nhân quả

Phần lớn luận cứ trong triết học đều sử dụng khái niệm về quan hệ nhân quả. Samkhya có lối tiếp cận riêng của nó vào vấn đề ấy. Samkhya lập luận rằng bạn không thể có được bất cứ kết quả nào từ một nguyên nhân nhất định vì kết quả thì liên hệ tới các phẩm tính tiềm ẩn trong nguyên nhân ấy. Thí dụ, bạn chỉ có thể chế tạo bơ từ sữa chứ không thể từ nước lã.

Ðiều đó hàm ý, theo lập luận của Samkhya, rằng khi ‘cái này’ tác động cho xảy ra ‘cái kia’, thì đơn giản chỉ là đang tạo ra cái thật sự đã có tiềm năng trong cái tác động. Bơ là tiềm năng đã có bên trong sữa. Sữa là nguyên nhân vật liệu của bơ, nhưng nó cũng đòi hỏi một nguyên nhân hiệu ứng của việc khuấy cho thật mạnh, và cứ thế biến tiềm năng của ‘cái này’ (sữa) thành ‘cái kia’ thật sự (bơ).

Samkhya đạt tới kết luận về quan hệ nhân quả rằng chúng không là hai cái có chút nào riêng biệt nhau, mà chỉ là hai trạng thái khác nhau của cùng một bản thể.

Có lẽ dưới ánh sáng của kết luận ấy, ta có thể nhìn lại ý tưởng của Samkhya về sự tiến hóa và tan rã liên tục của mọi sự trong thế giới này. Có một quá trình triền miên biến đổi, với những nguyên nhân dẫn tới những kết quả mà tự chúng lại xuất hiện làm thành nguyên nhân cho những kết quả về sau nữa.

Trong thực tế, triết hệ Samkhya mời gọi chúng ta xem xét rằng không có quá trình tách biệt của các sự vật đang phản ứng nhau, mà như một gia công của tiềm năng thuộc về một prakrti vô phân biệt và đơn nhất.

So với triết Tây:

Có thể không bỏ công khi cân nhắc lập trường vừa kể của Samkhya trong ánh sáng bốn nguyên nhân của Aristotle: chất liệu, dạng thức, hiệu ứng và tối hậu.

Tại cả Ðông lẫn Tây, triết học đều phải chiến đấu với vấn đề căn bản là quan hệ nhân quả. Nguyên nhân và kết quả liên quan nhau như thế nào? Có phải kết quả đã nằm sẵn như một tiềm năng trong nguyên nhân? Dường như cả Aristotle lẫn triết hệ Samkhya đều trả lời rằng đúng như thế.

III. Yoga

Yoga, du già, cống hiến một tập hợp các kỷ luật mà thực hành đúng qui cách sẽ đưa tới giải thoát. Nó có nguồn gốc từ thời thượng cổ, tuy thế, về truyền thuyết, nhà hiền triết Patanjali, người có thể sống vào khoảng năm thế kỷ 2-3 TCN, cũng có thể khoảng thế kỷ 4-5 SCN, là người soạn cuốn kinh Yoga Sutra, một văn bản cổ nhất về Yoga.

Nói chung, dù Yoga sóng đôi với triết hệ Samkhya, nó mang ý nghĩa rất khác. Có học giả còn liệt kê Yoga vào loại pháp môn tu tập, không hẳn là một triết hệ. Cái biến Yoga thành triết hệ có lẽ chính là khái niệm của nó về một Ðấng tối cao.

Thượng đế Ishvara

Không giống triết hệ Samkhya, Yoga bao gồm ý kiến về một Thượng đế có nhân cách: Isvara. Luận cứ được triết hệ Yoga đưa ra để biện minh cho sự hiện hữu của Isvara dựa trên những cấp bậc khác nhau mà chúng ta cung cấp cho các phẩm tính. Khi nói cái này vĩ đại hơn cái kia, chúng ta hàm ý rằng có những phương cách hoặc tiêu chí nào đó để qua đó, có thể đánh giá cái này cái nọ. Như thế, lần lượt đi tới hàm ý rằng phải có một Hữu thể nào đó sở hữu chúng ở cấp độ khả dĩ tối thượng.

Nói cách khác, việc đưa ra các phán đoán về giá trị có ngụ ý nói tới tri thức về cái thiện, về giá trị tối thượng, tức là Isvara.

Tuy nhiên, điều ta cần để ý trong triết hệ Yoga là: tuy Isvara có tính vĩnh hằng, toàn năng và toàn trí, như ngài không được đánh giá là đấng tạo dựng thế giới vật chất. Do đó, khái niệm của Yoga về Thượng đế rất khác với khái niệm của Tây phương và của triết hệ Nyaya-Vaisesika.

So với triết Tây:

Thế nhưng, chúng ta cũng hãy để ý tới những điểm tương đồng giữa triết hệ Yoga với luận cứ mang tính bản thể luận của Tổng giám mục Anselm nhằm chứng minh sự hiện hữu của ‘cái không cái gì lớn hơn có thể quan niệm được’.

Cũng thế, Thomas Aquinas đề ra luận cứ từ các cấp độ của giá trị, lập thành con đường thứ năm trong ‘Năm con đường’ ông dùng để chứng minh sự hiện hữu của Thượng đế.

Con đường giải thoát của hành giả

Nghĩa vụ của Yoga là giải tỏa thần ngã purusa. Ðể thực hiện công tác ấy, phải có kỷ luật tinh thần, hiểu theo nghĩa cao nhất là tâm linh. Triết hệ Yoga đề ra một con đường thực hành gồm tám giai đoạn.

1. Yama. Tự kiểm soát. Giai đoạn này gồm năm bài tập đạo đức: tôn trọng sự sống (ahimsa); tôn trọng sự thật (satya), tôn trọng sở hữu (asteya); trinh tiết (brahmacharya); và không thèm muốn (aparigraha). Những bài tập này phải được thực hiện bằng ý nghĩ, lời nói và hành động.

2. Niyama. Giữ lề luật. Chuẩn bị đạo đức; giữ tinh khiết bên trong và bên ngoài; tự nguyện và nghiêm khắc với bản thân; học các sách thánh; và sống tận hiến cho Thượng đế Isvara.

3. Asana. Tư thế. Thực hiện những tư thế khác nhau của Yoga. Giai đoạn này phải tập bỏ mọi cử động, mọi cảm giác. Ban đầu có thể ngồi theo tư thế bán già, nhưng tốt hơn hết là kiết già. Nơi ngồi phải vững vàng, không quá cao, không quá thấp, yên tĩnh và sạch sẽ. Theo truyền thống Ấn Ðộ, nơi đó phủ cỏ thiêng, bên trên có trải một tấm da mang và một bồ đoàn.

4. Pranayama. Làm chủ prana, tức là kiểm soát hơi thở. Có thể thực hành các bài tập thở gắn với một mantra. Nhờ luyện tập, có thể quên mọi sự trừ hơi thở. Óc không còn ý niệm, trống rỗng, bỏ ngỏ để tiếp thu. Hấp thu càng ít không khí càng tốt.

5. Pratyahara. Sau khi chủ động giác quan, tới giai đoạn ly thế. Hoàn toàn hướng các cảm giác khỏi những đối tượng cảm tính để không làm xao lãng tư duy và khả năng tập trung mọi suy ngẫm hướng tới đối tượng đã chọn.

6. Dharana. Quán tưởng. Tập trung trí tuệ và giác quan vào một đối tượng, gạt ra ngoài mọi sự khác. Nhờ thế, tâm hồn giải thoát khỏi thực tại, khỏi mọi cảm giác, mọi ý nghĩ, tư dục. Patanjali gọi quán tưởng là dòng tư duy liên tục hội tụ với đối tượng tập trung, hành giả có khả năng nhìn thấu suốt tâm điểm của vấn đề.

7. Dhyana. Thiền định. Ðây là phần thứ hai của ba giai đoạn cao nhất. Trước nó là Dharana, sau nó là Samadhi. Theo Yoga, thiền định là để cho tư tưởng mình lắng xuống, do đó ý thức tuyệt đối thoát khỏi các chồng chéo. Lúc đó tinh thần thoát được thực thể, thảnh thơi, cảm nhận bản thể phi vật chất của thực tại hằng cửu. Không có thiền định, không thể vươn tới tình trạng ý thức cao hơn của giai đoạn kế tiếp.

8. Samadhi. Nhập định. Nghĩa đen là ‘hiệp nhất, nhập vào’. Trạng thái xuất thần nhập hóa. Trí óc thật sự hư không, hành giả mất ý thức hiện hữu cách biệt, làm một với đại khối, tiểu ngã hòa nhập đại ngã, thức ngộ duy nhất tính của vũ trụ và nhất thể tính của vạn vật.

Ðiểm giải phóng thần ngã

Trong giai đoạn sau cùng, tâm trí có thể vẫn nhận biết đối tượng của quán tưởng, và bằng trực giác, nhận biết cái đang xảy ra, hoặc nó có thể đi tới quá bên kia quá trình tư duy, nhập vào trạng thái tâm trí hoàn toàn bị cuốn hút vào diễn tiến quán tưởng hoặc thiền định, theo lối Yoga. Chính trong trạng thái tối hậu ấy, purusa được giải phóng khỏi vật chất.

Rõ ràng diễn tiến ấy phản ánh sự đáp ứng thực tiễn bản tính của thực tại purusa và prakrti đã được đề ra trong triết hệ Samkhya. Chức năng của Thượng đế Isvara trong triết hệ Yoga là cung cấp nguồn cảm hứng — vì bằng chứng cho thấy sự hiện hữu của ngài thì có tính cách chứng nghiệm, thông qua tri thức trực giác về cái tối thượng, và vì sự tận hiến cho ngài được xem là hành động chuẩn bị cho hành giả Yoga đi đúng theo các kỷ luật thể chất và tâm thần.

Nhận xét của Will Durant

Trong cuốn Lịch sử văn minh Ấn Ðộ (lời dịch của Nguyễn Hiến Lê, tt 280-281), sử gia và triết gia Will Durant đưa ra những nhận xét của ông về triết hệ Yoga, đáng cho ta suy nghĩ. Ông viết:

"[.] ‘Yoga chỉ có thể biết được bằng con đường yoga’.

"Tuy nhiên, người tu theo yoga không nhằm mục đích hiểu biết Thượng đế hoặc hợp nhất với Thượng đế; trong triết lý yoga, Thượng đế (Ishvara) không phải là đấng sáng tạo hoặc duy trì vũ trụ: không có nhiệm vụ thưởng phạt con người; mà chỉ là một trong một số ít đối tượng để linh hồn có thể suy tư mà đạt tới trạng thái tập trung và giác ngộ.

"Mục đích của người tu hành rõ ràng là làm cho linh hồn tách ra khỏi thể chất, bứng hết mọi trở ngại vật chất ra khỏi tinh thần để tinh thần đạt được cái đại giác và các khả năng siêu nhiên. Linh hồn mà trong sạch, khỏi vướng lụy vào thể chất, thì nó là Brahman, chứ không phải hợp nhất với Brahman; vì Brahman chính là cái cơ sở tinh thần ẩn tàng, cái linh hồn vô cá thể, vô chất còn lại sau khi mất hết mọi liên hệ với giác quan. Linh hồn mà tự giải thoát ra khỏi cái thân xác giam hãm nó, thì nó thành Brahman, có cái đại giác và sức mạnh của Brahman.

"Ở đây, ta lại thấy tái hiện nền tảng yêu thuật của tôn giáo nó làm hại cho tôn giáo — nền tảng đó là sự thờ phụng các quyền năng mạnh hơn con người".

IV. Mimamsa

Mimamsa, di man tác luận, quan tâm tới sự am hiểu các kinh Veda, gồm các tụng ca Mantra, các Upanishad và các Brahmana.

Mimamsa và Vedanta

Trong triết hệ Mimamsa, có hai truyền thống:

1. Purva (tiền) Mimmasa: Truyền thống này quan tâm tới Dharma (Pháp), những nguyên tắc hành động đúng qui cách, được đề ra trong kinh Veda. Ðôi khi còn được gọi là Dharma Mimamsa.

2. Uttara (hậu) Mimamsa: Truyền thống này quan tâm tới Brahman, Ðại ngã tuyệt đối bất biến và vĩnh hằng, nguyên nhân tối hậu của mọi sự. Nó khảo sát bản tính của thực tại thay vì các nguyên tắc hạnh kiểm. Ðôi khi còn được gọi là Brahma Mimamsa.

Uttara Mimamsa cũng còn được gọi là Vedanta, triết hệ sau cùng trong sáu triết hệ, và là cái chúng ta sắp sửa xem xét. Tuy Purva có nghĩa là về trước, và Uttara có nghĩa là về sau, nhưng cần chú ý hai chữ trước sau ấy không hàm ý cái này theo sau và thay cho cái kia. Chúng chỉ theo ý nghĩa rằng triết hệ Vedanta nhấn mạnh tới hành động đi quá bên kia nó để nhìn tận tường các nguyên lý nằm đằng sau ngôn từ văn học của kinh Veda.

Mimmasa được xem xét sóng đôi với Vedanta, vì nói chung, truyền thống cổ nhất Purva Mimmsa được gọi là Mimamsa, còn truyền thống gần đây nhất, Uttara Mimamsa thì được biết tới dưới tên gọi Vedanta nhiều hơn. Dưới đây, chúng ta chỉ xem xét Parvu Mimamsa.

Ngược dòng lịch sử

Nguồn gốc của truyền thống Purva Mimamsa không rõ ràng chút nào. Theo truyền thuyết, triết hệ Mimamsa bắt nguồn từ cuốn kinh Mimamsa Sutra của nhà hiền triết Jaimini, được hình thành đâu đó vào thế kỷ thứ hai TCN và thế kỷ thứ hai SCN, nhưng lưu hành một thời gian dưới dạng truyền khẩu. Mimamsa Sutra tóm tắt trong 12 chương tất cả những lý giải đã có từ thời Jaimini. Chương đầu có ích lợi đặc biệt về mặt triết học vì nó bàn tới những nguồn nhận thức kinh Veda. Vì Jaimini soạn các lập luận biện minh cho mỗi phần của kinh ấy, thế nên, xét theo nội dung, những tư liệu của ông có lẽ không đúng với thời điểm truyền thuyết ấy.

Hậu thế biết tới kinh Mimamsa Sutra chủ yếu qua cuốn bản thông giải của Bhasya người Sabara, sống vào khoảng thế kỷ 3 hoặc 4 SCN. Cũng theo truyền thuyết, sở dĩ Jaimini sáng lập triết hệ Purva Mimamsa chẳng qua vì ông muốn phản kháng thái độ của Kapila và Kanada, hai nhà tư tưởng không nhắc nhở gì tới kinh Veda trong các lời giảng của họ.

Tuyệt đối theo kinh sách

Jaimini cho rằng con đường hữu hiệu để sở đắc minh triết và định tĩnh tâm hồn là cứ khiêm tốn giữ đúng mọi nghi lễ đã được qui định trong kinh sách, chứ không thể đi qua các mê cung luận lý, vì lý trí không cung cấp ‘tri thức’ hoặc luận lý; nó chỉ biện minh cho thói đam mê dục lạc và thói kiêu căng của ta.

Mimamsa khởi hành với mệnh đề căn bản rằng chỉ những phát biểu có tính huấn lệnh về đường hướng hành động là có ý nghĩa. Sở dĩ triết hệ ấy dám đưa ra lời đoan chắc đầy kinh ngạc ấy là vì nó đánh giá kinh Veda là chân lý vĩnh cửu. Theo Jaimini, đối với biến cố riêng biệt — nói cách khác, sự việc đặc thù — ta có thể dựa vào chứng cớ để biết chúng đúng hoặc sai, nhưng đối với cái có tính hằng cửu thì không thể nào đưa ra bằng cớ vì ta không thể định vị nó hoặc định nghĩa nó. Do đó, nếu kinh Veda có tính vĩnh cửu thì những gì được cống hiến trong đó đương nhiên làø chắc chắn.

Dharma tuyệt đối đúng

Thế thì chúng ta phải hiểu ra sao về những mô tả rõ ràng và cụ thể trong kinh Veda? Trả lời câu hỏi ấy, Mimamsa cho rằng kinh Veda có ý nghĩa vĩnh cửu trong chừng mực nó dẫn nhập hoặc giải thích nguyên tắc nào đó lề luật nào đó hoặc qui định nào đó để sống.

Nếu mọi cái có ý nghĩa trong kinh Veda, bằng cách nào đó, kết hiệp với các lề luật để sống ở đời (nói cách khác, các Dharma), thế thì không thể nào thắc mắc kinh Veda có đúng hay không, hoặc không thể nào tính chuyện kiểm tra xem chúng có đi ngược lại các sự việc độc lập hay không; những hành động thuộc loại ấy chẳng thích đáng chút nào. Tất cả những gì chúng ta phải làm là thăm dò cách thức có thể áp dụng các Dharma đặc thù ấy vào đời sống của bản thân ta, một cách thích đáng nhất.

Tóm lại, triết hệ Mimamsa không bao giờ tìm cách thách đố hoặc thẩm định kinh Veda. Nó chỉ làm công việc thông giải các luật lệ được nó tìm thấy trong kinh ấy.

So với triết Tây:

Tại Tây phương, chủ nghĩa duy qui định (prescriptivism) là thuật ngữ dùng để nói tới một quan điểm triết học cho rằng những phát biểu về giá trị đều thật sự chỉ là những lời khuyên răn về đường hướng hành động. Nếu tôi nói rằng cái gì đó là thiện, thì không có các sự việc ngoại tại tương ứng với từ ngữ ‘thiện’; nó đơn giản chỉ là cách nói rằng cái hành động mà tôi đang mô tả là thiện ấy chỉ là một hành động đúng với qui định của tôi.

Mimamsa đi tới lập trường tương tự. Khi nói rằng kinh Veda có tính vĩnh cửu, tức là cho rằng kinh ấy có giá trị tối hậu. Nhưng giá trị ấy không thể được phô diễn trong liên quan tới các sự việc không chắc chắn, nghĩa là những gì phải tùy thuộc cái này cái nọ. Do đó, kinh Veda phải liên quan tới sự qui định đường hướng hành động.

Mimamsa nhị nguyên chủ nghĩa

Triết hệ Mimamsa đưa ra quan điểm về bản tính của tri thức tương hợp với lời tuyên bố của nó về tính hằng cửu của kinh Veda. Nó cho rằng toàn bộ tri thức là hiển nhiên, tự thân chúng đã rõ ràng. Và ta biết tới chúng là nhờ sự tự nhận thức của chính ta. Nói cách khác, các sự việc đơn thuần không mang lại tri thức chân chính.

Ở đây, chúng ta thấy hiện rõ tính nhị nguyên chủ nghĩa tận gốc rễ. Tâm trí hoàn toàn tách biệt với các đối tượng hằng ngày chúng ta nhận biết. Tri thức không là cái gì đó mà tâm trí phát sinh dựa trên cơ sở kinh nghiệm, nhưng là cái có tính vĩnh cửu, hiện hữu sẵn ở đó chờ được phát hiện. Nhưng ta không thể phát hiện các chân lý vĩnh cửu ấy qua các sự việc, do đó, ta phải chấp nhận chúng vì chúng được cung cấp bởi kinh Veda.

Tác động của triết hệ Mimamsa

Như thế, lập trường chấp nhận ấy làm nổi bật sắc nét bản tính phổ quát của nghiệp báo nhân quả. Mọi sự chúng ta làm đều đã được quyết định bởi các hành động trước đó của chúng ta.

Hậu quả tổng thể của triết hệ Mimamsa trong truyền thống Ấn Ðộâ là nhấn mạnh vai trò của việc thể hiện chính xác Dharma. Kinh Veda cung cấp một gia tài cực kỳ phong phú các luật lệ chi tiết, có giá trị vĩnh cửu, những cái cần phải thường xuyên thông giải vì chúng đã, đang và sẽ được áp dụng liên tục. Và đồng thời với sự nhấn mạnh ấy, lập trường của Mimamsa còn đi tới một hàm ý hăm dọa rằng sự thất bại trong việc thể hiện chính xác Dharma đưa tới ác nghiệp, và như thế, đưa tới khổ não trong tương lai, cả gần gũi lẫn xa xăm.

V. Vedanta

tổng quát về vedanta

Cho tới ngày nay, triết hệ Vedanta, Vệ đà luận, vẫn ảnh hưởng rất bao quát và sâu sắc. Có thể hiểu từ ngữ Vedanta theo hai nghĩa. Nghĩa gốc của nó là cuối thời kinh Veda, tức chuyển qua thời các Upanishad. Tự thân từ ngữ Vedanta có nghĩa là ‘cứu cánh và mục đích của kinh Veda’. Như thế, triết hệ Vedanta quan tâm ưu tiên tới Brahman, thực tại tối hậu được mô tả trong các Upanishad.

Chữ ‘anta’ có nghĩa là kết cuộc; Vedanta nghĩa đen là hoàn thiện kinh Veda. Do dó, triết hệ Vedanta cũng tự xem mình có nghĩa vụ liên tục cung cấp các thông giải triết lý cho những tư liệu lớn rộng và muôn hình muôn vẻ trong kinh Veda. Tác phẩm sớm sủa nhất và hiện vẫn lưu hành của triết hệ này có tên là Vedantasutra, trong đó có cả những tóm lược các cuộc tranh luận diễn ra ở những thời kỳ trước nó.

Sự bất lực của lý trí

Ðặc điểm cốt yếu của lối tiếp cận mang tính Vedanta là không thể dùng lý trí để biết Brahman, chân lý tối hậu, chỉ có thể tri giác Brahman bằng tận hiến và trầm tư mặc tưởng. Vedanta giải thích rành mạch lý do của tình thế ấy như sau:

a. Brahman không có thuộc tính. Không có gì có thể tượng trưng cho Brahman. Brahman không là ‘cái này’ hoặc ‘cái kia’, không là thành phần của thế giới hiện tượng;

b. Lý trí chỉ có thể ứng xử bằng các khái niệm, các thuộc tính hoặc các cái tượng trưng;

c. Thế nên lý trí không thể lãnh hội Brahman.

Brahman tuyệt đối bất biến. Theo Vedanta, Brahman là thực tại tối cao và phi nhị nguyên. Các tôn giáo hoặc các triết thuyết nhị nguyên đều dựa vào sự hiện hữu của một Thượng đế có nhân cách và có ngôi vị (personal God) nên không thể nào biết tới cái nào đó tương đương với khái niệm Brahman. Như ‘luận cứ ba điểm’ ở trên, con người nếu với sự trừu tượng hóa của ý niệm và bằng lối tiếp cận duy lý, thì không thể nào hiểu được Ý thức tuyệt đối (Brhaman). Chỉ cần hơi có ý định cụ thể hóa Brahman là Brahman trở thành Isvara, Thượng đế của triết hệ Yoga.

Brahman và thế giới

Nhưng nếu thế, làm thế nào Brahman có thể quan hệ với thế giới này?

Triết hệ Vedanta đưa ra câu trả lời rằng Brahman chuyển thể bản thân thành vạn vật làm nên thế giới, nhưng khi làm như thế, bản thân Brahman không biến đổi. Do đó, theo ý nghĩa nào đó, Brahman được xem là nguyên nhân của thế giới. Nhưng thực tế không đơn giản như thế vì nguyên nhân và kết quả là hai cái tách biệt nhau; nếu Brahman có tính hằng cửu thì chẳng cái gì có thể tách biệt với ngài. Do đó, Brahman và thế giới quả thật đồng hóa. Không có cái gì không là Brahman nhưng đồng thời, không có cái gì là Brahman.

Dù Vedanta nỗ lực kiến lập một triết thuyết nhất quán và đơn nhất, xuất từ chất liệu của các Upanishad, nhưng nó không thể tránh khỏi tình trạng có một số quan điểm khác biệt.

Vấn đề quan trọng nhất, liên quan tới việc Brahman được xem là tác nhân trong chừng mực nào. Nói cho cùng, nếu Brahman chuyển thể bản thân thành vạn vật của thế giới, tức là ngài giữ vai trò trực tiếp trong quá trình thành hiện thực của vạn vật. Nói cách khác, cũng như các triết hệ Ấn Ðộ khác, Vedanta bao gồm ý tưởng về karma (nghiệp báo), rằng mọi sự là kết quả của các hành động thiện hoặc ác được thể hiện trong quá khứ. Nhưng như thế, liệu ý tưởng đó có nghĩa là có một số điều này do karma gây ra và có một số điều nọ do Brahman gây ra bằng hành động chuyển thể trực tiếp của ngài? Vế vấn đề này, dường như Vedanta không nhất quán.

So với triết Tây:

Về nhiều mặt, triết hệ Vedanta hiểu Brahman khá giống với ý tưởng của Tây phương về thuyết phiếm thần (panentheism), Thuyết ấy cho rằng Thượng đế ở bên trong mọi sự tuy thế, tách biệt với mọi sự.

[NhiHa]

Ðại hiền giả Sankara

Người sáng lập triết hệ Vedanta là Sankara (k.788-820 SCN), còn gọi là Sankaracarya. Khởi nguyên của triết hệ này là cuốn kinh Brahmasutra, một trong những tác phẩm quan trọng nhất của triết học Ấn Ðộ. Kinh ấy gồm có 555 câu châm ngôn và những câu thơ về triết học Vedanta, theo truyền thuyết được qui cho người sưu tập là Badarayana, một nhà thông thái Ấn Ðộ sống khoảng thế kỷ thứ nhất TCN hoặc thế kỷ 2 hay 3 SCN. Sách lưu truyền và được tiếp tục chú giải qua nhiều đời hiền triết.

Bộ chú giải sau cùng và nổi tiếng nhất có tên là Vedanta, của Sankara. Tuy nhà hiền triết và thánh nhân ấy chỉ sống một cuộc đời ngắn ngủi 32 năm, nhưng ông được đánh giá là triết gia vĩ đại nhất của Ấn Ðộ. Trong bộ Vedanta, nghĩa là hoàn thiện kinh Veda, Sankara nêu ý kiến của mình về các Upanishad, kinh Bhagavad-Gita và kinh Brahmasutra. Ông cho rằng thế giới thông thường như chúng ta tri giác, trong thực tế, chỉ là maya, hư ảo. Thực tại căn bản và duy nhất là Brahman. Ðây là lối tiếp cận được đặt tên là advaita: phi nhị nguyên, nghĩa là không có hai thực tại, chỉ một thôi. Do đó, về sau triết hệ này có một truyền thống tên là Advaita Vedanta.

Vạch tổng quát của Vedanta

Sankara vạch ra đường nét tổng quát Vedanta rằng lý trí không thể lãnh hội Brahman, vì tri giác chỉ có thể áp dụng cho thế giới kinh nghiệm. Bạn không thể với tới quá bên kia các giác quan. Nói cách khác, bản ngã hoặc linh hồn là một khía cạnh của Brahman, do đó, người ta có khả năng biết trực tiếp Brahman qua bản ngã. Trong thực tế, Brahman chính là cái ‘Tôi’ đang hành động — tách biệt với thể xác và các khía cạnh khác của bản ngã (cái tôi) có thể được nhìn thấy và mô tả.

Sankara cũng phân biệt thực tại phi phẩm tính (Nirguna Brahman) với thực tại có phẩm tính (Saguna Brahman).

Có thể nói Nirguna Brahman chỉ là ý thức thuần túy ở trình độ cao. Thuật ngữ Nirguna Brahman gợi lên một thực thể vừa tối thượng vừa siêu việt, vượt ra ngoài trạng thái có và trạng thái không có phẩm tính. Còn Saguna Brahman được xem là hành động ở trình độ thấp, như một sức lực sống động trong mọi sự và cũng là Isvara, từ ngữ tổng quát dùng để gọi Thượng đế. Thuật ngữ Saguna Brahman gợi ra một Brahman có đủ thứ phẩm tính để tiện cho việc thờ phượng.

Trong Ramatapaniya-Upanishad, có viết: ‘Brahman là một thực thể thuần khiết và không có hình thức và không có các bộ phận [phi phẩm tính]. Ðể giúp tín đồ trong nỗ lực sùng tín, người ta đã tô điểm cho Brahman những biểu tượng và những phẩm tính. Brahman có phẩm tính (guna) trở thành Isvara, một thần linh có nhân cách mà người ta có thể chiêm ngưỡng và nguyện cầu’.

So với triết Tây:

Các học giả thường nối kết Sankara với Kant, vì cả hai đều vạch ra những giới hạn của cái có thể được biết tới bằng giác quan. Cũng giống như Sankara, Kant cho rằng chỉ có thể biết tới Thượng đế qua trải nghiệm sự tự do của con người. Ðối với Kant, Thượng đế, tự do và sự bất tử là các yêu cầu của lý trí thực tiễn; nói cách khác, chúng ta tiền giả định chúng mỗi khi chúng ta lập sự chọn lựa tự do và hành động tiếp liền đó.

Trong chừng mực nào đó, ta có thể xem sự phân biệt của Sankara về Nirguna Brahman và Saguna Brahman giống như thế giới bản thể và thế giới hiện tượng của Kant.

Nghiệp báo và tri thức

Sự phân biệt Brahman và Isvara ấy đưa tới hai cấp độ của chân lý: một về mặt qui ước và một về mặt thực dụng. Sankara thấy thế giới là một hệ thống đang tiến hóa và biến đổi, được sản sinh bởi con người thiêng liêng, lăn qua các chu kỳ của nó, nhưng một cách tối hậu, ông tin rằng thế giới này không thật.

Khi toàn bộ kinh nghiệm bỏ ngỏ cho sự thông giải sai lạc, chúng ta có thể bị đánh lừa. Và thế giới như chúng ta biết tới, có thể như một giấc mộng mà chúng ta đang trải qua giấc mộng ấy. Thực tại tuyệt đối và duy nhất là Brahman, đồng hóa với bản ngã (cái tôi) là Atman. Nói cách khác, Ðại ngã hiệp làm một với Tiểu ngã.

Linh hồn ấy (Atman) bị vây hãm bên trong tầng tầng lớp lớp, mà tầng lớp bên ngoài nhất chính là thể xác vật lý. Các tầng tầng lớp lớp ấy bị quyết định bởi nghiệp báo của chúng ta và những tầng lớp kềm tỏa ấy có thể càng lúc càng tróc rụng dần cho tới khi lộ ra ở ngay chính tâm điểm bản thân chúng ta hiện hữu Atman.

Ðối với Sankara, giải thoát là do bởi tri thức (jnanamarga), và nó là giải thoát thành satcitananda (hoặc saccidananda), một thuật ngữ được làm thành bởi ba từ ngữ: sat: hiện hữu, thực thể tuyệt đối, vĩnh cửu và thường hằng, cit: ý thức tuyệt đối, và ananda: ân sủng, tức là đại hạnh phúc.

Cũng còn chưa nhất quán?

Ở đây, dường như có mấy câu hỏi căn bản đặt ra cho satcitananda.

a. Có phải trạng thái đóù — như được gợi ra bởi từ ngữ cit — ngụ ý môt ý thức tuyệt đối? Nếu như thế, trong trạng thái ấy, người ta có thể ý thức cái gì?

b. Nếu nó là trạng thái hiện hữu Atman vô tận và hằng cửu, hiệp làm một với Brahman, thì ở đó, còn cái gì khác nữa để người ta nhận thức?

c. Cũng thế, nếu bằng một cách nào đó, Atman là tự ý thức, thì còn cái gì khác nữa để có thể nói là cái đó ở trong trạng thái đại hạnh phúc?

d. Và hiệp nhất trong trạng thái đại hạnh phúc đó cũng có nghĩa là Atman và Brahman có nhân cách (personal), nhưng Sankara quả quyết rằng Brahman ở bên trên nhân cách.

Có thể giải quyết vấn nạn ấy tới một mức độ nào đó bằng cách đưa ra sự phân biệt giữa Nirguna Brahman (thực tại phi phẩm tính) và Saguna Brahman (thực tại có phẩm tính), rằng ta có thể biết tới cái thứ hai, nhưng không thể biết tới cái thứ nhất. Nhưng hình như Sankara lại luôn luôn muốn có cả hai cách:

1. Có khả năng nói về Brahman, nhưng cùng lúc đó, đồng hóa ngài một cách tuyệt đối với cái mà ta không thể nói tới, và

2. Ðề nghị một trạng thái nhận thức và đại hạnh phúc mà không thể cung cấp bất cứ nội dung nhận thức hay đại hạnh phúc nào.

Thí dụ minh họa của Sankara

Sankara cố gắng phô bày mối quan hệ giữa cái tuyệt đối và cái đặc thù mà nó dự phần vào đó bằng cách sử dụng hình ảnh dưới đây.

Có một số chậu đầy nước. Mặt trời rọi xuống và được phản chiếu trên mặt nước trong mỗi chậu. Cũng chỉ một mặt trời ấy thôi nhưng được thấy bằng nhiều phản ảnh khác nhau. Cũng giống y như thế, Brahman có thể xuất hiện cho mỗi cá nhân như là Atman của người ấy, trong khi vẫn chỉ là một Brahman duy nhất.

Cũng một cách thức như thế, giống với ánh sáng bị khúc xạ qua khối pha lê trong suốt vô sắc nhưng lại cho ra toàn bộ quang phổ các sắc màu, tới độ chúng ta có khuynh hướng giả định rằng thực tại được chúng ta nhận thấy bằng giác quan của mình là thực tại chân chính, nhưng trong thực tiễn, nó bị giới hạn và nó là thành phần của thế gian ảo giác (maya).

Phê bình Samkhya

Triết hệ Samkhya cho rằng kết quả hiện hữu trước trong nguyên nhân của nó, Sankara phê bình luận cứ ấy trên cơ sở rằng điều ấy sẽ dẫn tới một sự đi ngược trở lại tới vô tận: nếu mọi sự đều tùy thuộc vào tiềm năng trước đó, và cứ thế, thì làm thế nào có cái gì đó có thể trở thành có thật ở vị trí đầu tiên?

Quả thật, ông lập luận rằng, trong thực tế, nguyên nhân và kết quả thì đồng hóa. Chúng ta thấy chúng hoàn toàn khác nhau vì đó là cách thức qui ước trong đó chúng ta có thể trải nghiệm chúng.

So với triết Tây:

Ðây thêm một điểm cho thấy Sankara rất gần với Kant. Kant lập luận rằng không gian, thời gian và quan hệ nhân quả là thành phần của chúng ta tri giác các vật, chứ không là đặc tính của các vật như chúng hiện hữu tự thân. Cũng một cách như thế, Sankara lập luận rằng nguyên nhân và kết quả như hai cái tách biệt thì chỉ có tính qui ước, về mặt tối hậu, chúng đồng hóa.

Thế giới của trí năng

Sankara cũng lập luận rằng:

a. Không vật vô tri vô giác nào — trừ phi nó là một công cụ được hữu thể có tri giác sử dụng — có thể làm được gì để đạt tới cứu cánh, mục đích;

b. Tuy thế, thế giới dường như có cứu cánh;

c. Do đó, nên xem thế giới như một sản phẩm của trí năng.

Ông phát biểu điều ấy theo lối dùng phép loại suy của chính ông: đất sét cần người làm bình mới có thể trở thành chiếc bình.

So với triết Tây:

Ðó là lối giải thích của Sankara về điều mà rất lâu về sau, tại Tây phương, thành ‘luận cứ phát sinh từ sự thiết kế’ hoặc ‘luận cứ mang tính cứu cánh luận’ được Thomas Aquinas, giữa thế kỷ 13, sử dụng. Và sau đó, William Paley, cuối thế kỷ 18, nêu lên về việc ông lượm được chiếc đồng hồ giữa đường. Qua việc xem xét máy móc của nó, ông bị buộc đi tới kết luận rằng phải có người chế tạo chiếc đồng hồ ấy.

Luận cứ này chứng minh sự hiện hữu của Thượng đế dựa trên cơ sở cứu cánh và thiết kế có thể tri giác được trong thế giới này.

Sankara phê bình Phật giáo

Ðúng tác phong của một triết gia, Sankara không ngần ngại phê phán lập trường của các triết thuyết đối nghịch. Ở trên, chúng ta đã đề cập tới lời phê bình của ông khi ông đánh giá triết hệ Samkhya. Ông cũng phê bình triết học Phật giáo về một chủ đề cốt tủy.

Phật giáo cho rằng (xem chương kế) mọi sự vô thường tận gốc rễ, và các thành phần (dharma) làm nên thế giới hiện hữu đều là những sự cố nhất thời. Do đó, trong triết học Phật giáo, cái ngã (atman, atta) không hiện diện, không thường tại mà gồm có năm uẩn (shandkha) liên tục biến đổi và hiệp cùng nhau tạo thành giả hợp ở từng điểm trong thời gian. Nói như Joseph Goldstein, một hành giả và tác giả Phật giáo người Mỹ (1944- ) rằng: ‘Cái mà ta gọi là cái ta chỉ là ngũ uẩn đang hiện hành vô chủ’.

Sankara không chấp nhận quan điểm đó. Cách riêng, ông lập luận rằng nếu không có cái gì thường xuyên tồn tại từ khoảnh khắc này tới khoảnh khác kế tiếp thì thật rất khó có thể giải thích các hiện tượng của ký ức hoặc của sự thừa nhận. Theo Sankara, nếu tôi nhớ lại điều gì đó, nó có ngụ ý rằng có một cái ‘Tôi’ ở đó cả trong quá khứ lẫn trong hiện tại. Và dĩ nhiên đối với ông, cái ‘Tôi’ đó là atman, tối hậu hiệp làm một với Brahman, thực tại nền tảng. Cái ‘Tôi’ đó hiện hữu liên tục dẫu cho mọi sự khác trong thế giới kinh nghiệm đều chỉ là ảo giác (maya) và là đối tượng của biến đổi.

Một chỗ cho tôn giáo

Triết hệ Vedanta của Sankara chừa một phạm vi nhỏ cho lòng sùng mộ và tận hiến tôn giáo mà ông thấy đó chỉ như một khởi điểm, không hơn không kém.

Từ khởi điểm đó, con người vẫn phải tiếp tục chuyển dịch để triển khai tri thức sâu sắc, sở đắc trầm tư mặc tưởng, nhằm đạt tới giải thoát (moksa).

các hệ phái vedanta

Từ thế kỷ thứù 8 SCN tới thế kỷ 15, có triển khai các hệ phái Vedanta khác nhau. Có ba truyền thống chính là:

1. Phi nhị nguyên chính thống (Advaita-vedanta).

2. Phi nhị nguyên có phẩm tính (Visistadvaita-vedanta).

3. Nhị nguyên luận (Dvaita-vedanta).

1/ Phi nhị nguyên chính thống

Truyền thống phi nhị nguyên (Advaita-vedanta) triển khai một cách chính thống lối tiếp cận phi phẩm chất do Sankara đề ra. Ta có thể tóm tắt nó ở dạng đơn giản nhất như sau:

1. Cái là thật thì thường hằng và không thể biến đổi;

2. Các đối tượng chúng ta trải nghiệm trong thế giới này đều không thật vì:

- chúng biến đổi.

- không thể nào nói ở cấp độ nào chúng có thể là thật.

Nói cách khác, cái gì là thật: vải hay các sợi chỉ? đất sét hay cái bình?

3. Bản ngã (cái tôi) không là thành phần của thế giới chúng ta trải nghiệm, đúng hơn, nó hiển nhiên. Nó không thể nào giống với thể xác ‘của tôi’, vì nó là cái ‘Tôi’ được hàm ý bằng ‘của tôi’;

4. Do đó, cái thật một cách tối hậu là Brahman/Atman — cái ‘bản ngã’ ở bên trong mọi sự . Nó là Hữu thể Thuần túy và Ý thức Thuần túy;

5. Cho dù về mặt qui ước, vạn vật được nói là hiện hữu, nhưng về mặt tối hậu, mọi sự khác với Brahman/Atman đều chỉ giống như giấc mộng.

2/ Phi nhị nguyên có phẩm tính

Phân hóa của Vedanta đưa tới thuyết phi nhị nguyên thứ hai với khái niệm về phẩm tính giống như của Saguna Brahman. Hệ phái Visistadvaida-vedanta khẳng định thực tại khách quan của thế giới vật chất (achit), của các linh hồn cá thể (chit) và của Thượng đế (Isvara). Truyền thống thứ hai này kết hiệp một cách đặc thù với Ramanya (1017-1137 SCN).

Duy trì quan điểm hữu thần về thực tại, Ramanya tập trung chú ý vào mối liên hệ giữa Thượng đế và thế giới. Trong khi đối với Shankara, Ðấng Tuyệt đối Brahman phi nhân cách, phi phẩm tính còn đối với Ramanya, Ðấng Tuyệt đối Isvara có nhân cách, có phẩm tính. Ông tuyên bố rằng

a. Thượng đế có thật và độc lập;

b. Linh hồn cá nhân có thật;

c. Thế giới có thật;

d. Chân thiện mỹ đều có thật;

đ. Linh hồn, thế giới, chân thiện mỹ không độc lập; chúng phải dựa vào Thượng đế để hiện thực.

Như thế, các giá trị cá nhân đều phụ thuộc vào Thực tại vô ngã tối hậu. Và thái độ hiến thân cho Thượng đế khiến cho con người nhận ra bản thân mình là phần mảnh của ngài. Quan điểm ấy có những nội hàm về bản tính của bản ngã. Ðối với Sankara, bản ngã (atman) trong thực tế cũng chính là Brahman, và chính sự nhận thức tính đồng nhất đó đưa tới giải thoát (moksa). Còn đối với Ramanya, dù bản ngã có trở nên làm một với Thượng đế đi nữa, nó không đồng hóa với ngài mà vẫn tồn tại sự phân biệt. Nếu không có sự phân biệt ấy, bản ngã không có bản sắc của chính nó. Ðó là lý do khiến cho ta còn có thể gọi lối tiếp cận của truyền thống này là phi nhị nguyên hữu phân biệt.

Chứng nghiệm cái thật

Lối tiếp cận mang bản sắc Visistadvaita đề ra sự xét nghiệm rạch ròi cái được đánh giá là thật. Nếu có cái nào đó được tri giác theo hai cách mâu thuẫn nhau, thế thì chắc chắn có một trong hai tri giác đó sai.

Như trong một thí dụ được nhiều người sử dụng nhất, trong khi tôi nghĩ rằng bề dài của đoạn dây thừng kia trong thực tế là con rắn, nhưng có ai đó thấy nó chỉ là đoạn dây thừng thôi, thế thì phải có một trong hai tri giác ấy sai. Nói cách khác, nếu không có ai tranh cãi về cái được tri giác thì ta không có lý do gì để thắc mắc, và lúc đó, nên chấp nhận điều ấy là thật. Trên một qui mô lớn, so với lối tiếp cận Advaita-vedanta, lối tiếp cận của Ramanya ở đây dường như thích hợp hơn với cảm quan chung, thường tri giác sự vật theo lẽ thường.

So với triết Tây:

Cũng như nội hàm của thuyết hữu thần (theism) Tây phương, Ramanya cho rằng cuộc sáng thế là sự phô diễn nhân cách của Thượng đế.

3/ Nhị nguyên luận Vedanta

Dvaita-vedanta, nhị nguyên luận Vedanta, là hệ phái thứ ba trong ba triết hệ triển khai của Vedanta. Lối tiếp cận của truyền thống Dvaita được qui cho triết gia Madhva (1199-1278), nó còn được gọi là Madhvacarya hoặc Anandatirtha. Madhva đặt năm đối lập sau đây làm nguyên lý:

1. Giữa Thượng đế và linh hồn cá nhân;

2. Giữa Thượng đế và vạn vật;

3. Giữa linh hồn cá nhân và vật chất;

4. Giữa những linh hồn cá nhân khác nhau;

5. Giữa những phần khác nhau của vật chất.

Ðối với Madhva, có ba thực thể tách biệt nhau: Thượng đế, linh hồn, và thế giới. Tuy cả ba đều là thực tại và hằng cửu nhưng linh hồn và thế giới phải tùy thuộc vào Thượng đế. Như thế, ta thấy Madhva chấp nhận:

a. Một Thượng đế có nhân cách. Theo ông, đó là Visnu, thần tác động và bảo tồn.

b. Sự hiện hữu có thật của các bản ngã hữu hạn

c. Sự hiện hữu có thật của thế giới khách quan

d. Tận hiến cho Thượng đế là điều kiện thiết yếu để đạt giải thoát.

Tuy giống lối tiếp cận của hệ phái Visistadvaita nhưng Madhva đi xa hơn bằng cách đề ra chủ trương nhị nguyên tính căn bản giữa Thượng đế — thực tại độc lập và duy nhất — với mọi sự khác phải hoàn toàn tùy thuộc vào ngài. Do đó, các vật cá thể đều tách biệt nhau (như thế, quan điểm này đối lập với lối tiếp cận phi nhị nguyên), nhưng chúng không hoàn toàn độc lập với nhau (như trong trường hợp của triết hệ Nyaya-Vaisesika) vì chúng đều tùy thuộc, như nhau, vào Thượng đế.

Quả thật, Madhva tuyên bố rằng Thượng đế là nguyên nhân hiệu ứng của vạn vật, nhưng ngài không là nguyên nhân chất liệu — vật chất thì hằng cửu, các linh hồn cá thể cũng hằng cửu, nhưng tất cả chỉ tiếp tục hiện hữu do bởi Thượng đế muốn chúng như thế. Ðối với Madhva, Thượng đế không là nguyên nhân chất liệu của thế giới vì tính tri giác và tính vô tri giác đều hoàn toàn khác hẳn nhau, và cái này không thể chuyển đổi thành cái kia.

So với triết Tây

Thuyết nhị nguyên của Madhva khá giống với truyền thống thần luận chủ nghĩa (Deism) của Tây phương, trong đó Thượng đế được coi là đấng khởi đầu và đấng kiểm soát ngoại tại của vũ trụ. Nhưng trong thực tế, Dvaita-vedanta khá giống với phiếm thần chủ nghĩa (panentheism) hơn, do bởi Thượng đế trong triết thuyết của Madhva liên quan tới cuộc sinh tồn đang tiếp diễn của vạn vật trong thế giới.

Nhị nguyên luận và giải thoát

So với chủ trương của các triết phái trước ông, Madhva giới thiệu một quan điểm rất khác biệt về giải thoát của linh hồn. Ông gợi ý rằng, xét theo giá trị nội tại, các linh hồn được xếp vào ba phạm trù khác nhau:

1. Những linh hồn tối hậu sẽ đạt giải thoát;

2. Những linh hồn trụ vĩnh viễn trong luân hồi;

3. Những linh hồn ở lại trong trạng thái khổ não vĩnh viễn.

Ông chứng minh cho quan điểm đó bằng lập luận rằng dù quá trình tiến hóa tới giải thoát tùy thuộc vào karma (nghiệp báo) nhưng vì mỗi cá nhân có một tính khí nội tại đưa tới việc thể hiện các hành động cá biệt khác nhau, nên mỗi cá nhân chịu đau khổ hoặc hưởng phúc lợi, một cách cá biệt, từ các hệ quả của các hành động của mình.

Sở dĩ có những linh hồn phải chịu đọa đày vĩnh viễn là vì chúng nghĩ rằng chúng độc lập, trong khi những linh hồn được chấp nhận cho giải thoát biết rằng chúng hoàn toàn lệ thuộc vào Thượng đế. Madhva còn rướn thêm một bước nữa với lập luận rằng việc được giải thoát hay bị đọa đày đều tùy thuộc vào ý muốn của Thượng đế — và như thế, có thể cho rằng chính Thượng đế thiết lập tính khí cố hữu của mỗi cá nhân, cái đưa tới nghiệp báo luân hồi hay đưa tới giải thoát.

So với triết Tây:

Ở đây, lập trường của Madhva có nhiều điểm tương đồng với tư tưởng qui thuận của Kitô giáo, và cách riêng với các ý tưởng về sau mang tính Calvin chủ nghĩa về thuyết tiền định giải thoát. Có rất nhiều người tin rằng Madhva đã chịu ảnh hưởng khi ông tiếp xúc với các cộng đồng Kitô giáo ở miền nam nước Ấn.

Tổng kết về vedanta

Lúc này, chúng ta đã thấy rõ ràng rằng Vedanta là một phạm vi mênh mông của triết học Ấn Ðộ. Triết hệ ấy gồm vào bên trong nó nhiều hệ phái, nhiều quan điểm khác nhau, cả những cụ thể lẫn những huyền ảo, cả phi nhị nguyên lẫn nhất nguyên, cả những khái niệm khác nhau về Thượng đế, thái độ đối với Thượng đế các biệt và vai trò của tôn giáo.

Tuy thế, nói chung, chúng ta cần nhớ rằng triết hệ Vedanta biểu hiệu sự triển khai muôn hình muôn vẻ các Upanishad, và rằng cùng với việc chấp nhận thẩm quyền của kinh sách thiêng liêng, triết hệ ấy còn chấp nhận cả tri giác lẫn sự suy ra, xem cả ba là những nguồn có giá trị của tri thức.


Tác giả Nguyễn Ước

[NhiHa]

5. CÁC TRƯỜNG PHÁI TRIẾT HỌC PHI CHÍNH THỐNG



Các trường phái triết học vừa được trình bày tổng quát ở trên đều triển khai bên trong truyền thống chủ lưu của kinh Veda. Các truyền thống khác — gồm cả Phật giáo và Kỳ Na giáo mà chúng ta sẽ xem xét trong các chương sau — được triển khai tách biệt, có liên hệ một cách đặc thù với khu vực đông bắc Ấn Ðộ, nơi thuở ấy có địa danh là Magadha và ngày nay là Tây Bengal và Bihar.

Ngoài hai trường phái được gọi là phi chính thống vì không chấp nhận thẩm quyền của kinh Veda ấy, còn có các trường phái phi chính thống khác. Giáo sư Karel Werner, thuộc phân khoa Tôn giáo, Ðại học London, Anh, đã trình bày những nét đại cương mà đầy hấp dẫn của các trường phái ấy trong cuốn Encyclopedia do nhà Routledge xuất bản năm 1997. Ông mô tả một khu vực chịu sự cai trị của Viatyas, liên bang các bộ tộc Aryan.

Trường phái Vratya

Người ta tìm thấy trong trường phái Vratya nhiều luận cứ liên quan tới kinh Atharva Veda: Nhương tai minh luận, và những tham chiếu tản mác từ các nguồn khác. Ðây là một triết thuyết thần bí, trong đó thuật ngữ Vratya được dùng để chỉ quyền năng sáng tạo vũ trụ, được cá nhân hóa bằng danh xưng Ekavratya — cũng được gọi là Mahadeva, đấng Thượng đế vĩ đại, một thuật ngữ được dùng để chỉ thần Siva, đấng hủy diệt. Từ Thượng đế vĩ đại ấy xuất hiện Brahmachari, đấng lang thang trong vũ trụ, kẻ kiến tạo thế gian, gây cho nó thụ thai, và như thế, làm phát sinh tính chất vô số trong thế giới kinh nghiệm của chúng ta.

Tam vị nhất thể — Vratya, Ekavratya và Thế gian — được tái diễn xuất trong một nghi lễ phồn thực. Thực hiện nghi lễ ấy gồm một tôn sư, môn sinh và một người nữ phụ tá, trong một cuộc giao hoan tính dục có tính cách tế lễ, được gọi là mathuna.

Xét theo thuật ngữ tôn giáo, mục đích của nghi lễ ấy là đi ngược trở lại quá trình kiến tạo để tái sở đắc siêu việt tính ở quá bên kia tính chất vô số của thế giới kinh nghiệm của chúng ta. Diễn tiến ấy đưa tới sự từ bỏ thế gian làm một brahmachari độc thân, người trẻ tuổi tự nguyện khai tâm và điểm đạo, để đi theo cuộc sống tôn giáo, rèn luyện tâm linh và tuyên đọc lời khấn nguyện tu hành đầu tiên. Và khi đã đi trọn con đường dạo, thiếu niên ấy được gọi là một ekavratya hoặc arhat (la hán).

Ở đây, chúng ta cần để ý sự tái diễn có tính nghi lễ quá trình tạo dựng thế giới, với tính dục của con người phản chiếu cuộc sáng tạo cơ bản trong vũ trụ. Lúc ấy, phản ứng lại quá trình đó, có sự đảo ngược diễn tiến bằng thái độ từ khước thế giới để đi tìm sự hiệp nhất đầy bí nhiệm và cao hơn.

Hình tượng tính dục ấy và việc sử dụng tính dục như một hành động phô diễn sự sáng tạo cũng xuất hiện trong Mật Tông (xem chương 7), dù người ta vẫn không biết chắc chắn rằng nó có nối kết nào đó với triết thuyết Vratya hay không; tất cả chỉ đang trong suy đoán.

Trường phái Carvaka

Triết học Carvaka còn gọi là Lokayata, mang tính duy vật chủ nghĩa. Nó được trình bày trong chính kinh Veda, trong các sử thi và cả trong kinh sách của Phật giáo. Thuyết ấy tuyên bố rằng chỉ có thể biết là hiện hữu những gì ta tri giác được. Không có thế giới bên kia: chết là hết. Niềm tin vào những cái như thế bị xem là tưởng tượng kỳ quái. Không có bằng chứng hợp lý luận cho tính khả thi của cái không thể thấy; không thể dùng sự suy ra như một nguồn có giá trị của tri thức mới vì không thể chứng minh nó một cách vô điều kiện.

Chỉ nên chấp nhận sự suy ra nếu kết quả của nó ít nhất, về mặt nguyên tắc, có thể tri giác được. Nhưng như Werner vạch rõ, sự giả định có tính duy vật chủ nghĩa cơ bản ấy — nghĩa là ‘cái gì không thể thấy thì không thể hiện hữu’ — không thể tự chứng minh nó là đúng hoặc sai. Do đó, nó vỏn vẹn chỉ là một yêu cầu siêu hình, một chọn lựa cách thức thông giải kinh nghiệm của mỗi người

Ðối với triết thuyết duy vật chủ nghĩa ấy, ý thức thì đơn giản chỉ là kết quả của các thành tố hợp cùng nhau làm thành con người, giống như ngây ngất say rượu là kết quả của quá trình lên men trong một thức uống.

So với triết Tây

Quan điểm này của Lokayata khá giống với dạng yếu của Lý thuyết Xác minh (Verification Theory) được những người theo thuyết thực chứng luận lý triển khai. Họ cho rằng khi nói cái gì đó là hiện hữu, ta cần phải có khả năng nói tới loại chứng cớ nào có thể được tính đến để chứng minh hoặc bác bỏ sự hiện hữu của nó.

Ý tưởng của Lokayata về bản ngã, nếu nói theo thuật ngữ Tây phương, hẳn có thể gọi là phụ tượng chủ nghĩa (epiphenomenalism), nghĩa là cho rằng tâm trí là một hiện tượng phát sinh trên cơ sở thể xác vật lý.

Bản ngã theo Loyakata

Trong trường phái Loyakata, có nhiều quan điểm khác nhau về bản ngã:

a. Một số đồng hóa bản ngã, một cách đơn giản, với các thành phần vật chất được nuôi dưỡng bằng thực phẩm — rất giống lối tiếp cận ‘Bạn chính là cái bạn ăn vào’;

b. Một số đồng hóa bản ngã với năng lực của trí giác giác quan;

c. Trường phái thứ ba đồng hóa bản ngã với sinh lực;

d. Còn có một trường phái nữa chấp nhận sự hiện hữu riêng biệt của tâm trí dù chính tâm trí cũng bị họ xem là có khả năng bị diệt vong.

Ðạo đức học Lokayata

Khởi đi từ niềm xác tín rằng bên kia cõi chết chẳng có gì sống sót, đạo đức học Lokayata chủ trương rằng ta nên hưởng thụ khoái lạc tới mức cao nhất có thể được, và cho rằng hạnh phúc cao cả nhất là được phụ nữ xinh đẹp ôm ấp. Lokayata bảo rằng chuyện tế lễ và việc học hỏi các kinh Veda chẳng đạt tới cái gì cả. Do đó, tốt nhất nên để những cái đó cho những kẻ thiếu trí năng và thiếu đàn ông tính.

Mặt khác, lời dạy của Lokayata quả quyết rằng việc theo đuổi khoái lạc không nên gây đau khổ cho kẻ khác. Vì thế, người theo Lokayata chống lại việc cúng tế súc vật và chiến tranh.

Cho tới nay, người ta vẫn chưa tìm thấy văn bản gốc nào của Carvaka - Lokayata. Chúng ta chỉ biết tới triết thuyết này qua những nỗ lực bác bẻ nó của các trường phái chính thống. Nó được trình bày khá đầy đủ trong các khảo luận triết học của Sankaracarya, có tên là Sarvasitdanta Sangraha, nghĩa là ‘Ðiểm qua tất cả các học thuyết’. Triết thuyết này bị các hiền giả chỉ trích, nhưng rất khó có thể nghi ngờ rằng nó được đại chúng ưa thích nhất.

Tuy thế, khi tới phần xem xét Phật giáo, chúng ta sẽ thấy giáo thuyết ấy tự ngụ ý là Trung đạo. Có thể hiểu khái niệm đó bằng nhiều cách, hoặc như một cân bằng giữa lối sống xa hoa phóng đãng và chủ nghĩa khổ hạnh, hoặc giữa hằng cửu chủ nghĩa và hư vô chủ nghĩa, nhưng dựa vào bối cảnh các nguồn gốc của nó, có lẽ đó là một trong những cách có liên quan tới lập trường giữa chủ nghĩa khổ hạnh chính thống Ấn giáo và chủ nghĩa khoái lạc duy vật chất của Carvaka.

So với triết Tây:

Ở đây, Lokayata có điểm tương đồng hiển nhiên nhất với khoái lạc chủ nghĩa (hedonism) của Epicurus. Ðó là chỗ nó chấp thuận khoái lạc làm mục đích có giá trị cao cả trong cuộc sống. Thế nhưng trong khuôn khổ những giới hạn được đặt ra trên con đường theo đuổi sự sung sướng, thí dụ, không gây đau khổ cho kẻ khác, Carvaka-Lokayata lại có những điểm tương đồng với đạo đức học duy thiết thực chủ nghĩa (utilitarianist ethics) của Tây phương.


Tác giả Nguyễn Ước

[NhiHa]

6. CUỘC SỐNG: CỨU CÁNH VÀ ĐẠO ĐỨC HỌC



Kinh Veda mô tả trật tự tự nhiên của vạn vật là rta, một khái niệm chẳng bao lâu sau bị thay bằng các ý tưởng về Brahman và Dharma. Rta là lề luật, trật tự cố định, cũng được hiểu là chân lý sống động bắt nguồn từ Thượng đế và tác động qua ngài. Chân lý, trật tự thiêng liêng rta ấy đem phúc lợi và hạnh phúc tới cho mọi người.

Rta và Dharma

Hết thảy các thần linh được mô tả muôn hình muôn vẻ trong kinh Veda đều có mặt ở đó để duy trì rta. Và loài người có thể duy trì rta qua các nghi lễ cúng tế và qua sự thể hiện các nghĩa vụ của mình. Nếu thi hành những điều ấy, họ nhận được phúc lợi đi kèm theo các rta của chúng.

Do đó, từ các kinh Veda, chúng ta có khái niệm đạo đức nền tảng: đó là Dharma. Như đã trình bày, hiểu một cách khái quát, Dharma là Pháp. Và có thể hiểu Dharma là hành động chân chính hoặc thích đáng, hoặc nghĩa vụ — là cái duy trì xã hội, bảo đảm cho con người và xã hội luôn luôn theo đúng trật tự tự nhiên của vạn vật.

Về sau, trong Bhagavad Gita, khái niệm ấy được diễn tả bằng svadharma, nghĩa là pháp cho bản thân hoặc luật tắc cho riêng mỗi người. Nói cách khác, mỗi người có nhiệm vụ cá biệt phải thể hiện, và svadharma của ta chính là dharma của ta khi áp dụng đặc thù cho riêng bản thân ta. Svadharma là luật bên trong cá nhân mỗi người và luật ấy phải hòa hợp với ý muốn của thần linh.

Varnasramadharma

Rõ ràng, svadharma — luật tắc cho riêng mình — biến đổi theo với người này và người nọ tùy vào hoàn cảnh cá biệt của mỗi người. Dharma của ta thì tùy thuộc màu sắc (varna) của bản thân ta và tùy vào từng giai đoạn nhất định (asrama) trong cuộc đời ta.

Trong xã hội Ấn Ðộ, ngay từ thời cổ đại, đã có sự khác biệt đẳng cấp thành bốn nhóm chính — hoặc varna — một từ ngữ có lẽ được dùng để phân biệt người Aryan nhập cư nước da nhạt với cư dân bản địa nước da sậm hơn, những kẻ bị họ xâm chiếm, với những kẻ họ cộng sinh. Do đó, dharma của mỗi người tùy thuộc vị trí của người đó trong hệ thống đẳng cấp của xã hội.

Có bốn đẳng cấp:

1. Ðẳng cấp Brahmin (Bà la môn, giới tư tế).

2. Ðẳng cấp Kshatriya (nhà cai trị hoặc chiến sĩ).

3. Ðẳng cấp Vaishya (thương buôn).

4. Ðẳng cấp Shudra (người lao động).

Các đẳng cấp có tính kế tục gia tộc nên còn được gọi là tập cấp. Trong mỗi đẳng cấp lại chia thành rất nhiều hệ cấp. Ngoài bốn đẳng cấp ấy là những người hạ đẳng (pariah), không được xếp vào đẳng cấp nào. Hệ thống đẳng cấp đó đã có sẵn trong Purusa Sukta của Rig-Veda, là bộ sớm sủa nhất trong các kinh Veda; bộ ấy được soạn trong khoảng từ thế kỷ 12 tới thế kỷ 8 TCN.

Thứ bậc đẳng cấp được trình bày một cách sinh động bằng đồ biểu dưới dạng phân chia con người nguyên thủy: Brahmin là cái đầu; Kshatriya là cánh tay; Vaishya là bắp đùi; và Shudra là bàn chân. Hình tượng ấy gợi cho thấy tính tương thuộc và hòa điệu cho dẫu có những khác biệt tận gốc rễ về địa vị và chức năng tới độ không làm thông gia với nhau.

Cùng với varna, còn có một thành tố có tính quyết định cho dharma của mỗi người, đó là giai đoạn nhất định trong cuộc đời mình, tức là asrama. Ðời của một người đàn ông có bốn giai đoạn:

1/ Brahmacarya: giai đoạn tuổi trẻ, sống độc thân, được khai tâm điểm đạo để lo tu học.

2/ Grhasta: giai đoạn lập gia đình, sống làm chủ hộ.

3/ Vanaprasta: giai đoạn sống ẩn dật trầm tư mặc tưởng.

4/ Sannyasa: giai đoạn từ bỏ thế tục, làm tu sĩ hành cước khất thực.

Varnasramadharma, bổn phận cá nhân, kết hợp của ba từ ngữ: varna, asrama và dharma, nghĩa là pháp (lề luật sống) tùy vào đẳng cấp và giai đoạn trong đời mỗi người. Mỗi giai đoạn trong đời có những nghĩa vụ tương ứng. Nói cách khác, bổn phận được ấn định theo từng đặc tính tuổi đời và theo ‘màu sắc’ của người ấy.

Ðặc điểm đạo đức học Ấn

Như thế, điểm đặc biệt và chủ yếu của đạo đức học Ấn Ðộ là sự uyển chuyển thừa nhận rằng con người ta ở mỗi địa vị khác nhau trong xã hội, vào mỗi giai đoạn khác nhau trong cuộc đời, sẽ có những định chuẩn khác nhau về động thái — tác phong hạnh kiểm. Lối tiếp cận như thế luôn luôn tạo lợi thế cho thực tiễn áp dụng, không cần phải liên tục điều chỉnh các luật lệ đã tổng quát hóa để thích nghi với các nhóm đặc thù.

Mặt khác, trong một hệ thống đẳng cấp với quá nhiều hệ cấp như thế, thật khó phân biệt cái gì đúng cái gì sai theo bất cứ ý nghĩa tuyệt đối nào, đồng thời khó đánh giá cái gì đơn thuần phản ánh cấu trúc xã hội. Cũng thật khó không để cho xã hội định chế hóa cái được xem là không công bằng, hiểu theo lối nói có tính tuyệt đối chủ nghĩa. Do đó, khi phê phán hệ thống đẳng cấp của Ấn giáo, người ta thường có thói quen đứng từ quan điểm nhân bản chủ nghĩa Tây phương, phát xuất từ một xã hội được giả định rằng mọi người sinh ra đều bình đẳng.

Sống với bốn mục đích

Trong kinh Veda, có một tập hợp các sutra liên quan một cách đặc thù tới sự phô diễn Dharma, trong đó cái quan trọng nhất là Munudharma Sastra (hay Munusmrti). Kinh này có trước các triết hệ. Nó là tác phẩm đầu tiên và quan trọng nhất, được dùng làm cơ sở cho xã hội Ấn Ðộ.

Kinh ấy không chỉ quan tâm tới luật lệ (Dharma) mà còn chú trọng tới nhiều mặt của xã hội Ấn Ðộ ngày xưa. Ban đầu, kinh có tất cả 10.000 câu thơ, chia thành 24 chương. Nay chỉ còn 2685 câu thôi.

Manudharma Sastra đề ra bốn mục đích cho cuộc sống:

1. Dharma. Bổn phận và nghĩa vụ. Ðức hạnh, hạnh kiểm đúng. Công bằng, chính đáng, ngay thẳng, đạo đức.

2. Artha. Của cải. Sở hữu tài sản. Khát vọng chiếm hữu vật chất này không bị lên án trong chừng mực sự tìm kiếm nó không vi phạm những yêu cầu đạo đức được qui định trong Dharma.

3. Kama. Khoái lạc nhục cảm, khát vọng, thèm muốn tính dục. Trong Rig-Veda, dục vọng được trình bày như ý nguyện biểu hiệu nguyên sơ của cái Tuyệt đối: ‘Dục vọng nảy sinh trong cái Tuyệt đối, căn nguyên của ý thức, được các thánh nhân phát hiện từ đáy lòng mình do những tìm kiếm sự hiệp nhất Thực tại tuyệt đối với thế giới các hiện tượng’.

4. Moksa. Giải thoát. Thoát khỏi mọi hệ lụy trần thế, vượt ra ngoài nghiệp báo và chu kỳ sinh tử luân hồi nhờ kết hiệp với Thượng đế và hiệp nhất với Thực tại tối hậu.

Ở phần trước trong chương này, chúng ta đã xem xét mục đích thứ tư, là giảøi thoát, vì đó là mục đích cao cả nhất, lớn lao nhất và là đặc điểm quan trọng nhất trong các triết hệ cổ điển. Hai mục đích thứ hai và thứ ba thừa nhận vai trò của khoái lạc tính dục và các khoái lạc khác, cùng với sở đắc của cải như thuộc phần giá trị của cuộc sống, với điều kiện chúng không đi ngược lại Dharma mà làm thiệt hại cho kẻ khác.

Rõ ràng bốn mục đích ấy tương ứng với bốn giai đoạn trong cuộc sống. Lúc thanh xuân, lo tu tập rèn luyện Dharma. Còn Artha và Kama đặc biệt thích đáng cho giai đoạn lập gia đình và làm chủ hộ, là lúc người ấy được kỳ vọng tích cực về mặt sinh hoạt kinh tế và tính dục. Tới giai đoạn sau cùng là nhắm tới moksa.

Những phương cách giải thoát

Giống hệt Dharma là nguyên tắc tiềm ẩn trong cả bốn mục đích của cuộc sống, giải thoát (moksa) cũng thế. Moksa là mục đích tối hậu. Nó bàng bạc khắp các triết thuyết cổ điển của Ấn Ðộ. Có ba con đường (marga) khác nhau dẫn tới giải thoát; hành giả đi trên mỗi đường ấy với mục đích duy nhất là tinh tiến tâm linh trong hiệp nhất với Thượng đế.

1/ Ðường thứ nhất: Karma marga

Theo truyền thống, có hai cách khác nhau trong thể hiện động thái dẫn tới giải thoát.

Cách thứ nhất là đi theo con đường từ bỏ trần tục, kể cả gia đình, làm người tu sĩ lang thang khất thực sannyasa, rút lui khỏi cuộc thế xa hết sức có thể và sống như một nhà khổ hạnh. Cách thứ hai là vẫn ở lại với nhân quần xã hội nhưng sống với tác phong khiêm nhu, và theo một cách nào đó, phản ánh svadharma, luật tắc của riêng mình.

Cả hai con đường ấy hiệp cùng nhau làm thành khái niệm karma marga. Ðây là con đường được cổ vũ trong Bhagavad Gita, và nó là ‘hành động nhưng không bị ràng buộc với kết quả của hành động’. Nói cách khác, cả hai đều có chung ý nghĩa từ bỏ theo nghĩa không mưu tìm sở đắc riêng tư, và như thế, ta có thể tiến hành sự từ bỏ ấy trong khi vẫn can dự vào các hoạt động trần thế.

Lập trường ấy dĩ nhiên được phản ánh trong những lời giảng dạy sớm sủa nhất về Dharma, nhắm tới hành động cho cái thiện của xã hội và đồng thời cũng phù hợp với bản ngã nội tâm của mỗi người. Con đường hành động ấy bao gồm các giới phải giữ (yama) và các đức hạnh phải trau dồi (niyama).

Các giới phải giữ gồm 5 cái:

1. Ahimsa. Bất tổn sinh, thường được diễn tả theo thể mạnh là đừng sát sinh;

2. Satya. Nói thật, thường được bảo là đừng nói dối;

3. Asteya. Không trộm cắp;

4. Brahmacarya. Tiết chế tính dục, thường được bảo là không tà dâm;

5. Aparigraha. Không tham lam, tránh hám lợi.

Các đức hạnh phải trau dồi gồm 5 cái:

1. Tinh sạch cả bên trong lẫn bên ngoài;

2. Hài hòa thanh thản;

3. Tự nguyện nghiêm khắc với bản thân.

4. Học tập với người khác;

5. Tận hiến cho Thượng đế.

2/ Con đường thứ hai: Jnana marga

Chúng ta đã thấy triết học đóng vai trò rộng lớn trong truyền thống Ấn Ðộ. Jnana là tri thức, am hiểu. Con đường tri thức, jnana marga, như chúng ta từng đề cập ở phần nói tới triết hệ Vedanta, liên hệ tới sự thừa nhận tính đồng nhất của Atman với Brahman; tri giác ấy được Sankara đánh giá là dẫn tới giải thoát.

Ta cũng nên ghi nhận rằng học tập là đức hạnh thứ tư, cần phải trau dồi trên con đường hành động.

3/ Con đường thứ ba: Bhakti marga

Con đường tận hiến. Trong khi khảo sát sự phát triển của triết hệ Vedanta, chúng ta đã thấy làm thế nào cuối thiên niên kỷ thứ nhất SCN, truyền thống Bhakti đã ra sức gây ảnh hưởng mạnh mẽ lên toàn bộ truyền thống triết học Ấn Ðộ.

Nguyên ngữ, Bhakti nghĩa là yêu thương: yêu thương Thượng đế, trung thành phục vụ tôn sư của mình (guru), và vị thần đã chọn (istadevata). Như thế, con đường thứ ba này có những dạng khác nhau và những mức độ khác nhau, tùy vào đối tượng nào của Bhakti trong ba đối tượng ấy, hoặc cả ba.

Có thể truy tầm ngược trở lại dấu vết của con đường tận hiến do bởi yêu thương này tới tận sử thi Bhagavad Gita, trong đó sự tận hiến được xem như một phương cách thành tựu giải thoát. Lòng yêu thương cao nhất đối với Thượng đế với tâm niệm chẳng có gì ở ngoài Thượng đế và ngoài ý thức hiệp nhất với ngài. Từ đó, ta có tình yêu không những xuất thần đối với Thượng đế, mà còn xuất thần cực kỳ mạnh mẽ.

Dĩ nhiên toàn bộ truyền thống Bhakti hàm ý sự hiện hữu của một đấng thần linh tối cao có nhân cách, và vì thế, truyền thống này không là đối tượng chọn lựa của những người theo triết học phi hữu thần chủ nghĩa (non-theistic philosophy).

Ahimsa: bất tổn sinh

Chúng ta đã thấy giới đầu tiên phải giữ trong năm giới là đừng sát sinh. Trong tư tưởng Ấn Ðộ, ahimsa không chỉ đơn giản là kiêng cử chớ sát sinh; nó còn liên quan tới việc phát triển một thái độ tích cực đối với hết thảy những gì đang sống — mọi sinh linh.

Nguyên ngữ, ahimsa là không dính líu tới bạo lực, không làm tổn hại tới sự sống. Ý nghĩ, lời nói, hành động tuyệt đối tôn trọng thể chất của mọi sinh linh. Mahatma Gandhi lấy nguyên tắc ahimsa, bất bạo động, làm nền tảng cho toàn bộ phong trào giải phóng Ấn Ðộ khỏi sự thống trị của người Anh.

Ahimsa là cốt tủy dưới dạng nhân sinh quan tổng thể của Ấn Ðộ. Nó liên quan tới ý tưởng về nghiệp quả lẫn khái niệm chủ yếu rằng mọi hữu thể đều có luật tắc của chính nó (svadharma): làm điều bạo động đối với kẻ khác tức là phủ nhận việc người khác có quyền sống theo cách thích đáng với họ. Ahimsa còn là thừa nhận mối tương liên của toàn bộ sự sống.

Cần ghi nhận rằng ahimsa cũng là đặc điểm cốt tủy của hai triết thuyết phi chính thống, sẽ được chúng ta xem xét riêng từng cái: Phật giáo và Kỳ Na giáo. Ahimsa cực kỳ ăn sâu vào toàn bộ tư duy xã hội và triết lý của Ấn độ.

So với triết Tây

Trong chương đầu tiên này, chúng ta đã quan tâm tới các chủ đề căn bản hình thành tư tưởng Ấn Ðộ, và vì dòng chảy của chủ đề cũng như giới hạn của từng phần, chúng ta không có cơ hội dừng lại để khảo sát các nhà tư tưởng cá biệt và hiện đại, tương ứng với từng tiểu đề.

Họ từng theo học các đại học phương Tây. Công trình của họ được trình bày bằng tiếng Anh, là một trong hai ngôn ngữ chính của Ấn Ðộ, thích hợp với lối nhìn của con người thời nay, nhất là với những độc giả quen với lối phân tích của triết học Tây phương. Chúng tôi sẽ đề cập khai quát tới họ trong phần đọc thêm. Gồm có: Swami Vivekenada; Mahatma Gandhi; Sri Aurobino; Radhakishna, v.v.


Tác giả Nguyễn Ước

[Can Tho]

Chủ nghĩa chuyên chế hiện đại của Trung Quốc
Mục tiêu tối hậu của Đảng Cộng Sản là duy trì quyền lực, không phải là tự do hóa

China's Modern Authoritarianism

Bài viết của Perry Link và Joshua Kurlantzick
Bản dịch của một nhóm sinh viên cho viet-studies

Sau cuộc trấn áp những người biểu tình ủng hộ dân chủ tại Quảng trường Thiên An Môn ở Bắc Kinh năm 1989, Đảng Cộng Sản Trung Quốc có vẻ như đã phá sản về mặt đạo đức. Người dân Trung Quốc than phiền gay gắt về nạn tham ô và các đặc quyền dành cho lãnh đạo Đảng Cộng Sản, và ít người tin vào những khẩu hiệu mà Đảng vẫn hô hào về xã hội chủ nghĩa trong khi các quan chức nhà nước áp dụng chủ nghĩa tư bản không chút ngần ngại. Quân đội cũng mất mặt: Thảm sát ở Thiên An Môn cho thấy “quân đội nhân dân” có thể nổ súng vào chính nhân dân. Nền kinh tế thành thị dường như đã bị bó cứng trong một khuôn khổ vô hiệu quả và cực kỳ tham nhũng của chế độ công điểm xưa cũ. Không ai trong nước cũng như ngoài nước nhìn hệ thống chuyên chế của Trung Quốc như mô hình đáng noi theo.

Hai mươi năm sau, Đảng Cộng Sản Trung Quốc đã tạo được sự ủng hộ mới của quần chúng qua thành tích đem lại một sự phát triển đáng kinh ngạc và vun đắp sự hồi sinh -- và một hiểm nguy tiềm ẩn - ở chủ nghĩa dân tộc Đại Hán. Những thành tựu về vật chất của Trung Quốc, như thấy qua những tòa nhà lấp lánh trên nền trời các đô thị và khối lượng ngoại tệ dự trữ khổng lồ, thể hiện ưu tiên hàng đầu của chính phủ là tăng trưởng kinh tế. Sự gia tăng tính đa dạng về kinh tế xã hội trong xã hội Trung Quốc cho ấn tượng là chế độ hiện tại đang tìm cách tự do hóa và có thể một ngày nào đó sẽ mở cửa hệ thống chính trị của mình.

Đây là một ngộ nhận nguy hiểm. Ưu tiên hàng đầu của Đảng Cộng Sản vẫn như từ trước đến nay, đó là: sự nắm giữ quyền lực tuyệt đối. Tăng trưởng kinh tế không làm bộc phát những thay đổi dân chủ, khi mà chế độ độc đảng vẫn tồn tại. Bằng cách thích ứng một cách khôn ngoan hệ thống của họ - gồm cả việc dùng đòn bẩy thị trường để duy trì quyền lực chính trị - Đảng Cộng Sản Trung Quốc đã hiện đại hóa chủ nghĩa chuyên chế của mình để thích nghi với thời đại.

Đảng Cộng Sản đã sử dụng một chiến lược tinh vi để duy trì sự cai trị của họ. Trong khi làm kinh tế tăng trưởng, họ đã giữ phần lớn tài sản trong tay một giai cấp "ưu tú" của các lãnh tụ kinh doanh, nhiều người trong nhóm này sẵn sàng chấp nhận một chế độ chuyên chế để đổi lại sự giàu có. Thay vì hình thành một giai cấp trung lưu có khả năng thách thức chính quyền, các nhóm này có lý do tiếp tay những người cai trị họ để trấn áp “sự bất ổn” trong dân chúng. Đồng thời, Đảng Cộng Sản cũng đã cố ý châm thêm lửa và uốn nắn chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc, kết quả là rất nhiều người ở Trung Quốc ngày nay cảm thấy tự hào về mô hình phát triển chuyên chế của chính phủ, nhất là khi các mô hình tư bản chủ nghĩa tự do đang chao đảo do hậu quả của cuộc khủng hoảng tài chính toàn cầu.

Dù được mặc những bộ veste thời trang và có những nhà ngoại giao lịch lãm, Đảng Cộng Sản vẫn tiếp tục sử dụng một công cụ nồng cốt có từ thời Mao Trạch Đông trong việc duy trì sự phục tùng của dân chúng, một kỹ thuật được gọi là “công tác tư tưởng”. Ngày nay, sự ép buộc tư tưởng này được thực hiện một cách tế nhị hơn trong quá khứ, nhưng vẫn vô cùng hiệu quả. Nó ngấm ngầm -- chẳng hạn nó sẽ thông qua các cú điện thoại "kín đáo" tới các chủ biên tạp chí hơn là trên các tựa đề bài báo. Và nó có những mục tiêu cụ thể: trong khi các chiến dịch trong thời đại Mao Trạch Đông là nhằm thay đổi xã hội và thậm chí bản chất con người, thì mục tiêu của công tác hiện tại là tập trung vào các vấn đề chính trị mang tính sống còn cho sự cầm quyền của Đảng Cộng Sản, và bỏ qua những việc khác.

Tác động của công tác tư tưởng có ảnh hưởng vô cùng sâu rộng. Các hoạt động của Đảng bao gồm công khai kiểm duyệt, nhưng đa phần còn lại của công tác tư tưởng là gồm sự tích cực vun đắp những quan điểm thuận lợi cho chính phủ trong giới truyền thông, giới doanh nhân và các lãnh đạo tư tưởng khác trong xã hội Trung Quốc. Phần chủ động này của công tác tư tưởng trở nên đặc biệt quan trọng vào những năm gần đây. Nhiều người Trung Quốc vẫn than phiền về cách quản lý của chính phủ đối với nền kinh tế, môi trường và hệ thống chính trị của đất nước. Đặc biệt ở vùng nông thôn, không khó tìm những người giận dữ đối với tham nhũng, các vụ chiếm đoạt đất đai, sự bóc lột công nhân, sự chênh lệch giàu nghèo và đàn áp có tính côn đồ.

Tuy nhiên, công tác tư tưởng đã đối phó với những sự bất bình này bằng hai cách. Cách thứ nhất là Đảng Cộng Sản khuyến khích dân chúng tin rằng cấp lãnh đạo trung ương vẫn là trong sạch và mọi tệ nạn đều do sự tham nhũng hoặc thiếu hiểu biết của các quan chức địa phương. Cách thứ hai, đơn giản là Đảng làm dân chúng sao lãng. Các đòi hỏi về thanh lọc không khí, chẳng hạn, được đáp lại bằng 52 huy chương vàng Olympic và chiến dịch tuyên truyền ồ ạt về Thế vận hội. Các hộ dân bị di dời nhà cửa thì được khuyến khích quan tâm đến việc Đạt Lai Lạt Ma “chia rẽ Tổ Quốc”.

Các biện pháp thích ứng của Đảng nhằm bẻ gãy và làm sao lãng đã giúp Đảng tiếp tục nắm giữ quyền lực trong giai đoạn biến chuyển nhanh chóng. Chúng cho thấy một mô hình cai trị chuyên chế lâu dài ở Trung Quốc. Đáng quan ngại hơn nữa là chính phủ Trung Quốc đang chuyển tải sự thành công của chính sách này ở Trung Quốc sang sự thành công ở nước ngoài, nơi mà "mô hình Trung Quốc" về chủ nghĩa tư bản chuyên chế ngày càng được nhiều nơi noi theo. Các chính phủ từ Syria đến Việt Nam đang tán tụng thành công ấy của Trung Quốc.

Điều đó không đáng ngạc nhiên. Những nhà lãnh đạo chuyên chế tìm kiếm các công thức để tiếp tục nắm giữ quyền lực đồng thời phát triển kinh tế quốc gia họ. Tại những nước nghèo, đang phát triển, đa số người dân thường dễ xiêu lòng bởi lối tuyên truyền này, cái lối tuyên truyền mà Trung Quốc phát tán bằng cách tăng cường viện trợ và đầu tư mà không có một ràng buộc nào về nhân quyền, tổ chức các chương trình huấn luyện cho các quan chức và sinh viên nước ngoài, mở các trung tâm văn hóa như học viện Khổng tử trong các trường đại học nước ngoài, và bao che về mặt ngoại giao cho các chế độ độc tài chuyên chế tại Liên Hiệp Quốc và nhiều nơi khác.

Trung Quốc cũng đã mở rộng quan hệ hữu nghị với nhiều kiểu quốc gia khác nhau, từ những chế độ hà khắc ̶ trong đó có Sudan, Miến Điện, Uzbekistan, Bắc Hàn và Zimbabwe ̶ nơi mà những lãnh đạo chỉ muốn có viện trợ tài chính và sự ủng hộ trước Liên Hiệp Quốc và các cơ quan quốc tế khác, cho đến một nhóm các quốc gia khác, đa dạng hơn, đang phát triển ở Châu Á, châu Mỹ La-tinh và châu Phi, những nước muốn thắt chặt quan hệ kinh tế, chính trị văn hóa với Trung Quốc. Mức độ của nỗ lực này của Trung Quốc thật khó có thể tính toán được. Ví dụ như hàng năm Trung Quốc giúp đào tạo ít nhất 1000 quan chức tòa án và cảnh sát cho khu vực Trung Á, hầu hết những người này có thể bí mật làm việc cho các cơ quan phản dân chủ. Trong dài hạn, Bắc Kinh cũng có kế hoạch tăng cường chương trình đào tạo cho các quan chức châu Phi. Rất khó ước đoán được phạm vi của các chương trình hỗ trợ của Trung Quốc, nhưng Ngân hàng Thế Giới ước tính rằng Trung Quốc hiện đang là chủ nợ lớn nhất của các nước châu Phi.

Mặc dù mô hình Trung Quốc là một mối đe dọa cho các giá trị dân chủ nhưng nó không phải là mô hình khống chế mọi mô hình khác. Sức hấp dẫn của Trung Quốc ở nước ngoài sẽ tùy thuộc phần lớn vào cách mà nền kinh tế Trung Quốc khắc phục sự suy thoái toàn cầu, và cách mà các nước đang phát triển nhận xét về những vấp váp của mô hình ấy. Về phía nội bộ, Đảng Cộng Sản Trung Quốc sợ hãi chính dân chúng của họ hơn là đa số nhà quan sát bên ngoài nghĩ. Người dân Trung Quốc ngày càng ý thức hơn về các quyền hiến định của mình, một hiện tượng không thích hợp với chủ nghĩa chuyên chế. Đảng Cộng Sản có thể được cảm tình của những lãnh đạo nước ngoài, song vẫn phải đối mặt với sự bất đồng quan điểm trong nước từ các tổ chức phi chính phủ địa phương, các tổ chức dân sự, và thành phần truyền thông.

Sau cuộc thảm sát tại Quảng trường Thiên An Môn năm 1989, giới lãnh đạo Trung Quốc đã hiện đại hóa nền kinh tế đất nước lẫn chủ nghĩa chuyên chế của họ. Và bởi lẽ sự hụt hẩng của chế độ ấy cũng rõ ràng như khả năng hồi phục của nó, sự thách thức của nó đối với dân chủ là một cuộc khủng hoảng theo nguyên nghĩa của từ này – khó thể tiên đoán rằng dòng chảy của tiến trình ấy sẽ theo hướng này hoặc hướng kia.

© Bản dịch của một nhóm sinh viên cho viet-studies

12-7-09

[NhiHa]

India Is Key Player In Afghan Conflict
Newsweek
By Jeremy Kahn

What’s more dangerous than being an American in Afghanistan? Being an Indian in Afghanistan. On Oct. 8, a car bomb exploded outside the Indian Embassy in Kabul, killing 17 people and wounding 76. The attack came 15 months after another bomb damaged the embassy and killed 58, including the Indian defense attaché. Elsewhere in the country, Indian workers have been victims of suicide attacks and kidnappings.


Although rarely discussed in the West, India is a key player in the Afghan conflict. New Delhi has long sought to keep friendly governments in Kabul as a bulwark against archrival Pakistan. India pledged more than $1.2 billion in reconstruction aid to Afghanistan, making it the country’s fifth-largest donor and the biggest within the region. There are at least 4,000 Indian workers and security personnel employed on reconstruction projects in the country. India also opened an air base in Tajikistan, its first on foreign soil, to supply its Afghan operations.

All of which makes Pakistan very nervous. Pakistan has accused India and Hamid Karzai’s government of covertly supporting militants who are challenging Islamabad’s authority over Baluchistan, an oil- and gas-rich province in southwest Pakistan. Some believe Islamabad’s military and intelligence services have allowed the Taliban safe haven in Pakistan largely because they view the Afghan insurgents as a proxy force against India. Indian and Western intelligence services found strong evidence that Pakistan’s premier spy agency, the Inter-Services Intelli-gence, helped plan the July 2008 Indian Embassy bombing in Kabul. And, while India is still investigating the latest attack on its embassy, Afghan ambassador to the U.S. Said Jawad wasted no time in pointing the finger at Is-lamabad again.
The new Great Game being played out between India and Pakistan in Afghanistan has complicated matters for the U.S. and its NATO allies. “While Indian activities largely benefit the Afghan people,” Gen. Stanley McChrystal, the commander of U.S. forces in Afghanistan, wrote in his recent report to President Obama, “increasing Indian influence in Afghanistan is likely to exacerbate regional tensions and encourage Pakistani countermeasures in Afghanistan or India.” Evidently, the road to peace in Afghanistan runs not just through Kabul and Islamabad, but Delhi as well.

[Huu Le]

TỔ SƯ BỒ ÐỀ ÐẠT MA

Giáo sư Vũ Ðức, N.D.

Nhiều sử sách đã ghi chép lại cuộc đời của Tổ sư Bồ Ðề Ðạt Ma, với những huyền thoại kỳ bí. Xuyên qua những tài liệu: "Cao Tăng Truyện? của Nam Sơn Ðạo Tuyên, "Truyền Ðăng Lục" của Thiền Sư Ðạo Nguyên, và "Bích Nham Lục" của Phật Quả Viên Ngộ, những huyền thoại về ngài được ghi nhận như: Ðạt Ma vượt sóng biển qua Ðông Ðộ, Ðạt Ma cởi bè lau qua sông Dương Tử, Ðạt Ma xách dép phi hành trên ngọn núi Thống Lãnh, Ðạt Ma ngồi thiền ngủ gục, cắt mí mắt, rơi xuống thành cây trà đầu tiên (từ đó xuất hiện Trà Ðạo) . Tất cả những huyền thoại kỳ bí này nhằm để thi vị hóa sự tôn kính tối cao của người đời, đối với cuộc đời ngang dọc của Bồ Ðề Ðạt Ma, một nhân vật siêu phàm, xuất chúng về đường tư tưởng và học thuật, một tâm hồn phóng khoáng, siêu thoát, phá chấp và nghịch đời. Ngài đã hiên ngang chủ trương chống lại các triết thuyết theo danh số, giáo điều lúc bấy giờ. Ðó là những nét độc đáo của ngài. Tổ sư Bồ Ðề Ðạt Ma đã đi vào lịch sử nhân loại trong suốt 15 thế kỷ qua, bằng nhiều nghi án lịch sử quan trọng, bên cạnh những huyền thoại kỳ bí, đã khiến cho một số học giả Ðông Tây đặt thành nghi vấn và phủ nhận về nhân vật, cuộc đời của ngài, như các học giả: Phùng Hữu Lan (Trung Hoa), P. Pelliot, Conze, . Trái lại, sự hiện hữu của ngài đã được chấp nhận qua nhiều sử sách, đại diện gồm có các học giả: Hồ Thích (Trung Hoa), Praboth Chandra Bagchi (Ấn Ðộ), Suziki (Nhật Bản), Watts, Hebert, Sasaki, Watanabe, Dumoulin, . và các sách "Lịch sử Phật Giáo Trung Quốc", sách "Võ Thuật Tùng Thủ" do tác giả Quảng Từ Lão Ni, tức là Tường Bình Công Chúa con vua Ung Chính đời nhà Thanh.

Bồ Ðề Lạt Ma tên thật là Bồ Ðề Ða La (Bodhi Tara), con thứ ba của vua Chí Vương, thuộc giòng Sát Ðế Ly, nước Quốc Hương, Nam Thiên Trúc (vùng cao nguyên Dekkan), thuộc phía nam Ấn Ðộ.

Bồ Ðề Lạt Ma là pháp hiệu, được đặt khi bái sư với ngài Bát Nhã Ða La (Prajanatra), một tổ sư Thiền Tông đời thứ 27 của Ấn Ðộ. Một hôm, Tổ gọi Bồ Ðề Lạt Ma đến truyền pháp và dạy rằng:

"Sáu mươi năm sau ngày ta viên tịch, đệ tử nên lưu hành sang Ðông Ðộ Trung Hoa truyền đạo, vì môi trường hướng Ðông rất thích hợp với Thiền Tông." Tiếp theo đó, Bồ Ðề Lạt Ma được sư phụ truyền thụ y bát, để kế thừa nhiệm vụ Tổ Thiền Tông Ấn Ðộ đời thứ 28.

Tại Ấn Ðộ, Tổ sư Bồ Ðề Lạt Ma nhận thấy niềm tin của Phật tử đã bị xáo trộn, vì sự phân hóa của Phật Giáo, gây nên bởi sáu đại môn đồ của ngài Phật Ðà Tiên, trở thành sáu tông phái khác nhau, với tư tưởng xa dần nguyên lý Phật giáo như: Hữu Tướng Tông, Vô Tướng Tông, Ðịnh Huệ Tông, Giới Hạnh Tông, Vô Ðắc Tông, Tịch Tịch Tông.

Do đó, ngài đã ra công thuyết phục được sáu vị lãnh đạo sáu tông phái này trở về nguồn chánh pháp đạo Phật. Cũng như, ngãi đã cảm hóa được vua Dị Kiến tỉnh ngộ, vì vua tin vào các tà thuyết xúi dục, ngăn cấm sự bành trướng của Phật giáo Ấn Ðộ lúc bấy giờ.

Ðể thực hiện lời di huấn của thầy mình, vào năm 517, Tổ sư Bồ Ðề Lạt Ma từ giả Ấn Ðộ, dùng thuyền vượt biển, trong ba năm, đến Quảng Châu, Trung Hoa vào ngày 21 tháng 9 năm 520 (Canh Tý), triều Lương Võ Ðế, niên hiệu Phổ Thông thứ bảy.

Ðến ngày mồng 1 tháng 10 năm 520 (Canh Tý), ngài được vua Lương Võ Ðế triệu vào cung Kim Lăng giảng đạo. Sau mười chín ngày thuyết giảng tại triều đình, ngài thất vọng vì căn cơ của nhà vua và các triều thần không thể lãnh hội được những tư tưởng Thiền của ngài trong đề tài Ðạt Ma Huyết Mạch Luận gồm có: Phật Tâm, Phật Tánh, và Pháp Thân, . ngài tự thán với bài kệ sau:

"Nhất tiển tầm thường, lạc nhất điêu,

Cánh gia nhất tiển, dĩ tương thiêu.

Trực quy thiếu thất, phong tiền tọa,

Lương chúa hưu ngôn, cánh khứ chiêu."

Dịch nghĩa tạm như sau:

"Mỗi mũi tầm thường, lạc chim điêu,

Mũi tiếp dồn thêm, đốt cháy tiêu.

Trực chỉ Thiếu Lâm, ngồi vách đá,

Vua Lương thôi chớ, thỉnh cùng kêu."

Sau đó ngài cô đơn từ giã cung Kim Lăng, vượt sông Dương Tử, qua vùng Bắc Giang, nhập cảnh nước Ngụy, đến Lạc Dương, dừng chân tại chùa Thiếu Lâm Tự, thuộc núi Tung Sơn, vào ngày 23 tháng 11 năm 520 (Canh Tý) đời Hậu Ngụy, vua Hiếu Minh Ðế, niên hiệu Chánh Quang Nguyên. Tại Thiếu Lâm Tự, ngài ngồi im lặng, mặt hướng về vách đá để tham thiền nhập định. Người đời lúc bấy giờ gọi ngài là Bích Quán Bà La Môn, nghĩa là thầy Bà La Môn ngồi nhìn vách (theo Cao Tăng Truyện).

Trong chín năm (9) "Diện Bích Tham Thiền", ngài đã tiếp độ và truyền y bát cho Nhị Tổ Huệ Khả (tức Thần Quang). Sau đó lần lượt được kề thừa đến vị Lục Tổ thứ sáu (6). Tổ sư Bồ Ðề Ðạt Ma viên tịch trong lúc ngồi tham thiền nhập định, vào ngày mồng 05 tháng 10 năm 529. Nhục thân được an táng tại chùa Ðinh Lâm, núi Hùng Nhĩ, sau đó bài vị được thờ tại chùa Thiếu Lâm Tự (theo sách Bích Nham Lục). Sau đây là bia văn của Lương Võ Ðế tưởng niệm ngài: "-Thấy như chẳng thấy. Gặp như chẳng gặp. Ðối mặt như chẳng đối mặt. Xưa đâu? Nay đâu? Oán bấy! Hận bấy!" Và bài tán:

" - Tâm có chăng? Sát nàng sớm lên diệu giác."

Ðể nhận được hình tướng của ngài, sử có ghi rằng:

".Sau khi vua Hiếu Trang (con vua Hiếu Minh Ðế, Hậu Ngụy) nghe Tống Vân thuật lại việc gặp mặt tổ, tại núi Thống Lãnh, vua liền chỉ thị Tống Vân, hợp cùng một số đại sư Thiếu Lâm Tự, để diễn tả lại các chi tiết về hình ảnh diện mạo của tổ, cho mười tám (18) nhà danh họa chân dung vẽ lại.

Theo sự diễn tả này, tổ có một thân hình cao lớn vạm vỡ, tướng đi đứng khoan thai lẹ làng. Lần đầu tiên, xuất hiện ở bờ biển Trung Hoa, tổ mặc y phục màu vàng theo lối Ấn Ðộ. Về sau, tổ hay dùng áo tràng kiểu Trung Hoa, đặc biệt, đầu thường phủ một chiếc khăn để cho sương gió. Râu, tóc, lông ngực, lông tay của tổ mọc tự do, dầy đặc dị thường. Chân trái có đeo chiếc vòng bạc, được gắn với bốn (4) chiếc chuông vàng nhỏ, tạo nên tiếng ngân vang, trong mỗi bước chân. Hai tay luôn đeo chiếc vòng từ ngọc lớn rộng như miệng chén. Mũi của tổ to lớn như chiếc mũi sư tử, miệng hay mím chặt, tạo thành một đường cong, ẩn sau vùng râu rậm. Tổ bị gãy mất hai chiếc răng cửa. Ðặc biệt nhất là đôi mắt, đa số người Ấn Ðộ đều có đôi mắt với tròng nâu hoặc đen, bên trong có hình xoắn ốc, trái lại, mắt tổ có màu xanh lỏ, to và có vẻ sâu thẳm như hư vô, không đáy. Ðôi mắt đó thường nhìn trừng trừng như đứng tròng bất động. Nhìn ai giống như có một mãnh lực vô hình, khiến người ta xao xuyến, khiếp sợ.

Sau nửa tháng, mười tám (18) bức chân dung đặc biệt về tổ được hoàn thành rất đẹp, trong nhiều tư thế khác nhau như đi, đứng hoặc ngồi. Mỗi họa sĩ tùy theo sở thích và khám phá của mình mà vẽ nên: Tổ vẫn vác chiếc gậy, có treo một chiếc dép, vai mang túi bụi đời, như lần cuối cùng Tống Vân gặp trên núi Thống Lãnh, nhưng chân không đạp lên cành lau, vượt sông Dương Tử, vào một chiều vắng bóng đò ngang độ khách. Có bức vẽ tổ đứng sừng sững, trên hòn đá bên một gốc lão tùng cằn cỗi.

Có bức vẽ tổ ngồi nhìn vách đá Trấn Võ Ðộng, theo tích "Cửu Niên Diện Bích Tham Thiền". Có bức vẽ tổ nhìn thẳng trực diện, đôi mắt trợn trừng trừng, nhìn thẳng vào người đối diện, đứng ở góc cạnh nào xem, đều thấy tổ nhìn theo. Có bức hình thấy tổ chìm trong mưa tuyết, đôi mắt nhìn vào hư vô. Mỗi bức chân dung là một tuyệt tác danh họa.nhưng Tống Vân cảm thấy thiếu một cài gì, không bao giò vẽ được. Mười tám (18) bức họa như mười tám xác không hồn, bất động, tuy vẽ Bồ Ðề Ðạt Ma, nhưng không phải Bồ Ðề Ðạt Ma. Không ai có thể vẽ tổ trên giấy mực.Nếu có chăng? Bóng dáng của tổ chỉ thành hình được theo tâm hồn tưởng tượng của mỗi người. Mười tám (18) bức danh họa này được xếp vào kho tàng quốc gia."

Sau khi hưởng thọ được tám mươi chín (89) tuổi, ngài viên tịch vào năm 529, và để lại cho hậu thế hai công trình khai sáng: Thiền Tông và Võ Học, tại chùa Thiếu Lâm Tự. Về sau, nhờ vào các vị sư tổ kế thừa, những thiên tài Trung Hoa, đã gia công phát huy đưa Thiền Tông Ðạt Ma lên ngôi vị độc đáo, trong các tông phái Phật Giáo Ðại Thừa. Cũng như, môn võ học Thiếu Lâm Tự trở nên một quốc kỹ của Trung Hoa, một đại môn phái danh trấn giang hồ, mọi người kính nể, trong suốt mười lăm (15) thế kỷ qua, trên các nước Châu Á. Hiện nay, thiền tông Ðạt Ma và võ học Thiếu Lâm Tự đã được nhiều người nghiên cứu và học tập, tại các quốc gia trên thế giới.

Nếu muốn nói: - Thiền tông là tâm hồn, võ học là thể xác của Ðạt Ma, do đó, sự xuất hiện của hai nền tư tưởng và học thuật này, chính là hiện tượng siêu hóa nghệ thuật thật sự của những con người Ðạt Ma, tại Thiếu Lâm Tự. Tổ sư Bồ Ðề Ðạt Ma đã thật sự đi vào huyền sử nhân loại, để sống mãi vời sự tôn kính cao cả, trong tâm tưởng của người đời.

[Can Tho]

Amartya Sen - Mối quan hệ văn hóa giữa Trung Hoa và Ấn Độ
- Đỗ Kim Thêm (dịch)

Amartya Sen and His Majesty the King
Amartya Sen đang nhận giải thưởng từ tay vua trao Photo: Anders Wiklund.



Tác giả Amartya Sen đoạt giải Nobel kinh tế năm 1998. Ông hiện là giáo sư Kinh tế học tại Ðại học Harvard, Hoa Kỳ. Hai tác phẩm mới của ông là Rationality and Freedom (Belknapp Press, 2004) và The Argumentative Indian, Writings on Indian Culture, History and Identity, (Penguin Allan Laune, 2005). Bản Việt ngữ sau đây được dịch từ Anh ngữ: “Passage to India”, đăng trong The New York Review of Book, Volume 51, Nummer 19, December 2004.


Đại ý:

Không phải chỉ có Phật Giáo mà còn nhiều khoa học khác (thiên văn, toán học, y khoa…) tạo nên mối quan hệ văn hóa lâu đời giữa hai nước. Qua thời gian, sự hợp tác đa dạng này bị chìm vào lãng quên. Hiện nay, mối quan hệ này được siết chặt trở lại, và hai nước có nhiều cơ hội tốt đẹp để học hỏi lẫn nhau. Trung Hoa có thể học hỏi hệ thống dân chủ đa đảng, phương tiện truyền thông đại chúng và các biện pháp cải thiện y tế công cộng tại Ấn Độ. Ngược lại, Ấn Độ sẽ học hỏi được những thành công vượt bực về các biện pháp cải cách kinh tế của Trung Hoa. Tinh thần vô úy trước bạo lực, nhiệt tình thảo luận công khai trước những bất đồng, sẵn sàng chấp nhận phê bình để sửa sai là một trong những truyền thống đặc sắc của Phật Giáo mà Trung Hoa có thể học hỏi và áp dụng vào những cải cách chánh trị trong tương lai.
1.

Mối quan hệ trí thức giữa Trung Hoa và Ấn Độ kéo dài từ hơn hai ngàn năm và đã để lại những ảnh hưởng sâu đậm trong lịch sử của hai nước, nhưng hiện nay điều này hầu như bị lãng quên. Nếu có đề tài nào còn gây đưọc chú ý, đó chỉ là do những tác giả có quan tâm đến lịch sử tôn giáo, đặc biệt là lịch sử Phật Giáo, một tôn giáo từ Ấn Độ du nhập sang Trung Hoa từ thế kỷ thứ nhất. Khi đó, Phật Giáo đã trở thành một sức mạnh quan trọng, nhưng khoảng hơn ngàn năm sau, bị Khổng Giáo và Lão Giáo thay thế. Nhưng tôn giáo chỉ là một phần trong lịch sử bao la của Trung Hoa và Ấn Độ trong thiên niên kỷ đầu tiên. Một sự hiểu biết toàn diện hơn về mối quan hệ này là tối cần thiết, không những giúp chúng ta hiểu rõ hơn về lịch sử một phần ba dân số thế giới, mà còn cần bởi vì mối bang giao của hai nước này rất quan trọng trong các vấn đề chính trị và xã hội hiện nay.

Một điều chắc chắn tôn giáo là một nguồn gốc chủ yếu trong sự tiếp xúc giữa Trung Hoa và Ấn Độ, và Phật giáo là trọng tâm cho những giao lưu giữa con người và tư tưởng của hai nước. Nhưng Phật Giáo không những giới hạn ảnh hưởng trong phạm vi tôn giáo, mà còn gây tác động trên các lãnh vực thế tục khác như khoa học, toán học, văn chương, ngôn ngữ, kiến trúc, y khoa và âm nhạc. Qua các du ký của người Trung Hoa tham quan Ấn Độ, thí dụ như Pháp Hiển vào thế kỷ thứ V, Huyền Trang và Nghĩa Tịnh vào thế kỷ thứ VII, cho chúng ta thấy mối quan tâm của họ không chỉ là lý thuyết hay thực hành Phật Giáo[1]. Cũng tương tự như vậy, những học giả người Ấn Độ du hành sang Trung Hoa, đặc biệt vào thế kỷ thứ VII và thứ VIII, không chỉ thuần là bậc tu hành, mà trong số nhóm người này còn có nhiều người với nghề nghiệp khác như các nhà thiên văn và toán học. Vào thế kỷ thứ VIII, một nhà thiên văn học người Ấn Độ tên là Cồ Đàm Sĩ Đạt Ta đã trở thành chủ tịch Ủy ban Thiên Văn tại Trung Hoa.

Những sự phong phú và đa dạng của các mối quan hệ trí thức này bị chìm vào lãng quên qua thời gian. Hiện nay sự lơ là này còn ngày càng nhiều bởi vì người ta có khuynh hướng phân loại dân chúng thế giới qua các nền văn minh khác nhau, mà chủ yếu là định nghiã theo tiêu chuẩn tôn giáo. Một thí dụ quen thuộc nhất là lí thuyết của Samuel Huntington. Ông ta phân chia thế giới theo tiêu chuẩn văn minh Tây phương, Hồi giáo và Ấn độ giáo. Do đó ngưòi ta có khuynh hướng chỉ tìm hiểu con người qua tín ngưỡng tôn giaó, mà phần lớn những yếu tố này không thể nắm bắt được. Quan điểm chật hẹp này là một điều tác hại, đặc biệt nó không giúp chúng ta tìm hiểu về những khía cạnh khác của lịch sử tư tưởng một cách toàn diện hơn. Thí dụ như hiện nay có nhiều người còn thành kiến rằng lịch sử của người Hồi phần chủ yếu là dựa vào lịch sử Hồi giáo. Quan điểm này coi nhẹ những phát triển về khoa học tự nhiên, toán học và văn chương thu lượm đưọc qua những thành quả của giới trí thức người Hồi, đặc biệt trong khoảng thời gian từ giửa thế kỷ thứ VIII đến thế kỷ XIII. Hậu quả của cái nhìn hạn hẹp thuần tôn giáo này giúp cho thành phần hoạt động cực đoan bất mãn đi tới chỗ suy nghĩ cực kỳ kiêu ngạo về sự thuần khiết của Hồi Giáo, thay vì hãnh diện lịch sử Á Rập dựa trên sự phong phú và đa dạng. Tại Ấn Độ cũng vậy, những người Hindu cực đoan cố tình giản lược nền văn hoá Ấn Độ đa dạng chỉ là văn hoá Hindu, và chỉ thích sử dụng khái niệm này, đó là một đặc điểm chung của lý thuyết gia Huntington và những chính trị gia Hindu.

Còn một khuynh hướng thứ hai cho là có một sư tương phản lạ lùng và sai lầm trong việc tìm hiểu và diễn đạt những tư tưởng của Tây phương và không phải Tây phương. Khi giải thích những công trình không phải Tây phương, các nhà bình luận thưòng có khuynh hướng xem tôn giáo đóng một vai trò quan trọng, và họ quên đi những khía cạnh thế tục khác của các công trình này.Thí dụ như có một số ít người coi những công trình khoa học của Issac Newton trước hết phải hiểu theo ý nghĩa của Thiên Chúa giáo, dù hiển nhiên Newton là một tín đồ Thiên Chúa giáo. Phần đông nguời khác lại không xác quyết rằng những đóng góp khoa học của Newton cần đưọc giải thích theo chiều hướng của ánh sáng thần bí học. Chính những suy đoán nhuốm màu thần bí đã có một ý nghĩa quan trọng và đã thúc đẩy ông theo đuổi những công trình này.

Khi nói về những nền văn hóa không phải Tây phương, người ta có một cái nhìn khác biệt. Ở đây chủ thuyết giản lược vào tôn giáo có ảnh hưởng sâu đậm. Nhiều học giả thường cho rằng các công trình nghiên cứu quy mô của các học giả Phật Giáo, hay của các môn đệ theo Mật tông, chỉ có thể hiểu được một cách đúng đắn, khi người ta hiểu được giáo lý và các phương thức tu tập.


2.

Mối quan hệ giữa Trung Hoa và Ấn Độ được khởi đầu, không phải là Phật Giáo mà là thương mại. Từ hơn hai ngàn năm trước, thói quen tiêu thụ của ngưòi Ấn, đặc biệt là giới nhà giàu, bị ảnh hưởng sâu xa từ những tân tiến của Trung Hoa. Trong một tài liệu nghiên cứu về tình hình kinh tế và chính trị của Kautila, học giả về tiếng Sankrit, soạn thảo vào thế kỷ thứ IV trước Thiên Chúa, và được bổ sung thêm vào vài thế kỷ sau đó, thì tơ lụa của Trung Hoa là một trong những sản phẩm hiếm quí. Ngay trong thiên hùng ca cổ Mahabharata và trong “bộ luật về Manu” thì tơ lụa của Trung Hoa được đề cập tới như là những quà tặng.

Theo nhiều danh tác bằng tiếng Sankrit vào đầu thiên niên kỷ đầu tiên thì phẩm chất của các sản phẩm Trung Hoa được đề cao, ngay trong kịch bản “Sakuntala” do Kaladasa soạn ra vào thế kỷ thứ V cũng có đề cập, ông có lẽ là một nhà thơ và soạn kịch tài hoa nhất trong văn chương cổ điển tiếng Sankrit. Qua kịch bản này thì vua Dusyanat, trong một chuyến đi săn, đã gặp một thiếu nữ đẹp tuyệt trần tên là Sakuntala. Ông thú nhận yêu nàng say đắm bằng cách tự ví von với chiếc cờ bằng lụa phất phơ trong gió:



Thân tôi tiến về phía trước,

lòng tôi chùng lại và thoái lui

như dải lụa đào

đang phất phơ trong gió



Trong kịch bản “Harsacarita”, do Bana soạn ra từ thế kỷ thứ VII, nàng Rajyasri xinh đẹp đã mang trang phục lộng lẫy của mình bằng lụa Trung Hoa trong ngày hôn lễ. Trong văn chương Sankrit thời kỳ này, có vô số bằng chứng khác nói về những sản phẩm của Trung Hoa du nhập vào Ấn Độ, thí dụ như long não, son, hàng da quí, táo và đào.

Trong khi Trung Hoa cung ứng cho Ấn Độ từ trên 2000 năm những sản phẩm vật chất thì Ấn Độ đã du nhập Phật Giáo sang Trung Hoa, ít nhất là vào đầu thế kỷ thứ nhất. Lúc đó, theo lời mời của hoàng đế Mingdi thời nhà Hán, hai vị sư người Ấn, Dharmaraska và Kasyapa Matanga, đã du hành sang Trung Hoa. Sau đó cho đến thế kỷ XI, có vô số học giả và sư tăng người Ấn đã tiếp tục đến Trung Hoa. Hằng trăm dịch giả và học giả đã chuyển các kinh điển từ tiếng Sankrit sang Hoa ngữ. Công trình phiên dịch tiến hành với một tốc độ đáng ngạc nhiên. Mặc dầu làn sóng dịch thuật này chấm dứt vào cuối thế kỷ XI, khoảng giữa năm 982 đến năm 1011, có chừng hơn 200 bộ kinh từ tiếng Sankrit được dịch.

Học giả đầu tiên đã viết rất chi tiết về chuyến du hành Ấn Độ của mình là Pháp Hiển. Ông gốc ở miền Hoa Nam, sang Ấn thỉnh kinh Phật, để sau này về dịch lại. Sau một chuyến đi gian khổ hướng về Bắc Ấn, xuyên qua vùng Khotan, nơi Phật Giáo có ảnh hưởng mạnh, ông đã đến Ấn Độ vào năn 401. Mười năm sau ông trở về bằng đường biển. Khi vượt qua cửa khẩu sông Hằng, không xa với Calcuta ngày nay, ông cũng đã thăm Sri Lanka theo Phật Giáo và Java theo Hồi Giáo. Trong mười năm ở Ấn Độ, Pháp Hiển đã chiêm bái nhiều nơi, sưu tầm nhiều tài liệu, và sau đó dịch sang Hoa ngữ. Trong cuốn Phật quốc ký lục, ông đã mô tả khá chi tiết về Ấn Độ và Sri Lanka. Pháp Hiển cũng lưu lại nhiều năm ở Patalipura (Patna), nơi ông không những nghiên cứu kinh điển Phật Giáo mà còn mà còn học hỏi về ngôn ngữ và văn chương. Như chúng ta sẽ thấy sau này, ông còn quan tâm đến hệ thống y tế của Ấn Độ.

Nhưng Huyền Trang là tăng khách nổi tiếng nhất từ Trung Hoa thăm Ấn Độ vào thế kỷ thứ VII. Học giả này đã đi trong 16 năm dài xuyên qua Ấn Độ để thỉnh kinh Phật, và để sau đó lúc về Trung Hoa dịch lại. Ông cũng đã lưu lại nhiều năm ở Na Lan Đà, một tu viện nổi tiếng, không xa Patna lắm. Lúc ở Na Lan Đà, ngoài việc nghiên cứu Phật Gíáo ra, Huyền Trang còn tham khảo các lãnh vực y khoa, triết học, luận lý, toán học, thiên văn và ngữ pháp. Lúc về Trung Hoa, ông được hoàng đế nghinh đón trọng thể[2].

Nghĩa Tịnh

Nghĩa Tịnh, một vị sư đến Ấn Độ sau Huyền Trang, cũng lưu lại Na Lan Đà, ngoài nghiên cứu Phật giáo của mình, ông còn tìm hiểu thêm y khoa và y tế công cộng.


3.

Công trình dịch thuật kinh điển Phật Giáo của Nghĩa Tịnh gồm có cả những bài kinh của các tín đồ Mật tông mà truyền thống bí truyền giữ một vai trò quan trọng trong thiền định. Mật tông đã có ảnh hưởng mạnh tại Trung Hoa vào thế kỷ thứ VII và VIII. Các học giả theo Mật tông quan tâm đặc biệt đến toán học, có lẽ thoạt đầu vì có sự liên hệ trong sự màu nhiệm của Mật tông với các con số. Những nhà toán học Mật tông cũng ảnh hưởng mạnh đến toán học Trung Hoa.

Theo Joseph Needham (1900-1995) thì Nghĩa Tịnh (672-717) là đồ đệ quan trọng nhất của Mật tông và là một nhà thiên văn và toán học Trung Hoa tài hoa nhất vào thời ấy[3]. Là một tu sĩ, ông thông thạo Sankrit và am tường toán học Ấn Độ. Nhưng nếu cho rằng những công trình toán học của ông bị ảnh hưởng từ Phật Giáo, quả là một điều sai lầm. Là một nhà toán học, và do sự tình cờ, trở thành một môn đệ của Mật tông, những phân tích toán học của ông không liên hệ gì đến tông phái này. Ông giải những bài toán cổ điển bằng cách tính ra tổng số những tính huống có thể xảy ra trong một bàn cờ tướng. Ông quan tâm đặc biệt đến cách tính để làm lịch, và theo lịnh của nhà vua, ông cũng triển khai một loại lịch mới cho Trung Hoa.

Những nhà thiên văn người Ấn Độ sống ở Trung Hoa vào thế kỷ thứ VIII nghiên cứu đặc biệt khoa học về làm lịch. Họ cũng biết sử dụng các phương pháp triển khai của lượng giác, đã hình thành trước đó tại Ấn Độ. Thành tựu này vượt xa hơn cả lượng giác tại Ấn Độ mà nó bắt nguồn từ nguồn Hy Lạp. Cũng chính trong thời kỳ này, thiên văn và toán học Ấn Độ, kể cả lượng giác, đã ảnh hưỏng đến toán học và khoa học của thế giới Á Rập, qua công trình dịch thuật của Aryabhata, Varahamihira, Brahmagupta và nhiều người khác nữa.

Tư liệu của Trung Hoa cho thấy, nhiều nhà thiên văn và toán học Ấn Độ đã giữ nhiều chức vụ quan trọng trong thời kỳ này tại thủ đô Trung Hoa. Một trong số người này là Cồ Đàm, ngài không những chỉ giữ chức vụ Chủ tịch Ủy ban thiên văn Trung Hoa, mà còn trước tác nhiều bảng tổng kết nổi tiếng về thiên văn, Kayvan Zahnjing, một danh tác cổ điển vào thế kỷ thứ VIII. Ngài đã phóng tác một vài một công trình thiên văn của Ấn Độ và phổ biến tại Trung Hoa. Một trong số những tác phẩm này là Juizhi li, nói về cách soạn lịch thuộc về hành tinh ở Ấn Độ. Tài liệu này căn cứ vào một kinh sách cổ điển Sankrit, được nhà toán học Ấn Độ Vaharamihira trước tác vào khoảng năm 55 sau Công nguyên. Đây là công trình chủ yếu nhắm vào việc hướng dẫn kỹ thuật toán học cho việc ước tính những khoảng thời gian của nhật và nguyệt thực, dựa trên đường kính của mặt trăng, và những thông số liên hệ khác. Những kỹ thuật liên hệ đề ra những phương pháp này do Aryabhata lập ra vào cuối thế kỷ thứ V, sau này được các môn đệ triển khai, đặc biệt là Varahamihira và Bramaguta[4].

Yang Jingfen, một nhà thiên văn học Trung Hoa vào thế kỷ thứ VIII, đã mô tả nguồn gốc Ấn Độ của ngành thiên văn Trung Hoa như sau:

“Ai muốn biết về vị trí của ngũ hành tinh, đều phải chấp nhận phương pháp soạn lịch của Ấn Độ. …Chúng ta có ba nhóm học giả về chuyên về lịch Ấn Độ, Chiayeh, Cồ Đàm và Chumoli, cả ba đều làm việc tại ủy ban thiên văn... Nhưng phương pháp phổ biến nhất là của Cồ Đàm, cùng kết hợp với công trình ‘một nghệ thuật vĩ đại’, do chính quyền đề ra”[5].



Những nhà thiên văn học Ấn Độ nêu trên đã không đến Trung Hoa nếu không có mối quan hệ trước đó với Phật Giáo. Nhưng những đóng góp này không thể chủ yếu gọi là công trình cho Phật Giáo.

[Can Tho]

4.

Trong các tài liệu về văn hóa và văn minh, đã có nhiều đề tài thảo luận đặc biệt cáo giác về sự cô lập của văn hóa Trung Hoa và những nghi ngờ các tư tưởng ngoại nhập. Quan điểm này được viện dẫn trong những năm gần đây để giải thích sự chống đối của Trung Hoa trước những phong trào đòi hỏi dân chủ hóa. Tuy nhiên, sự giải thích đơn giản này không nói lên được tại sao Trung Hoa sẵn sàng chấp nhận nền kinh tế thị trường trong nước và tại hải ngoại tiếp theo những cải cách kinh tế của năm 1979, trong khi đó, giới lãnh đạo lại kiên quyết không đồng ý cải cách dân chủ chánh trị. Trên bình diện trí thức, Trung Hoa thật ra không hề tự cô lập như thường được người ngoài suy đoán. Sự thật ở đây khác hẳn.

Về điểm này, mối quan hệ của Trung Hoa và Ấn Độ đóng một vai trò quan trọng. Ấn Độ là quốc gia duy nhất trong thế giới bên ngoài mà các học giả Trung Hoa đến để học tập. Điều này đã xảy ra. Chúng ta ghi nhận được hơn hai trăm học giả lỗi lạc Trung Hoa đã lưu trú một thời gian dài ở Ấn Độ. Trong nửa hậu bán của thiên niên kỷ đầu, người Trung Hoa chủ yếu đi thỉnh kinh Phật và tư liệu bằng tiếng Sankrit, nhưng họ cũng quan tâm đến các lãnh vực khác. Một vài ảnh hưởng của Ấn Độ thể hiện rõ, thí dụ như sử dụng những thuật ngữ và khái niệm thiền bắt nguồn từ dhyana, cũng như đề tài kịch nghệ Trung Hoa bắt nguồn từ các chuyện kể bằng tiếng Sankrit, như chuyện tiên nữ rải hoa.[6] Học giả Hoa Kỳ John KIeschnick đã chứng minh rằng kiến trúc về chùa chiền và cầu cống của Trung Hoa phần lớn đều chịu ảnh hưởng Phật Giáo Ấn Độ[7].

Dĩ nhiên sự giao lưu kiến thức giữa Trung Hoa và Ấn Độ đi theo hai chiều. Joseph Needham đã thử liệt kê một danh sách những ý niệm toán học từ Trung Hoa lan truyền sang Ấn Độ. Ông lập luận rằng đã có nhiều ý niệm từ Trung Hoa đến Ấn Độ hơn là ngược lại. Ấn Độ tiếp nhận nhiều hơn trong việc giao lưu hai nền văn hóa[8]. Vì thiếu bằng chứng trực tiếp về sự giao lưu tư tưởng đặc thù, với chiều hướng riêng biệt nào, giữa hai nước, nên Needham cho là tư tưởng di động từ một nước khi người ta tìm ra những chứng tích đầu tiên cho sự sử dụng. Phương pháp này bị các nhà sử học và khoa học khác mạnh bạo phê bình, như Jean Claude Martzloff[9]. Điều hiển nhiên là tư liệu chứng minh tại Ấn Độ hầu như đã mất đi rất nhiều so với Trung Hoa[10], Nhưng điều quan trọng nhất thật ra là đã có quá nhiều giao lưu tư tưởng về toán học, khoa học, cũng như những đề tài không liên quan gì đến tôn giáo giữa hai nước.

5.

Việc trao đổi tư tưởng và kỹ năng trong toán học và khoa học vẫn còn là trọng điểm trong thế giới mậu dịch hiện nay, cho dù chỉ quan hệ đến sự phát triển công nghệ thông tin, hay những phương thức công nghiệp hiện đại. Có lẽ, điều không được sáng tỏ hiện nay, là cả hai nước đã học hỏi lẫn nhau như thế nào, trong việc mở rộng phạm vi truyền thông công cộng và cải thiện các phương thức y tế công cộng. Nhưng hai khía cạnh này đã rất quan trọng trong mối quan hệ trí thức giữa Trung Hoa và Ấn Độ trong thiên niên kỷ đầu tiên mà đến nay vẫn còn đóng vai trò chủ yếu.

Về phần tôn giáo, Phật Giáo ngay từ khởi thủy đã có hai đặc điểm được xem là đặc biệt: thuyết bất khả tri và nhiệt tình tham gia thảo luận các vấn đề công cộng. Theo sử liệu, những cuộc họp công khai đầu tiên nhằm giải quyết các vấn đề tranh chấp về tự do tín ngưỡng và các vấn đề khác, đã xảy ra tại Ấn Độ, trong các đại hội Phật tử được tổ chức chặt chẽ, nơi các tín đồ tranh luận những quan điểm dị biệt nhau. Một đại hội kết tập được tổ chức lần đầu tiên tại Thành Vương Xá (Rajagriha) sau ngày Phật nhập niết bàn, cách đây vào khoảng 2500 năm. Đại hội kết tập lần thứ ba, được tổ chức tại thủ đô Patna, dưới sự chủ trì của hoàng đế A dục (Askosa), vào thế kỷ thứ II trước Công nguyên. Vua A Dục cũng đã điển chế và cho lưu hành những quy luật đầu tiên liên quan đến những cuộc thảo luận công cộng, đây là một bản văn loại xưa nhất về “Quy Luật Trật Tự của Robert” Thí dụ như ông đòi hỏi rằng cần giới hạn sự phát biểu để tránh tự ca ngợi tông phái của mình và tránh nhục mạ đến tông phái khác trong một thời điểm không thích hợp. Những nhiệt tình phát biểu nên thận trọng, ngay cả trong những thời điểm phù hợp nhất.
John Stuart Mill

Những cuộc thảo luận công khai và có lập luận hợp lý là trọng tâm của nền dân chủ (như John Stuart Mill, John Rawls và Jürgen Habermas, ba người chính trong số nhiều người khác, đã từng lập luận). Thực ra, nguồn gốc của dân chủ bắt nguồn một phần từ trong truyền thống thảo luận công cộng, mà tại Ấn Độ, Trung Hoa, Nhật Bản, Đại Hàn và nhiều nơi khác ở Á Châu đã hấp thụ được tinh thần đối thoại trong Phật Giáo. Đây là một điều giải thích tại sao những thử nghiệm về ngành in sách tại Trung Hoa, Đại Hàn và Nhật Bản thoạt đầu do những Phật tử đảm nhận[11].

Cuốn sách in đầu tiên trên thế giới, đúng hơn là cuốn sách in đầu tiên mà đến ngày nay đưọc ghi nhận, là bản dịch kinh Kim Cang từ Sankrit sang Hoa Ngữ, được in vào năm 868 sau Công nguyên. Mặc dù kinh Kim Cang là một kinh điển thuần túy tôn giáo, nhưng đây là một cống hiến đáng ca ngợi vào thế kỷ thứ IX. Theo lời tựa, đây là một tác phẩm phân phối miễn phí cho đại chúng, trong một chương trình giáo dục dân chúng.
John Rawls(AP)

John Rawls (AP)

John Kieschninich ghi nhận rằng một trong những lý do về tầm quan trọng của kinh điển trong truyền thống Phật Giáo Trung Hoa dựa trên niềm tin cho là người ta sẽ tạo phúc đức trong việc phổ biến kinh sách. Ông cũng lập luận rằng niềm tin này bắt nguồn từ Ấn Độ[12].

Có nhiều cơ sở cho quan điểm này, chắc một điều là có một mối quan hệ thông cảm sâu xa giữa vua A dục, cũng là một Phật tử, và đại chúng. Vị vua này cũng đã dựng nên những bia đá lớn, ghi các luật đạo đức công cộng, có cả luật về lập luận



Sự phát triển ngành in đã có những kết quả đáng kể trong việc phát triển dân chủ. Nhưng trong ngắn hạn nó mở ra những khả năng mới cho những cuộc thảo luận công khai và gây những tác động sâu xa trong sinh hoạt xã hội và chính trị tại Trung Hoa. Trong số những yếu tố khác, phải kể đến ảnh hưởng của nền giáo dục Khổng Giáo tân thời. Như Theodore de Bary ghi nhận: “Giáo dục phụ nữ đạt được một tầm quan trọng mới nhờ vào sự khai thông giáo dục trong thời nhà Tống, và mở rộng giáo dục Khổng Giáo thời nhà Minh, được ghi nhận bằng sự phát triển của ngành in, xóa nạn mù chữ và giáo dục học đường.”[13]


6.

Mối quan hệ giữa Trung Hoa và Ấn Độ trong lãnh vực y tế công cộng rất quan trọng, nhưng ít được biết tới. Sau khi Pháp Hiển tới Ấn Độ vào năm 401 sau Công nguyên, ông quan tâm tới các công tác về chăm sóc y tế công cộng. Những cơ sở y tế phục vụ công cộng tại thành phố Patna vào thế kỷ thứ V đã gây cho ông những ấn tượng tốt đẹp:

“Những người nghèo và bất hạnh… và tất cả những người bệnh tật, đều đi đến các cơ quan này, họ được giúp đỡ đủ thứ, và các thầy thuốc chữa trị cho họ. Họ nhận được thực phẩm và thuốc men trong trường hợp cần thiết và họ cảm thấy thoải mái. Khi họ hết bịnh thì họ tự động ra về.” [14]

Dù những lời mô tả về những y viện tại Patna vào thế kỷ thứ V có vẻ tâng bốc quá lố hay không (mà hình như vậy), điều đáng nói là lòng mong muốn học hỏi của Pháp Hiển về những phương thức cung ứng các dịch vụ y tế của các nơi mà ông tới thăm trong một thập niên.

Hai thế kỷ rưỡi sau, Nghĩa Tịnh cũng quan tâm đến vấn đề y tế công cộng. Ông đã dành riêng ba chương sách để nói về đề tài này trong một tác phẩm của ông về Ấn Độ. Những phương thức trị liệu của Ấn Độ đã gây cho ông những ấn tượng mạnh mẽ hơn các kiến thức về y học. Ông tin vào những phương thức trị liệu của Ấn Ðộ nhằm giảm đau nhức và khó chịu, thí dụ như bơ loãng, mật ong, nước đường trị cảm lạnh. Ông kết luận rằng: “Trong nghệ thuật trị liệu bằng châm cứu và bắt mạch thì Trung Hoa không hề qua mặt được Ấn Độ, nhưng những phương thuốc làm tăng tuổi thọ chỉ do Trung Hoa tìm ra”. Mặt khác, ông viết thêm, có nhiều điều cần phải học hỏi ở Ấn Độ về phương diện y tế công cộng. Người Ấn Độ biết dùng vải trắng sạch để lọc nước, trong khi đó, tại Trung Hoa người ta dùng vải lụa. Ở Trung Hoa, người ta ăn cá và dùng rau quả hầu hết không nấu chín, mà không một người Ấn Độ nào làm như vậy”. Khi Nghĩa Tịnh vui mừng khi về lại nước của mình, ông cũng tự đặt ra một câu hỏi rất tế nhị: “Có người nào dù ở đâu trên đất Ấn Độ mà không khâm phục Trung Hoa?” Ông cũng đề ra phương cách đánh giá những gì mà Trung Quốc có thể học hỏi được ở Ấn Độ.


7.

Y tế công cộng là đề tài mà một nước này có thể học được ở một nước khác. Điều rõ ràng là hiện nay Ấn Độ đã phải học hỏi nhiều ở Trung Hoa. Thật ra tuổi thọ trung bình tại Trung Hoa đã tăng cao hơn tại Ấn Độ trong nhiều thập niên qua. Tuy nhiên, lịch sử về việc gia tăng tuổi thọ trung bình của hai nước đem lại nhiều chuyện thú vị. Ngay sau thời kỳ cách mạng Mao, Trung Hoa đã phát động sớm việc cung ứng y tế công cộng lan rộng, và Ấn Ðộ không có gì để so sánh được với Trung Hoa trong thời kỳ này. Vào năm 1979, khi Đặng Tiểu Bình du nhập các cải cách kinh tế, thì một người Trung Hoa trung bình sống 14 lâu năm hơn người Ấn Độ.

Sau cải cách kinh tế 1979, nền kinh tế Trung Hoa tăng trưởng mạnh và nhanh hơn Ấn Độ. Mặc dù kinh tế Trung Hoa phát triển vượt bực, nhưng từ năm 1979, tỷ lệ tăng tuổi thọ trung bình tại Ấn Độ đã tăng gấp ba lần nhanh hơn Trung Hoa. Tuổi thọ trung bình hiện nay tại Trung Hoa vào khoảng 71, tại Ấn Độ là 64. Khoảng cách về tuổi thọ trung bình là 14 năm nghiêng hẳn về phía Trung Hoa vào năm 1979. Đến nay đã giảm xuống còn 7 năm.

Thực ra thì tuổi thọ trung bình là 71 tuổi tại Trung Hoa còn thấp hơn một vài nơi ở Ấn Độ, đặc biệt là tại tiểu bang Kerala. Kerala là một tiểu bang với 30 triệu dân, rộng hơn một vài nước khác. Kerala đã thành công trong việc kết hợp nền dân chủ đa đảng kiểu Ấn Độ (gồm có những thảo luận công khai và sự tham dự của dân chúng vào sinh hoạt công cộng), với sự cải thiện về hệ thống y tế, qua sáng kiến của nhà nước, theo mô thức mà Trung Hoa đã áp dụng sau thời kỳ cách mạng[15]. Ưu điểm của sự kết hợp này cho thấy, không phải chỉ đạt kết quả ở phạm vi tuổi thọ trung bình mà còn ở nhiều lãnh vực khác. Thí dụ như tỷ lệ phụ nữ so với nam giới trong toàn thể dân chúng tại Trung Hoa chỉ là 0,94, toàn thể Ấn Độ là 0,93, trong khi tỷ lệ tại Kerala là 1,6, giống như tỷ lệ tại Bắc Mỹ và Tây Âu[16]. Tỷ suất cao này phản ảnh sự sống lâu của nữ giới khi mà họ không phải chịu sự trị liệu khác nam giới. Việc giảm tỷ lệ sinh sản tại Karala cũng nhanh hơn tại Trung Hoa một cách đáng kể, đặc biệt là chính sách cưỡng bách kiểm soát sinh sản[17].

Cùng lúc với cải cách tại Trung Hoa vào năm 1979, thì tuổi thọ trung bình tại Kerala không thấp hơn Trung Hoa là bao. Tuy nhiên, giữa năm 1995 và năm 2000 (thời điểm cuối mà số liệu thống kê về tuổi thọ trung bình ở Ấn Độ có thể cập nhật đưọc), tuổi thọ của Kerala là 74, cao hơn số liệu cuối cùng của Trung Hoa là 71 vào năm 2000[18].

Hơn nữa, từ sau cải cách kinh tế 1979, tỷ lệ tử vong của trẻ em ở Trung Hoa giảm một cách chậm chạp, trong khi đó, ở Kerala, tốc độ giảm cực kỳ nhanh chóng. Vào thời kỳ cải cách 1979, tỷ lệ tử vong trẻ em ở Kerala hầu như tương đương với ở Trung Hoa, 37 phần ngàn. Tỷ lệ đạt được hiện nay là 10 phần ngàn, chỉ còn một phần ba so với Trung Hoa. Trung Hoa đã không có những tiến bộ nào đáng kể trong thập niên vừa qua.

Có hai yếu tố liên hệ đến vấn đề dân chủ có thể giải thích được tại sao có sự tiến triển chậm chạp trong vấn đề gia tăng tuổi thọ trung bình, mặc dầu những thành quả phát triển kinh tế rất tốt đẹp. Trước hết, cải cách kinh tế 1979 đã loại bỏ mọi bảo hiểm sức khỏe công cộng miễn phí, hầu hết dân chúng phải tự bỏ tiền mua bảo hiểm sức khỏe tư nhân, ngoại trừ trường hợp chủ nhân đóng bảo hiểm, nhưng đây là trường hợp rất ít xảy ra. Việc loại bỏ phục vụ y tế công cộng quí giá này đã tạo nên một sự chống đối chánh trị không đáng kể, hiển nhiên điều này sẽ gây chấn động nếu nó xảy ra ở một nền dân chủ đa đảng.

Thứ hai, dân chủ và tự do chánh trị không những tự nó có giá trị, nhưng nó còn đóng góp trực tiếp vào việc thiết lập chính sách công, kể cả y tế công cộng, khi những khuyết điểm của chính sách xã hội được thảo luận và đầu phiếu công khai[19]. Ấn Độ đã cung ứng những cơ sở tiện nghi y khoa với phẩm chất cao cho những người tương đối giàu có và người ngoại quốc đến Ấn Độ để trị bịnh, nhưng dịch vụ y tế cơ bản tại Ấn Độ vẫn còn nghèo nàn, điều này chúng ta đã biết qua những lời chỉ trích mạnh mẽ từ báo chí Ấn Độ. Nhưng những lời phê bình nghiêm khắc tạo cơ hội cho chúng ta có dịp sửa đổi. Thực ra, những phúc trình thường xuyên về sự thiếu sót trong dịch vụ y tế tại Ấn Độ, và những nỗ lực thu lượm được để cải thiện, là nguồn gốc về một thế mạnh tại Ấn Độ. Điều này phản ánh sự cách biệt trong mức giảm thiểu đáng kể về tuổi thọ trung bình tại Ấn Độ và Trung Hoa. Thế mạnh này cũng phản ảnh được những thành tựu khi Kerala biết kết hợp sự tham gia dân chủ cùng với sự quan tâm cao đến các vấn đề xã hội. Sư nối kết giữa truyền thông công cộng và chăm sóc sức khỏe được thể hiện rõ, qua những hậu quả tai hại khủng khiếp trong việc bưng bít chung quanh bịnh dịch SARS tại Trung Hoa. Bệnh dịch này từ lúc khởi đầu từ tháng 11 năm 2002 bị dấu nhẹm đến mùa xuân năm sau.[20] Trong khi Ấn Độ đã phải học hỏi rất nhiều từ chính sách kinh tế và xã hội của Trung Hoa, thì những kinh nghiệm về thông tin công cộng và dân chủ của Ấn Độ cũng đáng cho Trung Hoa học hỏi. Cũng cần nên nhắc lại là tinh thần vô úy và chống đối quyền lực thâm nhập vào Trung Hoa qua Phật Giáo đến từ Ấn Độ. Điều này đã bị người Trung Hoa phê phán kịch liệt qua những đợt đầu tiên đấu tố về Phật giáo.

Fu Yi một nhà lãnh đạo Khổng Giáo vào thế kỷ thứ VII đã dâng sớ với vua Tống để tố giác Phật Giáo. Thật ra điều này có một vài sự tương đồng với sự tấn công vào môn phái Luân Công gần đây:

“Phật Giáo đã thâm nhập vào Trung Hoa bằng một hình thái quái dị và man rợ. Điều này ít nguy hiểm hơn khi từ thời nhà Hán, kinh điển Phật Giáo được dịch sang Hoa ngữ. Sự phổ biến kinh sách này đưa đến một ảnh hưởng thù nghịch là làm thay đổi lòng trung thành đối với quân vương, lòng tôn kính cũng giảm đi. Dân chúng bắt đầu có thói quen bắt tay và không chịu cúi đầu trước quân vương và tổ tiên.”[21]

Fu Yi đề nghị không những cấm chỉ truyền bá đạo Phật mà còn đưa ra phương cách mới nhằm đối phó với hàng mười ngàn người hoạt động tại Trung Hoa. “Tôi xin yêu cầu Ngài bắt hết họ phải lập gia đình và dạy cho con cái họ sau này gia nhập quân đội”. Như chúng ta đã biết, nhà vua, không làm theo cách ấy để loại trừ sự bất khuất của Phật Giáo.
Với thành công đáng kể, Trung Hoa đã trở thành một nhà lãnh đạo kinh tế thế giới, và Ấn Độ, cũng như nhiều nước khác trên thế giới đã học hỏi rất nhiều ở quan điểm này, đặc biệt là trong thời gian gần đây. Nhưng những thành tựu về sự tham gia dân chủ tại Ấn Độ, kể cả tại Kerala, cho thấy rằng Trung Hoa, về phần mình, cũng có thể học hỏi một cái gì đó ở Ấn Độ. Thực vậy, lịch sử của các cuộc thử nghiệm nhằm vượt qua sự cô lập của Trung Hoa - đặc biệt trong suốt hậu bán thiên niên kỷ đầu tiên- vẫn luôn luôn còn thú vị và bổ ích cho thế giới ngày nay[22].

[1] Có nhiều cách phiên âm khác nhau các nhân danh này: Pháp Hiển (Faxian, Fa Shien, Fa-hien), Huyền Trang (Xuanzang, Hiuan-tsang và Yuang Chwang) và Nghĩa Tịnh (Yi Jing, I Tsing và I- Ching).

[2] Hai cuốn sách hay viết rất hay về chuyến du hành của Huyền Trang: Richard Berstein, Ultimate Journey: Retracing the Path of an Ancient Buddhist Monk Who Crossed Asia in Search of Enlightement, Kopft, 2001; Sun Shunyn, Ten Thousand Miles Without a Cloud, Harper Collins, 2003

[3] Joseph Needham, Science and Civilization in China, Vol. 2, Cambridge University Press 1956, p. 427.

[4] Một thí dụ thú vị về sự truyền đạt về tư tưởng và thuật ngữ có thể tìm thấy qua khái niệm sinus trong lượng giác học. Theo một tài liệu toán học, do Arybhata viết bằng tiếng Sankrit vào năm 499 sau Công nguyên, jya-ardha, sau này được dùng ngắn gọn là jya, mà sau này chúng ta dùng là sinus. Các nhà toán học Á Rập cũng chuyển âm jya này sang jiba và sau này đổi thành jaib, có nghĩa là vinh. Ý niệm này sau đó được Gherardo of Crenoma (khoảng 1150) dịch sang tiếng La tinh, có nghĩa là Sinus hiện nay. Xin đọc thêm Howard Eves, An Introduction to the History of Mathematics, Sauder, 6th ed. 1990; Jean Claude Martzloff, A History of Chinese Mathematics, Springer 1997.

[5] Needham, Science and Civilization, Vol. 3, p. 22, 12, 37; Amartya Sen, “India through Its Calendars”, The Little Magazines, No. 1 Delhi 2000.

[6] Mandari xuất phát từ tiếng Sankrit là mantri, có nghĩa là tư vấn đặc biệt, du nhập sang Trung Hoa, sau này qua Malaya.

[7] John Kieschnick, The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture, Princeton University Press 2003.

[8] Needham, Science and Civilization in China, Vol. 3, p. 146-148.

[9] Martzloff, A History of Chinese Mathematics, p. 90.

[10] John Kieschnick, The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture, Princeton University Press 2003, p. 166.

[11] Dưòng như cũng đã có những thử nghiệm đầu tiên trong việc in của Phật tử Ấn Độ. Nghĩa Tịnh cho rằng đã có những hình Phật in trên lụa hoặc giấy ở Ấn Độ, nhưng chỉ là bước sơ khai trong việc in hình. Xem thêm Needham, p. 148-149.

[12] Kieschnik, p. 164.

[13] W. M. Theodore de Bary, Neo Confucian Education, Source of Chineses Tradition, 2nd. ed. 1999 Vol. 1 p. 820.

[14] James Lages, The Travels of Fa-Hien or Record of Buddhist Kingdom, Patna, Eastern Book House 1993, p. 79.

[15] Tuy nhiên Kerala ít thành công hơn trong việc đạt đưọc mức độ tăng trưởng cao về tổng sản lượng quốc dân, chỉ bằng với Ấn Độ, nhưng lại thấp hơn so với các tiểu bang khác của Ấn Độ. Theo ước lượng của Ngân hàng Thế giới, ngoài những thành tựu trong hai lãnh vực giáo dục và y tế công cộng, Kerala đạt được tốc độ tăng trưỏng nhanh nhất. Drexe, India: Development and Participation, Oxford University Press, 2002, section 3.8, p. 97-101.

[16] Amartya Sen, “More Than 100 Million Women Are Missing”, The New York Review December 2, 1999; “Missing Women”, British Medical Journal , Vol. 33, March 7, 1992; “Missing Wonen Revisited”, British Medical Journal, Vol. 327, December 6, 203.

[17] Amartya Sen,“Population, Delusion and Reality”, The New York Review, September 22, 1994; “Fertility and Coercion”, University Chicago Law Review, Vol. 63 Summer 1996.

[18] National Bureau of Statistics of China, China Statistical Yearbook 2003, Table 4-17 p. 118. Về tuổi thọ trung bình thì ở các thành phố lớn của Trung Hoa,thí dụ như Thượng Hải và Bắc Kinh, cao hơn so với Kerala, nhưng hầu hết những tỉnh khác của Trung Hoa thì thấp hơn Kerala.

[19] Về mối quan hệ này giống như so sánh những nạn đói đã không xảy ra ở những nước dân chủ, dù rằng rất nghèo, xem: Amartya Sen, “How is India Doing”, The New York Review, December 16, 1982; Amartya Sen & Jean Dreze, Hunger and Public Action, Oxford Claredon Press 1989. Những năm đói lớn đã xảy ra vào cuối thời kỳ thuộc địa Anh tại Ấn (nạn đói tại Bengal 1943 chỉ xảy ra 4 năm trước khi Ấn Độ dành độc lập) và biến mất khi Ấn thiết lập được nền dân chủ đa đảng. Ngược lại Trung Hoa đã bị những trận đói dữ dội, chết trên 3 triệu người, từ 1958-61.

[20] Có thể là những sự phát triển kinh tế bất quân bình trong thời gian gần đây làm giảm đi những tiến bộ trong vấn đề tuổi thọ trung bình. Thật ra ở Ấn Độ cũng có vấn đề bất công kinh tế, nhưng không phổ biến như tại Trung Hoa. Chính vì sự bất công kinh tế càng gia tăng là một lý do thất bại của chính quyền trong cuộc bầu cử tháng 5. Yếu tố khác cho sự thất bại này là vi phạm quyền thiểu số của người Hồi trong cuộc nổi loạn tại Gurajat.

[21] Prabodh C. Bagch, India and China: A Thousand Years of Cultural Relations, Calcutta Sarawat, Library revisited edition, 1981, p. 134.

[22] Một tiểu luận dài hơn về tất cả các đề tài này sẽ được đăng trong The Argumentative India, Penguin Book. 2005.


Chú thích của người dịch:



1. Gautama Siddhartha, Cồ Đàm Sĩ Đạt Ta, Chủ tịch Ủy Ban Thiên Văn Trung Hoa vào thế kỷ VIII không phải là Đức Phật Thích Ca, vì ngài sinh vào năm 485 trước Công nguyên. Đây chỉ là sự trùng tên.

2. Quy luật trật tự của Robert: Đạo luật cuả Robert tại Anh quốc công bố vào năm 1915, nhằm qui đinh các trật tự công cộng, đặc biệt các nội quy trong việc phát biểu ý kiến tại các phiên họp công cộng.

3. Amartya Sen đã chú thích khá chi tiết và giới thiệu nhiều tác phẩm liên hệ bằng Anh ngữ. Tuy nhiên, có những danh tác bằng Việt ngữ về các đề tài này, xin giới thiệu một vài công trình tiêu biểu để bạn đọc tham khảo:



Võ Đình Cường, Đường Tăng Tam Tạng Thỉnh Kinh.

Thích Minh Châu, Huyền Trang, Nhà Chiêm Bái và Học Giả.

Thích Minh Châu, Pháp Hiển, Nhà Chiêm Bái.

Trần Trúc Lâm, Đại Đế Askosa Maurya và những pháp dụ trên đá.

Thích Nữ Trí Hải (dịch), Tìm Hiểu Mật Tông.

Thích Thiện Hoa, Lịch sử Phật Giáo Trung Hoa và Ấn Độ.

Tất cả sách trên có thể truy cập qua các địa chỉ:

www.thuvienhoasen.org

www.quangduc.com

[NhiHa]

Dân Cư Ấn Độ
Hà văn Thùy

Ấn Độ là một quốc gia nhưng cũng là cả một lục địa, có quan hệ với Việt Nam không chỉ về chính trị, kinh tế mà còn mật thiết hơn về văn hóa. Không chỉ cho Đông Dương một nửa cái tên Indo-china, trong quan niệm truyền thống, Ấn Độ còn được coi là một cội nguồn của văn hóa Đông Dương!

Một câu hỏi nảy sinh: phải chăng Ấn Độ chỉ cho mà không nhận gì từ láng giềng phương Đông? Muốn giải đáp câu hỏi này, cần phải lật tung lịch sử phương Đông, điều mà cho tới nay chưa ai làm được!Trong bài viết này, người viết muốn tìm về cội nguồn lịch sử để góp phần trả lời câu hỏi trên!

Về bản chất, lịch sử của một dân tộc là lịch sử hình thành và phát triển của những cộng đồng dân cư chính yếu làm nên dân tộc ấy. Theo tiêu chí đó thì cho đến nay, phần nhiều quốc gia chưa có được lịch sử đích thực. Trung Hoa chẳng hạn, có tới 24 cuốn sử nhưng nguời Trung Hoa chưa biết tổ tiên họ là ai! Ai cũng nói, họ là “Viêm Hoàng tử tôn” nhưng Viêm là ai, Hoàng là ai họ không biết! Cùng lắm cũng chỉ nói: “Viêm đế họ Khương, Hoàng đế họ Cơ”! Nhưng nếu hỏi tiếp họ Cơ, họ Khương ấy là chủng nào trong bảng phân loại nhân chủng, có màu da gì, sắc tóc gì, họ cà lăm! Ngay những người tiên phong trong bọn họ như Khương Nhung tác giả Totem Sói hay học giả Zhou Jixu cũng lầm lẫn đáng tiếc khi cho rằng, tổ tiên họ là tộc Aryan! Người Việt Nam cũng không hơn gì. Nhận là con cháu các vua Hùng nhưng khi hỏi các vị vua này từ đâu sinh ra, không ai biết! Hiến pháp quy định Việt Nam có 54 “dân tộc” anh em nhưng nếu có ai hỏi, bộ gen của mỗi “dân tộc” đó là gì, không ai trả lời được! Chính vì vậy mà lịch sử của những dân tộc này còn nhiều yếu tố đáng ngờ! Khi tìm hiểu về Ấn Độ, tôi thấy đất nước này cũng không ra ngoài tình trạng đó!

I. Những quan niệm truyền thống

Từ Wikipedia Anh ngữ, chúng ta có những thông tin như sau:

“Ấn Độ chiếm 2,4% diện tích đất với trên 17,5% dân số thế giới, là quốc gia có diện tích đất canh tác nhiều hơn bất kỳ nước nào khác ngoại trừ Hoa Kỳ. Diện tích mặt nước chỉ sau Canada và Mỹ. Người Ấn Độ chủ yếu xoay quanh cuộc sống nông nghiệp tại các làng nhỏ. Theo điều tra dân số năm 2001, dân cư Ấn Độ gồm hai nhóm chính: Indo-Aryan 72%, Dravidian 25% ; 3% còn lại thuộc về người Mông Cổ và những chủng thiểu số khác. 72,2% dân số sống trong khoảng 638.000 ngôi làng và 27,8% còn lại sống tại hơn 5.100 thành phố và hơn 380 khu đô thị. Nhân khẩu học của Ấn Độ khá đa dạng, với số dân khoảng 1.170.000.000 người (ước tính vào tháng bảy, 2009), chiếm trên một phần sáu dân số thế giới. Ấn Độ có hơn hai nghìn các nhóm chủng tộc, với sự có mặt của tất cả các tôn giáo lớn, cũng như bốn gia đình ngôn ngữ chính (Ấn-Âu, Dravidian, ngữ hệ Nam Á và các ngôn ngữ tộc Tạng-Miến) cùng một ngôn ngữ cô lập (các ngôn ngữ Nihali được sử dụng tại các bộ phận của Maharashtra). Tình trạng dân cư còn bị phức tạp hóa do các biến thể rất lớn xảy ra trên các tham số xã hội như thu nhập và giáo dục. Chỉ châu Phi mới vượt quá sự đa dạng về ngôn ngữ, văn hóa, di truyền của Ấn Độ.”

Đấy là hiện trạng dân cư Ấn Độ. Nhưng lịch sử hình thành khối dân cư vĩ đại này còn phức tạp hơn nhiều. Là thuộc địa của nước Anh, đế quốc hùng mạnh và văn minh nhất thế giới một thời nên lịch sử dân cư Ấn Độ từng được quan tâm nghiên cứu rất sớm. Nhiều ý kiến cho rằng dân cư Ấn là một hỗn hợp của chủng tộc bản địa Dravidian (có thể thuộc một nhóm Australoid), với chủng tộc Aryan xâm nhập (thuộc chủng Caucasoid). Tuy nhiên một số tác giả cũng cho rằng có sự hòa trộn nào đó với chủng Mông Cổ.

Edgar Thurston xác định Homo Dravida là những người có nhiều điểm chung với các thổ dân Úc hơn là người láng giềng Indo-Aryan đẳng cấp cao của họ. Để làm bằng chứng, ông viện dẫn khả năng sử dụng bu-me-răng của quân nhân Kallan và Marawan với tài leo cây ở cả dân Kadirs ở đồi Anamalai và dân Dayaks Borneo.

Năm 1865, nhà nhân chủng học Thomas Huxley nói: "Cái được gọi là dân cư Dravidian ở Nam Ấn dẫn chúng ta nhớ lại về thể chất cũng như địa lý, đối với người Úc trong khi người Mincopies nhỏ bé của đảo Andaman nằm giữa chủng tộc Negro và Negrito, và, như ông Busk đã chỉ ra, thỉnh thoảng xuất hiện sự kết hợp hiếm hoi của dạng đầu ngắn, hoặc đầu ngắn với mái tóc xoăn ". “Những người Hindu của thung lũng sông Hằng và sông Ấn, có mọi lý do để tin là do kết quả từ sự hòa trộn với nhau của các quần thể khác biệt ... Người Aryan xâm lược là những người da trắng. Thật khó mà nghi ngờ rằng họ trộn lẫn với người thổ dân da sẫm Dravidian và rằng người Hinđu đẳng cấp cao là những gì họ đang có trong sự thuần khiết dòng máu Aryan mà họ thừa kế... Tôi không biết bất cứ nguyên nhân tốt đẹp nào cho sự khác biệt thể chất giữa một Hinđu đẳng cấp cao và một Dravidian, ngoại trừ máu Aryan trong tĩnh mạch của người Aryan.”

Tuy nhiên, tình trạng “hắc chủng” của Dravidians vẫn còn tranh cãi. Năm 1898, nhà dân tộc học Friedrich Ratzel nhận xét về "đặc tính Mông Cổ" của “Dravidians”, dẫn đến giả thuyết của ông về “sự liên hệ gần gũi của Dravidians với dân cư Tây Tạng" mà ông cho biết thêm "người Tây Tạng có thể được xác định là thuộc về chủng Mông Cổ". Năm 1899, một tạp chí gọi là "Khoa học" tóm tắt kết quả khảo sát của Ratzel ở Ấn Độ với "Ấn Độ dành cho tác giả [của Lịch sử của Nhân Loại, Ratzel], một khu vực nơi mà các chủng tộc đã bị phá vỡ và nhào trộn bởi những kẻ chinh phục. Chắc chắn rằng một tiền Dravidian thuộc về hắc chủng có mặt đầu tiên, tầm vóc thấp kết quả của điều kiện kinh tế xã hội nghèo khó. Dravidians đã kế vị người da đen, và có thể người Malay đã xâm nhập, nhưng mối quan hệ gần gũi với người Úc bị từ chối. Sau đó Aryan và Mông Cổ đã thành công, tạo thành nồi lẩu thập cẩm hiện nay thông qua các cuộc chinh phục và pha trộn… " Năm 1900, nhà nhân chủng học Joseph Deniker nói, "Chủng Dravidian được kết nối với cả Indonesian và Úc ... Chủng tộc Dravidian, mà có lẽ tốt hơn nếu gọi là Nam Ấn, được phổ biến giữa các dân tộc của miền Nam Ấn Độ, nói các ngôn ngữ Dravidian, cùng với dân Kols và những người khác của Ấn Độ ... Người Veddhas ... cũng gần gũi hơn với Dravidian, mà hơn thế nữa cũng thâm nhập giữa các cư dân của Ấn Độ, ngay cả vào giữa thung lũng sông Hằng "… Deniker nhận định "Dravidians như một chủng phụ thuộc nhóm tóc xoăn hay dợn sóng và da đen, trong đó bao gồm Ethiopia và Úc ".
Sau khi độc lập, tuân thủ chủ trương của Chính phủ để ngăn cản sự phân biệt chủng tộc trong cộng đồng, cuộc điều tra dân số năm 1951 đã không công nhận bất kỳ nhóm chủng tộc nào ở Ấn Độ.

II. Nhận thức mới

Theo những phát hiện di truyền học mới nhất (1) thì sớm hơn 74000 năm trước, người di cư từ châu Phi men theo bờ Ấn Độ dương đã tới Ấn Độ, theo cửa các con sông. Nhưng 74000 năm trước, núi lửa Toba trên đảo Sumatra phun trào, phủ nham thạch lên toàn vùng Nam Á, thiêu trụi các cánh rừng và hủy diệt tất cả những người có mặt trong khu vực. Sau “mùa đông nguyên tử” hàng ngàn năm, những người sống sót ở xung quanh tiến vào tái chiếm Ấn Độ. Đó là những người da đen Negritoid, cư trú ở Nam và Đông Nam Ấn, trở thành dân cư bản địa,.

Khoảng 50.000 năm trước, từ Đông Dương, người Việt cổ vượt qua đất Mianmar sang Ấn. Người Việt cổ ra đời khoảng 70.000 năm trước, do hòa huyết của hai đại chủng Australoid và Mongoloid từ châu Phi sang theo bờ biển Nam Á. Có nghĩa là những người tới Đông Nam Á cùng nguồn cội với những người tới Ấn Độ. Nhưng vì nguyên do nào đó, trong những người dừng lại Ấn Độ chỉ có Negrito mà không có Mongoloid. Tại đồng bằng Hainanland, là thềm biển Đông ngày nay, người Australoid kết hợp với người Mongoloid sinh ra bốn chủng Việt cổ: Indonesian, Melanesian, Vedoid và Negritoid. Do số lượng người Australoid vượt trội nên trong cộng đồng Việt cổ, yếu tố Australoid trở thành chủ đạo và được nhân chủng học xếp vào nhóm loại hình Australoid. Do điều kiện môi trường thuận lợi, người Việt tăng nhanh số lượng, lan tỏa sang Úc và các đảo ngoài khơi Đông Nam Á. Khoảng 40.000 năm trước, do khí hậu phía Bắc bớt lạnh, người Việt lên khai phá Trung Hoa, rồi từ Tây Nam Trung Hoa di cư vào Ấn Độ(2). Tại đây, người Việt gặp người bản địa da đen Negro, vốn là người tái chiếm đất Ấn sau thảm họa Toba. Rất có thể một tình trạng sau: tuy có mặt nơi đây rất sớm, nhưng vì nhiều nguyên nhân, giống như đồng chủng của họ trên một số hòn đảo Đông

Nam Á, sinh xuất của người Negro thấp, dân số tăng chậm và trở thành những bộ lạc thiểu số sống ở Nam Ấn cho tới hôm nay. Đó là chưa kể, do hôn phối cận huyết kéo dài, họ bị suy thoái về di truyền, trở về gần với dạng gốc châu Phi. Như vậy, khoảng 40000 năm trước, người Australoid, mà chủ lực là chủng Indonesian có mặt trên toàn tiểu lục địa Ấn Độ, được lịch sử gọi là Dravidian.
Đối chiếu sự phát hiện của di truyền học hôm nay với những nhận định của giới nhân chủng học Anh thế kỷ XIX, ta thấy, theo tiêu chí hình thái học sọ người, các nhà nhân chủng học Anh đã nhận xét đúng về nhân học của cộng đồng Dravidian: vừa có yếu tố Australoid, vừa có yếu tố Indonesian, vừa có chất Mông Cổ, lại có những đặc điểm Ethiopia. Điều này thêm bằng cớ xác nhận Dravidian là con lai của Mongoloid và Australoid từ châu Phi tới.

Cuộc thiên di của người Việt cổ tới Ấn liên tục qua nhiều thiên niên kỷ, tới giai đoạn người Hòa Bình mang công cụ Đá Mới, sau đó là cây kê và lúa nước sang xây dựng kinh tế nông nghiệp trên đất Ấn Độ. Khoảng 3000 năm TCN, Người Dravidian đã sáng tạo nên văn minh sông Indus nổi tiếng. Khảo cổ học phát hiện những hiện vật của văn hóa vật thể của người Dravidian nhưng không giúp khám phá văn hóa phi vật thể của họ. Đến nay, ta có thể khẳng định rằng đó là nền văn hóa nông nghiệp được kế thừa từ tộc Việt trên địa bàn Đông Nam Á cũng như trên lưu vực Dương Tử và Hoàng Hà.

Khoảng 2000 năm TCN, người Aryan thuộc chủng Á – Âu (Eurasian), là những bộ lạc du mục rất thiện chiến từ Iran kéo vào xâm lăng Ấn Độ. Đây là cuộc chiến khốc liệt. Người Aryan tiêu và diệt bắt người Dravidian làm nô lệ. Không chỉ cướp đoạt tài sản, người Aryan còn chiếm khối lượng lớn đất canh tác của dân bản địa và dồn họ xuống phía nam. Là dân du mục có nền văn minh khá cao, người Aryan mang tới Ấn Độ chữ Phạn, xã hội chia đẳng cấp và đạo Balamôn, một đa thần giáo với những kinh sách khẳng định việc phân chia giai cấp.

Sau Công nguyên, tiểu lục địa Ấn Độ còn chịu nhiều cuộc xâm lăng của người Hồi giáo từ Afganistan, người Hy Lạp, người Mông Cổ. Những cuộc xâm lăng này đem tới đất Ấn nguồn gen mới khiến cho về mặt di truyền, bộ gen người Ấn Độ thêm đa dạng.

Hiện nay ở Ấn Độ có xu hướng cho rằng, không có cuộc xâm lăng của người Aryan cho nên không hề có Aryan, Dravidian mà người Ấn cùng bộ mã gen di truyền. Do sống ở vùng khí hậu nhiệt đới nên người miền Nam Ấn có nước da đen. Do sống ở phía Bắc nên người Bắc Ấn da trắng. Thuyết này không phải không có lý khi quan sát ngoại hình người Ấn. Nhưng thực ra thì sự tương đồng về di truyền này được tạo nên từ sự hòa huyết giữa người Aryan và người Dravidian sau 4000 năm chung sống.

Mới đây, tháng 12 năm 2009, Viện Sinh học hệ gen và Tích hợp (Institute of Genomics and Integrative Biology) có trụ sở ở bang Bangolore công bố bản tin “Tổ tiên người Trung Hoa tới từ Ấn Độ” (Ancestors of Chinese came from India) (3) của Mitali Mukerji, nội dung như sau: “Các nghiên cứu cho thấy rằng con người đầu tiên di cư đến tiểu lục địa Ấn Độ từ Châu Phi khoảng 100.000 năm trước đây và sau đó lan ra các phần khác của châu Á…”

Công bố này phủ định những nghiên cứu trước đó về sự hình thành dân cư Đông Á. Tuy nhiên, đây là nghiên cứu riêng lẻ, chưa được kiểm chứng. Và cũng như mọi nghiên cứu di truyền khác về sự thiên di của con người, cần được củng cố bằng những chứng cứ khảo cổ học. Nhưng như ta biết, những tư liệu khảo cổ hiện có không ủng hộ ý kiến này.
Tôi xin phát biểu như sau:
1. Đúng là người di cư từ châu Phi đã tới Ân Độ trước 74.000 năm trước. Nhưng theo giả thuyết Tai biến Toba (Toba catastrophe theory), khoảng 74000 năm trước, núi lửa Toba phun trào, tạo ra “mùa đông nguyên tử” tại tiểu lục địa Ấn Độ, đã hủy diệt không chỉ những người đã định cư ở đây mà cả môi trường sống. Sau tai biến, hàng nghìn năm sau, những người sống sót trong vùng lân cận đã tái chiếm Ấn Độ. Nhưng những người này khó có thể đạt được số lượng lớn tới mức lan ra chiếm toàn bộ châu Á. Lý do như sau: Thời điểm này đang trong Kỷ Băng hà, phần lớn phía bắc Ấn Độ đóng băng. Chỉ vùng Nam Ấn với những con sông và bờ biển là nơi thuận lợi cho con người sinh sống. Tuy lúc đó, mực nước biển thấp hơn hôm nay 130 mét nhưng do bờ biển Ấn Độ quá dốc nên diện tích có thể cư trú hẹp. Một diện tích hẹp như vậy khó có điều kiện để cho một lượng lớn con người sinh sống.
2. Người xâm nhập đầu tiên tới Ấn thuộc chủng da đen Negro, vóc hình thấp. Với mã di truyền như vậy họ không thể sinh ra người châu Á hiện nay thuộc chủng Mongoloid phương Nam.
3. Ta biết, đa số người Ấn hiện tại có nguồn gen Eurasian, tức là mã di truyền Ấn-Ấu. Nếu người từ Ấn lan ra để trở thành tổ tiên người Trung Hoa thì nay người Trung Hoa phải mang mã di truyền giống người Ấn, tức bộ gen Eurasian. Trong khi đó, đại bộ phận người Trung Hoa mang gen Mongoloid phương Nam. Như vậy thực tế không ủng hộ giả thuyết trên.
III. Bài học từ lịch sử

Sự kiện 2000 năm TCN, người Aryan xâm lăng lãnh thổ của người Dravidian ở Ấn Độ cũng giống như 600 năm trước đó người Mông Cổ xâm chiếm đất đai của người Bách Việt phía nam Hoàng Hà. Cùng là sự xâm lăng của những tộc du mục đối với các bộ lạc nông nghiệp nhưng tình huống hai cuộc xâm lăng khác nhau đã đưa tới những hệ lụy lịch sử hoàn toàn khác nhau. Người Mông Cổ du mục nhân số ít. Khi vào Trung Nguyên, một vùng đất mênh mông, kinh tế trù phú, gặp cuộc kháng chiến mãnh liệt của số người đông đảo gấp bội, kẻ xâm lăng tuy thiện chiến nhưng cũng không thể chiến thắng dễ dàng. Vì vậy, người Mông Cổ thấy không thể và cũng không cần tiêu diệt dân bản địa hay bắt làm nô lệ mà thực hiện chính sách khôn ngoan: giành cho người Mông Cổ vị trí thống trị, hoạt động thương mại còn cho người bản địa làm nông nghiệp, và những nghề nặng nhọc. Chính sách khôn khéo này xoa dịu sự đối kháng của người Bách Việt và sớm tạo nên mối hòa đồng trong xã hội (4). Một thời gian sau, do sự chung sống nên xảy ra hòa huyết Mông-Việt, tạo ra chủng mới Mongoloid phương Nam được gọi là người Hoa Hạ, tổ tiên của người Hán. Ngày nay người Hán chiếm 93% nhân số Trung Hoa.

Tình trạng Ấn Độ có khác: khi vào Ấn Độ, người Aryan không chỉ là đội quân hùng mạnh, có văn minh cao mà còn rất đông đảo. Ỷ vào sức mạnh và văn minh của mình, người Aryan tiêu diệt người Draviadian bản địa, cướp đoạt đất đai, tài sản và bắt khối người lớn Dravidian làm nô lệ. Thất bại trong cuộc chiến không cân sức, người bản địa Dravidian lui về phía Nam, trong khi kẻ chiến thắng đặt ách thống trị lên toàn cõi Ấn Độ. Cùng với chế độ thực dân da trắng, người Aryan còn truyền bá đạo Balamôn, tôn giáo đa thần, khẳng định sự phân chia đẳng cấp, trong đó người Dravidian thuộc đẳng cấp nô lệ. Nền văn hóa nông nghiệp giầu tính nhân văn của người bản địa Dravidian bị chôn vùi.

Trong lịch sử Ấn Độ, có một lần văn hóa Dravidian vùng lên đòi lại vị trí của mình, đó là khoảng 500 năm TCN, khi Phật giáo ra đời truyền bá giáo lý của Phật Thích Ca. Có thể nói rằng, 1700 năm tồn tại của đạo Phật là cơ hội hóa giải những mâu thuẫn nội tại vừa sâu sắc vừa khốc liệt của xã hội Ấn Độ. Nhưng từ cuối thế kỷ XII, sự trỗi dậy của lớp tăng lữ Balamôn được hỗ trợ của người Aryan cầm quyền, đã trục xuất Phật giáo khỏi đất Ấn. Bị xua đuổi khỏi quê hương của mình, Phật giáo không những không bị tuyệt diệt mà lại phát triển mạnh trong các quốc gia châu Á khác, từ Trung Quốc tới Nhật Bản và Đông Dương. Điều này không ngẫu nhiên mà do nguyên nhân chủng tộc, lịch sử, văn hóa sâu xa: Đạo Phật là sản phẩm của văn hóa, tâm linh tộc Việt, nảy sinh trong hoàn cảnh Ấn Độ. Khi trở lại cộng đồng nông nghiệp Việt tộc có nghĩa là trở về nguồn cội của mình, nó có những điều kiện tốt nhất để phát triển.
Sau khi xóa bỏ đạo Phật, Ấn Độ giáo với giáo điều Balamôn phân chia đẳng cấp được xác lập địa vị tuyệt đối. Đấy là tai họa lớn với đất nước Ấn Độ, di hại tới ngày nay. Do hoàn cảnh lịch sử như vậy, người bản địa Dravidian trở thành thiểu số, bị đàn áp và bị kìm giữ trong vòng lạc hậu, nghèo khó. Cũng do sự phân biệt ngặt nghèo về sắc tộc và giai cấp, việc hòa huyết giữa người Aryan và người Dravidian bị cấm đoán, tạo nên mối mâu thuẫn sắc tộc vô cùng gay gắt, gieo đau khổ cho phần lớn dân Ấn và làm suy kiệt nước Ấn.

Người Ấn có thể có lý do để không công nhận có những sắc tộc tồn tại trên đất nước mình. Nhưng đấy phải chăng là hành động của con đà điểu vùi đầu trong cánh? Vấn đề không phải là che dấu sự thật lịch sử mà là tìm lại cội nguồn lịch sử để rút ra nguyên nhân tai họa do lịch sử gây ra hòng tìm cách khắc phục. Phải chăng lúc này Ấn Độ nên tìm lại lịch sử thành tạo khối dân cư vĩ đại của mình, từ đó phát hiện lại văn hóa cùng minh triết của Việt tộc Dravidian góp phần xây dựng đất nước?./.

Tháng 4. 2010

1. StephenOppenheimer. Rời khỏi địa đàng chiếm lĩnh thế giới.
www.bradshawfoundation.com/journey/introduction.html
2. Hà Văn Thùy. Hành trình tìm lại cội nguồn. NXB Văn học, 2008
3. Mitali Mukerji. Ancestors of Chinese came from India.
netspiderads2.indiatimes.com/ads.dll/clickthrough?slotid=36458" target="_blank"><img
"http://netspiderads2.indiatimes.com/ads.dll/photoserv?slotid=36458"
border="0" width="660" height="95"
alt="Advertisement"></a>
4. Kim Định. Việt lý tố nguyên An tiêm. Sài Gòn 1970

Hà văn Thùy

[Cửu Long Giang]

Những trang sử đầy máu và nước mắt của Ấn Độ
(VienDongDaily.Com - 06/09/2011)
Hồ Sĩ Viêm/Viễn Đông

Phế tích ngôi đền Krishna ở Hampi, vương quốc Vijayanagara, hình chụp năm 1868
của nhiếp ảnh gia Edmund David Lyon.

Giở lại trang lịch sử của Ấn Độ, vua Asoka đã áp dụng nền tảng đạo đức trong việc cai trị đất nước. Suốt cuộc đời ông tận lực mở mang bờ cõi, giúp nhân dân có cuộc sống hòa thuận, an bình. Ông rất mộ Đạo Phật và chính ông đã bành trướng đạo giáo này trên khắp lãnh thổ Ấn và lan tràn cả sang đảo Tích Lan, Ai Cập, Hy Lạp, Tây Tạng, Trung Hoa, Mông Cổ và cả Nhật Bản. Tuy nhiên, vì cố chấp và có tính tự cao tự đại, ông đã dùng chính sách chuyên chế, để duy trì nền kỷ cương đó. Do vậy, cả con cháu, cùng một số đông dân chúng đã tỏ lộ bất mãn và sau cùng chính đứa cháu nội đã truất phế và giam hãm ông cho đến chết. Con cháu ông tiếp nối ngai vàng, nhưng vì bất tài, nên cả khối đế quốc rộng lớn đó có kéo dài thêm mấy trăm năm nữa, nhưng yếu kém, rạn nứt, rồi dần dần tan rã. Cuối cùng, nước Ấn Độ trở thành một con mồi ngon cho những cuộc xâm lăng của ngoại bang, kéo dài sự hỗn loạn, đau khổ đầy máu và nước mắt cho dân tộc Ấn trên gần một ngàn năm.

* Người Hồi xâm chiếm Ấn Độ
Sau thời đại Asoka, cả một thời gian dài gần ngàn năm, những đoạn sử Ấn đã bị mất mát, lu mờ, nên người đời nay không được hiểu rành rõ lắm. Nhưng, tiếp đó là những trang thật đẫm máu của các nước lân bang xâm lăng Ấn độ.

Khởi đầu từ năm 664 sau Công Nguyên, những nước theo Hồi giáo, kế cận về hướng Tây của Ấn, thỉnh thoảng lại kéo sang đánh phá, cướp bóc miền trù phú Pendjab. Tuy nhiên, đoàn quân này chỉ là những toán cướp lớn, sau khi tàn phá, vơ vét một số của cải rồi lại rút lui. Cho mãi tới cuối thế kỷ thứ 10, người Hồi mới thực sự xâm chiếm và đô hộ nước Ấn.

Vào năm 997, nước Ấn thực sự suy yếu. Các vua Ấn suy nhược, chỉ biết hưởng thụ, không lo lắng gì đến đất nước, lơ là với chuyện bảo vệ biên cương. Dân chúng Ấn theo mọi tín ngưỡng khác nhau, trong đó có đạo Jain, rất tiêu cực, coi đời là ảo tưởng, hư vô, tuy có yêu hòa bình, nhưng không biết giữ gìn, tranh đấu để sống còn. Họ lại thích tranh biện, cãi vã và do vậy gây tổn thương đến sự đoàn kết dân tộc. Lợi dụng thời cơ này, Mahmud thủ lãnh Hồi giáo nước Ghazni, một nước nhỏ, nghèo, kế cận, đã bất thần kéo quân tấn công Ấn. Vì bất cẩn trong việc đề phòng, Ấn thua to, nên quân Mahmud thả cửa tàn phá các thành thị, đền chùa và cướp bóc chở về nước không biết bao nhiêu của cải của dân Ấn, tích lũy từ nhiều thế kỷ.

Quen mui, từ đó thỉnh thoảng cách sáu, bẩy năm, cứ mỗi mùa Đông, ông ta lại kéo quân sang đánh phá, cướp bóc, để đến Xuân lại lùi về, chở theo rất nhiều vàng bạc, châu báu. Không những để thỏa mãn lòng tham, ông ta còn tàn nhẫn sai quân đốt cho cháy rụi tất cả các đình chùa, dinh thự và cho lính thả cửa cướp bóc, hãm hiếp dân lành. Có lần trong một trận ông ta cho giết tất cả tới 50.000 dân. Rồi có một trận tấn công, ông ta tha chết cho họ, nhưng bắt đưa hết về nước để làm nô lệ. Sống đến 75 tuổi, Mahmud xâm lăng Ấn Độ đến 4 lần và nổi tiếng là người lõi đời và giàu có nhất của thời đại bấy giờ.

Từ đó thế giới của người Hồi giáo trố mắt như cú vọ nhìn vào nước Ấn, chỉ chờ có dịp là nhẩy vào xâm lăng, chiếm ngự. Chúng tôi xin nhắc sơ lại về đạo Hồi. Đây là một tôn giáo sáng lập bởi nhà Tiên tri Mahomet, tôn thờ Đức Allah làm Thượng Đế và lấy kinh Coran làm Thánh thư. Giáo tổ Mahomet nuôi mộng bá đồ vương, muốn tạo dựng một Đế quốc Hồi giáo trên toàn thế giới và đã từng lan tràn qua khắp nước Ả Rập, rồi Tây Ban Nha, Ba Tư, Ấn Độ, Thổ Nhĩ Kỳ, Bắc Phi và cả Đông Âu. Đoàn quân Hồi giáo với số tín đồ cả trên 400 triệu người đã phát triển vừa bằng Thánh thư, vừa bằng Binh thư. Giáo sĩ đã kiêm luôn Tướng soái. Binh sĩ cũng là những tín đồ, vừa tụng kinh Coran xong, đã xông lên thọc huyết quân thù cho chảy thành sông biển. Họ chỉ có tiến, có tiếng súng là lên Thiên đường, còn thụt lùi, đầu hàng là xuống địa ngục.

Do vậy, vào năm 1186 một bộ lạc Ghuri theo Hồi giáo ở A Phú Hãn đã xâm lăng Ấn Độ, chiếm Delhi, đốt phá các đền đài, cướp bóc mọi của cải của dân chúng và lập một triều đại Hồi tại vùng này trong suốt 3 thế kỷ. Theo một huyền thoại còn lưu lại, chứng tỏ dân Ấn cũng có tinh thần yêu nước rất cao. Hồi đó, Alau-d-din, một tướng Hồi kéo quân đột nhập nước Ấn, bao vây trùng trùng điệp điệp thành Chitor. Thời gian đó, vị tướng này được biết tin, trong thành Chitor có một nàng công chúa tên Pudmini, là một tuyệt thế giai nhân, sắc nước hương trời, không một ai sánh kịp. Công Chúa này đang vi hành thăm viếng thành Chitor, nên mắc kẹt. Người tướng trẻ hiếu sắc bèn đưa ra đề nghị, sẽ rút quân tức khắc, nếu thành dâng công chúa cho hắn. Bên Ấn không chịu, ông ta lại đưa đề nghị thứ hai là cũng sẽ rút lui, nếu được nhìn thấy mặt nàng công chúa. Ấn tiếp tục trả lời “Không”. Quá tò mò và si tình, người tướng Hồi đưa ra lời đề nghị cuối cùng là, cho hắn ta được thấy một bức chân dung vẽ nàng công chúa cũng được. Ấn cũng từ chối nữa, vì coi như danh dự của mình đã bị coi thường. Đồng thời họ đã khích động lòng yêu nước của dân chúng, nên toàn thể phụ nữ Ấn cũng tham gia chiến trận.

Những người này đã tiếp sức chồng con quyết liệt bảo vệ thành trì. Mũi tên, hòn đạn không trừ một ai, nên nhiều phụ nữ đã bỏ mạng tại chiến trường. Thấy thế những người lính Ấn xúc động đã coi nhẹ thân mình, chiến đấu dũng cảm cho đến người cuối cùng. Do vậy khi Alau-d-din vào được thành đã thấy trống rỗng, không một sinh mạng nào còn sống. Đàn ông chết hết đã đành, còn các phụ nữ có người nào sống sót cũng đã theo tục lệ Jokur, tức tự chất củi, rồi tự châm lửa tự tử.

Cũng từ đó, dân Bắc Ấn đã bị oằn oại, rên xiết dưới ách thống trị vô cùng độc ác của người Hồi. Phần lớn những vua Hồi đều khát máu. Họ cuồng tín, độc ác như thú dữ, với chính sách cai trị thật tàn nhẫn. Có những vì vua đã tập trung đến 50.000 người dân Ấn, đông nghịt cả một cánh đồng, rồi cho những quan quân và binh lính Hồi vào chọn tùy thích những người làm nô lệ mà sinh mạng hoàn toàn trong tay họ. Tội trạng nặng nhất dành cho những người phiến loạn và côn đồ là cho voi dày, hoặc lột da, hoặc trấn nước, phủ rơm cho chết ngạt, hoặc treo cổ, phơi thây nhiều ngày nơi chợ búa đông người. Ngay như vua Hồi Alau-d-din ra sắc lệnh bắt người Ấn phải theo đạo Hồi và để thị uy, ông cho giết hết những người chống đối, lên tới 30.000 người.

Vua Hồi Tughlak, nổi danh là một nhà bác học, kiến thức cao, có tiếng trong văn đàn mà cũng tàn bạo khủng khiếp. Một người cháu ông làm loạn, ông đã giết tức khắc, mà còn bắt vợ con người đó phải ăn thịt chồng và cha. Ông phá giá tiền tệ, cướp bóc, giết chóc, tù đầy, làm cho khắp nước điêu tàn, đến nổi dân phải trốn vào trong rừng ở.

Chính trong sử sách của Hồi giáo cũng phải ghi nhận sự thực là thời đó trước các lều và ngay trong sân hoàng cung cũng luôn luôn có hàng đống xác người. Có một vua Hồi muốn rời kinh thành khỏi Delhi, để chuyển đi nơi khác, ông ta đã bắt buộc toàn dân phải đi theo. Khi biết tin có một người mù còn trốn ở lại, ông cho lính áp tải lôi kéo cho kỳ được, đến nỗi khi tới nơi, người tàn tật này lại mất thêm một chân nữa. Một vua Hồi cai trị xứ Bengal đã khuyến khích và treo tặng thưởng cho quân lính, nếu ai cắt dâng lên một đầu người Ấn. Kết cuộc ông đã thưởng tới 180.000 cái đầu. Các vua Hồi còn dùng chính sách thu thuế thật nặng nề để làm cho dân Ấn nghèo mạt. Mục đích của người Hồi là làm sao cho dân chúng Ấn đã suy nhược, lại càng yếu hèn thêm, để không còn ý chí phấn đấu, đến cái đầu của mình cũng không giữ được, thì còn nghĩ gì đến vấn đề dân tộc, quốc gia, mà bất bình, mà nổi loạn. Thật vậy, trong lịch sử nhân loại có lẽ không một nước nào có trang sử đẫm máu như Ấn Độ, khi bị Hồi xâm chiếm và thống trị.

* Thời đại đổi đời của người Ấn
Chính sách đô hộ quá tàn ác, dã man của các vua Hồi làm dân Ấn oán hận ngút trời và những người Hồi có lương tri cũng bất mãn. Do vậy, khi bị một cuộc xâm lăng khác thì cũng dễ bị bại trận và tan vỡ. Vào năm 1398, một vua Thổ Nhĩ Kỳ tên là Timur-I-lang, tuy cũng theo đạo Hồi, nhưng ông cho rằng đạo ông mới chính gốc, còn bọn Hồi ở Ấn đã sa ngã, đã bất tài, nên đã để cho đất nước này còn nhiều người theo tà giáo quá, tức là chưa theo đạo Hồi. Timur tự nhận mình là hậu duệ của vua Mông Cổ danh tiếng là Thành Cát Tư Hãn, mà vó ngựa trường chinh của ông đã làm khắp Á Châu lẫn cả Âu Châu run sợ. Xuất phát từ nước Samarcanda, ở phía Tây Ấn, ông tiến quân như vũ bão tiến thẳng tới Delhi, đánh bại đoàn quân của vua Hồi Tughlak. Chiếm đoạt được kinh thành, ông thản nhiên hạ sát cả trăm ngàn tù binh, rồi cho quân lính tha hồ cướp bóc của cải của dân chúng, rồi tải tất cả kho tàng của các vua Hồi đã tích lũy về nước mình. Trong cuộc rút quân, ông còn cho tải về hàng ngàn những phụ nữ trẻ đẹp để làm nô lệ. Sau khi Timur rút lui rồi, các vua Hồi lại tiếp tục trở lại nắm ngai vàng và bóp nặn dân Ấn thêm một thế kỷ nữa.

* Barbur, triều đại người Mông Cổ trị vì nước Ấn
Vào năm 1483, một người Mông Cổ rất tài trí và can đảm, đã theo bước chân của tổ tiên mình là Timur và Thành Cát Tư Hãn khởi đầu cuộc tấn công, đánh bạt quân Hồi và chiếm cứ Ấn Độ, thành lập một triều đại Mông Cổ cai trị nước Ấn.

Theo tập hồi ký, hồi mới 15 tuổi, Babur xuất phát từ xứ nhỏ bé Ferghana ở miền bắc, đã đến thành Samarcande, xứ sở của tổ tiên ông là Timur, làm một cuộc cách mạng và lấy được thành này. Tuy nhiên vì ít binh lính quá, ông đành bỏ thành và trốn tránh vào rừng. Ít năm sau chiêu tập được trên 200 binh sĩ, ông đoạt được thành một lần nữa. Nhưng vì bị phản, ông lại phải trốn tránh vào những nơi hoang vu, đời sống rất khổ cực. Tuy nhiên vì thông minh, có ý chí và can đảm, ông không nản lòng và đến khi 20 tuổi, ông tạo lập được một đạo binh gồm 12.000 quân. Sau khi truyền ý chí và tinh thần dũng cảm cho họ, ông đánh chiếm đầu tiên được thành Caboul. Rồi thừa thắng xông lên, với đoàn quân ít ỏi đó, ông tiến đến kinh thành Delhi, phá tan tành đạo quân trên 100.000 người của vua Hồi Ibrahim, giết chết hàng ngàn binh lính bại trận.

Kéo đoàn quân chiến thắng vào thành, ông sáng lập đầu tiên tại đó một triều đại Mông Cổ kéo dài gần một trăm năm. Khôn khéo và nhân từ, chính sách cai trị của Babur có phần dễ dãi, thi hành được nhiều ân huệ nhất, trong số các triều đại ngoại bang đô hộ nước Ấn. Đó cũng là một niềm an ủi cho dân tộc Ấn đang chịu nhiều đau khổ, uất hận đối với người Hồi. Babur mệnh vong lúc 47 tuổi, truyền ngôi cho con là Humayun.

Người con trai này quá nhu nhược, lại hút sách, nên bị người Hồi đánh quật trở lại, chiếm lấy ngai vàng. Humayun cay đắng cố gắng thu phục lại sơn hà. Nhờ sự giúp đỡ của vua Ba Tư, nên ông cũng giành lại được ngôi báu, sau 12 năm bôn ba nhờ vả. Nhưng số phận chẳng ra gì, nên chỉ 8 tháng sau, vua Humayun đứng chơi trên một sân thượng chẳng may trượt chân ngã xuống thiệt mạng. Người con trai của ông sinh ra trong thời kỳ bôn tẩu tên là Muhammad đã lên nối ngôi cha. Đây là một điểm son trong lịch sử Ấn Độ, vì Muhammad, mà người Ấn quí trọng đã gọi là Akbar, nghĩa là “Tối Đại”, một vĩ nhân, giúp dân Ấn thoải mái, bình yên trong cuộc sống, trong khi đất nước phát triển rất nhiều về mọi ngành nhất là về Thơ, Nhạc, Họa và kiến trúc. Kỳ sau, chúng tôi xin tường thuật về vị vĩ nhân này và cả vị vua Mông Cổ Jehan, người vì mối tình sử huyết lệ mà đã xây dựng nên lâu đài nổi tiếng trên thế giới Taj Mahal.

Hồ Sĩ Viêm

[Cửu Long Giang]

Dòng nước sông Hằng huyền diệu
(VienDongDaily.Com - 19/09/2011)
Hồ Sĩ Viêm/Viễn Đông

Phụ nữ Ấn Độ thả đèn trên sông Hằng - tranh của William Simpson, 1867.

Như chúng tôi đã trình bày cùng quí vị độc giả trong số báo tuần trước, nhân dân Ấn Độ phần lớn tin tưởng rằng dòng sông Hằng (Gange) tạo ra bởi Nữ Thần Ganga là lớp tuyết trắng xóa ngàn đời trùm phủ trên các đỉnh núi cao của dãy Hy Mã Lạp Sơn. Năm năm tháng tháng Nữ Thần đã vén tấm mây chắn cho nước từ từ chảy xuống vùng đất Ấn. Dòng nước thiêng liêng đã theo sợi tóc của Thần Siva, một trong 3 vị Thần tối cao, xuôi chảy từ miền Tây Bắc Ấn tới miền Đông thuộc vùng Bengale, để đổ vào biển cả. Đó là dòng sông Gange mà ta thường gọi là sông Hằng. Đối với dân Ấn, nước sông này, không những đã tưới cho trên 10 triệu mẫu ruộng phì nhiêu, đem lại ấm no cho dân lành, còn đem phù sa mầu mỡ bồi đắp cho đồng bằng rộng lớn Bengale và nhất là có phép mầu vô cùng linh nghiệm tại vùng Thánh địa thuộc hai thành phố Benares và Allahabad miền Trung Bắc Ấn, nơi dòng Jumna đổ vào sông Hằng. Hầu như mọi người dân Ấn đều tin tưởng, nếu được tắm nước sông Hằng ngay vùng Thánh Địa sẽ tẩy uế, làm sạch được cả thân thể, lẫn linh hồn. Theo tín ngưỡng, họ tin thuyết “Sống gửi, Chết về” nên xem cái chết là điều rất quan trọng. Theo huyền thoại, vùng trời Benares là khung cửa sổ của các vị Thần trên thượng giới nhìn xuống trần gian. Bất cứ người nào có linh hồn thoát khỏi thể xác đúng nơi vùng đất Thánh sẽ được cứu vớt ngay lên tiên cảnh, nhất là sau khi người đó được nước thiêng sông Hằng gột rửa hết mọi tội lỗi vướng mắc nơi trần thế.

Theo sử liệu Trung Hoa, nhà sư Huyền Trang sang Ấn Độ thỉnh kinh vào đầu thế kỷ thứ 7 sau Tây lịch và ở tại đấy trong vòng 15 năm. Khi về nước, vị sư nổi danh này có tả lại cảnh dân Ấn tắm tại dòng sông Hằng nơi vùng thánh địa. Ngày nào cũng như ngày nào, từ sáng sớm khi mặt trời vừa ló dạng là có cả hàng ngàn người nhảy xuống sông tắm. Tiếp đó bầu không khí tĩnh mịch của màn đêm đã được tiếp nối vang vang bởi những lời cầu nguyện của những tín đồ muốn được tẩy uế và những người bệnh tật hoặc già yếu muốn được giải thoát khỏi cảnh cơ cực hiện tại, để linh hồn thanh thản phiêu diêu trên miền cực lạc, rồi nếu phải luân hồi thì sẽ được tái sinh ở cấp bực cao hơn và hạnh phúc hơn.

Số lượng người và tâm trạng tín đồ đó đã xẩy ra trước đây cả 14 thế kỷ, nhưng có lẽ cả mấy ngàn năm về trước cũng thế và cho đến ngày nay cũng không có gì thay đổi. Có chăng, hiện tại vùng thánh địa được mở rộng hơn, thành phố Benares khang trang chạy dài hai bờ sông kéo dài cả 4 dặm, nhà cửa san sát và nhất là cách khoảng vài ba trăm thước lại có những bến sông gồm nhiều bực, xây bằng đá hay gạch, dẫn xuống tận mặt nước. Những bến này lúc nào cũng nườm nượp người là người. Người ta xuống tắm, hoặc dìm cả người xuống dòng nước, hoặc chỉ đứng ngang tới đầu gối rồi dùng lon tạt nước lên đầu lên cổ. Phụ nữ hầu như toàn thể vẫn mặc nguyên quần áo để xuề xòa ướt đẫm. Nam giới cởi trần, hoặc mặc quần đùi hoặc đóng khố và ít một ai bơi.

Lũ lượt đông nhất là những người đưa đám thân nhân. Họ khiêng cáng người chết đặt nằm xiên dốc trên bực đá, để chờ đưa lên giàn thiêu được thiết lập gần ngay đó. Giàn thiêu được hoạt động liên tục và lộ thiên. Ngọn lửa củi bốc cao lem lém làm cháy đen xác chết, khởi đầu những đường gân người bị nóng nên co rút làm thân người chết động đậy, co quắp, như muốn vùng đứng dậy, trông rất hãi hùng. Sau đó với sức lửa, xác chết thành than, nhưng đồng thời cũng bốc lên không trung một mùi thịt cháy khét lẹt lan rộng khắp toàn vùng rộng lớn. Trong khi đó những thân nhân, những người đang tắm, những người chung quanh hầu như vẫn thản nhiên, họ chấp nhận và còn vui mừng, vì được chết tại nơi này sẽ được lên thiên đường, thỏa mãn ước mong cả người sống lẫn người chết. Tro than xác người chết sẽ được đựng trong một túi vải, trộn cùng với những cánh hoa thơm, rồi đem rải ở ngả ba sông nơi vùng nước xoáy. Ở những bến sông, thỉnh thoảng người ta thấy hàng dãy người gánh những chiếc thúng nhỏ ở hai đầu, mà phía trên đòn gánh lại có một chiếc vòm che bằng dải vải sơn mầu sặc sỡ. Đó là những người từ những vùng thật xa đến, để lấy nước sông Hằng về bán lại cho những người không có phương tiện tự mình đi được. Họ đựng nước sông trong những chiếc lọ nhỏ tí chỉ bằng ngón tay cái và bắt buộc phải theo một qui luật đặc biệt, tức những lọ nước linh thiêng này bao giờ cũng phải được đặt dưới một mái nhà và quang gánh không bao giờ được đặt trực tiếp xuống đất. Mái nhà đây họ đã tượng trưng bằng chiếc vòm vải, còn quang gánh, một khi đặt trên vai là không bao giờ để xuống đất, chỉ được để trên bàn cao, hoặc treo lên cây, cho đến lúc về đến nhà.

Ban ngày bến sông đã nhộn nhịp, ban đêm cũng đông đúc không kém. Mỗi người đi dạo đều đem theo một chiếc đèn bão nho nhỏ. Dưới bóng đêm, bến sông, trên bờ, chỗ nào cũng có những chấm sáng di động, trông xa như một dải ngân hà đang nhấp nháy di động. Đồng thời, những người có thân nhân vừa chết còn làm những chiếc thuyền nhỏ tí, đan bằng lá dừa, rồi thả trôi trên dòng sông, trên có thắp ngọn nến, cùng đặt vài bông hoa. Xuôi dòng nước, những con thuyền lá nhỏ lững lờ trôi, tuy tít tắp xa dần, nhưng ánh nến lung linh vẫn làm nổi bật sự uốn khúc của dòng sông, trông thật đẹp.

* Thánh địa linh hoạt với những tập tục kỳ lạ
Bến nước sát dòng sông, đối với người ngoại quốc thì sự sinh hoạt đã thấy thật kỳ lạ rồi. Nào thây người chết được đặt hàng giờ trên bực đá, nào bao người thản nhiên đi qua để ào ào xuống tắm dưới dòng sông. Họ khoát nước, họ tắm. Người khỏe, người trẻ dìm hết thân mình dưới nước, người già, người bệnh tật run rẩy lội nước tới mắt cá, vốc chút nước xả lên người. Bên trên từng hàng xác được thiêu, rồi đem tro tàn thả xuống dòng sông gần đó. Nước sông như vậy chắc chắn bị ô nhiễm, chứa chất nhiều vi khuẩn. Ấy vậy mà người ta vẫn thản nhiên vốc nước uống và còn nhiều người từ khắp nơi trên toàn lãnh thổ Ấn, đến múc nước thiêng đó để chở về những vùng thật xa xôi, bán lại cho những người đang mong chờ có dịp đi hành hương. Như thế đó, mà từ cả ngàn năm, chưa hề có một trận dịch tể nào khốc liệt. Sư kiện đó làm các nhà bác học thế giới ngạc nhiên, nghi ngờ rằng dòng sông đó có chất miễn nhiễm và dân Ấn càng tin tưởng vào Nữ Thần Ganga và sự che chở của vị Thần Tối Cao Siva.

Vì lý do đó, quanh năm hàng ngàn người từ muôn phương nước Ấn đổ về vùng Thánh địa. Hai thành phố Benares và Allahabad luôn luôn đông đúc như những ngày Lễ Hội thực thụ. Đủ mọi thành phần, tôn giáo, sắc dân, nghề nghiệp đã kéo về đây sinh sống. Cả người Sikh, một sắc dân thiểu số, từng nổi tiếng là hiếu chiến, cũng xếp kiếm cung về đây buôn bán. Họ là những người Ấn vẫn giữ nếp sống cổ xưa nhất và ngày nay là chiếc cầu liên lạc giữa hai đạo Ấn giáo và Hồi giáo. Họ không bao giờ cắt tóc cạo râu, vì cho đó là biểu hiệu tính khí hùng mạnh, cương cường của đàn ông. Tóc quá dài, thì họ quấn lại, rồi bọc ra ngoài bằng chiếc khăn vải trắng. Họ quấn rất khéo léo, có cái khăn dài cả 6, 7 thước, mà luôn luôn bó chặt vào đầu, không bao giờ long. Họ thường đeo một chiếc vòng sắt bên tay phải, để ghi nhớ, phải luôn luôn suy nghĩ trước khi nói, cùng đeo nơi thắt lưng một con dao găm để tự vệ. Trên đường phố thì đầy rẫy những fakir, tức những thày tu khổ hạnh sinh sống bằng việc khất thực, những thầy dạy rắn tỉ tê những bản nhạc rên rỉ bằng chiếc kèn ống dài, để bắt rắn hổ mang uyển chuyển múa may theo tiếng nhạc, rồi trò xiếc đủ loại, trò trình diễn cho con chồn mongoose đánh nhau và giết rắn hổ mang. Đặc biệt những chùa chiền được xây cất thật nhiều và theo đủ lối kiến trúc.

Nhưng có một sự việc đã làm người ngoại quốc ngạc nhiên và phê bình rất nhiều, cho là tục tĩu. Đó là người Ấn thờ dương vật mà gọi là Linga. Nhiều chùa bên dòng sông Hằng có những ngẫu tượng bằng đá, lớn bằng khẩu súng thần công, đẽo khắc theo hình dáng sinh thực khí và người Ấn thờ phụng coi như biểu hiệu của năng lực sinh hóa, sáng tạo của Thần Siva. Những người hiếm hoi muốn cầu tự, thì lấy một quả dừa đã lột vỏ, đập mạnh và tưới vào Linga, xong hứng lấy nước đó mà uống. Ở đền Rameshvaram, nghi lễ còn giản dị hơn, người ta trang hoàng hoa lá cho Linga, rồi lấy nước sông Hằng chùi rửa và bán nước đó cho những người muốn cầu tự. Sở dĩ có tục lệ như vậy, vì người Ấn không thích gì bằng có con. Họ thờ vật tượng trưng cho sự sinh sản, cho con cháu đầy nhà, mà không có một chút tà tâm nào cả, rồi lâu dần quen đi, không hề thấy chướng mắt, mà còn coi là linh thiêng nữa. Chính Thánh Gandhi đã từng tuyên bố “Trước khi tiếp xúc với người ngoại quốc, chính tôi cũng không hề thấy một ý gì khác cả. Chỉ khi tôi được đọc một cuốn sách viết bởi một nhà truyền giáo nước ngoài, tôi mới biết rằng cái Linga của Thần Siva có ý nghĩa tục tĩu”.

* Triết lý sâu xa trong sự tắm rửa của người Ấn
Trừ miền Hy Mã Lạp Sơn có khí hậu lạnh, còn toàn thể lãnh thổ Ấn độ khí hậu rất nóng bức. Đó là một nguyên do khiến cho dân Ấn thích tắm. Từ khi đào được thành phố cổ xưa 5.000 năm tại Mohenjo Daro, người ta đã chú ý tới một nhà tắm lớn đã được xây cất từ thành phố đó. Căn nhà này gồm một hồ tắm dài khoảng 12 thước, rộng 7 thước, sâu 2 thước rưỡi, xây bằng gạch rất đẹp, có bực lên xuống và có chỗ nông sâu dành cho người biết lội và không biết lội. Không những thế, ngoài phòng tắm lớn công cộng, trong một số các tư gia cũng có những phòng tắm riêng. Sự kiện này chứng tỏ, dân Ấn từ ngàn xưa không phải thích tắm cho mát, mà còn ưa sạch sẽ vệ sinh, đồng thời theo một số tài liệu họ còn tin tưởng mạnh mẽ rằng tắm để tẩy uế thân thể cho sạch sẽ và còn gột rửa luôn cả tội lỗi, cho tâm hồn thanh thản. Thực thế, đến ngày nay người ta có thể nói rằng đối với dân Ấn, sự sạch sẽ là một cái gì gần như thiêng liêng, có dính líu về tôn giáo. Có sạch sẽ mới tỏ được lòng kính tín, mộ đạo. Giới Bà La Môn là giới tu sĩ, đứng cấp bực thứ hai sau vua chúa, là một giới luôn luôn làm gương cho toàn dân Ấn. Trong kinh sách đã từng tường thuật, sáng sớm người Bà La Môn phải tắm, trang sức cho đẹp, chà răng, nhỏ thuốc vào mắt, rồi mới cúng vái.

Các sử gia đều công nhận trên khắp thế giới không có một dân tộc nào sạch sẽ như dân Ấn Độ. Chính nhà sư Trung Hoa Huyền Trang đã từng tả lại sự sạch sẽ của người Ấn. Tự họ, họ sạch sẽ, chứ không ai bắt buộc. Trước bữa ăn, họ rửa mặt, rửa tay. Thức ăn thừa không ăn lại. Đồ nào bằng gỗ, bằng đất, chỉ ăn một lần rồi liệng đi. Do vậy, có thể vì bắt chước theo Hồi giáo, họ thích đựng đồ ăn trên lá và bốc ăn bằng tay. Bắt buộc phải dùng những đồ bằng vàng bạc, đồng hay sắt, thì mới giữ lại nhưng chùi rửa sạch bóng. Ăn xong họ xỉa răng, xúc miệng, lau tay, lau mặt sạch sẽ rồi mới tiếp xúc với người ngoài.

Theo sách dạy về phép cư xử, một người Bà la Môn khi tiểu tiện, đại tiện phải theo một nghi thức trang trọng. Làm những việc vệ sinh này, họ chỉ được dùng bàn tay trái và phải rửa bằng nước. Họ chê người Âu Châu không sạch, vì chùi bằng giấy. Tuy nhiên, những người Bà La Môn lại công nhận rằng, không con vật nào linh thiêng bằng con bò cái. Cũng vì quí trọng nó quá, mà người Ấn đã dùng phân bò để đốt thay cho dầu hỏa, để xông bằng khói phân,mỗi khi muốn tẩy uế, cùng để chế tạo một thứ cao họ cho là rất linh nghiệm. Đồng thời họ còn coi nước tiểu của bò cái có tính chất thiêng liêng, tẩy uế được mọi ô uế ở ngoài cũng như ở trong cơ thể. Sự kiện này thì khoa học không thể chấp nhận được. Được cái này mất cái nọ, nhưng theo nhiều người, sự huyền diệu của Ấn Độ không quá hấp dẫn, vì dân Ấn còn quá nhiều người thất học và đất nước họ còn nghèo nàn.

Hồ Sĩ Viêm

[Cửu Long Giang]

Văn minh cổ xưa nhất Mohenjo Daro của Ấn Độ (tiếp theo)
(VienDongDaily.Com - 29/08/2011)
Hồ Sĩ Viêm

Chi tiết họa phẩm trong hang động Ajanta ở Aurangabad, Maharashtra, thế kỷ thứ 6 - ảnh tham khảo: The Yorck Project.

Tuy sau này, khi khám phá ra được nền văn minh cổ xưa tại Mohenjo Daro, người ta mới biết lại một phần nào lịch sử Ấn Độ vào thời 5.000 năm trước. Nhưng trước đấy, nhờ Ấn Độ có lưu truyền được 4 bộ kinh cổ gọi là Kinh Veda, người ta biết được lịch sử Ấn Độ từ thời người Aryan xâm nhập vào Ấn Độ khoảng 2.000 năm trước Tây lịch. Các cuốn kinh này đã do các tu sĩ người Aryan làm ra và được truyền miệng trong dân chúng qua nhiều thế hệ. Cho mãi tới thiên niên kỷ thứ nhất trước Tây lịch, các kinh này mới được sắp xếp lại và viết thành sách.

Theo bộ kinh, Aryan theo nghĩa tiếng Phạn là “người quí phái” hay là “chủ đất”. Dân Aryan nước da nhạt, sống theo lối du mục từ phía Bắc xâm lấn đất của người Dravidian nước da sậm. Hồi đó dân Dravidian đã khá tiến bộ và văn minh, nhưng trước sức mạnh và tiến như vũ bão của người Aryan, nên họ phải quy hàng và phục tùng. Có thể, dân Dravidian là con cháu sau nhiều thế hệ của dân đã xây dựng nên thành cổ Mohenjo Daro một ngàn năm trước đó. Trong cuộc xâm lăng này, nhiều người Dravidian đã trốn chạy vào những miền sâu thẳm hoang vu và ngày nay sắc dân thuần chủng đó vẫn còn tồn tại và vẫn sống cách biệt. Còn những người ở lại đã chung sống với người Aryan và sau này có một số đã kết hôn lẫn lộn sinh ra một loại người lai giống.

Muốn giữ vị thế của một người “đài các, quí phái” hay ý nghĩa “Người chủ đất”, người Aryan trong quyền hành cai trị đã đặt ra những luật lệ rất khắt khe trong vấn đề hôn nhân và muốn giữ sự thuần túy của dòng giống và sự cách biệt với dân bị trị, họ chia xã hội ra làm nhiều giai cấp, với nghĩa chữ Phạn gọi là Varna và người Pháp gọi là Caste. Như trong hôn nhân, người Aryan cấm người trong họ gần được lấy nhau, cũng không được lấy người ngoài chủng tộc. Như vậy là người dân Dravidian không bao giờ được lấy một người Aryan hoặc trái lại.

Tất nhiên trong giai cấp, người Aryan được xếp hạng tối cao, đầy quyền hành và quyền lợi. Còn người Dravidian, dân bị trị, bị coi là dân thấp hèn bị cư xử rất khác biệt. Lối phân chia giai cấp này cũng là một đặc tính của Ấn Độ, gây nên nhiều sự bất công trong xã hội và còn lưu truyền cho tới ngày nay. Tuy nhiên hiện chính phủ Ấn Độ đã có những kế hoạch hầu xóa bỏ mọi giai cấp trong dân chúng.

* Agni và Brahma
Kinh Veda, coi như cuốn kinh Thánh của Ấn Độ, đã kể lại mọi sự việc, mọi biến cố trong lịch sử cổ xưa của Ấn. Tuy chữ Veda có nghĩa là “sự hiểu biết” hay “kiến thức”, nhưng Kinh chú trọng nhiều về tôn giáo, nói nhiều đến tín ngưỡng của người dân Ấn, đề cập tới vị Thần Agni, là vị Thần được sùng bái nhất trong kinh Veda. Agni là vị Hỏa Thần, trông coi về lửa, một thân mình nhưng có hai đầu. Một đầu biểu tượng cho lửa ở dưới mái gia đình, mang lại hạnh phúc, sự nồng ấm cho mọi người đang chung sống, còn một đầu nữa là lửa trông chừng và phán xét công cuộc cúng thần, thiêu cháy những con vật hy sinh dành cho vị Thần Lửa.

Trong thời Veda, còn một vị Thần tối cao nữa của dân chúng Ấn, đó là Thần Brahma. Vị Thần có 4 mặt, tám mắt để có thể soi thấu trong vũ trụ đủ mọi mặt và trong cùng một lúc. Vị tu sĩ tôn thờ Thần Brahma được gọi là Brahmani, được coi là giai cấp tối cao nhất của dân chúng Ấn.


Bản đồ địa hình Ấn Độ - tổng hợp từ NOAA, NASA.

* Kiến trúc các đền đài
Cũng như phần lớn các quốc gia khác, các đền đài tại Ấn Độ được xây dựng để dân chúng sùng bái là biểu hiệu cho một nền kiến trúc đặc biệt và sớm sủa nhất. Như ngôi đền thờ Ellora của Ấn được nổi danh là một kỳ công trong nền kiến trúc thế giới. Ngôi đền này được xây cất từ thế kỷ thứ 8, để phụng thờ Thần Siva. Công cuộc xây cất ngôi đền này thật vĩ đại, vì ngay những thớ voi đặt làm nền móng cho cho đền đã được tạc đẽo bằng những tảng đá thật lớn và toàn khối. Ngoài ra, còn những những công trình điêu khắc, chạm trỗ, để kể lại sự tích và phép biến hóa của Thần Siva, để làm đẹp đền, đã có giá trị về nghệ thuật vô song, được toàn thế giới chiêm ngưỡng và thán phục.

Một kỳ công tuyệt diệu trong sự chạm trỗ của người Ấn cổ xưa là hình tượng của những con sư tử được tìm thấy tại tỉnh Benare. Những con sư tử này được điêu khắc trên đá, dùng để đặt trên đầu cột hầu nâng đỡ những mái nhà.

Còn một kiến trúc nổi danh nữa của Ấn là ngôi tháp Gaya được xây cất từ thế kỷ thứ 6. Ngôi tháp này được xây trên một khoảng đất rộng, mà người ta tin rằng nơi đó Đức Phật Thích Ca Gautama đã lần đầu tiên truyền bá giáo lý của Ngài vào thời nhiều trăm năm về trước. Tuy ngày nay, phần lớn dân Ấn theo đạo Ấn giáo Hindus nhiều hơn là Đạo Phật, nhưng ngôi tháp này vẫn được tu sửa và giữ gìn cẩn thận và bên trong trước bức tượng Phật uy nghi và hiền từ, lúc nào đèn hương cũng được đốt lên nghi ngút.

[Cửu Long Giang]

Lễ hội Maha Kumbh Mela
(VienDongDaily.Com - 26/09/2011)
Hồ Sĩ Viêm/Viễn Đông

Người hành hương Ấn giáo đi ngang sông Hằng bằng chiếc cầu phao dựng tạm
trong lễ hội Kumbh Mela năm 2001 - ảnh tham khảo: Yosarian/Wiki.

Một trong những dịp lễ hội lớn nhất, với đông người tham dự nhất trên thế giới, có thể kể đến Hội Lễ Maha Kumbh Mela, diễn ra 12 năm một lần tại tỉnh Allahabad, miền Trung Bắc Ấn Độ. Maha Kumbh Mela là một dịp cúng lễ rất quan trọng trong tín ngưỡng của nhân dân Ấn đối Thần Siva, một trong 3 vị Thần tối cao của Ấn Độ Giáo đã tạo ra dòng sông Hằng. Vào năm 2001, đã có khoảng 60 triệu người tham dự lễ hội này, được xem là số người đông kỷ lục dự một lễ hội trên thế giới. Nguyên do tập tục này đã có từ thế kỷ thứ 5, do một nhà sư nổi danh của Trung Hoa là Huyền Trang sang thỉnh kinh tại Ấn, khi về nước, có tường thuật lại cuộc lễ này.

* Nơi thánh địa còn một dòng sông bí mật
Trong những dịp lễ lạc này, nhiều du khách và các phóng viên quốc tế cũng ồ ạt kéo đến viếng thăm Ấn và khi về có viết những bài tường thuật khá hấp dẫn, chứa đựng nhiều việc kỳ lạ. Chúng tôi xin trích dịch một số tài liệu do hai vợ chồng ký giả Helen và Frank Schreider và phóng viên John J. Putman đã đang tải trên nguyệt san ”National Geographic”, để cống hiến cùng quý vị độc giả. Theo phóng viên Putman, tín ngưỡng của hầu hết dân Ấn Độ về dòng sông Hằng, mà họ thường gọi là “Ganga Ma” hay “Bà Mẹ Sông Hằng” đã có từ trước Công nguyên cả hàng ngàn năm. Họ thờ Sông Hằng, mong ước được tắm trong dòng sông linh thiêng đó, được uống nước sông và khi chết tro tàn thân xác mình được rải xuống dòng nước đó, để hòa tan cùng nước Thánh và trôi xuống một dòng sông bí mật nữa nằm dưới lòng đất. Hỏi cả trăm người Ấn, thì tất cả đều tin rằng, dòng sông Hằng tại vùng Allahabd, nơi giao nhau với con sông nhánh Jumna, là nơi linh thiêng nhất và họ gọi là vùng Thánh Địa. Đặc biệt hơn nữa là ngay dưới hai con sông Hằng và Jumna, còn có một con sông bí mật nằm dưới lòng đất gọi là sông Sarasvati. Chính con sông này sẽ đem tro tàn thân xác họ vào lòng trái đất, tránh cho họ khỏi phải lộn đi, lộn lại trong kiếp luân hồi.

* Xác người chết được nhúng xuống dòng nước trước khi đặt trên giàn hỏa
Từng được dự hai kỳ hội liên tiếp, tức cách nhau 12 năm, vị phóng viên này có kể lại: Đến được Benares, đặt xong hành lý tại nhà một người bạn, tôi lần xuống phố ngay. Quang cảnh đường phố tại đây vẫn nhộn nhịp như thế, những ông thầy râu tóc bạc phơ, có dáng tiên phong đạo cốt vẫn ngồi tại chỗ đó và đang thao thao bất tuyệt bằng một giọng trầm ấm, nhưng lúc bổng, lúc trầm, kể lại một thiên anh hùng ca dài dằng dặc. Những phụ nữ Ấn mặc sari mầu sắc rực rỡ ngồi nghe chăm chú, với nét mặt thành khẩn, như không bao giờ biết chán. Quang cảnh đó như cuốn phim đang quay rồi dừng lại, chờ 12 năm sau, tức đến giờ này lại cho máy chạy lại. Tôi thật vô cùng ngạc nhiên. Nhìn xuống bến sông, những chiếc cáng người chết vẫn nằm la liệt, ghếch trên những bực đá. Thân nhân đã khiêng họ đến đây và sau khi nhúng cả thân người chết xuống nước, hiện để cho ráo nước, để chờ đến phiên đưa lên giàn thiêu.

* Người con cả phải cầm chày đập vỡ óc xác chết linh hồn mới siêu thoát được
Bên kia góc, trong một hốc có vách đá bao bọc, một thây người sắp được thiêu. Họ chất củi thật cao khoảng gần thước, rồi tưới lên thây vài ba bình bơ lỏng. Chính người con trai đầu lòng phải châm cho lửa cháy. Toàn thể thân nhân đứng vòng quanh đều cất tiếng ca, trong đó thường nhắc đi nhắc lại tên các vị Thần trong tôn giáo họ. Khi thân xác cháy đen, người con cả còn phải cầm một cái chày lớn, dơ cao đập mạnh vào đầu xác chết cho vỡ ra thành nhiều mảnh. Họ nói làm như vậy, để cho linh hồn bắt buộc phải lìa khỏi thể xác, để siêu thoát và bay lên thượng giới.

Hỏi về vấn đề trẻ con, họ cho biết, trẻ con còn ngây thơ, trong trắng, nên vô tội. Do đó không phải thiêu đốt mà chỉ bọc vào một túi vải, dằn nặng thêm bằng những cục đá lớn, rồi quăng xuống dòng sông Hằng cho linh hồn được siêu thoát.

Theo thống kê, không kể những kỳ hội lễ Maha Kumbh Mela, người ta có khi thiêu tại bờ sông Hằng có ngày cả 500 xác chết, còn bình thường thì một năm tại Allahabad và Banares có tới 30.000 xác được thiêu. Thời xa xưa, dân Ấn không có tục lệ thiêu xác người chết, mà thịnh hành việc phơi thây người chết ở một chỗ nào đó cho kên kên rỉa thịt. Sở dĩ như vậy vì một số dân Ấn thờ Thần Lửa và họ không muốn lửa bị nhiễm mùi xú uế, cũng như họ tôn thờ nước và đất, và không muốn nước cùng đất phải gánh chịu cái phần thừa thải vô hồn của con người.

Ngay tại thành phố lớn kỹ nghệ Bombay của Ấn, chỉ cách 3, 4 chục năm trước đây thôi, còn có những nghĩa trang gọi là “Tháp Thầm Lặng”. Đây là bức tường xây tròn, đường kính 10 bộ, có độ cao 25 bộ và được xây cất trên một ngọn đồi Malabar cao nhất thành phố. Có 3 con đường dẫn lên tới bức tường của Tháp được xây theo bực gạch đi lên. Đầu mút có 3 cửa sổ tròn bằng sắt để tuôn xác vào tháp, dành cho đàn ông, đàn bà và con nít. Người ta đưa xác vào tháp theo một giờ giấc nhất định. Đến giờ đó đoàn chim kên kên đã quen lệ tụ tập lại đây rất đông, và rồi chỉ trong gần một tiếng đồng hồ, là tất cả thịt cùng mọi cơ quan của con người chui hết vào bụng kên kên. Người ta phơi xương thêm một thời gian nữa cho mặt trời hun nóng cho trắng và khô, rồi thân nhân mới tới lấy xương vứt xuống một chiếc giếng sâu, chờ thời gian làm vụn nát và trở thành cát bụi. Với những người theo tục lệ này thì họ coi đó là phương cách sát với thiên nhiên nhất và lại sạch sẽ.

Hồ Sĩ Viêm

[Cửu Long Giang]

Văn minh cổ xưa nhất Mohenjo Daro của Ấn Độ
(VienDongDaily.Com - 22/08/2011)
Hồ Sĩ Viêm/Viễn Đông

Di tích cổ Mohenjo Dara tại Ấn Độ, người ta đào lên và khám phá được nền văn minh từ
5.000 năm trước, nền văn minh cổ xưa nhất của nhân loại - ảnh tham khảo: Grjatoi/Wiki.

Ấn Độ nằm về phía Nam Á Châu là một bán đảo rộng mênh mông, diện tích 1.229.737 dặm vuông, tức rộng gấp trên 20 lần Anh Quốc. Gần 2/3 đất đai bao bọc bởi biển cả, Ấn Độ có hình dáng một tam giác mà đáy nằm về phía Bắc, chắn bởi dãy Hy Mã Lạp Sơn đồ sộ, có đỉnh cao nhất thế giới. Nơi đây, quanh năm tuyết phủ trắng xóa, với một khí hậu lạnh kinh hồn, luôn luôn tạo những luồng cuồng phong xoắn tít, làm mây trời mù mịt lúc nào cũng như giông bão. Nhưng, càng xuôi về miền Nam càng nóng bức, cho đến đỉnh đầu chấm dứt ở đảo Tích Lan thì khí hậu ngược lại đã trở thành nóng cháy, quanh năm hun đốt như trong lò lửa. Đối với Hoa Kỳ, Ấn Độ nằm chính chinh đối diện ở bên kia trái đất, vì những chuyến máy bay cất cánh từ phi trường St. Paul tiểu bang Minnesota, hay Denver tiểu bang Colorado, hoặc Omaha tiểu bang Nebraska của Hoa Kỳ, muốn bay đến một thành phố ở trung tâm Ấn Độ, thì con đường ngắn nhất là phải bay qua Bắc cực.

Nói về dân cư, Ấn Độ có dân số đứng hàng nhì trên thế giới, hiện tại đã trên 1 tỷ người, chỉ đứng sau có Trung Cộng. Ngay từ thời xa xưa, Ấn Độ đã được sự cư trú bởi nhiều giống người phức tạp cả về ngôn ngữ lẫn chủng tộc. Do vậy cho đến nay tình trạng đó vẫn là một đặc tính căn bản của dân tộc này. Trong cuộc thống kê vào năm 1991, người ta thấy Ấn độ còn có tới 4.635 sắc dân khác biệt và nói tới 1.652 thứ ngôn ngữ khác nhau, tuy rằng trong đó có 33 ngôn ngữ chỉ có khoảng 100.000 người xử dụng. Tuy nhiên để có một ý niệm khái quát, các sử gia đã chia dân Ấn ra làm ba nhóm chính, căn cứ vào ngôn ngữ và tập tục của họ. Đó là nhóm Munda, nhóm Dravida và nhóm Arya. Chúng tôi xin đề cập chi tiết về 3 nhóm trên trong loạt bài “Lịch sử về Ấn Độ” sẽ trình bày sau này.

Lịch sử nền văn minh Ấn Độ về thời cổ xưa rất mù mờ, vì hầu như không để lại một chút di tích gì. Xưa kia, người Ấn không có những văn khố để tàng trữ các tài liệu, không lập những bảng niên biểu rõ rệt cho các biến cố đã xẩy ra trên đất nước họ. Tuy các chùa chiền Ấn có giữ được một số tài liệu cổ, nhưng chỉ ghi lại những sự việc liên quan tới cuộc sinh hoạt của riêng họ, còn không đề cập gì đến những biến cố chính trị ở ngoài đời. Đồng thời, vấn đề khí hậu ẩm ướt cũng là một yếu tố để tàn phá những di tích lịch sử nếu có, không nói gì đến những cuộc tương tranh giữa người và người còn có sức tàn phá còn ghê gớm hơn rất nhiều. Do vậy cho tới đầu thế kỷ thứ 20, các sử gia Tây phương vẫn chỉ nói đến nền văn minh Sumerian, văn minh Babylone, văn minh Ai Cập và tin chắc rằng Hy Lạp đã mở màn cho nền văn minh nhân loại. Người Âu Châu còn cho rằng, thời đó dân Ấn Độ còn sống trong cảnh dã man, mọi rợ, chờ cho tới khi giống người Aryan, gốc gác ở Âu Châu, lan tràn vào Ấn, mang theo cả nền văn minh, khoa học và nghệ thuật, để truyền bá cho dân chúng của bán đảo này, giúp cho họ thoát khỏi cảnh tối tăm, ngu muội. Cho mãi tới năm 1924, một nhà khảo cổ người Anh, tên là John Marshall, hợp tác với nhiều nhà khảo cổ người Ấn, đã khai quật tại hai đô thị Harappa và Mahenjo Daro, trên bờ phía Tây sông Indusha, tìm ra được nhiều di tích của một nền văn minh, có vẻ cổ hơn tất cả nền văn minh nhân loại, mà chúng ta được biết cho đến thời bấy giờ.

Sự khám phá này đã lật đổ những quan niệm từ trước của các nhà học giả Tây phương, nói rằng nền văn minh nhân loại xuất phát từ Hy Lạp. Người ta đã tìm thấy tại Mahenjo Daro và ở Harappa, một tỉnh cách đó vài trăm cây số về hướng Bắc, di tích của bốn năm thành phố chồng chất lên nhau, có mấy trăm ngôi nhà và cửa tiệm xây cất bằng gạch thẳng tắp, những đường phố khang trang rộng rãi. Đặc biệt vấn đề vệ sinh rất được chú trọng. Nhà nào cũng có buồng tắm và hệ thống rút nước rất quy mô. Ngoài ra thành phố cũng có nhà tắm công cộng, rộng rãi, cơ ngơi.

Sau thời gian dài khảo sát, tìm tòi các nhà khảo cổ có thể kết luận rằng, người Ấn xưa ở thành phố đó còn có cả chữ viết, còn biết tính, biết cân và biết đo. Vì tìm thấy những đường mương và con lạch chạy quanh thành phố, người ta đoán rằng người Ấn thời đó đã biết dẫn thủy để tiếp tế nước cho ruộng vườn và trang trại của họ. Đồng thời vì tìm thấy những đồng tiền bằng vàng, bằng bạc, cùng những con dấu bằng ngà, các nhà bác học ngày nay đoán rằng trong số người Ấn xưa đã có những nghệ sĩ, những kỹ sư và những kiến trúc sư có thực tài. Ngoài ra, với những mảnh đồ gốm tìm thấy, hình thù tròn trịa và trơn láng, các nhà khảo cổ tin rằng, hồi đó người ta đã biết dùng bàn quay để nặn đồ.

Những khám phá trên chứng tỏ, ba bốn ngàn năm trước Tây lịch, tại hai tỉnh trên đã có một đời sống thị thành náo nhiệt, khá văn minh chẵng kém gì dân Sumerian và nếu so sánh còn thấy họ văn minh hơn cả người Babylone. Tại Âu châu, người ta hay ca ngợi sự kiến trúc của một tỉnh tên là Ur thời cổ xưa, nhưng xét ra lối kiến trúc đó còn thô sơ hơn ở Mohenjo Daro của Ấn Độ. Xét về niên kỷ, các nhà khảo cổ thấy, nền văn minh Mohenjo Daro vươn lên rực rỡ nhất, đúng vào thời kỳ vua Cheops của Ai Cập cho xây kim tự tháp vĩ đại đầu tiên. Văn minh Ấn còn tồn tại suốt 3 ngàn năm cho mãi tới thế kỷ thứ 3 trước Tây lịch. Tiếc rằng nền văn minh sớm sủa đó của Ấn Độ sau này tàn rụi và mất tích, mà không ai biết được nguyên do. May sao, ngày nay ta còn tìm lại được di tích, nên mới biết đến cái nền văn minh cổ xưa nhất của nhân loại này.

(Còn tiếp)

Hồ Sĩ Viêm

[Cửu Long Giang]

Ấn Độ kỳ bí, nhiều hiện tượng không giải thích nổi
(VienDongDaily.Com - 15/08/2011)
Hồ Sĩ Viêm/Viễn Đông

Thánh sống Sai Baba (áo đỏ) trong một buổi lễ tháng 12-2001
tại Prasanthi Nilayam - ảnh: sathyasai.org

Á Châu có hai nước rộng lớn, với nền văn minh cổ xưa nhất và với số dân cư đông đảo đứng vào hàng nhất nhì trên thế giới, đó là Trung Hoa và Ấn Độ. Tuy nhiên, người Việt Nam ta lại chỉ quen thuộc và hiểu biết nhiều về Trung Hoa, cả về lịch sử, địa danh, các kỳ quan, cùng những chuyện hay sự lạ của đất nước này, còn đối vơi Ấn Độ, phần lớn chúng ta chỉ biết rất mơ hồ, chỉ hình dung được vị trí địa dư của xứ sở đó, biết làn da của dân tộc Ấn màu hung hung đen, nét mặt thanh tú, mũi cao, dáng người dong dỏng, nhưng bàn tay, bàn chân hơi thô. Ngày trước họ di dân sang trú ngụ ở nước ta không đông lắm, nhưng ở tỉnh lớn nào cũng có sự hiện diện của họ và thường thường họ sinh sống về nghề bán vải. Cũng vì vậy, mà phần lớn người Việt Nam ta biết đến một tỉnh kỹ nghệ lớn của Ấn Độ là Bombay. Nguyên nhân vì loại vải Bombay của Ấn rất được nhiều người Việt Nam ưa chuộng.

Nói về Ấn Độ, tuy sau này có một số người Việt Nam chú tâm nghiên cứu, tìm hiểu thêm về xứ sở này, nhưng phần lớn chúng ta vẫn nhìn họ bằng con mắt xa lạ. Ngược lại, hầu hết các nhà học giả trên thế giới, các sử gia, các nhà khảo cổ, ngày nay muốn nghiên cứu về Á Đông, trước hết họ đều chú tâm đến Ấn độ. Nhất là sau năm 1931, khi người ta khai quật được ở hai thị trấn Harappa và Mohenjo Daro, nằm trên bờ phía Tây sông Indus hạ, một nền văn minh cổ của Ấn Độ xưa tới trên 5.000 năm, tức cổ hơn tất cả các nền văn minh của nhân loại, mà chúng ta được biết tới ngày nay. Ngày ấy, sau nhiều chục năm tìm tòi, khai quật, các nhà khảo cổ đã đào được tại một nơi, bốn, năm thành phố chồng chận lên nhau, có đến mấy trăm ngôi nhà và cửa tiệm xây cất bằng gạch, đá rất chắc chắn, có ngôi cao cả mấy từng lầu. Những ngôi nhà này đều xây thẳng hàng dọc theo những con đường rộng, hoặc những ngõ hẹp. Đặc biệt nhất là có nhiều nhà có giếng và có phòng tắm riêng, đồng thời lại có hệ thống dẫn nước rất phức tạp và hữu hiệu. Như vậy chứng tỏ, từ trên 3.000 năm trước Công nguyên, dân Ấn Độ đã có một nếp sống khá văn minh, một tổ chức xã hội qui mô chẳng kém gì văn minh Sumerian ở Âu Châu thời cổ và còn cao hơn cả dân Babylone, cũng như dân Ai Cập thời đó. Ngay cả nhà cửa trong thành Ur cổ xưa nổi tiếng là văn minh, có đề cập tới trong Kinh Thánh, cũng không đẹp đẽ, chắc chắn như ở Mohenjo Daro của Ấn.

Cũng từ ngày đó, các nhà học giả Tây phương không còn cả quyết là nền văn minh của nhân loại phát xuất đầu tiên tại Âu Châu và từ đó lan tràn đi khắp thế giới, nên họ bắt đầu chú tâm tới Châu Á và đặc biệt nhắm vào Ấn Độ. Họ tấp nập viếng thăm Ấn, tra cứu lịch sử từ thời thượng cổ, nghiên cứu về địa chất, khí hậu, tìm hiểu nếp sống của người dân, những phong tục tập quán, những ngôn ngữ, tôn giáo. Càng nghiên cứu càng tìm hiểu sâu, các nhà bác học đều công nhận xứ Ấn Độ thật huyền bí, có những sự việc trông thấy trước mắt đó nhưng lại hư hư, ảo ảo, trái với khoa học mà không sao giải thích nổi. Với dân số trên một tỷ người thích triết lý, ưa tranh luận, do vậy từ ngàn xưa từ thời đại phong kiến, các vua chúa thường cho xây cất những phòng họp rất rộng để dân chúng hội họp và tranh luận với nhau. Do vậy, thành phần triết gia nhiều vô kể và cũng vì vậy các giáo phái và tín ngưỡng được phát triển rất mạnh mẽ và giáo lý khác biệt hẳn nhau. Như có một giáo phái đã tin rằng “Sự tái sinh là một đại bất hạnh, mà sự tự tử là một đại phúc Trời ban”. Người ta nói rằng, chính Thánh Gandhi, người dẫn dắt dân tộc Ấn trước đây, tranh đấu với chính quyền thuộc địa Anh để dành lại độc lập cho đất nước, đã bao lần tuyệt thực đến gần chết mà không hề nao núng là vì ông chịu ảnh hưởng của giáo lý này. Đến đây chúng tôi xin dành đoạn bài nói về lịch sử Ấn Độ vào số báo ra Thứ Ba tuần tới, để kỳ này xin kể hầu quí vị độc giả về chuyện một vị Thánh sống của Ấn Độ, được báo chí thế giới nói đến nhiều, nhưng vẫn không thể khám phá ra được sự kỳ bí lạ lùng của ông.

* Vị Thánh Sống Ấn Độ Sathya Sai Baba

Hàng năm cứ vào đầu tháng 11, vào dịp sinh nhật của vị Thánh sống Sathya Sai Baba, hàng trăm ngàn người dân Ấn cả ngoại quốc, đã lũ lượt kéo nhau về, hoặc đi bộ, hoặc đáp máy bay, xe hơi, tàu hỏa, để tới tỉnh Puttaparti, một thành phố thuộc miền Nam Ấn, tại tiểu bang Andhra Pradesh. Họ về để xin lộc và nghe vị Thánh sống thuyết giảng về hy vọng, hòa bình và tình thương yêu. Dáng điệu vị Thánh sống này như một người bình thường, với nét mặt tươi cười, luôn luôn mặc một chiếc áo cánh rộng bằng vải sợi trơn tru, không hề có túi. Ông từng cho biết rằng ông là hóa thân của một vị Thần Ấn, giáng trần để giải thoát cho nhân loại khỏi bị u mê ám chướng vì thời đại máy móc và được sống với một tinh thần thanh thản, hạnh phúc. Lời giảng đầy triết lý của ông đã làm dao động và thấm sâu vào lòng người trên lãnh vực chính trị, xã hội, lẫn cả giáo dục, nên tiếng đồn lan rất rộng, không những chỉ tại Ấn Độ mà còn đi xa ra cả ngoại quốc và tín đồ theo ông hiện tại lên đến cả trên triệu người.

Trong những buổi thuyết pháp, kèm với lời rao giảng, vị Thánh sống Sai Baba thỉnh thoảng còn biểu lộ một phép thuật kỳ lạ gây vô cùng ngạc nhiên cho các tín đồ. Với bàn tay không, ông giơ lên và khua nhẹ trong không khí, rồi bất chợt nắm lại. Lúc mở ra thì rành rành trong lòng bàn tay ông cả một nắm Vibhuti, tức là nắm tro, như tro trong các bát hương, mà các tín đồ nói là rất linh thiêng, đem về thờ sẽ gặp được nhiều may mắn. Tùy sự đề nghị của các tín dồ, khi ông xèo nắm tay ra lúc thì cục kẹo, lúc đồng tiền, lúc huy hiệu về tôn giáo, lúc là đồ trang sức bằng vàng dành cho phụ nữ. Những phẩm vật vừa hóa phép đó ông đều chia tất cả cho các tín đồ. Những người được lãnh các vật này đều tỏ vẻ vô cùng vui sướng, vì chắc chắn mình sẽ gặp được vận hên. Có người đã tuyên bố, vừa ngậm cục kẹo vào mồm là bà ta thấy hết nhức đầu ngay. Nhiều người lại bảo, ăn chiếc bánh thấy thật thơm ngon và nóng hôi hổi. Nhiều người lại nói chiếc bánh ông ta ăn thật ngon và mát rời rợi. Chính vị Thánh sống cũng bông đùa rằng, tất cả những vật ông hóa phép ra là ông đã lấy từ trong gian hàng của “Thần Sai” trong cõi thiêng liêng. Nhiều tín đồ có tuổi còn kể lại rằng, họ đã từng thấy Thánh sống Sai Baba có thể biến hóa từ một nơi này đến một nơi khác thật xa. Có người lại kể lại, ông ta từng thấy Sai Baba bay lên không trung. Một cô con gái thuật lại rằng Sai Baba có thể nhìn vào đầu óc cô và đọc hết cả ý nghĩ của cô.

Nhiều tờ báo đã thuật lại, vị Thánh sống Sai Baba từng thực hiện vài ba phép lạ, không thể tưởng tượng nổi, đó việc chữa bệnh cho ít người có chứng cớ hẳn hoi và cũng đã cứu sống lại được vài người từng tắt thở trước đó. Chứng nhân đầu tiên là một người Mỹ, bà Elsie Cowan. Bà kể chuyện lại rằng, chồng bà là Walter, một thương gia giầu có ở California. Trong dịp Giáng Sinh năm 1971, hai vợ chồng bà qua viếng thăm Ấn Độ, nhưng không may chồng bà lâm bệnh bất ngờ và từ trần ngay trên tay bà. Nghe có người nói đến vị Thánh sống Sai Baba, bà vội vàng tìm đến để cầu may. Sai Baba nghe bà thuật lại hoàn cảnh quá bi đát, nên ông đi theo bà đến nhà thương ngay. Không thấy bà Elsie kể lại việc chữa bệnh ra sao, nhưng sau đó bà cho biết, chồng bà đã hồi phục. Còn trường hợp thứ nhì đã xẩy ra vào năm 1953. Hồi đó Thánh sống Sai Baba đã làm sống lại một chủ nhân một nhà máy lớn của Ấn tên là V. Radhakrishna. Ông này đã bị chứng nhận là đã chết trước đó 20 tiếng đồng hồ rồi.

* Dấu hiệu thần thánh đầu tiên

Ngay từ hồi mới sinh vào tháng 11 năm 1926, Sai Baba đã có nhiều chuyện thật kỳ dị. Trong khai sinh, cha mẹ ông không biết nghĩ sao mà đã đặt tên ông là Sathyanarayana. Theo tiếng Ấn Độ, Sathya có nghĩa là “chân lý”, còn Narayana là “Thượng Đế”. Có lẽ hai ông bà này mong cho con mình sau này chuyên chú về đạo giáo. Khi Sathyanarayana còn bé tí đang nằm nôi, thì một hôm hai ông bà vào thăm con đã kinh hãi rụng rời cả chân tay, vì rành rành trong chiếc nôi đó một con rắn hổ mang to lớn, quấn mình thành một cái vòng tròn nằm ngay sát cạnh đứa bé, tuy giơ cao cái đầu lúc lắc và thè lưỡi đỏ lòm, nhưng dáng điệu lại hiền lành. Trong khi đó chú bé con vẫn đánh một giấc ngủ ngon lành, lại một tay và một chân còn gác chận lên mình rắn. Theo người Ấn thì đó là dấu hiệu của Thiên Thần. Đồng thời, trong phòng chú bé còn treo một chiếc đàn dây và thỉnh thoảng người ta có nghe từ chiếc đàn đó phát ra một bản nhạc thật êm ái và xa vắng như tự hư không đưa xuống ru ngủ cậu bé.

* Thiên thần nhập vào chú bé Sathyanarayana

Lớn lên cậu bé cũng cắp sách đến trường như các đứa trẻ khác, nhưng không bao lâu cậu được chúng bạn bầu làm người trưởng tràng trông nom về việc cúng lễ. Bắt đầu từ đây quyền phép của cậu đã dần nẩy nở và làm cho các bạn càng yêu mến, gần như tôn sùng cậu. Nguyên những lúc rảnh rỗi, cậu lại giở pháp thuật biến hóa từ một cái túi không ra không biết bao nhiêu là kẹo bánh, cùng các đồ tặng phẩm, để trao cho chúng bạn. Do vậy bạn bè ai cũng thích cậu Sathyanarayana, nhưng có một điều cậu hay làm cho bố mẹ phiền lòng. Đó là tính thương người của cậu bé. Vì quá thương và tội nghiệp cho những người nghèo khổ, nhiều lúc cậu đã kéo nhiều người ăn mày về nhà, đứng đầy cả sân và trước cửa, để vào xin bố mẹ cơm, hoặc gạo, hoặc tiền để ra phát chẩn cho những người khổ sở này. Cậu làm hơi quá, nên có lần ông bố tức giận và để răn dậy con, ông đã bảo, “muốn bố thí thì lấy phần mình để bố thí”. Không một chút ngần ngại, cậu bé đã nhịn ăn hôm ấy, để lấy phần của mình ra cho ăn mày.

Khi Sathyanarayara được 13 tuổi, thì một hôm đang cùng chúng bạn đi chơi, đột nhiên, cậu ta nhẩy bổng lên một cái thật cao và hét lên một tiếng lớn. Chúng bạn ngạc nhiên, vì tưởng cậu bị một con rết hay con bò cạp nào đó cắn phải chân. Nhưng không phải, vì kiểm tra lại không thấy gì cả. Tuy nhiên đến tối hôm đó, thì tự nhiên cậu ngã xuống và mê man bất tỉnh. Cả nhà lo sợ vội mời thầy thuốc đến chữa bệnh, nhưng không làm sao cho cậu bé tỉnh dậy cả. Cho mãi đến trưa hôm sau, bỗng nhiên cậu bé tỉnh dậy và vẫn mạnh khỏe tỉnh táo như người vừa qua giấc ngủ ngon. Nhưng... từ đó tính tình cậu khác hẳn, như trở thành một đứa bé khác. Đang tự nhiên, bỗng dưng cậu hát rống lên bằng một giọng khác hẳn, hay đùng đùng cậu đọc to lên một bài thơ dài về tôn giáo bằng một thứ cổ ngữ thật xa xưa, mà chưa bao giờ cậu biết cả. Gia đình lo sợ, chạy thày, chạy thuốc, nhưng tình trạng đó không thay đổi. Cho đến một hôm, cậu triệu tập cả gia đình lại, rồi cậu làm pháp thuật chia bánh kẹo và hoa cho tất cả mọi người. Người cha giận dữ mới quát hỏi, “như vậy con là Ma, là Thần thánh hay là một thằng điên”. Cậu đã từ tốn trả lời, “Tôi là Sai Baba, hóa thân để giúp mọi người thoát khỏi mọi phiền não và giúp gia đình được thanh khiết và vui vẻ”. Gia đình đều không biết đến tên Sai Baba là gì, nhưng sau có một vị bô lão trong làng nhớ ra rằng Sai Baba là một vị Thánh sống người Ấn, từng sống cách đây nhiều chục năm, đã thực hiện nhiều phép lạ, là dùng tro thiêng cứu giúp, chữa bệnh cho rất nhiều người. Ông này đã chết vào năm 1918 và đã trối trăn lại là ông sẽ tái sinh để tiếp tục thi hành sứ mệnh của mình.

* Quyền phép hay chỉ là ảo thuật

Sai Baba đã từng thực hiện nhiều phép lạ, nên rất nhiều người kính phục và tôn sùng, nhưng cũng có nhiều người cho là ông làm xảo thuật, dùng sự nhanh nhẹn, khéo léo của bàn tay, để che mắt lừa dối mọi người. Một số cho rằng ông ta đã dùng cánh tay áo rộng và bộ tóc bù xù to lớn để dấu các đồ vật trong đó. Nhất là Sai Baba đã nhất định khước từ không chịu thực hiện những phép lạ trong phòng thí nghiệm với đầy đủ máy móc để khảo sát. Do vậy mối nghi ngờ càng tăng lên. Tuy nhiên đã nhiều lần, các nhà quan sát và nhất là giới báo chí có ý đứng ngay sát cạnh khi Sai Baba thực hiện quyền phép, nhưng họ đều thất vọng vì không tìm ra được bất cứ một sự dối trá nào của vị Thánh sống này. Một nhà nghiên cứu về tâm lý, bác sĩ Erlendur Haraldsson đã gặp Sai Baba lần đầu tiên vào năm 1973 và xem ông ta trình bày phép lạ. Sau khi quơ bàn tay trong không khí, Sai Baba giở nắm tay ra và đã thấy một trái Rudraksha rất quí và hiếm của Ấn Độ. Bác sĩ Erlendur sau khi cầm lấy trái cây đó, ngắm nghía kỹ lưỡng rồi mới trả lại. Sai Baba lại nắm vào bàn tay, rồi thổi vào đó vài hơi, khi mở ra và ngay trước mắt mọi người, thứ trái cây đó còn đó, nhưng nay nó đã biến thành vàng với một sợi dây mảnh xuyên qua, làm một thứ đồ nữ trang. Sai Baba đã tặng vật này cho bác sĩ làm kỷ niệm.

Bác sĩ Erlender còn theo sát vị Thánh sống này nhiều ngày và ông đã nhận xét trong một buổi thuyết giảng, Sai Baba thực hiện quyền phép đến 50 lần và mỗi lần một khác tùy theo sự ước muốn của các tín đồ. Riêng về số lượng, bác sĩ Erlender nhận xét, Sai Baba dù khéo léo bao nhiêu cũng không dấu hết được trong tay áo, hoặc trên đầu tóc. Rồi nữa trong ảo thuật thì bao giờ người ta cũng phải chuẩn bị sẵn từ trước, theo từng màn một, chứ không như Sai Baba làm theo ý nguyện của tín đồ. Tuy khâm phục và thật tình không giải thích nổi nhưng bác sĩ Erlender vẫn ân hận không mời được Sai Baba thực hiện quyền phép trong phòng thí nghiệm. Ông có phỏng vấn Sai Baba, thì chỉ được trả lời rằng, chính ông ta cũng không hiểu vì ông thừa hưởng tất cả quyền phép của một vị Thánh sống đời trước. Ông còn tiên liệu rằng ông sẽ sống cho đến năm 94 tuổi, tức là vào năm 2020 hay 2021. Rồi ông sẽ tái sinh nữa với tên là Prema Sai, để tiếp tục sứ mệnh của ông. Tuy nhiên, ngày 24-4-2011 vừa qua, ông đã từ trần, hưởng thọ 84 tuổi. Chúng tôi đã dịch tài liệu trên trong cuốn “Những điều bí ẩn không thể giải thích nổi”, còn chuyện tin hay không tin là hoàn toàn do ý muốn của độc giả.

Hồ Sĩ Viêm