Khong Tu

[Huu Le]

Khổng Tử (551-479 TCN)
Herrlee G. Creel - Lê Anh Minh dịch
Nguồn: thienlybuutoa.org


Khổng Tử là một trong vài nhân vật đã ảnh hưởng sâu xa đến lịch sử nhân loại bằng bản lĩnh nhân cách, tài năng trí tuệ, và những thành tựu cá nhân. Chúng ta không thể nào giải thích cặn kẽ được sự xuất hiện của các nhân vật như thế, nhưng nhờ xem xét các hoàn cảnh sinh bình của họ, ít nhất ta cũng có thể hiểu thêm về họ.

Dù nỗ lực nhưng chúng ta vẫn thấy khó hiểu được Khổng Tử, vì biết bao truyền thuyết về ông đã tích lũy qua nhiều thế kỷ khiến ta rất khó thấy được sự thật. Các thêm thắt tô điểm này phát xuất từ hai động cơ khác biệt. Một mặt, những kẻ trung thành với Khổng Tử bấy lâu vẫn hằng mong xưng tán ông và vì thế đã thực hiện những điều sùng tín, như tạo ra một gia phả đầy thêm thắt, cho rằng tổ tiên xa xôi của ông cũng là hoàng tộc. Mặt khác, những kẻ mà quyền lợi của họ bị nhà tư tưởng cách mạng họ Khổng đe dọa đã tìm cách và đã thành công phần nào vô hiệu hóa những tấn công của ông vào đặc quyền đặc lợi của họ bằng cách xuyên tạc và diễn giải sai lạc những lời nói của ông. Vì thế, công việc an toàn duy nhất của ta là gạt bỏ những truyền thuyết thêm thắt về cuộc đời và tư tưởng của ông, và ta chỉ tin vào những bằng chứng mộc mạc hơn, có thể thu thập từ các văn bản được chứng minh là cổ xưa và khả tín.[1]

Khổng Tử sinh năm 551 tcn tại nước Lỗ, một nước nhỏ tọa lạc tại nơi mà ngày nay được gọi là tỉnh Sơn Đông. Không ai rõ về tổ tiên của ông, nhưng dường như ông bà tổ tiên của ông cũng có người thuộc hàng quý tộc. Tuy nhiên ông tự thuật rằng ông đã trải qua một tuổi thơ nghèo khổ: «Thuở bé ta chịu cảnh nghèo, nên phải làm việc hạ tiện.» [2] Ông đã phải bươn chải mưu sinh, không câu nệ những việc hèn hạ. Nhờ thế mà ông có thể học tập được, nhưng có lẽ phần lớn là tự học.

Những kinh nghiệm gian lao của tuổi thơ đã giúp ông nhận chân nỗi thống khổ của dân nghèo và ông bắt đầu suy tư sâu sắc về nó. Ông nhận thấy cái thế giới mà ông đang sống đang phân rã ghê gớm và vì thế rất cần có những đổi thay quyết liệt. Ông thường có dịp tiếp cận với thường dân cũng như giới quý tộc. Ông đánh giá thấp hầu hết giới quý tộc. Đó là những kẻ no cơm rửng mỡ chẳng có gì để làm. So với giới cờ bạc, họ còn tệ hơn nữa, vì ít ra giới cờ bạc cũng có việc để làm.[3] Thực ra giới quý tộc ấy có nhàn rỗi mãi đâu. Họ luôn dụng tâm biến cải cuộc sống của họ đã xa xỉ lại càng xa xỉ hơn, một cuộc sống xa hoa dật lạc có được từ những sưu thuế và mồ hôi lao động của nhân dân. Còn hơn thế, giới quý tộc thường gây chinh chiến. Tại Trung Quốc – có lẽ ở các quốc gia khác cũng thế – giới quý tộc đều xuất thân từ quân phiệt. Thoạt đầu, giới quân phiệt này đã thực thi chức năng hữu ích của họ là bảo vệ xã hội. Nhưng với tư cách là một giai cấp, họ đã đi quá xa giới hạn, và đã cướp bóc nhân dân, thậm chí còn cướp bóc lẫn nhau nữa. Đa số giới họ đều thấy rằng chính cái nghệ thuật chinh chiến ấy mới là nghề nghiệp duy nhất mà sĩ phu phải đặc biệt lưu tâm. Và họ nhạo báng bất cứ ai – kể cả những kẻ chung giai cấp với họ – luôn mơ tưởng một chính quyền hoàn hảo và qui củ.

Khổng Tử không chỉ là người hiếu hòa. Ông chủ trương bất đắc dĩ cũng cần đến vũ lực, nhưng quyền lực ấy phải nằm trong tay những bậc đạo đức để thế giới không biến thành nạn nhân của những kẻ sùng bái bạo lực. Thực ra, ông cho rằng vũ lực là phương sách sau cùng, điều tiên quyết là con người phải phục tùng chánh nghĩa. Ông nói: «Nếu đã tự xét mình có lỗi thì dù đối diện một kẻ thất phu, ta cũng lấy làm run sợ. Nhưng nếu tự xét mình có chính nghĩa thì dù đương đầu muôn vạn người, ta vẫn cứ xông tới.» [4] Ở mức độ thực tế hơn, ông cho rằng một quân đội không thể thiện chiến nếu những người lính bình thường chưa hiểu vì sao họ phải chiến đấu cũng như chưa hiểu cái chính nghĩa mà họ chiến đấu cho. Ông cho rằng nếu khiến cho chiến sĩ nhận ra sự vô đạo đức của kẻ thù thì tinh thần chiến đấu của họ sẽ dâng cao.[5] Ông nói: «Chẳng dạy bảo dân mà bắt họ đi đánh giặc, đó là đẩy họ đến chỗ thua chết mà thôi.» [6]

Khổng Tử nhận thức rằng những ý niệm như thế hoàn toàn bất đồng với những ý niệm của giới quý tộc. Ông không những nhận ra nó mà còn cố gắng thực thi điều gì đó về nó. Từ thời Khổng Tử trở về trước, thuật ngữ «Quân tử» có ý nghĩa phổ quát giống như ý nghĩa nguyên thủy của từ «gentleman» của người Tây phương, tức là nó ám chỉ một người sinh ra trong gia đình giàu sang mà tổ tiên của họ thuộc giai tầng cao hơn hạng dân đen. Kẻ đó sinh ra đã là quân tử rồi, không cần biết đạo đức của hắn như thế nào. Đến thời của Khổng Tử, ông đã thay đổi hoàn toàn quan niệm này và tạo cho từ Quân tử có ý nghĩa mới mẻ. Theo ông, ai ai cũng có thể trở thành bậc quân tử nếu họ là người có đức hạnh tốt, công bằng, nhân ái, vị tha. Chẳng có ai sinh ra là quân tử ngay lập tức. Đó chỉ là vấn đề của đức hạnh mà thôi.

Khổng Tử khinh miệt những trò xảo ngôn miệng lưỡi. Ông rất ít khi diễn thuyết trước đám đông. Tuy nhiên, ông hẳn là một người diễn giảng rất thuyết phục trước một người hoặc một nhóm ít người nào đó. Ngày nay đọc Luận Ngữ – tác phẩm ghi lại tất cả những gì ông đã nói – chúng ta phải cảm nhận cái hấp lực từ nhân cách của ông. Những ai tiếp cận với ông đều được nghe những ý tưởng canh tân thế giới của ông, dần dần họ trở thành môn đệ của ông. Ngay lúc đầu, vài người trong số môn đệ ấy chỉ nhỏ tuổi hơn ông một chút thôi.



Khổng Tử dạy học

Ông và môn đệ hình thành một trường tư thục đầu tiên trong lịch sử Trung Quốc có sự giáo dục nâng cao hơn. Ngày xưa trong triều đình vẫn có những chức quan phụ trách việc dạy dỗ con em của giới quý tộc và quan lại. Những người được sắc phong làm quan chức nhỏ sẽ vào triều và học tập cách làm quan nơi các quan chức cao hơn. Lối giảng dạy này dường như chủ yếu là huấn luyện các thao tác để người học có thể thi hành một chức việc nào đấy. Tuy nhiên, Khổng Tử không những huấn luyện các kỹ năng, mà ông còn giáo hóa (educate) họ với ý nghĩa – như một định nghĩa trong từ điển giải thích động từ này – là «phát triển và rèn luyện trí tuệ hoặc đạo đức con người để mở mang, kiên cường và khép vào kỷ luật».[7]

Có một lý do nhất định giải thích tại sao Khổng Tử đã vượt ra khỏi khuôn mẫu cổ truyền trong quan niệm của ông về chức năng của học vấn. Chương trình giáo dục của ông tương đồng với chương trình giáo dục của cung đình ở chỗ đó là cái học để làm quan. Lối giáo dục cung đình đòi hỏi quan lại là công cụ của kẻ thống trị (vua chúa), nghĩa là phục vụ và thực thi những nguyện vọng của vua, đồng thời cai trị dân theo tập quán mà thôi. Trái lại, Khổng Tử kỳ vọng các môn đệ của ông phải nắm giữ vai trò năng động cách mạng bất kỳ chính quyền nào mà họ tham chính, đó là buộc giai cấp thống trị phải đáp ứng nguyện vọng của nhân dân. Muốn được vậy, môn đệ đó phải được chuẩn bị chu đáo cho chức năng tích cực ấy: Họ phải biết chủ động sáng tạo, thông minh, đạo đức và luôn phải tự rèn luyện mãi. Chỉ huấn luyện các kỹ năng thôi thì chưa đủ.

Với Khổng Tử, quan niệm về «bậc quân tử phi nguồn gốc xuất thân» không là lý thuyết suông; ông đã vận dụng nó trong việc giáo hóa môn đệ trở thành bậc quân tử. Bất kỳ ai ai cũng có thể trở thành môn đệ của ông, ngay cả những kẻ nghèo hèn nhất ông cũng không câu nệ. Ông nói: «Dạy người, ta không phân biệt đó là loại người nào, lý lịch thế nào.» [8] Về cách thu nhận môn đệ, ông nói: «Kẻ nào đến ta xin nhập môn, dâng lên ta một xâu thịt khô; ta chưa hề chê lễ mọn mà từ chối dạy.» [9]

Ông không hề thiên vị học trò, dù rằng học trò của ông có kẻ giàu người nghèo. Ông khen ngợi môn đệ nào, chỉ vì tài năng và đức độ của người đó mà thôi. Chẳng hạn ông khen một đệ tử tên là Trọng Do: «Mặc áo rách áo cũ đứng chung với kẻ mặc áo lông mà không hổ thẹn, ấy là trò Do vậy.» [10]

Điều khá thú vị là vị môn đệ cơ hàn đó về sau trở nên quan chức cao cấp. Bởi ông dạy học không chỉ vì để dạy, mà trái lại, ông muốn chính tay môn đệ ông sẽ hành sử và tranh đấu cho tôn chỉ của ông, cho nên ông đòi hỏi rất nhiều về trí tuệ và nỗ lực của họ: «Kẻ nào chẳng gắng sức để hiểu thông, thì ta chẳng giúp cho hiểu thông được. Kẻ nào không cố gắng tỏ bày ý kiến, thì ta chẳng giúp cho phát triển được. Kẻ nào biết một góc mà chẳng chịu tìm hiểu thêm ba góc kia thì ta chẳng dạy cho.» [11]

Bởi vì ông dạy thứ dân trở thành quân tử, ngõ hầu họ có thể ra làm quan, nên ông rất chú ý việc truyền dạy nghi lễ cho họ. Nhưng nghi lễ ấy đã được sửa đổi khác xa với nghi lễ truyền thống xa xưa. Chữ Lễ nguyên nghĩa là «cúng tế» (sacrifice), nó còn ám chỉ mọi nghi lễ của việc cúng tế nữa. Như vậy nó bao hàm các buổi lễ lạc và nghi lễ, mà các lễ nghi này vốn dĩ là phép giao tiếp của giới vua chúa và quan lại.

Khổng Tử bắt đầu từ chữ Lễ. Nếu kẻ cai trị đã biết trang nghiêm cúng tế tổ tiên của họ thì tại sao họ không chú tâm đến triều chính y như vậy? Nếu quan lại mỗi ngày biết thi lễ và thủ lễ với nhau thì tại sao họ không quan tâm thi lễ và thủ lễ với quần chúng, mà đám dân đen này vốn dĩ là xương sống của quốc gia? Cho nên có lần ông dạy môn đệ là Trọng Cung rằng: «Bước ra khỏi nhà, ta phải thủ lễ dường như sắp gặp khách quý. Khi bảo dân thi hành công vụ, ta phải sốt sắng dường như thừa hành cuộc cúng tế lớn. Những gì mình không muốn người khác làm cho mình, thì mình chớ thi hành cho người. Có như vậy, dân trong nước không ai oán mình mà người thân trong gia đình cũng không oán mình nữa.» [12] Đức hạnh như vậy dĩ nhiên tương phản với thói luông tuồng, phóng túng của giới quý tộc.

Lễ chính là những qui tắc được minh định. Trong những kinh điển Nho giáo người ta sẽ tìm được những chỉ dẫn tỉ mỉ để biết cư xử sao cho hợp Lễ. Thậm chí khi cầm một vật gì, người ta còn được dạy là phải đặt ngón tay như thế nào nữa. Thế nhưng chính Khổng Tử lại quan niệm khác hẳn về Lễ. Điều quan trọng của Lễ là ở tinh thần và ở tấm lòng. Ông khinh miệt những hình thức xa hoa lộng lẫy mà thiếu vắng lòng thành: «Lễ cần ở tiết kiệm hơn là xa hoa. Tang lễ cần có lòng đau xót người chết hơn là lòe loẹt phô trương.» [13]

Toàn bộ hệ thống tư tưởng và đạo đức của ông được dựng xây trên mối suy tư về bản chất nhân sinh. Một mặt, ông không cho rằng mỗi cá nhân là một hiện thể có tính siêu hình (a kind of metaphysical entity), tức là một xã hội hoàn toàn có trước cá nhân đến nỗi một cá nhân nếu muốn được gọi là tồn tại (exist) thì phải bị cuốn hút hoàn toàn trong xã hội đó. Trái lại, theo ông, con người là những sinh vật xã hội thiết yếu (essentially social beings). Con người phải là con người gắn liền với xã hội. Mặt khác, vì xã hội chẳng qua là sự tương tác giao tiếp giữa con người, nên xã hội phải là cái xã hội do con người hình thành. Vì vậy, theo Khổng Tử, lương tâm của cá nhân ngăn cấm anh ta rút lui khỏi xã hội hay đầu hàng sự phán xét đạo đức của anh ta về nó. Và cũng sai lầm nữa, nếu hắn trở thành một ẩn sĩ hoặc một kẻ xu phụ đám đông.

Lễ là quan niệm cực kỳ quan trọng trong hệ thống giáo dục của Khổng Tử. Các bác sĩ điều trị về tâm bệnh (psychiatrist) ngày nay của Tây phương cho rằng nền giáo dục Tây phương chú trọng rèn luyện trí tuệ (Trí dục) cho học sinh ở mức độ cao nhưng lại bỏ qua việc huấn luyện và uốn nắn tình cảm của học sinh (Đức dục). Vì thế, đôi khi khó mà tạo ra được một cá nhân khéo thích ứng xã hội với tư cách là một phần tử hữu dụng và hạnh phúc trong xã hội. Trái lại, đường lối giáo dục của Khổng Tử không chú trọng trí dục bằng việc huấn luyện cho môn đệ đạt được sự quân bình về tình cảm, mà sự quân bình này là kết quả của việc học Lễ. Sự học của bậc quân tử phải khép mình vào Lễ, nhờ nương vào Lễ mà không bị cám dỗ làm điều bội nghịch: «Bậc quân tử học rộng văn chương và khép mình vào Lễ, như vậy sẽ không phạm điều trái đạo lý.» [14]

Một quan niệm cực kỳ quan trọng triết lý của ông là Đạo. Đạo nguyên nghĩa là «con đường». Trước thời kỳ của Khổng Tử từ ngữ «Đạo» thường được dùng với nghĩa là «con đường» hoặc «phẩm hạnh», như vậy có thể là tốt hoặc xấu. Sau thời đại của Khổng Tử, từ ngữ «Đạo» được dùng như là một quan niệm huyền học (a mystical concept) về nguyên lý vũ trụ hoặc vạn hữu. Quan niệm này được phái Đạo gia (Taoists) sử dụng triệt để (ngay danh xưng của họ cũng nói lên điều này rồi).

Trong Luận Ngữ, ta thấy Khổng Tử đề cập nhiều lần về Đạo, nhưng với lối giải thích hơi khác. Theo nhận xét của tôi, chúng ta cần thấy rằng: đối với Khổng Tử, Đạo không phải là cái gì huyền bí. Đó là con Đường (với chữ Đ viết hoa) tối thượng, trên hết mọi con đường mà con người cần tuân theo. Cứu cánh của nó là sự hạnh phúc cho nhân loại, cái hạnh phúc đích thực của con người ngay khi họ còn sống tại thế gian. Nếu Lễ được hiểu là những qui định đạo đức và nghi lễ, thì Đạo bao gồm cả những qui tắc về đạo đức của từng cá nhân và khuôn mẫu chính trị, mà những khuôn mẫu này sẽ tạo được phúc lợi (well-being) cũng như sự tự hiện thực hoá bản thân (self-realization) cho từng cá nhân đó.

Nếu bảo rằng Đạo không có tính cách huyền bí, thì điều này không có nghĩa là không được nhiệt thành xem trọng. Khổng Tử nói «Sáng mà nghe Đạo, chiều chết cũng cam.» [15] Ông nghe được Đạo và không hối tiếc sẽ chết, không có nghĩa là ông ta sẽ lên thiên đàng sau khi biết Đạo. Bởi vì Khổng Tử từ khước luận bàn về sinh tử, ông không nói về cuộc sống sau khi chết sẽ ra sao.

[Huu Le]

Dường như Khổng Tử coi trọng chất (the qualitative) hơn là lượng (the quantitative). Đời người không phải tính bằng những năm tháng mà họ đã hiện hữu trên thế gian này, mà bằng cái phẩm chất được thể hiện mà thôi. Một khi con người biết Đạo rồi, tức là anh ta biết cái ngôi vị cao nhất của kiếp người. Và hễ giác ngộ – biết Đạo và nhập Đạo – rồi, đó là quá đủ, nếu có chết cũng cam lòng.

Nhưng Đạo (theo Khổng Tử) khác hẳn Đạo có tính huyền bí theo quan niệm của Đạo giáo về sau. Ông nói: «Chỉ con người mới có thể phát huy cho Đạo được lớn mạnh sáng rỡ; chứ ngược lại thì không.» [16] Mười ba thế kỷ sau khi Khổng Tử mất, vị đại nho Hàn Dũ (đời Đường) đã phân biệt rất kỹ sự khác biệt giữa Đạo của Khổng Tử và Đạo theo quan điểm Đạo giáo về sau. Trong bài «Nguyên Đạo (bàn về nguồn gốc của Đạo), Hàn Dũ viết: «Bác Ái (yêu khắp mọi người) gọi là Nhân thi hành ra cho đúng thì gọi là Nghĩa. Do theo đó mà làm thì gọi là Đạo. Lòng mình đầy đủ không trông đợi bên ngoài thì gọi là Đức. [...] Điều mà Lão Tử gọi là Đạo khác với cái Đạo Khổng Tử nói, điều mà ông gọi là Đức thì khác với cái Đức [mà nhà nho] chúng ta gọi. [...] Đạo Đức theo Lão Tử là vứt bỏ Nhân Nghĩa vậy.» [17] Theo Hàn Dũ, cái Đạo lý tưởng ấy đã truyền thừa từ Nghiêu, Thuấn mãi đến Chu Công và rồi đến Khổng Tử, Mạnh Tử. Cái Đạo ấy không phải là cái Đạo bất biến và cố định, mà là cái Đạo uyển chuyển thay đổi theo cá nhân và hoàn cảnh.

Khổng Tử xem Đạo là uyển chuyển như vậy nên ông không buộc môn đệ phải trung thành mù quáng với vua chúa. Một vị đại thần thì phụng sự vua, nhưng việc phụng sự này xuất phát từ Đạo, chứ không phải vì bản thân nhà vua. Nếu vị đại thần không thể khuyên bảo vua theo Đạo lý, thì vị ấy nên từ quan: «Người được gọi là đại thần thì lấy Đạo mà phụng sự vua. Nếu không được như vậy, thì hãy rút lui từ quan.» [18] Theo Khổng Tử, lòng Trung quân (trung thành với vua) không thể hiểu một cách thiển cận và máy móc. Khi môn đệ là Tử Cống nói với ông rằng: Quản Trọng không đáng gọi là nhân bởi vì khi công tử Củ bị Hoàn Công giết mà Quản Trọng là bầy tôi của công tử Củ lại không chết theo, ấy vậy lại còn làm Tể Tướng theo giúp Tề Hoàn Công nữa. Khổng Tử trả lời: «Quản Trọng theo giúp Tề Hoàn Công nên nghiệp bá, nhờ vậy mà thiên hạ từ loạn đổi sang trị. Nếu không có Quản Trọng thì chúng ta phải gióc tóc và vắt vạt áo bên trái như bọn man di. Lẽ nào vì tấm lòng trung quân nhỏ hẹp tầm thường mà đi treo cổ bên lạch suối sao?» [19]

Khổng Tử đòi hỏi nhiều về sự nhiệt thành nơi môn đệ, sự xả thân vì Đạo: «Thấy món lợi bèn nhớ điều nghĩa (mà chẳng dám phạm). Thấy thế nguy bèn hy sinh không tiếc mạng. Bình sanh khi giao ước điều gì thì dẫu bao lâu cũng không quên.» [20] Hoặc: «Trong khi cúng tổ tiên, giữ lòng thành kính; trong cơn tang chế, xét tưởng sự đau thương.» [21] Hằng bao thế kỷ qua trong giới nho sĩ có biết bao người diệt trừ bạo chúa. Và cũng có không ít người bỏ mạng vì dám can gián vua dối gạt vua. Nếu vua sai trái, phải can gián, không sợ mích lòng.

Như trường hợp Hàn Dũ, vì can gián vua Đường khi thấy vua quá sùng thượng đạo Phật (đến nỗi xem mớ xương cốt thượng tọa là xá lợi) mà ông bị trừng phạt. Tuy ông không bị giết vì tội khi quân (ông dám gọi đó là mớ xương khô thúi) nhờ các quan can thiệp, nhưng ông phải chịu cảnh lưu đày chốn duyên hải hoang vu phía nam. Nơi chốn lưu đày, ông đã tận tụy phát triển và cải thiện đời sống lầm than của nhân dân, ông vẫn yên tâm rằng mình chiến đấu đúng đắn, vì làm như vậy là hợp với lẽ Đạo cũng như bao nhiêu nho sĩ đã từng làm qua bao thời gian và không gian.

Khổng Tử không đề cập đến những vấn đề siêu hình, đến nỗi môn đệ thở than: «Văn chương của Thầy thì ta nghe đã nhiều. Còn bản tánh con người và Đạo Trời thì chẳng nghe thầy dạy.» [22] Môn đệ hỏi về quỉ thần và sự chết, Khổng Tử đáp: «Đạo thờ người còn chưa biết, sao biết được đạo thờ quỉ thần. Sự sống còn chưa biết, sao biết được sự chết?» [23]

Khổng Tử tránh né những câu hỏi đại loại như trên là vì không muốn môn đệ bận tâm về vấn đề siêu hình hóc búa. Thật ra, ông đề cập về Trời rất nhiều lần. Ông tự nhận có sứ mạng nắm giữ cái Tư Văn 斯文 (nền văn chương ấy) mà Trời đã từng trao cho Văn Vương: «Nếu Trời muốn để mất nền văn chương ấy, thì sau khi Văn Vương mất, ngài đâu giao phó cho ta. Bởi Trời chưa để mất nền văn chương ấy, nên người đất Khuông sao hại được ta?» [24] Ông than rằng: «Đời chẳng ai biết ta! Biết chăng, chỉ có Trời mà thôi!» [25]

Trời là chi, theo Khổng Tử? Ông cho rằng Trời không phải là một hữu thể mang hình dáng giống như con người chúng ta. Qua cách diễn đạt của Khổng Tử nói về Trời, ta nhận thấy từ ngữ này biểu đạt một năng lực đạo đức (moral force) trong vũ trụ mà sức mạnh này được quan niệm khá mơ hồ. Khổng Tử nhấn mạnh đến sự nỗ lực của từng cá nhân, sau đó mới biết mệnh Trời là gì.[26] Tuy nhiên đáng chán thay, sự nỗ lực của người thiện dường như chẳng có kết quả là bao, bởi vì những kẻ ác vẫn còn phong lưu phè phỡn. Nhưng cái đức tin vào Trời khiến ông vững lòng rằng dù thế nào và bất cứ đâu, vẫn có một uy lực thiêng liêng trợ giúp những kẻ cô độc đấu tranh cho lẽ phải.

Khổng Tử kết án tôn giáo, cái tôn giáo truyền thống thuở ấy. Theo ông, cái mà người ta gọi là tôn giáo chẳng qua là cuộc đổi chác núp bóng sự hiến tế. Người ta cúng quá nhiều lễ vật cho tổ tiên và quỉ thần chẳng qua là trông cậy vào sự độ trì của người khuất mặt. Khổng Tử có tin tưởng rằng người đã chết có thể độ trì người sống không? Chúng ta không rõ điều ấy, dường như ông không tin như vậy.

Chúng ra cần lưu tâm rằng, giới thống trị đều có hàm ý tôn giáo vào chức năng lèo lái quốc gia của họ. Vua thì được gọi là Thiên Tử (con Trời). Giới quí tộc thì cho rằng nhờ phúc ấm tổ tiên mà họ có địa vị ăn trên ngồi trốc trong xã hội. Tổ tiên cao quý của họ ở trên trời đầy quyền lực và độ trì cho con cháu. Quan niệm này đã bảo vệ cái đặc quyền đặc lợi cố hữu của giới quý tộc. Khổng Tử không tấn công quan niệm lâu đời này, ông không phê phán gì nó, mà chỉ khẳng định rằng yếu tố quyết định ngôi vua chính là tài đức và sự giáo dục chứ không phải là thành phần xuất thân. Ông từng khen một môn đệ có đủ tài đức để làm vua, dù rằng người này không thuộc giòng dõi hoàng tộc: «Trò Ung (tức Trọng Cung) có thể ngồi quay về hướng Nam (tức có thể làm vua được).» [27]

Khổng Tử phê phán tôn giáo, nhưng ông không đưa quan niệm này vào học thuyết của ông. Thái độ của ông dường như tương đồng với thái độ của các nhà khoa học hiện đại. Có lẽ chẳng nhà khoa học nào cam đoan rằng người ta có thể chứng minh sự hiện hữu của Thượng Đế bằng những kỹ thuật khoa học. Ngay những nhà Thần học cũng thừa nhận như thế. Ngược lại, người ta cũng không thể dùng phương pháp và kỹ thuật khoa học để chứng minh rằng không có Thượng Đế. Đối với tuyệt đối thể ấy, khoa học gia chỉ có thể quan sát rồi quan sát, sau đó lập định những nguyên tắc thể hiện xác suất ưu trội hơn, Khổng Tử cũng làm tương tự đối với chân lý tối thượng (tức Thượng Đế) ấy, nghĩa là ông không tuyên bố cái chân lý tối thượng ấy hiện hữu, mà ông chỉ dò dẫm đến chân lý bằng phương pháp quan sát và phân tích. Ông nói: «Nên nghe cho nhiều. Điều gì chưa rõ thì hãy tồn nghi, chớ có nói ra. Còn điều gì mình đã biết thì hãy nói dè dặt.» [28] Ông chẳng nói gì về sự «hoát nhiên đại ngộ» (sự giác ngộ chớp nhoáng) như một sự thấu đạt chân lý. Trái lại, sự tư lự truy cầu chân lý cũng là vô ích: «Trước đây ta mảng lo trầm tư mặc tưởng, ngày quên ăn đêm quên ngủ. Xét ra việc ấy là vô ích, chẳng bằng chăm học còn hơn.» [29]

Thế đã rõ, mặc dù người đời tôn ông là thánh nhân, là «Khuôn mẫu cho vạn đời sau bắt chước» (Vạn thế sư biểu 萬 世 師 表 ), nhưng ông tỏ ra thiếu quả quyết về khả năng toàn trí (omniscience) và toàn chân (infallibility) của chính ông với bản thể tuyệt đối của vũ trụ. Ông chỉ nỗ lực thiết lập một cơ cấu ý tưởng khá vững chắc để làm cơ sở xây dựng hạnh phúc và đem lại tự do cho nhân loại. Cái cơ sở ấy không phải là những giáo điều thần bí, cũng không phải là niềm hy vọng có tính tôn giáo, mà đó là nền tảng xây dựng con người và xã hội.

Vậy bản tính con người và bản tính xã hội là gì? Ông không trả lời vội câu hỏi này. Ông không cho rằng «nhân sinh bản tính thiện» (như Mạnh Tử sau này đã nói) và cũng không bảo rằng «nhân sinh bản tính ác» (như Tuân Tử sau này đã nói). Ông quan sát cụ thể hơn, nhận xét quan trọng nhất chính là: mọi người đều bình đẳng như nhau, còn thiện hay ác thì không khẳng định được. Bởi lẽ ông thường thấy có khi những kẻ con dòng cháu dõi, những kẻ tự nhận là cao sang, lại cư xử như loài cầm thú, trong khi những kẻ trong nghịch cảnh lại có tư cách hết sức đáng tôn trọng.

Dù con người có khác nhau thế nào, nhưng nguyện vọng chung của họ vẫn là đạt được hạnh phúc. Quần chúng đói khát, thống khổ vì chinh chiến, vì bị bức hại dưới tay giới quý tộc. Cho nên cứu cánh đã rõ: Phải mưu cầu hạnh phúc cho nhân sinh. Khổng Tử vì thế mà quan niệm về một chế độ tốt đẹp như sau: «Người cầm quyền phải vì hạnh phúc của dân khiến kẻ trong nước vui dạ, còn những kẻ phương xa phấn khởi mà đến ở.» [30]

Bởi vì hạnh phúc là điều tốt đẹp của con người, mà con người vốn dĩ là sinh vật xã hội, cho nên có một nguyên tắc hỗ tương giữa con người với nhau trong xã hội. Nếu mỗi người đều sống vì hạnh phúc của mọi người thì xã hội là một cõi hạnh phúc vậy. Cái nguyên tắc hỗ tương này, ông nói như sau: «Điều gì mình không muốn người ta làm cho mình, thì mình chớ làm cho người.» [31] Ông nói rõ thêm: «Người có lòng nhân hễ muốn tự lập thì cũng lo thành lập cho người, hễ muốn thông đạt thì cũng lo làm cho người thông đạt, hễ xử với mình thế nào thì cũng xử với người xung quanh thế ấy.» [32]

Tuy nhiên, Khổng Tử không quá ngây thơ khi nghĩ rằng chỉ có mấy điều đó sẽ giải quyết được vấn đề hạnh phúc nhân sinh. Tất cả mọi người đều mơ ước có hạnh phúc. Hầu hết chúng ta ai cũng mong muốn những kẻ xung quanh ta cũng được hạnh phúc nữa. Ấy vậy mà thực tế chúng ta lại cư xử thiếu thân ái, chúng ta khư khư bảo vệ hạnh phúc riêng tư dù rằng điều đó có thể phương hại đến hạnh phúc người khác. Muốn chỉnh lý điều này, cần phải giác ngộ quần chúng, và xã hội hóa họ. Vì vậy mà Khổng Tử chủ trương phải giáo dục quần chúng. Giáo dục quần chúng để họ trở thành những công dân có ý thức chính là nền tảng thiết yếu của quốc gia. Nếu không giáo dục họ mà chỉ dùng hình phạt răn đe cưỡng bức, thì đó là hạ sách: «Nếu nhà cầm quyền chuyên dùng pháp chế và hình phạt để trị dân thì dân sợ mà không phạm pháp đó thôi, chứ thật lòng họ không biết xấu hổ (do ý thức đạo đức). Vậy để trị dân, nhà cầm quyền phải dùng đức hạnh và lễ tiết. Như vậy, dân không những biết hổ thẹn (không dám phạm pháp) mà còn được cảm hóa bởi đức độ của nhà cầm quyền, và rồi dân sẽ trở nên tốt lành.» [33]

Nếu người ta đeo đuổi lý tưởng này, hóa ra chính quyền sẽ vô ích chăng? Khổng Tử không cực đoan như vậy. Ông nhận thấy rằng cần phải có chính quyền tốt. Nhưng tại sao chính quyền tồi tệ? Bởi lẽ theo Khổng Tử, những kẻ thống trị chẳng qua là do cha truyền con nối, nào phải làm vua là do học vấn và tài đức đâu.

Từ những lời nói rải rác của Khổng Tử về chính trị, triết lý về chính trị của ông có thể tóm tắt như sau: Chính quyền phải chăm lo phúc lợi cho nhân dân. Muốn vậy, người cai trị phải là người tài đức trong nước và được tuyển chọn đơn thuần căn cứ vào đạo đức và trí tuệ của họ thôi, chứ không phải căn cứ vào thành phần xuất thân, gia sản, hay địa vị xã hội. Như vậy cần phải có một nền giáo dục thích hợp. Giáo dục phải phổ cập mọi tầng lớp nhân dân, để cho những nhân tài có thể tham gia việc nước.

Ông không đòi hỏi nhà vua (do cha truyền con nối) phải phế ngôi. Ông chỉ cố thuyết phục vua nên ngự trị hơn là cai trị, và hãy giao quyền hành thực thụ cho các quan lại: «Một lời nói dua nịnh của họ có thể làm mất nước, một lời nói đầy đạo lý của họ có thể làm hưng thịnh đất nước.» [34] Cái trọng trách đó chính là khi vua vô đạo, càn quấy, quan phải có lời can gián. Nếu vì sợ chết hay vì tư lợi mà a dua theo thói càn quấy của vua, đó là hiểm họa mất nước vậy.

Học thuyết của Khổng Tử đã thất bại, bởi lẽ xưa nay vua chúa thường chỉ định quần thần. Cho nên phương pháp tuyển cử do Khổng Tử đề xướng khó mà thực hiện được. Tại Trung Quốc ngày xưa, bầu cử và tuyển chọn là điều kỳ quặc không nghe ai nói bao giờ; hơn nữa, người dân thuở ấy thất học và không có ý thức chính trị. Tất cả những gì Khổng Tử làm được là tác động vào thanh niên, giáo dục họ để mai sau có thể tham chính. Nhờ đó họ có thể tạo áp lực công luận để đặt nhân tài đất nước vào những địa vị lãnh đạo đúng chỗ.

Ở tuổi khoảng 50, Khổng Tử còn phải bôn ba từ nước này sang nước khác, của phía Bắc Trung Quốc để tìm minh vương biết áp dụng học thuyết của ông. Tiếc thay các vua chúa chỉ biết trọng bá đạo hơn là vương đạo. Ông bèn quay về cố hương (nước Lỗ) để dạy học và mất năm 479 tcn, hưởng thọ 73 tuổi. ●



LÊ ANH MINH lược dịch

[Huu Le]

Nguồn: «Confucius and the Struggle for Human Happiness», in trong: H.G. Creel, Chinese Thought from Confucius to Mao Tsê-Tung (Tư Tưởng Trung Quốc từ Khổng Tử đến Mao Trạch Đông), A Mentor Book, New York, 1964, p. 29-44.

Những trích dẫn (dịch Anh ngữ) của H.G.Creel về lời nói của Khổng Tử được người dịch phụ đính nguyên văn chữ Hán theo: Tứ Thư (Four Books) của James Legge (HongKong, 1962), Tứ Thư Tường Giải 四 書 詳 解 của Chiêm Bình 詹 平 (nxb Chánh Ngôn, Đài Loan, 1964), và Luận Ngữ dịch chú 論 語 譯 注 của Dương Bá Tuấn 楊 伯 峻 (nxb Trung Hoa Thư Cục, Bắc Kinh, 1998).

CHÚ THÍCH

[1] Xem: H.G. Creel, Confucius: the Man and the Myth (Khổng Tử: con người và huyền thoại), tr. 7-11, 291-94.

[2] Ngô thiếu dã tiện, cố đa năng bỉ sự. 吾少也賤, 故多能鄙事 (Luận Ngữ, 9:6)

[3] Bão thực chung nhật, vô sở dụng tâm, nan hĩ tai! Bất hữu bác dịch giả hồ? vi chi, do hiền hồ dĩ. 飽食終日, 無所用心,難矣哉! 不有博弈者乎? 為之,猶賢乎已 (Luận Ngữ, 17:22)

[4] Tự phản nhi bất súc, tuy hạt khoan bác, ngô bất sủy yên? Tự phản nhi súc, tuy thiên vạn nhân, ngô vãng hĩ. 自反而不縮, 雖褐寬博, 吾不惴焉? 自反而縮雖千萬人, 吾往矣 (Mạnh Tử, Công Tôn Sửu, thượng, 2). Đây không phải là lời nói trực tiếp của Khổng, mà là lời Tăng Tử 曾子 trích dẫn về Khổng khi nói chuyện với học trò của Tăng là Tử Tương 子襄.

[5] Creel viết gọn: «Morale is dependent on moral conviction.» (Nhiệt huyết chiến đấu tùy thuộc vào sự kết án đạo đức.)

[6] Dĩ bất giáo dân chiến, thị vị khí chi. 以不教民戰, 是謂棄之 (Luận Ngữ, 13:30)

[7] To develop and cultivate mentally or morally, to expand, strengthen, and discipline.

[8] Hữu giáo vô loại. 有教無類 (Luận Ngữ, 15:38)

[9] Tự hành thúc tu dĩ thượng, ngô vị thường vô hối yên. 自行束脩以上, 吾未嘗無誨焉 (Luận Ngữ, 7:7). Creel dịch: «I have never refused to teach anyone, even though he came to me on foot, with nothing more to offer as tuition than a package of dried meat.» (Ta chưa hề từ chối dạy bất cứ ai, thậm chí khi họ đi bộ đến ta và học phí không có gì khác hơn là một gói thịt khô.) Thúc tu: 1xâu gồm 10 miếng thịt khô.

[10] Ý tệ uẩn bào dữ ý hồ lạc giả lập, nhi bất sỉ giả, kỳ Do dã dư. 衣敝縕袍與衣狐貉者立, 而不恥者, 其由也與 (Luận Ngữ 9:26)

[11] Bất phẫn, bất khải. Bất phỉ, bất phát. Cử nhất ngung bất dĩ tam ngung phản, tắc bất phục dã. 不憤不啟. 不悱不發. 舉一隅不以三隅反, 則不復也(Luận Ngữ, 7:8)

[12] Xuất môn như kiến đại tân. Sử dân như thừa đại tế. Kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân. Tại bang vô oán, tại gia vô oán. 出門如見大賓. 使民如承大祭. 己所不欲勿施於人. 在邦無怨, 在家無怨 (Luận Ngữ, 12:2)

[13] Lễ, dữ kỳ xa dã, ninh kiệm. Tang, dữ kỳ dị dã, ninh thích. 禮, 與其奢也, 寧儉. 喪, 與其易也, 寧戚 (Luận Ngữ, 3:4)

[14] Quân tử bác học ư văn, ước chi dĩ Lễ, diệc khả dĩ phất bạn hĩ phù. 君子博學於文, 約之以禮, 亦可以弗畔矣夫 (Luận Ngữ, 6:25)

[15] Triêu văn Đạo, tịch tử khả hĩ. 朝聞道, 夕死可矣 (Luận Ngữ, 4:8)

[16] Nhân năng hoằng Đạo, phi Đạo hoằng nhân 人能弘道, 非道弘人 (Luận Ngữ, 15:29). Creel dịch câu này là: «Men can enlarge the Way, but the Way does not [by itself] enlarge the man.» James Legge dịch: «A man can enlarge the principles which he follows; those principles do not enlarge the man.» James R. Ware dịch: «Man can make System great; it isn’t System which makes man great.» Tu Wei-ming (Đỗ Duy Minh) dịch: «It is man that can make the Way great and not the Way that can make man great.» Các bản Hán văn chú hoằng 弘 là phát huy quang đại 發揮光大, là khuếch đại 廓大, là sử chi quảng đại 使之廣大. Chữ hoằng xuất hiện 4 lần trong Luận Ngữ. Ngoài 2 lần trong câu trích trên, còn 2 lần nữa là (8:7) và (19:2), mà ở 2 lần này ý nghĩa là cương cường 剛強, kiên cường 堅強. Theo nhận xét của Dương Bá Tuấn (sách đã dẫn, tr.168), các lời dịch xưa nay đều nằm ở mặt chữ. Người ta vẫn chưa hiểu rõ chân ý của Khổng Tử là gì trong lời phát biểu «Phi Đạo hoằng nhân».

[17] Trích : Chu Văn Công hiệu Hàn Xương Lê tiên sinh tập 朱文公校韓昌黎先生集, 11.1a-3b.

[18] Sở vị đại thần giả, dĩ Đạo sự quân, bất khả tắc chỉ. 所謂大臣者, 以道事君, 不可則止 (Luận Ngữ, 11:24)

[19] Tử Cống viết: «Quản Trọng phi nhân giả dư? Hoàn Công sát Công tử Củ, bất năng tử, hựu tướng chi.» Tử viết: «Quản Trọng tướng Hoàn Công, bá chư hầu, nhất khuông thiên hạ, dân đáo vu kim thụ kỳ tứ. Vi Quản Trọng, ngô kỳ bị phát tả nhậm hĩ. Khởi nhược thất phu thất phụ chi vi lượng dã, tự kinh ư câu độc nhi mạc chi tri dã?» 子貢曰: «管仲非仁者與? 桓公殺公子糾, 不能死, 又相之.»子曰: «管仲相桓公, 霸諸侯一匡天下民到于今受其賜. 微管仲吾其被髮左衽矣 豈若匹夫匹婦之為諒也, 自經於溝瀆而莫之知也.» (Luận Ngữ, 14:17)

[20] Kiến lợi tư nghĩa, kiến nguy thụ mệnh, cửu yếu bất vong bình sinh chi ngôn, diệc khả dĩ vi thành nhân hĩ. 見利思義, 見危授命, 久要不忘平生之言, 亦可以為成人矣 (Luận Ngữ, 14:12)

[21] Tế tư kính, tang tư ai, kỳ khả dĩ hĩ. 祭思敬, 喪思哀, 其可已矣 (Luận Ngữ, 19:1)

[22] Phu Tử chi văn chương, khả đắc văn dã. Phu Tử chi ngôn Tính dữ Thiên Đạo bất khả đắc nhi văn dã. 夫子之文章, 可得聞也. 夫子之言性與天道不可得而聞也 (Luận Ngữ, 5:12)

[23] Vị năng sự nhân, yên năng sự quỉ. Vị tri sinh, yên tri tử? 未能事人, 焉能事鬼? 未知生, 焉知死 (Luận Ngữ, 11:11)

[24] Thiên chi tương táng tư văn dã, hậu tử giả bất đắc dự ư tư văn dã. Thiên chi vị táng tư văn dã, Khuông nhân kỳ như dư hà. 天之將喪斯文也, 後死者不得與於斯文也. 天之未喪斯文也, 匡人其如予何 (Luận Ngữ, 9:5)

[25] Mạc ngã tri giải phù. [...] Tri ngã giả, kỳ Thiên hồ. 莫我知也夫 […] 知我者, 其天乎 (Luận Ngữ, 14:35)

[26] Tận nhân lực, tri thiên mệnh. 盡人力, 知天命 (Heaven would help those who help themselves.)

[27] Ung dã khả sử nam diện. 雍也可使南面 (Luận Ngữ, 6:1)

[28] Đa văn khuyết nghi, thận ngôn kỳ dư. 多聞劂疑, 慎言其餘 (Luận Ngữ, 2:18)

[29] Ngô thường chung nhật bất thực, chung dạ bất tẩm dĩ tư. Vô ích. Bất như học dã. 吾嘗終日不食, 終夜不寢, 以思. 無益. 不如學也 (Luận Ngữ, 15:30)

[30] Cận giả duyệt, viễn giả lai. 近者悅, 遠者來 (Luận Ngữ, 13:16)

[31] Kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân. 己所不欲, 勿施於人 (Luận Ngữ, 15:23)

[32] Phù nhân giả kỷ dục lập nhi lập nhân, kỷ dục đạt nhi đạt nhân. Năng cận thủ thí, khả vị nhân chi phương dã dĩ. 夫仁者, 己欲立而立人, 己欲達而達人. 能近取譬, 可謂仁之方也已 (Luận Ngữ, 6:28)

[33] Đạo chi dĩ chính, tề chi dĩ hình, dân miễn nhi vô sỉ. Đạo chi dĩ đức, tề chi dĩ lễ, hữu sỉ thả cách. 道之以政, 齊之以刑, 民免而無恥. 道之以德, 齊之以禮, 有恥且格 (Luận Ngữ, 2:3)

[34] Nhất ngôn nhi táng bang [...] Nhất ngôn nhi hưng bang. 一言而喪邦... 一言而興邦 (Luận Ngữ, 13:15)

[Huu Le]

Khổng Tử (551 - 479 trước Tây Lịch), vị Thầy của muôn đời
Pham Van Tuan

Các lời giảng dạy của Đức Khổng Tử đã không gây được ảnh hưởng trong thời đại của ông song nhờ các môn đệ và các nhà trí thức theo Khổng Học, đạo Khổng đã trở nên một triết lý chính thức của Trung Hoa vào thế kỷ thứ hai trước Tây Lịch và các sách vở viết về Khổng Học đã được coi là căn bản của nền giáo dục phổ thông của Trung Hoa từ thời đại đó.

Qua nhiều thế kỷ tại Trung Hoa, đạo Khổng đã được khai triển, sửa đổi tùy theo thời đại và theo nhận thức của mỗi học giả nhờ đó Khổng Học vẫn được duy trì và là triết lý sâu rộng nhất và cho tới thế kỷ 20, ảnh hưởng của Đạo Khổng đã lan rộng qua nhiều quốc gia tại Á châu.

Ngày nay tại Hoa Kỳ, các học sinh xuất sắc gốc Á châu thường có nguồn gốc từ 4 quốc gia là Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên và Việt Nam. Nhiều người đặt câu hỏi nguyên nhân nào đã dẫn đến sự vươn lên của giới trẻ trong phạm vi học đường, từ tiểu học đến đại học? Các học sinh gốc Thái Lan, Căm Bốt... với nền căn bản Phật Giáo Tiểu Thừa, cho cuộc đời là vô thường, cũng như các học sinh Indonesia hay Mã Lai theo đạo Hồi, đã không dấn thân vào cộng đồng, không thấy rõ trách nhiệm của họ đối với gia đình và xã hội như những con em của các gia đình có căn bản về Khổng Giáo.

Sợi dây ràng buộc một cá nhân với gia đình, với cộng đồng, với xã hội của triết lý Khổng Học đã khiến cho cá nhân phải vượt trội. Cũng vì lợi ích của những điều giảng huấn Khổng Học mà tại Triều Tiên, Đài Loan và Nhật Bản, Khổng Giáo đã gây được các ảnh hưởng rất lớn lao và được áp dụng vào cách xử thế của mọi người. Nền văn minh “nhân bản”, đặt căn bản trên các giáo điều Khổng Học, đã làm đẹp con người, làm đẹp cách xử thế trong cộng đồng và xã hội, trong khi đó nền văn minh “cơ giới” dễ đưa lại các tiện nghi vật chất, các phương tiện để giải phóng con người khỏi những giới hạn về sức mạnh, năng lực... đối với không gian và thời gian. Như vậy Khổng Học đã được bắt đầu ra sao và Khổng Phu Tử đã sống và đã giảng dạy triết lý trong hoàn cảnh nào?



1/ Thời đại của Khổng Tử.
Nền văn minh của nhân loại khởi đầu từ lưu vực của hai giòng sông Nile bên Ai Cập và Hoàng Hà tại Trung Hoa. Lúc đầu tại châu Á, giống dân sống tại miền tây bắc Trung Hoa tràn xuống miền Hoàng Hà, đánh đuổi người Miêu tộc bản xứ mà chiếm lấy phần đất đai phì nhiêu. Vào thời đó, mọi khu vực được cai quản bởi một người tộc trưởng được gọi là “hậu“ hay là một ông vua nhỏ. Các ông hậu lại bầu ra một người có tài, có đức làm vua, gọi là “Đế" để cai trị tổng quát. Vị vua này tự xưng là “Thiên Tử” còn các ông hậu dưới quyền được gọi là “chư hầu", có nhiệm vụ phục tùng mệnh lệnh của Thiên Tử, cai trị các nước nhỏ và hàng năm phải triều cống cho Thiên Tử.

Theo truyền thuyết, các vị vua có công mở mang cho dân tộc Trung Hoa bao gồm Vua Phục Hi (4480-4365 trước TL) đặt ra luật giá thú và 8 quẻ (bát quái) để cắt nghĩa sự biến hóa của trời đất, Vua Thần Nông (3220-3080 trước TL) dạy dân trồng ngũ cốc, Vua Hoàng Đế (2697-1597) nghĩ ra mũ áo, sai các quan đặt ra văn tự, định ra can chi, dùng tính toán và làm lịch. Vua Nghiêu (2357-2257) sai họ Hi, họ Hòa nghiên cứu cách vận chuyển của mặt trời, mặt trăng áp dụng vào cuộc sống để dạy cho người dân biết về mùa cấy, mùa gặt, lúc nào cần làm việc, lúc nào cần nghỉ ngơi.

Thời bấy giờ có ông Thuấn giúp vua Nghiêu đi tuần thú bốn phương, gặp gỡ các hậu (vua) của các nước nhỏ để rồi sau đó sửa đổi lịch cho đúng thời tiết, ấn định phép đo lường. Vua Nghiêu mất, nhường ngôi lại cho Vua Thuấn (2256-2208). Đây là vị vua đã đặt ra quan chế, biết dùng người tài giỏi giúp nước. Kế đó là Vua Vũ (2205-2197) đặt ra cửu trù để xác định chính trị và các mối luân thường. Các vị vua đạo đức kế tiếp là Vua Thang (1783-1754), Vua Văn Vương (1186-1135) và Vua Vũ Vương (1134-1116). Những vị vua này đã đặt ra các phép tắc để làm chuẩn mẫu cho nền văn hóa, chính trị, luân lý, học vấn, mở đầu cho Nho Học sau này.

Thời xưa, người theo đạo của Thánh Hiền được gọi là “Nho". Theo triết tự Trung Hoa, chữ Nho được tạo bởi chữ “Nhân" là người, đứng bên chữ “Nhu" có nghĩa là cần dùng. Vậy Nho Gia là loại người cần dùng để giúp ích cho xã hội, cho mọi người biết cách cư xử, hành động, làm sao cho hợp với lẽ Trời, với tình Người. Chữ “Nhu"còn có nghĩa là chờ đợi, cho nên nho gia cũng là hạng người học giỏi, tài trí, chờ đợi thời cơ đến để mang tài năng của mình ra giúp đời. Người theo Nho Học có tính thực tế, muốn đảm nhận các trách nhiệm xã hội để làm ích quốc lợi dân. Đây cũng là lý do tại sao Khổng Phu Tử đã bỏ nhiều năm, đi chu du thiên hạ để cầu mong xuất chính, mang sở học của mình mà cải thiện xã hội, làm lợi ích cho đồng bào. Mục đích này được phát biểu qua lời của thầy Tử Lộ, học trò của Đức Khổng Tử: “Quân tử chi sĩ dã, hành kỳ nghĩa dã = người quân tử ra làm quan là làm việc nghĩa vậy".

Khi nghiên cứu lịch sử Cổ Trung Hoa, vài sử gia lại coi lịch sử này bắt đầu từ nhà Hạ (vào khoảng 1953-1576 trước TL), qua nhà Thang (khoảng 1570-1059) rồi tới nhà Chu (khoảng 1059-221 trước TL). Giai đoạn nhà Chu lại được chia ra làm 3 thời kỳ, từ năm 1052 tới năm 770 trước Tây Lịch là thời Tây Chu, từ năm 770 tới 481 là thời Xuân Thu và từ năm 403 tới 221 là thời Chiến Quốc. Chính vào thời Xuân Thu mà Đức Khổng Tử đã ra chào đời. Trong thời đại này, Thiên Tử nhà Chu không còn uy quyền nữa, nên đã phải dời kinh đô về Lạc Ấp và đã có tới 160 nước chư hầu tranh chấp nhau, gây ra các cuộc chiến tranh tàn phá, khiến cho đạo đức bị suy đồi, nhân dân đói khổ. Các nước mạnh thời đó là Tề, Tấn, Tống, Sở, Ngô, Việt... Trong thời Xuân Thu loạn lạc này, các nhà trí thức đã cố gắng tìm ra các học thuyết để dạy bảo dân chúng làm sao duy trì được các trật tự, kỷ cương trong xã hội. Đây là nguyên do đã khiến Khổng Phu Tử lập ra một hệ thống triết học để làm ổn định thiên hạ.

Qua nhiều thế kỷ, Khổng Phu Tử đã được coi là một vị Thánh của Trung Hoa, vì vậy cuộc đời của ông đã được mô tả, thêu dệt bằng nhiều chuyện kể, truyền thuyết, khiến cho rất khó mà tạo dựng lại tiểu sử một cách chính xác. Lời tường thuật có chi tiết nhất về cuộc đời của Khổng Phu Tử là trong sách Sử Ký (Shih-chi) của Tư Mã Thiên (Ssu-ma-Ch’ien), nhà sử học Trung Hoa đã sống từ năm 145 tới năm 86 trước Tây Lịch. Nhiều học giả thời nay đã không tin vào tiểu sử này, coi sử gia Tư Mã Thiên đã tiểu thuyết hóa tiểu sử của Khổng Phu Tử. Tuy nhiên, căn cứ vào các đàm thoại trong sách Luận Ngữ (Lun-yu) giữa Khổng Tử và các môn đệ, người ta có thể hiểu được quá trình gia đình và cuộc đời của nhà đại hiền triết đông phương này.

Ông tổ ba đời của Khổng Tử vốn gốc người nước Tống (Hà Nam), dời sang nước Lỗ (Sơn Đông). Thân phụ của Khổng Tử tên là Thúc Lương Ngột, làm quan võ, lấy bà vợ trước sinh được 9 người con gái. Bà vợ lẽ sinh được một người con trai có tật ở chân, đặt tên là Mạnh Bì. Khi đã về già, ông Thúc Lương Ngột mới lấy bà Nhan Thị và sinh ra Khổng Tử, vào mùa đông, tháng 10 năm Canh Tuất, năm thứ 21 đời vua Linh Vương nhà Chu, tức năm 551 trước Tây Lịch. Chuyện kể rằng bà Nhan Thị có lên núi Ni Khâu để cầu tự, vì thế khi sinh ra, Khổng Tử được đặt tên là Khâu, tự là Trọng Ni (K’ung Chung-ni). Có sách lại chép rằng Khổng Tử có tên là Khâu vì trán cao và gồ lên như cái gò, vì khâu theo ý nghĩa chữ Trung Hoa là cái gò.

Một truyền thuyết khác lại kể rằng trước khi Khổng Tử chào đời, bà Nhan Thị đã thấy một con kỳ lân nhả ra tờ ngọc thư trên đó có viết “Thủy tinh chi tử, kế suy Chu vi tố vương = con của Vua Thủy tinh, nối tiếp nhà Chu đã suy để làm Vua không ngai”. Bà Nhan Thị bèn lấy dây lụa, buộc sừng con kỳ lân. Vài ngày sau, con kỳ lân biến mất.

Khi Khổng Tử lên 3 tuổi, thân phụ mất. Sách Sử không nói rõ về tuổi trẻ của Khổng Tử mà chỉ ghi rằng phu tử hay cùng các bạn nhỏ tuổi bày đồ cúng tế, một điều tỏ rõ bản tính quý trọng các điều lễ nghĩa. Năm 19 tuổi, Khổng Tử lập gia đình và sau đó nhậm chức Ủy Lại với công việc là cai quản việc đong thóc ở kho, sau lại làm “Tu chức lại” coi việc nuôi bò, dê, để dùng vào việc cúng tế. Vào lúc này, Khổng Phu Tử đã nổi tiếng là một người tài giỏi vì vậy một vị quan nước Lỗ tên là Trọng Tôn Cồ đã cho hai người con theo học là Hà Kỵ và Nam Cung Quát.

Khổng Tử nghiên cứu về Nho Thuật nên rất chú ý đến các lễ nghi và phép tắc của các bậc đế vương đời trước và muốn tìm hiểu các bản văn, tài liệu, hình tượng liên hệ, thời đó đang được lưu trữ tại Lạc Dương (Loyang) là kinh đô của nhà Chu. Năm 28 hay 29 tuổi, Khổng Tử muốn đi Lạc Dương nhưng vì đường xa, lộ phí quá cao nên đã không thể đi được. Lúc bấy giờ người học trò cũ là Nam Cung Quát liền tâu với Lỗ Hầu và nhà vua đã cho Khổng Tử một cỗ xe hai con ngựa và vài người hầu hạ để ra đi.

Thời đó, người phụ trách tòa nhà lưu trữ các văn thư cổ ghi chép các biến cố từ thế kỷ thứ 23 trước Tây Lịch trở về sau là Lão Tử (Lao-tze). Các văn kiện của thời đại đó được khắc bằng chữ cổ lên trên ngói, tre hay mu rùa. Lão Tử đã giúp Khổng Tử xử dụng các văn khố, sao chép tài liệu để về sau này dùng làm căn bản cho việc san định sách. Khổng Tử cũng học về “Lễ" với Lão Tử và về “Nhạc" với Trành Hoằng.

Sách Sử Ký của Tư Mã Thiên đã chép rằng Khổng Tử đến hỏi Lão Tử về Lễ, Lão Tử đáp rằng: “Người quân tử gặp thời thì đi xe, không gặp thời thì đội nón lá mà đi chân. Ta nghe: người buôn bán giỏi, khéo chứa của, coi như người không có gì; người quân tử có đức tốt, coi diện mạo như người ngu dại. Ông nên bỏ cái khí kiêu căng, cái lòng ham muốn cùng cái sắc dục và dâm chí đi, những cái ấy đều vô ích cho ông". Khổng Tử ra về, bảo các đệ tử rằng: “Chim thì ta biết nó bay được, cá thì ta biết nó lội được, giống thú thì ta biết nó chạy được. Chạy, bay, lội, ta có thể chăng lưới mà bắt được, đến như con rồng thì ta không biết nó cưỡi gió, cưỡi mây bay lên trời lúc nào. Hôm nay ta thấy Lão Tử như con rồng vậy". Có học giả cho rằng câu chuyện đề cao Lão Tử kể trên là do trường phái của đạo Lão đã đặt ra.

Sau khi ở Lạc Dương trở về, nền học vấn của Khổng Tử cũng được mở rộng hơn trước, học trò vì thế theo học rất đông. Ý muốn của Khổng Tử là mang sở học của mình ra trị dân, giúp nước, nhưng vua nước Lỗ không dùng ông. Khi nước Lỗ có loạn, Khổng Tử phải bỏ chạy sang nước Tề. Vua nước Tề là Tề Hầu đã đón ông tới để hỏi ý kiến về các vấn đề chính trị và đã rất khâm phục, định dùng đất Ni Khê phong cho ông nhưng ý định đó đã bị quan đại phu là Án Anh ngăn cản. Buồn bã, Khổng Tử lại trở về nước Lỗ, nghiên cứu về đạo Thánh Hiền và mở trường dạy học. Không có tài liệu nào ghi chép về chương trình giảng huấn của Khổng Phu Tử song có lẽ nội dung giáo dục gồm Lễ, Nhạc, Sử và Văn Thơ.

Năm Khổng Tử 51 tuổi, vua nước Lỗ mời ông làm quan Trung Đô Tể tức là vị quan quản trị kinh thành rồi thăng lên cấp Đại Tư Khấu tức là Bộ Trưởng Tư Pháp ngày nay. Trong 4 năm đảm nhiệm chức vụ này, Khổng Tử đã đặt ra các phép tắc, đề ra viêïc cứu giúp các người nghèo khó, quy định việc chôn cất người chết... Nhờ luật lệ phân minh, mọi người dân được dạy bảo các điều lễ nghĩa, trai gái theo lễ giáo, kẻ gian phi không có. Sau đó, vua nước Lỗ lại cất nhắc Khổng Tử lên chức Nhiếp Tướng Sự, được quyền bàn việc nước. Chuyện còn kể rằng khi cầm quyền, Khổng Tử đã giết kẻ gian thần là Nhiếp Chính Mão và giúp nước Lỗ trở thành một miền đất thanh bình, thịnh trị.

Vua nước Tề bên cạnh bèn tìm cách hãm hại nước Lỗ bằng cách đưa qua tặng vua Lỗ 80 gái đẹp và 30 ngựa tốt, khiến cho vua Lỗ đam mê. Vì thế Khổng Tử đã từ chức, rồi rời qua nước Vệ cùng một số môn đệ trong đó có Tử Lộ (Tzu-lu) và Nhan Hồi (Yen Hui) là người học trò được ưa thích. Sau khi ở nước Vệ 10 tháng mà không được vua nước này trọng dụng, Khổng Tử lại đi qua nước Trần và trên đường đi tại đất Khuông, ông bị nhầm lẫn là Dương Hổ (Yang Hu), một tên tàn bạo, nên bị quân lính vây hãm. Các môn đệ định xông ra chống cự nhưng Khổng Tử không cho phép và bảo thầy Tử Lộ đem đàn ra gẩy và chính mình hát theo, nhờ đó mới chứng tỏ được sự thực. Rồi trong thời gian ở nước Tống, Khổng Tử suýt bị ám hại bởi quan Tư Mã tên là Hoàn Khôi (Huan T’ui).

Sở dĩ Khổng Tử đi hết nước này qua nước kia vì chỉ muốn đem cái sở học của mình về trị dân để thuyết phục các bậc vua chúa nhưng vào thời kỳ loạn lạc đó, không bậc vương giả nào chú ý đến các điều lễ nghĩa của Khổng Tử. Có lẽ trong thời gian đi chu du thiên hạ này, trường phái Khổng Học đã được củng cố và số môn đệ theo học cũng gia tăng rất nhiều. Tính ra từ khi rời nước Lỗ, Khổng Tử đã đi qua tất cả 14 nước và trở về quê hương vào tuổi 68, có lẽ vào năm 484 trước Tây Lịch.

Không có văn bản nào ghi lại các năm cuối đời của Khổng Tử song chắc chắn ông đã dùng quãng thời gian cuối cùng này để dạy học trò, đọc lại tất cả các tài liệu thu thập được trong các chuyến đi và biên soạn các tác phẩm. Những năm cuối cùng cũng là giai đoạn bất hạnh đối với Khổng Tử vì người con trai độc nhất của ông qua đời, rồi tới lượt Nhan Hồi là môn đệ yêu quý. Năm 480, Tử Lộ cũng chết vì trận mạc. Khổng Tử mất vào năm 497, thọ 72 tuổi, mộ chôn tại Khổng Lâm, cách huyện Khúc Phụ thuộc tỉnh Sơn Đông hai dậm. Các môn đệ rất thương tiếc vị Thầy nên họ đã làm nhà bên mộ và để tang trong nhiều năm.

[Huu Le]

2/ Các sách của Khổng Tử.
Khổng Tử được coi là một trong các nhà biên soạn một số sách cổ quan trọng nhất của Trung Hoa. Ông đã xếp đặt lại các văn thơ cổ trong cuốn Kinh Thi (the Book of Odes = Shih Ching). Đây là bộ sách chép các bài ca, bài dao từ thời thượng cổ tới đời vua Bình Vương nhà Chu. Bộ Kinh Thư (the Book of Documents = Shu Ching) của Khổng Tử là một bộ sử rất có giá trị, đã ghi chép các lời vua tôi khuyên bảo nhau, từ đời Nghiêu, Thuấn đến đời Đông Chu. Bộ Kinh Dịch (the Book of Changes = I Ching) là bộ sách lý học, giải thích quan niệm của người Trung Hoa cổ xưa về cách biến hóa của trời đất, trong đó có cả cách bói toán để đoán trước điều lành dữ. Khổng Tử đã soạn lại sách này nhưng giảng rõ thêm về phần đạo lý khiến cho sau này, Kinh Dịch là một bộ sách trọng yếu của Nho Giáo.

Bộ sách thứ tư của Khổng Tử là Kinh Lễ (the Records of Rites = Li Chi). Đây là bộ sách ghi chép các lễ nghi để duy trì các tình cảm tốt, các phép tắc cư xử trong xã hội. Kinh Nhạc (the Book of Music = Yueh Ching) là bộ sách thứ năm, đã bị thiệt hại nhiều nhất do việc nhà Tần đốt sách.

Bộ sách quan trọng nhất và do chính Khổng Tử soạn ra là Kinh Xuân Thu (the Spring and Autumn Annals = Ch’un Ch’iu). Khổng Tử đã dùng lối viết sử để chép các chuyện về nước Lỗ, với đầy đủ niên biểu của 12 vị vua từ Lỗ Ẩn Công đến Lỗ Ai Công, bắt đầu từ năm 722 tới năm 479 trước Tây Lịch. Đây là một bộ sách hàm chứa các triết lý về nền chính trị của nước Trung Hoa thời cổ.



Sau khi Khổng Tử đã qua đời, các môn đệ của ông đã biên soạn cuốn Luận Ngữ (the Analects = the Edited Conversations = Lun Yu) ghi chép các đàm thoại của Khổng Tử với các vua quan và các môn đệ. Cuốn sách này nhấn mạnh tới nền triết học chính trị (political philosophy) của Khổng Tử. Khổng Tử đã quan tâm tới sự vô đạo đức và thiếu đạo đức của các chính quyền thời đó và ông đã cố gắng tìm kiếm một vị vua chúa chấp nhận quan điểm của ông là phải dùng các tiêu chuẩn đạo đức làm nguyên tắc trong việc cai trị dân chúng.

Khổng Tử cho rằng việc chính trị trở nên tốt hay xấu là do nhà cai trị và người này phải mang lại hạnh phúc và an lạc cho người dân, muốn thế, bậc vua chuá phải làm gương tốt để ảnh hưởng đến hành động của những người khác. Khổng Tử bác bỏ cách dùng luật pháp nghiêm ngặt và tin rằng dùng các tập quán về luân lý và sự hợp lẽ (compliance) là cách hay nhất để duy trì trật tự trong xã hội. Tôn chỉ này của Khổng Tử được nói ra ở Kinh Xuân Thu với các ý nghĩa “chính danh và định phận", và một nước được thịnh trị vì nơi đó “vua ra vua, tôi ra tôi, cha ra cha, con ra con”. Khi danh phận đã được định rõ thì mọi người đều có địa vị chính đáng của mình, trên ra trên, dưới ra dưới, tất cả đều có trật tự phân minh. Đây là chủ thuyết “Chính Danh” của Khổng Tử (the Rectification of Names = Cheng-minh). Khổng Tử coi những năm đầu của nhà Chu là có hình thức chính quyền tốt đẹp nhất.

Khổng Tử tự coi mình chỉ là người truyền lại các ý tưởng của Cổ Nhân đã có từ trước, tuy nhiên ông đã là nhà tư tưởng Trung Hoa đầu tiên đề cập tới các quan niệm căn bản không những của nền Khổng Học mà của nền Triết Học Trung Hoa. Năm điều căn bản này là Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí, Tín. Khổng Tử tin rằng người “quân tử” không nhất thiết phải là một nhà quý tộc và người đó phải làm gương tốt về đạo đức cho các người khác noi theo.

Khổng Phu Tử quả là một nhà Nhân Bản, một trong các bậc Thầy vĩ đại của lịch sử Trung Hoa. Ảnh hưởng của ông đối với các môn đệ đương thời rất sâu rộng và những người này đã cắt nghĩa lý thuyết của Khổng Tử khiến cho tới đời nhà Tiền Hán (từ năm 206 trước Tây Lịch tới năm 8 sau TL), lý thuyết Khổng Giáo đã trở nên ý thức hệ của triều đại đó. Quan niệm về bản tính Thiện của con người cùng sự quan trọng của đức tính Nhân và lòng Nhân Đạo trong chính trị và trong đời sống hàng ngày đã được sau này Mạnh Tử (Mencius) khai triển và được Tuân Tử đưa vào thực tế.

Do các điều giảng dạy đạo làm người rất thực tế và đầy lòng Nhân, đạo Khổng vẫn tiếp tục được coi là một triết lý sống rất mạnh và phổ thông tại Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên và Việt Nam./.

[Huu Le]

Khổng Tử - PVT



Con người hôm nay và con người hôm qua – con người của ngàn xưa – dường như không khác nhau là mấy. Cởi bỏ lớp vỏ bọc văn minh vật chất, con người ấy, dẫu hình hài có thanh tú mỹ lệ hơn con người ban sơ, nhưng nỗi khắc khoải vẫn còn nguyên vẹn. Vẫn còn đấy niềm băn khoăn muôn thuở: con người, mi là ai? Một nhà thơ nào đó đã từng òa khóc cho thân phận con người trong cảnh thương hải tang điền: «Ta là ai giữa mùa thay đổi ấy?» Hoặc như thi nhân Trần Tử Ngang (651-702) đời Đường đã chua xót ngậm ngùi:

Nhìn phía trước người xưa vắng vẻ,

Ngoảnh về sau quạnh quẽ người sau.

Ngẫm hay trời đất dài lâu,

Mình ta rơi giọt lệ sầu chứa chan. [1]

Và chúng ta, ắt cũng có lần nào đó đã từng ngao ngán như Nguyễn Gia Thiều (1741-1798):

«Tuồng ảo hóa đã bày ra đấy,

Kiếp phù sinh trông thấy mà đau;

Trăm năm còn có gì đâu,

Chẳng qua một nấm cỏ khâu xanh rì.»

Hóa ra đời người là vô nghĩa sao?

Chúng ta đều nhìn nhận rằng con người đã và đang tiến hóa, kể từ thuở là con người tinh khôn (homo sapiens) của Đệ Tứ Nguyên Đại. Cuộc tiến hóa ấy có định hướng chăng? Nếu có, ta khoan nói về cái viễn đích (telefinal) xa xôi ấy, mà hãy tạm nhận thấy về cơ bản đó là con vật, một con vật thượng đẳng biết tư duy mà người Đông Phương chúng ta mệnh danh là «linh ư vạn vật» (tinh khôn hơn vạn vật). Con vật ấy có tính xã hội, và vì vậy trong cuộc cộng sinh, con vật ấy đã biết thích ứng với nhau, biết chế ngự bản năng cầm thú, để được tiến hóa thành con người văn minh hiện nay. Thế nhưng con người thực sự đã thuần hóa được cái con thú man rợ luôn chực nhe răng gầm gừ trong cõi lòng mình không?





Khổng Tử (551-479 tcn)

2500 năm trước, Khổng Tử, người được mệnh danh là Vạn Thế Sư Biểu 萬世師表 (khuôn mẫu cho vạn đời sau bắt chước), đã từng quan niệm về cái con người xã hội ấy. Trong xã hội, có những hạng người sống thuần bằng bản năng như loài cầm thú. Đó là những người phàm phu tục tử, là những kẻ hạ cấp xét về phương tiện đạo đức phẩm cách. Những kẻ này, theo Nho giáo, đều gọi là tiểu nhân 小人 dù rằng kẻ ấy có chiếm giữ địa vị cao và giàu có trong xã hội chăng nữa. Nếu tiểu nhân là người thô lậu, sống thuần vào bản năng, thì ngược lại, quân tử 君子 là người tiến hóa, biết khắc phục bản thân, hiểu mệnh trời, hiểu đạo lý và biết định mệnh con người là gì. Những đặc tính của kẻ tiểu nhân thì tương phản rõ rệt với những đặc tính của người quân tử. Nhưng tiểu nhân và quân tử không phải là hai mặt đối lập nhau, không phải là hai cực đoan, mà quân tử là giai đoạn tiến hóa của tiểu nhân. Không có tiểu nhân, thì không có quân tử. Quân tử và tiểu nhân có sự tương đồng, ấy là họ đều có cái Thiên Tính trong người. Cái tính ấy trọn sáng trọn lành, nó hướng đạo con ngưòi làm điều thiện, điều phải. Con người vì bị vật dục che khuất lương tri nên mới có phân biệt kẻ ác người thiện. Nho gia từng nói: «Người ta ai cũng giống nhau vì có bản tính lành, nhưng do tập nhiễm thói xấu nên họ mới khác xa nhau.» [2] Còn Mạnh Tử thì bảo: «Cái chỗ con người khác với cầm thú thật không xa mấy. Kẻ thứ dân thì bỏ mất sự sai biệt ấy, còn người quân tử thì biết bảo tồn nó.» [3]

Rõ ràng, giữa con người và cầm thú phải có sự phân định khu biệt, nhưng kẻ tiểu nhân đã bỏ mất sự sai biệt ấy cho nên vẫn còn đồng hóa mình với cầm thú, và cư xử theo bản năng thấp hèn. Người quân tử thì biết bảo tồn sự sai biệt ấy, để vượt lên trên loài cầm thú, để khắc phục bản năng thú cầm. Chẳng hạn bản năng ăn uống, sự đói và khát có thể làm hại tâm (đói ăn vụng, túng làm càn), nhưng người ta có thể ngăn chặn mối nguy hại đó. Thà đói khát chứ không làm điều sai quấy. Mạnh Tử nói: «Nếu người ta có thể ngăn cản mối hại của đói khát đừng hại lây đến lòng dạ mình, như vậy dẫu mình chẳng bằng người nhưng lòng mình chẳng lo buồn.» [4]

Người ta rất dễ dàng nhận ra đâu là tiểu nhân, đâu là quân tử. Toàn bộ Tứ Thư (Đại Học, Trung Dung, Luận Ngữ, Mạnh Tử), cho đến Kinh Thi và Kinh Dịch phần lớn đều đề cập đến đức hạnh của bậc quân tử. Nếu chưa được tài đức đó thì họ vẫn còn là tiểu nhân.

Người quân tử thì chú trọng vào nghĩa, kẻ tiểu nhân chú trọng vào lợi.[5] Tiểu nhân chỉ lo trau chuốt bề ngoài, trọng hư danh, lời lẽ xảo trá. Sở dĩ như vậy vì họ mong dối gạt người. Họ sợ người khác phê phán nên phải tạo cái vỏ bọc đó để che đậy lòng dạ xấu xa. Còn quân tử hiểu giá trị của mình (dù ai không biết, không hiểu mình cũng không sao) [6] nên tự trông cậy vào chính mình. Tiểu nhân thường kiêu căng hợm hĩnh nhưng trong lòng không bao giờ thư thái, còn quân tử lòng dạ thư thái mà không kiêu mạn. Tiểu nhân thích a dua bè đảng cho nên dẫu chung đụng với mọi người nhưng luôn tạo mối bất hòa. Quân tử thì ngược lại, dẫu chung đụng với nhiều người nhiều tầng lớp nhưng luôn giữ hòa khí. Quân tử là người nhân nghĩa nên lúc nào cũng cảm thấy an tâm thư thái, tiểu nhân thì ngược lại. Quân tử làm cho người được tốt đẹp, tiểu nhân chỉ mong gieo điều ác cho người. Tiểu nhân mà nắm vận mệnh quốc gia, quả là đại họa. Quân tử có hoài bão cao đẹp, tiểu nhân thì không.

Kinh điển Nho giáo dạy chúng ta con đường tiến hóa từ tiểu nhân thành bậc quân tử. Nội chỉ đọc riêng quyển Luận Ngữ thôi, ta có thể trích dẫn vô số câu nói của Khổng Tử về quân tử. Và có thể hình dung một con người tiến hóa gọi là quân tử.

Quân tử là người biết mục đích cao cả của kiếp người, biết cái Thiên Mệnh mà trời trao cho con người, nghĩa là biết cái viễn đích tối hậu của nhân sinh. Người quân tử có thể tóm ở mấy chữ: Nhân, Trí, Dũng, Lễ, Nghĩa, Trung, Tín, Thành, Hiếu Đễ, Khoan Thứ, Tự Cường, Hiếu học, Chuyên Cần (chuyên cần bất tức = siêng năng không ngừng), v.v...

Vì Nhân (bác ái) nên lòng yêu người tỏa khắp, mong muốn người khác cũng được hạnh phúc. Vì yêu thương nhân loại, nên lòng khoan dung độ lượng thứ tha. Không nhớ lỗi lầm của người khác, mà chỉ chú trọng giáo hóa họ nên người.

Vì Trí nên biết khôn ngoan suy xét điều phải điều trái, biết minh triết bảo thân trong cảnh nguy nan, biết biện biệt, kẻ xấu người tốt trong vấn đề xử lý tiếp vật. Nếu lỡ giao du với kẻ xấu, thì phải tuyệt giao với họ nhưng không nói xấu cho họ.[7]

Vì Dũng nên không biết sợ sệt là gì. Thấy việc nghĩa bèn ra tay hành động. Nếu đã hành động thì phải thiết thực chứ không chỉ ở lời nói suông.

Vỉ Lễ nên giữ được hòa khí, nên trong nhà chẳng ai ghét, trong xã hội chẳng ai oán mình. Giữ được lễ nên trong việc giao tiếp với người tránh được sỗ sàng, dù giao du đã lâu. Trong việc lễ, quý nhất là ở lòng thành chứ không phải hình thức xa hoa lòe loẹt. Khắc kỷ, phục lễ cũng gọi là nhân vậy. Phục lễ nên tự chủ, không tranh chấp với ai, tuy hợp quần với người nhưng không kéo bè kết đảng.

Vì Nghĩa nên luôn giữ sự công chánh, chẳng tranh giành với ai. Mỗi khi thấy món lợi thì nghĩ đến điều nghĩa mà xét có nên thu nhận chăng? Nghĩa là gì ? Chẳng qua là công ích và lẽ phải, cho nên quân tử không từ nan làm việc gì dù lớn dù nhỏ, miễn là việc ấy hợp nghĩa. Điều phi nghĩa đã đành không phạm, nhưng chính trong ý nghĩ cũng không được tơ tưởng đến nó. Người quân tử dù nghèo, vẫn an vui cảnh nghèo, không vì cùng khốn mà làm điều phi nghĩa. Đã nghèo nhưng không oán than. Đối với người cầm quyền, nếu họ sai lạc (làm điều phi nghĩa) thì người quân tử dũng cảm can gián không sợ mích lòng, thà vậy còn hơn là xu phụ dối gạt họ.

Vì Trung nên giao du với bằng hữu thì hết lòng, làm việc cho người thì hết dạ. Vì trung nên làm việc cho ai hoặc phụng sự ai thì hết lòng, không phản bội. Nhưng cái Trung đó không phải là lòng trung máy móc và thiển cận (ngu trung). Bậc quân tử ngay cả lúc phụng sự vua đâu phải vì cá nhân nhà vua, mà chính vì lẽ Đạo. Nếu vua mà vô Đạo thì trung làm gì.[8]

Bậc quân tử vì chữ Tín mà hành xử. Tín là tin mình, tin người. Nhờ chữ Tín đó mà thành Người. Vì tự tin vào mình nên dù ai không biết tài đức của mình, mình cũng không buồn không oán. Tự tin vào tài đức của mình, càng ngày càng trau dồi, để một mai kinh bang tế thế, bấy giờ người biết mình cũng không muộn. Vì có tin nhau nên việc mới thành tựu, người mà không tín thì không biết ra thế nào.

Người quân tử cốt yếu là ở lòng Thành. Nhờ lòng thành ấy mà người khác mới tin tưởng mình. Những lễ lạc cũng chủ yếu là ở lòng thành chứ không phải hình thức xa hoa lòe loẹt.

Quân tử đã Hiếu lại còn Đễ. Hiếu là cái đạo đối với phụ mẫu. Đễ là cái đạo đối với anh chị em. Đó là kính những người cha mẹ đã tôn trọng, yêu những người cha mẹ đã yêu mến, thờ cha mẹ lúc chết cũng như sống, lúc cha mẹ mất mà tưởng như hãy còn, ấy là chỉ hiếu vậy. Cái Đạo đối với anh chị em là mỗi người phải ăn ở đúng phận mình, anh ra anh, em ra em. Đễ là gì ? Chẳng qua là đạo phụng sự huynh trưởng. Theo Nho giáo, hiếu đễ là đầu mối của lòng nhân (bác ái) nếu ta chẳng yêu cha mẹ ta, chẳng tôn kính anh em ta mà bảo rằng yêu mến tôn kính người và cha mẹ người khác, đó là lừa bịp vậy.

Khoan thứ là lòng bao dung quảng đại của bậc quân tử. Bởi lẽ tiểu nhân là «quân tử chưa thành và sẽ thành», cho nên người quân tử chú trọng giáo hóa tha nhân hơn là ghét bỏ họ. Quân tử không tưởng nhớ lỗi lầm của người khác. Người ta phạm điều ác, bởi lẽ không nhận ra cái ranh giới phân định giữa con người và cầm thú. Bậc quân tử không những nhìn ra cái ranh giới ấy mà còn giáo hóa tha nhân để họ phân biệt được cái ranh giới ấy và vươn lên cao hơn loài cầm thú bằng cách khắc phục bản năng tự nhiên. Quân tử khoan thứ cho người, nhưng không khoan thứ cho mình. Lúc nào cũng phải quán xét để tu thân, nếu mình có lỗi phải can đảm cải hối. Việc tu thân đó luôn luôn bền bĩ gắng công, không biết mệt mỏi.

Quân tử muốn tu thân thì phải hiếu học. Ham học hỏi nghiên cứu thì sẽ khôn ngoan hiểu biết. Hễ học thì phải thực hành. Cái việc học tập của người quân tử cũng giống như công việc của người thợ làm ngọc, luôn luôn mài dũa trau chuốt mới có ngọc quí.

Cái học của người quân tử là đem ra giúp dân giúp nước, kinh bang tế thế. Cho nên khi người quân tử cầm quyền thì tôn chỉ phải là cải tạo con người và cải tạo xã hội. Cải tạo con người để xã hội hoàn thiện hơn, đồng thời cải tạo xã hội để con nguời được hạnh phúc hơn. Đó là hai công việc song hành và phải được tôn trọng như nhau. Cho nên bậc cai trị phải luôn tu thân mới đủ tư cách dẫn đạo dân chúng. Nhờ tu thân mà tâm hồn trong sạch, tác phong hợp lễ, đạo đức tràn đầy. Nhà cai trị lẫn nhân dân đều phải xem việc tu thân làm gốc.

[Huu Le]

Bậc cai trị phải có lòng nhân, tức là phải yêu thương dân, vui cái vui của dân và lo cái lo của dân. Thực ra là phải lo trước cái lo của dân và vui sau cái vui của dân. Bậc cai trị phải lấy dân làm gốc và phải tâm niệm lời của Mạnh Tử rằng: «Quý nhất là dân, sau đó là quốc gia, và thấp nhất là nguời cai trị.» (Dân vi quý, xã tắc thứ chi, quân vi khinh 民為貴社稷次之君為輕 ). Cho nên người cai trị phải mưu cầu hạnh phúc cho nhân dân. Muốn vậy, phải biết trọng hiền tài, vời họ ra giúp dân giúp nước. Nếu không tin vào bậc hiền tài thì nước trống không, nếu không có lễ nghĩa thì nước sẽ loạn. Nhờ chính sách chiêu hiền đãi sĩ, kẻ sĩ trong nước không bỏ nước mà đi, kẻ hiền tài ở xa xôi hâm mộ mà quy phục, như vậy quốc gia mới mau phú cường, nhân dân mới chóng hạnh phúc. Đã dùng người hiền tài thì phải trao thực quyền cho họ, đừng khiến cho họ chỉ có hư vị. Và thận trọng đừng chọn lầm mà khiến kẻ tiểu nhân ti tiện vượt lên trên người tôn quý (quân tử).

Một chính quyền tốt phải áp dụng nhân trị 仁治 (dùng nhân đức để thu phục người dân), nếu dùng bạo lực cường quyền thì dân bất đắc dĩ phải tuân theo nhưng lòng dân chẳng phục. Như vậy Nho giáo quan niệm rất rõ ràng về con người xã hội. Mỗi cá nhân chính là phần tử bất khả phân của xã hội. Cho nên mỗi cá nhân phải có trách nhiệm với xã hội. Rõ ràng cuộc sống con người đâu phải là rỗng tuếch vô vị, một mặt con người phải tự cải tạo mình (tu thân). Chính sự tự cải tạo đó đưa con người đến một giá trị tôn quí siêu việt hơn cầm thú. Và chính sự cải tạo đó là nguồn gốc của văn minh. Nhưng mặt khác, con người phải cải tạo xã hội, bằng cách cải tạo lẫn nhau, sao cho những con người chỉ biết sống bằng bản năng (tiểu nhân) tiến hóa lên con người văn minh (quân tử). Nếu được vậy, thiên hạ thái bình.

Trở lại vấn đề đã nêu ở trên: Sự tiến hóa của con người rõ ràng trước mắt là làm cho xã hội hoàn thiện hơn, hạnh phúc hơn. Nhưng sự tiến hóa ấy còn đi về đâu nữa ? Sự tiến hóa ấy rõ ràng là có định hướng vậy cái viễn đích (telefinal) xa xôi tối hậu ấy là gì?

Theo quan niệm của Nho giáo, con người không chỉ là con người xã hội (tiểu nhân và quân tử) mà còn là con người siêu xuất xã hội. Con người siêu xuất ấy gọi là Thánh Nhân. Thánh Nhân cũng là con người như chúng ta, nhưng Thánh Nhân cũng vượt ra khỏi đồng loại, siêu xuất trên xã hội người đời, và là kẻ siêu quần bạt tụy.[9] Thánh Nhân là người đạt Đạo, là Trời được nhân cách hóa (tức là đã Phối Thiên 配天 = phối hợp với Trời).

Nho giáo không chỉ là cái nhân đạo thực tiễn, mà còn là cái đạo học siêu hình, và điều này được nói rõ chủ yếu trong Trung Dung. Theo Trung Dung, cái bản tính con người chính là mệnh trời (Thiên mệnh 天命) và Đạo là gì? Chẳng qua là noi theo Tính (suất Tính 率性).[10] Tính là hoàn thiện quang minh (Trung Dung, chương 21). Mệnh vừa Thiên Mệnh, vừa Nhân Mệnh. Muốn hiểu được Mệnh Trời phải am tường bản tính. Và định mệnh con người là phải am tường bản tính đó.[11] Vậy Mệnh Trời là muốn ta tìm được bản thể của mình, theo tiếng gọi lương tâm, phục tòng thiên lý để kết hợp với Trời (Phối Thiên) và Thánh Nhân đã đạt được điều đó.

Như vậy trong cái nhìn của Nho giáo, con người không phải đơn thuần là con vật hai chân. Cái sinh vật ấy tiềm ẩn trong lòng Thiên Tính cao đẹp, toàn thiện toàn mỹ. Nếu cái Thiên Tính ấy chưa được nhận chân, con người vẫn tương đồng với cầm thú (tiểu nhân). Nhận ra cái Thiên Tính ấy và tu tập để nâng cao phẩm giá con người, để thành con người tiến hóa thì gọi là quân tử. Nhưng định mệnh con người không dừng lại ở chỗ ngôi vị quân tử (dù rằng vô cùng gian nan khó nhọc mới đạt được ngôi vị này) mà còn tiến hóa tới cái viễn đích là Phối Thiên (phối hợp với Trời), và đó là ngôi vị Thánh Nhân, một con người siêu quần bạt tụy.

Thành quân tử đã khó, thành Thánh Nhân lại càng khó thay. Theo quan niệm Mạnh Tử, cứ 500 năm mới có một Thánh Nhân ra đời. Thôi thì chúng ta hãy tạm gác lại quan niệm về con người siêu xuất xã hội này, mà hãy nhìn lại con người xã hội theo Nho giáo.

Quả thực, cái «con người cho thật con NGƯỜI» mà chúng ta đang ao ước và mệnh danh là «con người hạnh phúc, văn minh, lịch sự, toàn thiện, toàn mỹ» chẳng qua là con người quân tử mà 2500 năm trước, Khổng Tử đã nói.

Học giả Mỹ James R. Ware trong quyển bình dịch về Luận Ngữ của ông, đã mệnh danh đó là lời giáo huấn của bậc đại thánh nhân Trung Hoa (the Teachings of China’s Greatest Sage) và ông nhận xét rằng: «Việc nghiên cứu chuyên cần Luận Ngữ có thể giải quyết vấn đề đạo đức sâu thẳm của người Tây phương. Đọc Khổng Tử có thể giúp ta xác định lại những niềm tin tôn giáo truyền thống, đồng thời cũng giúp ta nhận thức lại giá trị tình cảm và lý tưởng con người.» [12]

Xin mượn lời trên để kết thúc bài viết này. ●

LÊ ANH MINH

Bài viết đã đăng tạp chí Văn Hóa & Đời Sống, Nxb Tp HCM, tháng 5-1991.



Sách tham khảo chính

1. Chiêm Bình, Tứ thư tường giải, Đài Loan, 1964.

2. James Legge dịch, Tứ thư (Four Books), Hương Cảng.

3. Trần Trọng Kim, Nho Giáo, Trung Tâm Học Liệu xb, Saigon, 1971.

4. Phan Bội Châu, Khổng Học Đăng, Khai Trí xb, 1973.

5. Phan Bội Châu, Chu Dịch, Khai Trí xb.

6. H.G. Creel, Confucius and the Chinese Way, 1960.

7. H.G. Greel, Chinese Thought from Confucius to Mao tse Tung, 1964.

8. J.R. Ware, The Sayings of Confucius (Luận Ngữ), 1960.

9. J.R. Ware, The Sayings of Mencius (Mạnh Tử), 1960.

● Chú thích

[1] Lê Anh Minh dịch. Nguyên văn: «Tiền bất kiến cổ nhân / Hậu bất kiến lai giả / Niệm thiên địa chi du du / Độc sảng nhiên nhi lệ hạ.» 前不見古人 / 後不見來者 / 念天地之悠悠 / 獨愴然而淚下 (Đăng U Châu Đài Ca 登幽州台歌)

[2] Nhân chi sơ, tính bản thiện, tính tương cận, tập tương viễn. 人之初 性本善 性相近 習相遠 (Tam Tự Kinh 三字經)

[3] Nhân chi sở dĩ dị vu cầm thú giả kỷ hi, thứ dân khử chi, quân tử tồn chi. 人之所以異于禽獸者几希﹔ 庶民去之，君子存之。(Mạnh Tử - Ly Lâu hạ, ch. 19)

[4] Nhân năng vô dĩ cơ khát chi hại vi tâm hại, tắc bất cập nhân, bất vi ưu hĩ. 人能無以飢渴之害為心害，則不及人不為憂矣 (Mạnh Tử - Tận tâm thượng)

[5] Quân tử dụ ư nghĩa, tiểu nhân dụ ư lợi 君子喻於義小人喻於利. Luận Ngữ, 4.16.

[6] Nhân bất tri nhi bất oán 人不知而不怨. Luận Ngữ, 1-1.

[7] Quân tử giao tuyệt, bất xuất ác thanh. 君子交絕不出惡聲.

[8] Điều này Khổng Tử đã lý giải khi nói về Quản Trọng. Luận Ngữ, 14-18.

[9] Thánh nhân chi ư dân, diệc loại dã. Xuất ư kỳ loại, bạt hồ kỳ tụy. 聖人之於民亦類也出於其類拔乎其萃 (Mạnh Tử - Công Tôn Sửu thượng)

[10] Thiên mệnh chi vị tính, suất tính chi vị Đạo. 天命之謂性率性之謂道. Trung Dung, chương 1

[11] Bất tri mệnh, vô dĩ vi quân tử dã 不知命無以君子也 (chẳng hiểu mệnh trời thì không đáng gọi là quân tử). Luận Ngữ, 20-3.

[12] James Ware, The Sayings of Confucius, Mentor Books, 1960. p.17: «Diligent study of The Sayings of Confucius can help solve the profound moral problem of the West. Reading Confucius may enable us to restate our own traditional religious beliefs and help us to realize again the value of emotion and idealism to all men.»

[Huu Le]

Khổng Tử
Đức Nguyên Nguyễn Văn Hồng


Khổng Tử (551 - 479 t.TL): người lập ra Nho giáo
孔子

A: Confucius.

P: Confucius.

Khổng: Họ Khổng, chỉ Đức Khổng Tử. Tử: thầy.

Khổng Tử là Thầy Khổng.

Tiểu sử của Đức Khổng Tử.

Tiểu sử
Đức tánh của Đức Khổng Tử
Thời kỳ tham chánh và dạy học
Thời kỳ chu du các nước chư Hầu
Đức Khổng Tử gặp Thần đồng Hạng Thác
Thời kỳ soạn sách và dạy học trò
Đức Khổng Tử tạ thế
Các triều đại phong tặng Đức Khổng Tử
Văn miếu
Đức Khổng Tử trong Đạo Cao Đài
Sau đây là phần: Tiểu sử của Đức Khổng Tử.

Đức Khổng Tử tên là Khâu, tự là Trọng Ni, sanh ngày 27 tháng 8 âm lịch năm Canh Tuất (551 trước Tây lịch), đời vua Châu Linh Vương năm thứ 21 nhà Châu, tương ứng với đời vua Lỗ Tương Công năm thứ 22, tại làng Xương Bình, huyện Khúc Phụ, nước Lỗ, bây giờ là Tỉnh Sơn Đông nước Trung Hoa.

Đức Khổng Tử là dòng dõi của Vi Tử Khải và Vi Tử Diễn, hai người nầy là anh ruột của vua Trụ, con của vua Đế Ất nhà Thương (cũng còn gọi là nhà Ân).

Sau khi Châu Võ Vương diệt vua Trụ, mở ra nhà Châu, Ông Châu Công Đán cho Vi Tử Khải làm vua nước Tống, gọi là Tống Công, để trông nom việc tế tự các vua nhà Thương. Vi Tử Khải mất, em là Vi Tử Diễn lên thay.

Cháu 13 đời của Vi Tử Diễn là Thúc Lương Ngột, làm quan Đại phu nước Lỗ, là thân phụ của Đức Khổng Tử.

Ngài lấy họ Khổng, bởi vì Thúc Lương Ngột là dòng dõi của Khổng Phùng Thúc, biệt lập ra họ Khổng kể từ Khổng Phụ Gia, sau 5 đời Công Khanh thế tập ở nước Tống.

Thúc Lương Ngột có người vợ cả họ Thi, sanh được 9 người con gái, một người vợ lẽ sanh được một con trai nhưng bị què một chân, tên là Mạnh Bì, tự là Bá Ni.

Năm Thúc Lương Ngột 70 tuổi, sợ không có người kế tự, mới sai người đến nhà họ Nhan để cầu hôn. Họ Nhan có năm người con gái đều chưa gả chồng, có ý chê Thúc Lương Ngột quá già, mới bảo với các con gái rằng:

- Các con có đứa nào thuận kết duyên với quan Đại phu ở Châu Ấp đó không?

Bốn người con gái lớn đều làm thinh, người con gái út là Trưng Tại đứng dậy thưa rằng:

- Phép làm con gái, khi còn ở nhà thì theo lời cha, cha đặt đâu con xin ngồi đó.

Họ Nhan nghe con gái út nói thế thì lấy làm lạ, liền gả Trưng Tại cho Thúc Lương Ngột.

Trưng Tại đã kết duyên với Thúc Lương Ngột rồi, vợ chồng lo về sự hiếm hoi không có con trai nối dõi, nên cùng nhau vào núi Ni Sơn cầu tự. Khi Trưng Tại trèo lên núi Ni sơn, bao nhiêu lá cây đều rung động lên cả. Khi làm lễ cầu tự xong, đi trở xuống thì lá cây lại rủ xuống như cũ.

Đêm hôm ấy, Trưng Tại nằm mộng thấy Thần Hắc Đế triệu đến mà bảo rằng:

- Sau nầy, nàng sẽ sanh con Thánh, nhưng khi nào lâm sản thì nên vào ở trong hang núi Không Tang.

Đến khi nàng thức giấc tỉnh dậy thì biết mình có thai.

Một hôm khác, Trưng Tại mơ mơ màng màng như người chiêm bao, chợt thấy một Ông già đến đứng ở sân, tự xưng là Ngũ Tinh, dắt theo một con thú giống như con trâu con mà lại có một sừng, mình có vằn. Con thú ấy trông thấy Trưng Tại thì nằm phục xuống và nhả ra một cái ngọc xích, trên đó có đề chữ "Con nhà Thủy Tinh, nối đời suy Châu mà làm vua không ngôi."

Trưng Tại biết là điềm lạ, liền lấy dải lụa buộc vào sừng con thú ấy. Khi tỉnh dậy, Trưng Tại thuật điềm chiêm bao ấy cho chồng nghe. Thúc Lương Ngột nói:

- Con thú ấy là con kỳ lân.

Gần đến sản kỳ, Trưng Tại hỏi hang núi Không Tang ở đâu? Thúc Lương Ngột nói:

- Núi Nam sơn có một cái hang đá, tục gọi là hang Không Tang.

Trưng Tại liền sửa soạn đến đó ở và sanh đẻ trong hang Không Tang đúng theo lời Thần nhân mách bảo. Đêm hôm sanh ra Khổng Tử, có hai con rồng xanh từ trên Trời bay xuống nằm phục ở hai bên sườn núi và có hai vị Thần Nữ đem nước hương lộ đến gội đầu cho Trưng Tại. Gội xong thì biến đi. Khi Trưng Tại lâm sản, bỗng thấy trong hang đá có một suối nước nóng chảy ra để Trưng Tại tắm. Tắm xong thì suối cạn ngay.

Thúc Lương Ngột nói:

- Vì ta cầu tự nơi núi Ni Sơn mà được đứa bé nầy, nên ta đặt tên cho nó là Khâu, tự là Trọng Ni.

Trưng Tại biết đứa con nầy sẽ làm nên việc lớn, nên hết sức nuôi nấng và chăm sóc con.

Ông Khổng Tử có tướng lạ lắm: Môi như môi trâu, tay như tay hổ, vai như vai chim uyên, lưng rùa, miệng rộng, hầu lộ, trán phẳng và cao, khi lớn, mình cao 9 thước 6 tấc (thước Tàu), có tánh ham học.

Năm Khổng Tử lên 3 tuổi thì cha mất. Ngài sống với mẹ trong cảnh nhà nghèo. Khi lớn lên, mẹ cho đi học, Ngài chơi với trẻ hàng xóm, thích bày trò cúng tế.

Năm 15 tuổi, lập chí học tập.

Năm 19 tuổi, Ngài cưới vợ, vợ của Ngài là con của họ Thượng Quan nước Tống.

Năm 20 tuổi, vợ Ngài sanh đặng một con trai. Hôm đó, Lỗ Chiêu Công sai đem đến ban cho Ngài một con cá chép (Lý ngư), nên nhân đó, Ngài đặt tên con là Lý tự là Bá Ngư, để tỏ lòng tôn trọng vật của vua ban tặng. Về sau, Bá Ngư chết lúc 50 tuổi, chết trước Đức Khổng Tử. Con của Bá Ngư tên là Khổng Cấp, tự là Tử Tư, sau theo học với Tăng Sâm, rồi làm ra sách Trung Dung.

1. Đức tánh của Đức Khổng Tử:

Đức Khổng Tử là người rất thông minh, luôn luôn ham học. Bất cứ việc gì, Ngài cũng để ý xem xét rất kỹ lưỡng để biết cho cùng tận mới thôi. Tánh Ngài ôn hòa, nghiêm trang, khiêm tốn, làm việc gì cũng hết sức cẩn thận, đề cao lễ nhạc, luôn luôn tin vào Thiên mệnh.

2. Thời kỳ tham chánh và dạy học:

Năm 21 tuổi, Đức Khổng Tử được cử làm chức Ủy Lại, một chức quan nhỏ coi việc sổ sách của kho lúa, cùng là cân đo và gạt lúa. Sau đó, qua làm chức Tư Chức Lại, coi việc nuôi bò, dê, súc vật dùng trong việc tế tự.

Năm Ngài 25 tuổi thì chịu tang mẹ.

Năm 29 tuổi, Ngài học đàn với Sư Tương, ở nước Lỗ.

Tuy làm chức quan nhỏ, nhưng Đức Khổng Tử đã nổi tiếng là người học rộng, biết nhiều, nên quan Đại phu nước Lỗ là Trọng Tôn Cồ, cho hai người con trai là Hà Kỵ và Nam Cung Quát theo Ngài học Lễ.

Đức Khổng Tử muốn đến Lạc Dương, kinh đô nhà Châu, để nghiên cứu về nghi lễ, chế độ miếu đường, nhưng vì nhà nghèo, không đủ tiền lộ phí, đành than thở mà thôi. Học trò Ngài là Nam Cung Quát nghe vây, liền về tâu với Lỗ Chiêu Công. Vua liền ban cho Ngài một cổ xe song mã và vài tên quân hầu cận để đưa Ngài và Nam Cung Quát đi Lạc Dương. Đến nơi, Đức Khổng Tử quan sát nhà Tôn miếu, nhà Minh đường, khảo cứu luật lệ và thư tịch đời cổ, đi xem Giao đàn là nơi nhà vua tế Thiên Địa và Tinh tú, rồi đến Xã đàn là nơi vua tế Thần Nông và Thần Hậu Thổ.

Nơi nào có quan hệ đến việc tế lễ thì Ngài đến quan sát và hỏi han cho tường tận.

Ngài đến gặp Trành Hoành để hỏi về Nhạc.

Khi ở Lạc Dương, Đức Khổng Tử còn tìm đến gặp Đức Lão Tử để hỏi về Lễ. (Xem Tiểu sử của Đức Lão Tử để biết việc đối đáp của 2 vị Thánh nhân, nơi chữ Lão Tử, vần L) .

Đức Khổng Tử ở Lạc Dương khảo sát các việc xong thì trở về nước Lỗ.

Từ đó, sự học của Ngài càng rộng hơn nhiều nên học trò xin theo học càng lúc càng đông. Nhưng vua Lỗ vẫn chưa dùng Ngài vào việc nước.

Được mấy năm, trong nước Lỗ, Quý Bình Tử khởi loạn. Ngài theo Lỗ Chiêu Công tạm lánh sang nước Tề. Ở đây Ngài học được Nhạc thiều. Tề Cảnh Công mời Ngài tới để hỏi việc Chánh trị. Vua Tề rất khâm phục, muốn đem đất Ni Khê phong cho Ngài, nhưng quan Tướng Quốc nước Tề là Yến Anh ngăn cản không cho.

Năm sau, Ngài trở về nước Lỗ, thấy họ Quý dùng Dương Hổ để chuyên quyền, ý muốn tiếm đoạt. Ngài quay về quê lo việc dạy học, và nghiên cứu cho tường tận Đạo học của Thánh hiền. Lúc đó Ngài được 36 tuổi.

Đến năm thứ 9 đời vua Lỗ Định Công, Ngài được 51 tuổi, được vua Lỗ mời ra làm quan, phong cho chức Trung Đô Tể lo việc cai trị ở Ấp Trung Đô, tức là đất Kinh thành. Một năm sau, bốn phương lấy chính sự của Ngài làm khuôn mẫu.

Năm Lỗ Định Công thứ 10 (500 năm trước Tây lịch), Ngài phò vua Lỗ đi phó hội với Tề Cảnh Công ở Giáp Cốc. Nhờ tài ngôn luận và ứng đáp kịp thời, vua Tề rất khâm phục và trả lại cho nước Lỗ ba khoảnh đất ở Quy Âm mà Tề đã chiếm của Lỗ từ mấy năm trước.

Qua năm sau, Đức Khổng Tử giữ chức Tư Không, rồi thăng lên Đại Tư Khấu (Hình Bộ Thượng Thơ) coi việc hình án. Ngài đặt ra luật lệ để cứu giúp kẻ nghèo khổ, lập ra phép tắc, định việc tống táng, lớn nhỏ có trật tự, trai gái không lẫn lộn, gian phi trộm cắp không còn nữa, xã hội được an bình thạnh trị.

Sau 4 năm, Lỗ Định Công phong Ngài lên làm Nhiếp Tướng Sự (Tướng Quốc), coi việc Chánh trị trong nước.

Ngài cầm quyền được 7 ngày thì tâu với vua Lỗ xin giết gian thần Thiếu Chính Mão để chỉnh đốn quốc chính.

Đức Khổng Tử giết Thiếu Chính Mão:

Thiếu Chính Mão là một nịnh thần rất nguy hiểm dưới trào Lỗ Định Công. Bấy giờ, Đức Khổng Tử đang làm quan Tướng Quốc nước Lỗ. Quý Tôn Tư, một vị Đại Thần quyền thế trong triều, nhưng luôn luôn hỏi ý kiến của Đức Khổng Tử mỗi khi có một quyết định trong công việc trị nước. Nhưng phần Thiếu Chính Mão, khi Đức Khổng Tử nói ra câu gì thì liền gièm pha khiến người nghe phân vân và đôi khi bị mê hoặc.

Đức Khổng Tử mật tâu với Lỗ Định Công:

- Nước Lỗ không cường thịnh lên được là vì trung nịnh không phân biệt, thưởng phạt không nghiêm minh. Thí dụ như muốn trồng lúa tốt tất phải trừ bỏ cỏ xấu. Xin Chúa công cho đem các đồ phủ việt (dùng vào việc hình) trong nhà Thái miếu bày ra ở dưới Lưỡng quán để dùng vào việc hình.

Lỗ Định Công thuận cho.

Sáng hôm sau, Lỗ Định Công truyền cho các quan triều đình hội nghị để bàn việc phá thành ấp xem lợi hại thế nào. Các quan người nói nên phá, người nói không nên phá.

Thiếu Chính Mão đón ý Đức Khổng Tử, nói rằng:

- Phá thành có 6 điều tiện:

Để tôn trọng quyền vua không ai bằng.

Để tôn trọng cái quyền thế Đô thành.

Để ức quyền tư môn.

Để khiến cho kẻ gia thần lộng quyền không chỗ nương cậy.

Để yên lòng ba nhà: Mạnh, Thúc, Quý.

Để khiến cho các nước nghe việc nước Lỗ ta làm mà phải kính phục.

Đức Khổng Tử tâu với Lỗ Định Công:

- Thành ấp nay đã thế cô còn làm gì được, huống chi Công Liễm Dương vẫn có lòng trung với vua, sao dám bảo là lộng quyền. Thiếu Chính Mão dùng lời nói khéo để làm loạn chánh trị, khiến vua tôi ly gián, cứ theo phép thì nên giết.

Các quan trong triều tâu:

- Thiếu Chính Mão là người danh giá ở nước Lỗ ta, dầu có nói lầm đi nữa cũng chưa đến tội chết.

Đức Khổng Tử lại tâu với Lỗ Định Công:

- Thiếu Chính Mão là người dối trá mà lại biện bác, làm người ta mê hoặc. Nếu không giết đi thì việc chánh trị không thi hành nổi. Xin Chúa Công cho đem phủ việt ra để trị tội.

Đức Khổng Tử truyền cho lực sĩ trói Thiếu Chính Mão đem đến Lưỡng quán mà giết đi.

Các quan trong triều đều sợ hãi, xám xanh cả mặt. Ba nhà: Mạnh, Thúc Quý, trông thấy cũng đều kinh sợ.

Từ khi giết xong Thiếu Chính Mão, Lỗ Định Công và ba nhà Mạnh, Thúc, Quý mới một lòng nghe theo lời của Đức Khổng Tử. Nhờ vậy, Đức Khổng Tử chỉnh đốn kỷ cương trong nước, dạy dân những điều lễ, nghĩa, liêm, sĩ, nên dân không còn nhiễu loạn mà chánh trị mỗi ngày một hay.

Ba tháng sau, phong tục biến cải cả: Các nhà buôn gà và heo không dám nhồi cám để dối người mua, trong khi ra đường, trai gái đi phân biệt nhau, không hỗn loạn, thấy của rơi ngoài đường thì không ai lượm, người nước khác du lịch đến nước Lỗ được tiếp đãi tử tế, không để cho thiếu thốn.

Dân nước Lỗ có làm một bài ca để tán tụng công đức của Khổng Tử. Bài ca ấy được truyền tụng sang nước Tề.

Tề Cảnh Công lo ngại nói rằng:

- Nước Lỗ biết dùng Khổng Khâu ắt nên nghiệp Bá, tất họa đến nước Tề, ta biết làm thế nào?

Quan Đại Phu Lê Di tâu rằng:

- Chúa Công lo nước Lỗ biết dùng Khổng Khâu, sao không lập cách ngăn đi.

Tề Cảnh Công nói:

- Nước Lỗ giao quyền chánh trị cho Khổng Khâu, ta dùng cách gì mà ngăn trở được?

Lê Di tâu:

- Tính con người ta, hễ được cường thịnh tất sanh lòng kiêu mạn. Xin Chúa Công lập một Bộ Nữ Nhạc mà đem dâng vua Lỗ. Vua Lỗ mà nhận Bộ Nữ Nhạc tất sanh lười biếng mà chán Khổng Khâu. Bấy giờ tất Khổng Khâu phải bỏ nước Lỗ mà đi, Chúa Công mới có thể ngồi yên được.

Quả vậy, Lỗ Định Công, không nghe lời can gián của Đức Khổng Tử, nhận Bộ Nữ Nhạc thì mê say theo, bỏ bê việc triều chánh, có khi luôn 3 ngày không ra coi triều, mọi việc đều giao cả cho Họ Quí. Đức Khổng Tử can gián vua Lỗ nhiều lần nhưng không được, lại có thể bị hại vì lời gièm siễm của bọn gian thần.

Do đó, trong ngày Lễ Tế Giao, vua Lỗ không nhìn đến, cũng không đem phần thịt tế biếu cho các quan Đại Phu. Đức Khổng Tử nhân việc lỗi nhỏ của vua Lỗ mà xin từ chức, bỏ nước Lỗ đi chu du các nước chư hầu.

[Huu Le]

3. Thời kỳ chu du các nước chư Hầu:

Đức Khổng Tử cùng các học trò đi qua các nước: Vệ, Khuông, Trần, Tống, Thái, Sở, để mong thuyết phục các vua chư Hầu chịu đem cái Đạo của Ngài ra ứng dụng để đem lại thái bình thạnh trị cho dân chúng. Nhưng cái Đạo của Ngài là Vương Đạo nên đi ngược ý đồ Bá Đạo của các vua chư Hầu và quyền lợi của các quan Đại phu nên các vua chư Hầu đều không dám dùng Ngài.

Rốt cuộc, sau 14 năm đi chu du các nước không thành công, Ngài phải trở về nước Lỗ, có quan Đại Phu Quý Khang Tử sai Công Hoa ra đón Ngài.

Phu nhân của Đức Khổng Tử là bà Thượng Quan đã mất trước đó một năm, nhằm năm Lỗ Ai Công thứ 10.

4. Đức Khổng Tử gặp Thần đồng Hạng Thác.

Đức Khổng Tử cùng một số học trò, trên đường qua nước Trần, gặp một đám trẻ nhỏ chơi đùa giữa đường. Ngài ngồi trên xe nhìn đám trẻ, thấy một cậu bé cặm cụi lấy cát đắp một cái thành nhỏ mà không đùa giỡn. Ngài hỏi cậu bé:

- Sao cậu không chơi đùa với mấy đứa trẻ kia?

Cậu bé đáp: - Đùa giỡn thì vô ích, vì có thể bị rách áo quần, nhọc công mẹ vá, lại buồn lòng cha, nên tôi không giỡn.

Nói xong, cậu tiếp tục lo đắp thành. Đức Khổng lại hỏi:

- Cậu không tránh cho xe của tôi đi sao?

Cậu bé thản nhiên đáp: - Từ xưa đến giờ, xe phải tránh thành, chớ có bao giờ thành tránh xe.

Đức Khổng Tử nghe cậu bé trả lời một câu bất ngờ và hay quá, liền xuống xe lại gần cậu hỏi nhiều điều khó khăn, được cậu trả lời thông suốt, sau đó cậu hỏi lại Đức Khổng Tử mấy câu mà Ngài không trả lời được, khiến Ngài rất phục cậu bé, tôn cậu bé làm thầy. Cậu bé ấy là Thần đồng Hạng Thác.

"Lúc Khổng Tử dạy về Nhơn đạo thời chưa thông Thiên đạo, còn dùng tửu nhục. Đến khi ngộ đạo cùng Hạng Thác thì trì trai thủ giới, nên mới có câu: Thiên sanh Khổng Tử chơn kỳ trí, tánh mạng công phu thỉ bất minh, vãng Trần lộ ngộ Hạng Thác vi sư, lão tác đồ ty thiếu vi tôn, cùng câu: Trai minh thạnh phục, yết dục dưỡng tinh.

Sau ngươi Châu Tử chẳng thông thời vụ, học Trung Dung chưa rồi mà luận đến Thiên đạo, lại chê Khổng Tử, Lão Tử rằng luận thuyết hư vô tịch diệt là dị đoan. Có phải ấy là ếch nằm đáy giếng xem trời nhỏ chăng?" (Đại Thừa Chơn Giáo)

Đức Khổng Tử ở Nhơn đạo, nhờ Thần đồng Hạng Thác mà Ngài giác ngộ, tu theo Thiên đạo nên trường trai, tuyệt dục, dưỡng Tinh luyện đạo, đắc phẩm Chí Thánh.

5. Thời kỳ soạn sách và dạy học trò:

Khi trở về nước Lỗ, Đức Khổng Tử đã 68 tuổi. Ngài trở lại quê nhà để mở mang việc dạy học và soạn sách.

Tổng số môn đệ của Đức Khổng Tử có lúc lên tới 3000 người (Tam thiên đồ đệ), trong đó có 72 người được liệt vào hạng tài giỏi, nên gọi là Thất thập nhị Hiền.

Đức Khổng Tử san định lại các kinh sách của Thánh Hiền đời trước như: Kinh Thi, Kinh Thư, Kinh Lễ, Kinh Nhạc, Kinh Dịch.

Ngài ghi chú các lời nói của Thánh Hiền đời trước, xếp đặt lại cho có thứ tự, chú thích những chỗ khó hiểu, nhất là với Kinh Dịch, Ngài chú giải rất kỹ.

Sau đó, Đức Khổng Tử viết ra sách Xuân Thu, chép những việc của nước Lỗ và của nhà Châu (Chu) liên hệ với các nước chư Hầu từ đời Lỗ Ẩn Công nguyên niên (721 trước Tây lịch) đến đời Lỗ Ai Công thứ 14 (481 trước Tây lịch), tổng cộng là 242 năm. (Xem chi tiết nơi phần sau: Khổng Tử tác Xuân Thu)

Đức Khổng Tử là bậc Chí Nhân Chí Thánh, nhưng Ngài vẫn khiêm tốn không dám nhận mình là Thánh nhân.

Đối với các môn đệ, Ngài rất dễ dãi. Hễ ai theo đúng lễ đến xin học thì Ngài không bao giờ từ chối. Ngài thâu nhận học trò, không kể giàu nghèo, con quan hay con dân. Ngài mở ra một nền giáo dục bình dân đại chúng, đào tạo được một lớp người trí thức mới, tài giỏi và có đức hạnh trong giới bình dân.

Sự giáo hóa của Ngài chủ yếu là làm sao cho sáng tỏ cái đức sáng của người, chớ không gom vào trong sự truyền thụ kiến thức. Đây là một phương pháp giáo dục rất hay để khai mở cái Tâm của con người vậy.

6. Đức Khổng Tử tạ thế:

Mùa Xuân năm Lỗ Ai Công thứ 14 (481 trước Tây lịch), người nước Lỗ đi săn bắt được một con kỳ lân què chân trái phía trước. Đức Khổng Tử đến xem rồi bưng mặt khóc. Khi trở về, Ngài than rằng: Ngô đạo cùng hỹ! (Đạo của ta đến lúc cùng)

Sách Xuân Thu chép đến chuyện nầy thì hết, nên đời sau còn gọi sách Xuân Thu là Lân Kinh.

Năm Nhâm Tuất đời Lỗ Ai Công thứ 17 (479 trước Tây lịch), một hôm Đức Khổng Tử chống gậy đi tản bộ trước nhà, vừa đi vừa hát: Thái sơn kỳ đồi hồ! Lương mộc kỳ hoại hồ! Triết nhân kỳ nuy hồ! (Núi Thái sơn đổ ư! Cây gỗ tốt hư hoại ư! Triết nhân mòn mỏi ư!)

Học trò của Ngài là Tử Cống liền đến hỏi thăm Ngài. Ngài nói: Ta biết mình sắp chết.

Đến ngày Kỷ Sửu, tức là ngày 18 tháng 2 năm Nhâm Tuất, Đức Khổng Tử tạ thế, hưởng thọ 73 tuổi. Mộ của Ngài ở bên bờ sông Tứ Thủy, phía Bắc thành nước Lỗ, nay gọi là Khổng Lâm, thuộc huyện Khúc Phụ, tỉnh Sơn Đông.

Ba ngàn đồ đệ của Ngài đều thương tiếc và than khóc, nguyện để tang Thầy 3 năm. Có hơn 100 môn đệ làm nhà chung quanh phần mộ để lo phụng tự trong 3 năm, riêng Tử Cống ở đó hết 6 năm mới thôi.

Chu vi đất quanh mộ của Đức Khổng Tử rộng chừng 100 mẫu mà không hề có cây gai và cỏ may mọc. Học trò bảo nhau đi tìm các thứ hoa thơm cỏ lạ ở các nơi đem về trồng khắp chung quanh.

7. Các triều đại phong tặng Đức Khổng Tử:

- Năm 739, vua Đường Huyền Tôn phong tặng Đức Khổng Tử là Văn Tuyên Vương, mặc phẩm phục Hoàng đế, tặng cho các đệ tử các tước: Công, Hầu, Bá.

- Năm 1008, vua Tống Chân Tông phong Ngài là: Đại Thánh Văn Tuyên Vương, phong cho thân phụ Ngài là Lỗ Công, thân mẫu Ngài là Lỗ Phu Nhân, vợ là Bà Thượng Quan Thị làm Vân Phu Nhân, và ra lịnh cho các tỉnh lập miếu thờ Ngài.

- Năm 1306, vua Minh Thế Tông phong tặng Ngài là Chí Thánh Tiên Sư.

- Năm 1645, vua Thanh Thế Tổ phong Ngài là Đại Thành Chí Thánh Văn Tuyên Vương Thánh Sư Khổng Phu Tử.

8. Văn miếu:

Văn miếu hay Văn Thánh miếu là tòa nhà dựng lên để làm Đền thờ Đức Khổng Tử và các môn đệ của Ngài cùng với các Tiên hiền, Tiên nho qua các thời đại gồm:

a. Tứ Phối: Bốn vị Thánh cùng được phối hưởng cúng tế với Đức Khổng Tử. Tứ Phối gồm:

Phục Thánh Nhan Tử (Nhan Hồi)

Tông Thánh Tăng Tử (Tăng Sâm)

Thuật Thánh Tử Tư (Khổng Cấp)

Á Thánh Mạnh Tử (Mạnh Kha)

b. Thập Triết: Mười vị Hiền triết, học trò tài giỏi nhứt của Đức Khổng Tử. Thập Triết gồm:

Mẫn Tổn (Mẫn Tử Khiên)

Bá Ngưu (Nhiễm Canh)

Trọng Cung (Nhiễm Ung)

Tể Dư (Tử Ngã)

Đoan Mộc Tứ (Tử Cống)

Nhiễm Cầu (Tử Hữu)

Trọng Do (Tử Lộ)

Ngôn Yển (Tử Du)

Bốc Thương (Tử Hạ)

Chuyên Tôn Sư (Tử Trương).

c. Thất thập nhị Hiền: 72 vị học trò giỏi của Đức Khổng Tử, nhưng ở dưới Thập Triết một bực.

Nói là Thất thập nhị Hiền, chớ thật ra chỉ có 62 vị, vì trong Thất thập nhị Hiền có Thập Triết, nên phải trừ ra 10 vị.

d. Tiên Hiền, Tiên Nho: gồm 120 vị, qua các triều đại từ xưa đến nay.

9. Đức Khổng Tử trong Đạo Cao Đài:

Đức Khổng Tử là một Đấng Giáo chủ trong Tam giáo thuộc thời Nhị Kỳ Phổ Độ. Nhờ Đức Khổng Tử mà Nho giáo mới được hưng hạnh, và trở thành một học thuyết triết học nhân sinh có hệ thống chặt chẽ và hoàn hảo, chủ yếu dạy về Nhơn Đạo (Đạo làm Người). Không có một giáo thuyết nào dạy Nhơn Đạo hoàn hảo bằng Nho giáo.

Trong Kinh Cúng Tứ Thời của Đạo Cao Đài có bài Kinh Nho giáo để xưng tụng công đức của Đức Khổng Tử.

Ngày Đại Lễ Vía Đức Khổng Tử được chọn là ngày giáng sanh của Đức Khổng Tử, đó là ngày 27 tháng 8 âm lịch. Hằng năm, khi đến ngày nầy, tại Toà Thánh và các Thánh Thất địa phương đều có thiết lễ Đại Đàn cúng Vía Đức Khổng Tử, có Chức sắc thuyết đạo nhắc lại Tiểu sử của Ngài, và nói về sự ích lợi của Nho giáo đối với sự ổn định trật tự trong gia đình và ngoài xã hội.

Do đó, Đức Chí Tôn mới có chủ trương NHO TÔNG CHUYỂN THẾ, tức là dùng tinh hoa của Giáo lý Nho giáo để dạy dỗ người đời, tái lập trật tự và đạo đức trong xã hội.

Trong Kinh Tam Nguơn Giác Thế, Đức Khổng Tử có giáng cơ dạy Đạo.

Sau đây, xin chép lại bài Thánh giáo nầy của Ngài:

Ngày 17 tháng Giêng năm Nhâm Thân (1932).

THI:
NGÃ dĩ từ chương giáo nghĩa phương,
KHỔNG văn hoằng hóa sự luân thường.
PHU thê, phụ tử, quân thần đạo,
TỬ đệ phùng thời độ thiện lương.

DIỄN DỤ:

Các sĩ cùng chư khanh nghe rõ: việc Tam giáo hiệp nhứt.

Từ mới mở mang Trời Đất đã có Đại Đạo. Tam giáo vốn một nhà, đời sau chia làm ba, chớ kỳ trung một bổn, kẻ thế không thông hiểu nên tranh luận giành điều chơn giả với nhau hoài. Những người xưng mình là Minh Sư, thọ truyền cho đồ đệ, thì mỗi người cũng muốn khoe tài mình mà truyền khẩu với chúng sanh rằng, đạo mình chánh, đạo khác thì tà: Té ra, mình là manh sư gạt chúng.

Nếu Đạo Tiên, Đạo Phật mà không dùng văn chương thì lấy chi mà tả kinh diễn kệ. Còn học Nho mà không học Đạo thì ra người cuồng sĩ kiêu căng.

Vậy khuyên mấy sĩ Ba Đạo cũng đồng tìm kiếm gốc cho minh chơn lý, đặng trước độ mình, sau độ chúng. Vậy mới gọi là Chánh kỷ hóa nhơn. Thi rằng:

Tam giáo từ xưa vốn một nhà,
Người sau lầm tưởng, vọng chia ba.
Minh tâm may hiểu đường chơn giả,
Mẫn tánh mới thông nẻo chánh tà.
Thích, Đạo tỷ như hành bộ khách,
Nền Nho ví tợ chiếc đò qua.
Muôn ngàn kinh kệ do nơi chữ,
Tam giáo từ xưa vốn một nhà.
KHỔNG PHU TỬ

[Huu Le]

Khổng Tước Minh Vương
Đức Nguyên Nguyễn Văn Hồng


孔雀明王
Khổng tước: con công. Minh: sáng. Vương: vua.

Minh Vương: Theo Phật Học Từ Điển, Minh Vương là chỉ những vị Tôn giả hầu cận Đức Phật Thích Ca, thọ giáo lệnh của Đức Phật, hiện thân hàng phục bọn ác ma. Các Tôn giả ấy có trí huệ và oai đức, đánh phá hết thảy các ma chướng, ủng hộ các nhà tu hành chơn thật. Tuy là người hầu cận, nhưng các Tôn giả cầm giữ giáo lệnh thì quyền uy cũng tựa như một vị Minh Vương.

Khổng Tước Minh Vương là vị Tôn giả hầu cận Đức Phật mà nguyên căn là một con công, sanh vào thời Khai Thiên lập Địa, tu thành, vâng mệnh Đức Phật cầm giữ giáo lệnh, hiện thân hàng phục bọn ác ma, ủng hộ các nhà tu hành.

Nguyên có một con công được sanh ra từ thời Khai Thiên lập Địa, tu hành nhiều kiếp, đạt được thần thông. Vào thời Phong Thần, chim công nầy hiện thân xuống cõi trần là Khổng Tuyên, làm tướng cho vua Trụ, trấn giữ ải Tam Sơn, được vua Trụ sai đem binh đi đánh Khương Thượng.

Khổng Tuyên có năm đạo hào quang ngũ sắc rất mạnh mẽ, có thể thâu được các bửu bối Tiên gia và bắt các tướng dễ dàng. Các tướng của Khương Thượng không ai đánh lại Khổng Tuyên, vì không có cách nào khắc chế đạo hào quang ngũ sắc của Khổng Tuyên. Phải chờ Đức Chuẩn Đề Bồ Tát ở Tây phương đến mới thâu phục được Khổng Tuyên.

Khổng Tuyên ngâm kệ tỏ rõ tài phép của mình:

Có đất có Trời đã có ta,
Thần thông luyện tập sức bao la.
Thuở nay đủ biết trong mùi Đạo,
Từ giã non Tiên giúp nước nhà.

Đức Chuẩn Đề Bồ Tát nói với Khổng Tuyên:

- Ngươi cùng Bần đạo có duyên phần, nên Bần đạo đến đây rước ngươi về Cực Lạc. Ngươi là kẻ có phước, tu hành lâu năm, đáng được hưởng cảnh thanh nhàn. Ở đây là cõi trần, không phải chỗ để ngươi cạnh tranh đường sanh tử.

Khổng Tuyên cười đáp:

- Lời ấy gạt ta sao được.

Chuẩn Đề Bồ Tát nói:

- Ngươi nghe ta đọc bài kệ nầy thì rõ:

Tây phương vui vẻ gọi Thiên đường,
Tích đức tu nhân mới được nương.
Giới cấm năm điều nêu sáng rỡ,
Từ bi hai chữ giữ hiền lương.
Khá theo thanh tịnh nơi am tự,
Chớ mến công danh giữa chiến trường.
Đổi cánh rụng lông thành chánh quả,
Múa men chi lắm chốn biên cương.

Khổng Tuyên nghe bài kệ, không thức tỉnh, lại nổi giận vung đao chém Chuẩn Đề. Chuẩn Đề Bồ Tát cầm nhánh cây thất bửu gạt một cái thì đao rơi xuống đất. Khổng Tuyên lấy roi vàng đánh tiếp, cũng bị nhánh cây thất bửu gạt rơi xuống.

Khổng Tuyên chỉ còn hai tay không, liền vận hào quang ngũ sắc chụp xuống Chuẩn Đề. Chuẩn Đề Bồ Tát đứng giữa hào quang, hiện ra 18 tay đều có cầm bửu bối. Rồi nghe trong hào quang nổ lên một tiếng lớn, chẳng biết Chuẩn Đề Bồ Tát làm phép chi mà áo mão của Khổng Tuyên nát bấy, rơi xuống đầy chân ngựa, còn Khổng Tuyên đứng sửng bất động.

Chuẩn Đề Bồ Tát hiện pháp thân lại bình thường, đến trước mặt Khổng Tuyên nói:

- Khuyên chớ mê sa đường thế tục, hãy cùng ta trở lại Tây phương.

Nói dứt lời thì Bồ Tát mở dây lưng ra cột vào cổ Khổng Tuyên, lấy thiết tiên gác lên vai bảo:

- Xin Đạo hữu hãy hiện nguyên hình, cùng ta trở về Tây phương cho tiêu diêu khoái lạc.

Tức thì Khổng Tuyên hiện hình ra là một con công một mắt, mình mẩy đỏ tươi cao lớn phi thường, gọi là Châu Khổng Tước. (Châu hay Chu là màu đỏ).

Chuẩn Đề Bồ Tát cỡi lên mình Châu Khổng Tước, từ giã mọi người, rồi vỗ lên đầu Khổng Tước một cái, chim công liền xòe hai cánh lớn chiếu hào quang sáng chói, bay đi về hướng Tây mất dạng.

Kể từ đó về sau, Đức Chuẩn Đề Bồ Tát xuất du đều cỡi lên chim Khổng Tước nầy.

Thuở sinh thời, Ngài Đạo Nhơn Trần Thạnh Mậu đọc Truyện Phong Thần, rất thích đoạn nói về chim Khổng Tước, nên có làm bài thi vịnh chim Khổng Tước. Ngài thường ngâm nga bài thi vịnh nầy:

THI:
Thượng cầm vui thú chốn lâm tòng,
Năm sắc tường quang có giống công.
Vỗ cánh Đẩu Ngưu che nắng hạ,
Xòe đuôi Nhựt Nguyệt đỡ mưa đông.
Mỏ son gáy ỏi vang đây đó,
Móng bạc cào tung động giáp vòng.
Khổng Tước lừng danh non Thứu lãnh,
Chở che bá điểu khỏi lo phòng.
ĐẠO NHƠN Trần Thạnh Mậu.
(Tài liệu của Tử Trình)

TNHT: Thánh Ngôn Hiệp Tuyển.

[Huu Le]

Khổng Tử tác Xuân Thu:
Đức Nguyên Nguyễn Văn Hồng


孔子作春秋

Khổng Tử tác Xuân Thu là Đức Khổng Tử làm ra sách Xuân Thu để bày tỏ cái đạo của Ngài.

"Kinh Xuân Thu là bộ sách của Khổng Tử làm ra. Ngài theo lối văn làm sử mà chép truyện nước Lỗ, kể từ Lỗ Ẩn Công đến Lỗ Ai Công. Trong sách ấy chép cả việc nhà Chu (Châu) và việc các nước chư Hầu.

Xem hình thể bề ngoài thì là một bộ sử biên niên, lời lẽ vắt tắt, lắm chỗ hình như không có ý nghĩa gì cả, nhưng xét rõ đến tinh thần thì thật là bộ sách triết lý về việc chánh trị.

Mạnh Tử là người đã hiểu rõ nghĩa Kinh Xuân Thu, nói: "Kinh Thi hết, nhiên hậu Kinh Xuân Thu mới làm ra. Việc ở trong sách Xuân Thu là việc Hoàn Công nước Tề, Văn Công nước Tấn, văn trong sách là văn sử. Nghĩa thì Khổng Tử nói rằng: Khâu nầy trộm lấy đó vậy. Nghĩa là Ngài lấy truyện ở trong các sách nước Tấn, nước Sở, nước Lỗ mà biểu thị cái ý nghĩa của Ngài muốn bày tỏ ra. Thời Xuân Thu bấy giờ xã hội Tàu loạn lạc, vua các nước chư Hầu làm nhiều điều bạo ngược và ai cũng muốn lấn quyền Thiên tử nhà Châu. Ngài không muốn để sự phê bình phán đoán của Ngài đụng chạm đến quyền thế của những người đương thời, vả lại cái học sâu xa của Ngài là cái học Tâm truyền, cho nên Ngài mượn lối văn làm sử, nói việc đã qua để ngụ cái vi ý của Ngài."

Sách Trang Tử (Nam Hoa Kinh) ở thiên Thiên Hạ viết rằng: Xuân Thu dĩ đạo danh phận (Sách Xuân Thu là để nói cái đạo danh và phận).

Vậy cứ theo ý kiến của những nhà đại hiền triết đời Chiến quốc thì sách Xuân Thu thật là cuốn sách để tâm truyền cái đại nghĩa Danh và Phận về đường luân lý và chánh trị, chớ không phải là sách chép sử như người ta thường vẫn hiểu lầm.

Sách Xuân Thu có 3 chủ nghĩa là:

* Chính danh tự.
* Định danh phận.
* Ngụ bao biếm. (Bao biếm là khen chê)

Chủ ý của Khổng Tử là tôn vua nhà Châu. Dẫu đời bấy giờ các nước chư Hầu có nhiều người không biết đến vua nhà Châu đi nữa, nhưng Ngài chép ngay đầu sách là: XUÂN VƯƠNG CHÁNH NGUYỆT, nghĩa là: Mùa Xuân, tháng Giêng, vua nhà Châu, để tỏ cái ý vẫn nhận nhà Châu làm chủ thiên hạ...

Xem Kinh Xuân Thu thì phải biết ý nghĩa và vị trí từng chữ. Mỗi chữ là để định rõ người tà người chánh, như Thiên tử chết thì chép chữ băng, vua chư Hầu chết thì chép chữ hoăng, ông vua đã cướp ngôi làm sự tiếm đoạt mà chết thì chép chữ tồ, người làm quan ngay chánh chết thì chép chữ tốt, người làm quan gian nịnh chết thì chép chữ tử.

Người nào có danh phận chánh đáng thì chép rõ chức phẩm và tên tự, người nào mà danh phận không chánh đáng thì dẫu có chức phẩm gì, cũng chỉ chép có một tên tục mà thôi.

Sự khen chê của Ngài cốt ở những chữ Ngài dùng. Có khi chỉ vì một chữ chê mà thành ra tiếng xấu muôn đời, một chữ khen mà được tiếng thơm thiên cổ.

Bởi thế, người đời sau bàn Kinh Xuân Thu nói rằng: Nhứt tự chi bao, vinh ư hoa cổn; nhứt tự chi biếm, nhục ư phủ việt. (Một chữ khen thì vinh hơn cái áo hoa cổn của vua ban cho, một chữ chê thì nhục hơn phải tội rìu búa.)

Vì Khổng Tử thấy đời suy, đạo mờ, các tà thuyết dấy lên, những sự hung bạo rất nhiều, con giết cha, tôi giết vua, cho nên Ngài lấy làm lo sợ mà làm ra sách Xuân Thu, để định cái Chánh thể, chủ ở sự Chánh danh, Định phận cho hợp đạo lý và cho rõ sự thưởng phạt.

Sách Xuân Thu là sách định chế độ của quân chủ. Khổng Tử biết rằng trong một nước không thể không có quyền quân chủ, song Ngài lại sợ rằng những người giữ quyền quân chủ thường hay lạm dụng thế lực của mình mà làm những điều tàn bạo. Vậy nên Ngài mới đem cái nghĩa, lấy cái nguyên của dương khí mà thống trị việc Trời, lấy Trời mà thống trị các vua chúa, và bày tỏ ra một cách đặc biệt ở sách Xuân Thu để hạn chế cái quyền của vị nhân quân. Nhưng vì những người làm vua làm chúa đã dễ mấy người hiểu được rõ cái lẽ thâm viễn siêu việt ấy, cho nên Ngài mới lấy những điều tai dị như: Nhựt thực, Nguyệt thực, Sao chổi và việc Động đất, v.v... là những điều hiển nhiên ai cũng có thể trông thấy được, để cảnh giới những bậc nhân quân. Ngài muốn những bậc ấy phải lấy những điềm lạ ấy mà kinh sợ, tự mình tu tỉnh và làm những điều nhơn nghĩa. Đó là cái vi ý trong sách Xuân Thu.

Khổng Tử còn sợ người ta không hiểu rõ cái ý ấy, cho nên Ngài nói: Tri ngã giả kỳ duy Xuân Thu hồ, tội ngã giả kỳ duy Xuân Thu hồ! (Người biết ta cũng chỉ ở Kinh Xuân Thu, người trách tội ta cũng chỉ ở Kinh Xuân Thu).

Biết Ngài là biết cái bụng của Ngài sợ những tà thuyết, những bạo hành càng ngày càng nhiều ra, cho nên Ngài bày tỏ cái phương pháp chánh trị để đổi loạn ra trị, và để trừng trị những kẻ tàn bạo gian ác.

Trách tội Ngài là vì không hiểu cái ý của Ngài mà cho Ngài là tiếm làm cái việc của Thiên tử, hoặc là ngờ Ngài dùng những điều tai dị để làm mê hoặc người đời.

Học giả nên chú ý và hiểu cái thâm ý và cái khổ tâm của Ngài trong sách Xuân Thu. Về sau Hán Nho thường không hiểu rõ cái phần uyên thâm ấy, chú trọng ở cái thuyết Âm Dương, Ngũ Hành, gây thành mối mê tín, thật là sai cái ý nghĩa trong sách Xuân Thu vậy.

Người thường không biết, lấy con mắt xem sử mà xem thì không hiểu bộ sách ấy ích lợi về điều gì. Song người nào biết, lấy cái tinh thần mà lãnh hội cái thâm ý trong sách ấy, thì thấy có nhiều ý nghĩa rất sâu xa." (Trích Nho Giáo Trần Trọng Kim)

Mặc dầu Kinh Xuân Thu là một cuốn sách lịch sử, nhưng khi ghi chép, Đức Khổng Tử đã vận dụng bút pháp để khen chê, để phân biệt kẻ thiện người ác hết sức minh bạch và đanh thép, nên người đời sau đã phải công nhận đó là những búa rìu trong Kinh Xuân Thu (Xuân Thu phủ việt), cũng như nói: Khổng Tử làm Kinh Xuân Thu mà bọn loạn thần tặc tử sợ (Khổng Tử tác Xuân Thu nhi loạn thần tặc tử cụ).

Vì thế, Kinh Xuân Thu có tác dụng về Đạo lý, giữ địa vị quan trọng trong nền văn hóa Nho giáo, trong sự biểu dương học thuyết "Chánh danh, Nhất quán, Trung dung, Đại đồng" của vị Vạn Thế Sư Biểu mà dân tộc VN đã chịu ảnh hưởng hơn 2000 năm nay.

Kinh Xuân Thu còn có tính cách điển hình gương mẫu cho người đời sau phải tôn trọng danh dự và nhiệm vụ trong khi viết sử, nên Kinh Xuân Thu được liệt vào năm bộ kinh quan trọng của Nho giáo, gọi là Ngũ Kinh: Kinh Thi, Kinh Thư, Kinh Lễ Nhạc, Kinh Dịch và Kinh Xuân Thu.

Văn chép sử trong Kinh Xuân Thu rất tóm tắt, hàm súc, ít người hiểu thấu, nên về sau có ba học giả làm thêm Tam Truyện để giải thích ý nghĩa của Kinh Xuân Thu.

Ba học giả ấy là:

1. TẢ KHƯU MINH, làm Thái Sử nước Lỗ, đồng thời với Khổng Tử. Khi Khổng Tử trứ tác Kinh Xuân Thu, ông làm Tả Truyện để chú giải Kinh Xuân Thu và khai triển, nên người ta gọi là Tả Thị Xuân Thu, hay vắn tắt là Tả Truyện.

2. CÔNG DƯƠNG CAO, một vị văn thần cuối đời nhà Châu, khâm phục tác giả và tác phẩm Xuân Thu, nên soạn ra một bộ sách bổ túc và phát huy thêm Kinh Xuân Thu, gọi là Công Dương Truyện.

3. CỐC LƯƠNG XÍCH, người nước Tần, trong thời Chiến Quốc (478-221 trước TL) biên khảo thêm một bộ truyện để bình giải Kinh Xuân Thu gọi là Cốc Lương Truyện. (Theo Lê Phục Thiện, chuyên viên Hán Học TTHL)

Trình Tử nói: "Một câu trong Kinh Xuân Thu là chỉ một việc, trái phải thấy ngay. Cứ xét cho đến cùng lý thì học giả chỉ học Kinh Xuân Thu thì đủ biết hết Đạo. Các kinh khác, không phải là không có thể xét được đến cùng lý, nhưng chỉ cần luận đến nghĩa thôi. Kinh Xuân Thu căn cứ vào việc, việc phải trái cần được so sánh cho rõ, cho nên các yếu tố là phải xét đến cùng lý. Đọc Kinh Xuân Thu không phải như đọc Trung Dung. Muốn biết Trung Dung thì phải hiểu Quyền. Quyền là gì? Là việc nên làm vào thời nên làm. Còn Kinh Xuân Thu, lấy gì làm chuẩn đích? Từ Xuân Thu về trước có lập lệ. Về đời sau, các sách đều khác nhau. Cùng một việc mà chép khác nhau về ý tứ. Nếu lấy lệ cũ mà coi thì rất lầm. Kinh Xuân Thu chép việc, nếu việc giống nhau thì lời giống nhau. Người sau cho là lệ. Tuy nhiên, có việc giống nhau mà lời chép lại khác. Vậy câu nào có nghĩa câu nấy, thấy thế không nên buộc vào một lệ mới."

Thiệu Tử nói: "Chưa biết phân biện danh với thực, chưa định rõ công với tội của Ngũ Bá thì chưa đọc được Kinh Xuân Thu. Hãy định công với tội của Ngũ Bá đã, rồi mới đọc thì đại ý rõ ngay. Nếu cứ lần từng việc mà tìm thì không tìm được đầu mối."

"Phép của Kinh Xuân Thu là trị kẻ gian ác, dù còn sống hay chết rồi, trị ngay đến bản thân, cốt để răn kẻ ác, khuyến khích kẻ trung nghĩa, còn đến con cháu xa thì thôi, là để khuyến thiện.

Văn trong Kinh Xuân Thu có chỗ cùng việc thì cùng lời, người sau đọc cho đó là lệ. Có chỗ cùng việc mà lời khác, người sau cho đó là biến lệ. Thế nên đã là chính lệ, nếu không phải là Thánh nhân thì không đặt được, mà đã là biến lệ, nếu không phải là Thánh nhân thì cũng không tìm được. Chính lệ là việc làm thường của Trời Đất, mà biến lệ là việc nên làm của cổ kim. Chỉ có xét lý cho cùng, nghĩa cho tinh, thấy phép trong lệ, biết việc ở ngoại lệ, chỉ có thế mới hiểu Kinh Xuân Thu."

Dương Thời nói: "Đọc Kinh Xuân Thu là việc sau cùng. Học giả phải học Ngũ Kinh đã, rồi sau mới học Kinh Xuân Thu thì mới có lợi. Nhiều người nói Kinh Xuân Thu khó biết được thực. Trong Ngũ Kinh, Khổng Tử nói về lý, trong Xuân Thu, Khổng Tử chép các việc. Học giả nếu đã rõ cái lý ở Ngũ Kinh thì việc trong Xuân Thu không có gì là khó hiểu."

Lục Thầm nói: "Kinh Xuân Thu so với các Kinh khác thì thật là khó đọc. Giản, nghiêm, mà rộng lớn. Giản nghiêm thì lập luận ít, rộng lớn thì luận bàn nào cũng thông. Bút tự của Thánh nhân ý tứ sâu xa. Vì vậy, việc thì xem Tả Thị mới đúng, còn nghĩa thì xem Cốc Thị, Công Thị mới tinh. Hai lời đó là phép cốt yếu để đọc Kinh Xuân Thu."

Xem như thế thì Kinh Xuân Thu là một bộ sách rất quan trọng, tiêu biểu cho Đức Khổng Tử, mà cũng tiêu biểu cho cả Nho giáo nữa. Đức Quan Thánh hồi sanh tiền đã dùng Kinh Xuân Thu làm sách gối đầu.

Do đó, Đạo Cao Đài ngày nay dùng Kinh Xuân Thu làm cổ pháp của Nho giáo, tượng trưng Nho giáo.

TNHT: Xuân Thu định vững ngôi lương tể,
Phật Chủ quét tan lũ nịnh thần.

TNHT: Thánh Ngôn Hiệp Tuyển

[Huu Le]

Gửi ông Khổng tử
Vietsciences- Bùi Trọng Liễu 03/01/2006


Trong một số tác phẩm văn học xưa và nay, đôi khi xuất hiện những nhân vật ảo xen lẫn với nhân vật thực, thí dụ như trong Truyền kỳ mạn lục của Nguyễn Dữ (thế kỉ 16). Có lẽ cũng là một hình thức hữu hiệu để tác giả phát biểu được ý kiến của mình trên một số vấn đề nóng hổi nhưng tế nhị, của thời đại. Mặt khác, ở chính trong một con người - tác giả - cũng có thể có mặt này và mặt nọ, vv. , làm tôi liên tưởng tới truyện « Dr. Jekyll và Mr. Hyde » (1886) của tác giả (người Anh) Robert Louis Balfour Stevenson (*). Bác sỹ Jekyll, là con người thiện, tình cờ phát minh ra được một liều thuốc, uống vào thì biến thành ông Hyde, một con người ác. Nhưng trong bài viết này, không phải là lúc luận chuyện thiện hay ác, thuần đạo hay nghịch đạo, có chăng chỉ là hình thức phát biểu.

Tôi có một kẻ đối thoại, thực và ảo, gọi là Y, thường cùng tôi trao đổi, luận bàn, trong những buổi thư nhàn hay trong những cơn mộng mị, và tôi đã có dịp giới thiệu tỉ mỉ trong cuốn sách cuốn sách Học gần Học xa của tôi, nxb Đại học Quốc gia Hà Nội, 2005. Y và tôi có qui ước như sau : khi đã trao đổi xong về một vấn đề gì mà y muốn tôi viết ra, tôi mất công ghi chép, thì tôi nhận phần « hơn » : những gì ôn tồn, nghiêm chỉnh, thanh tú, thì tôi nhận phần tôi ; những gì thô bạo ngang ngược, chướng tai thì y phải nhận ; và y đã đồng ý.

Y có bài thơ «gửi ông Khổng tử» trao cho tôi trong giấc mộng. Nay đang thời thượng của tâm linh, cũng không có gì là lạ. Thời nay nước nhà mở cửa, mọi ý kiến được tiếp nhận, tôi xin chép lại dưới đây, và ghi chú thích, còn việc phê bình hay, dở, đúng, sai, xin để phần người đọc:



Khổng tử, ông người Tàu, sinh ra ở nước Lỗ,

Lũ hủ nho nước tôi vái ông, đặt ông trên cả bố (1).

Họ phục nước ông văn minh,

Họ chê dân tôi mọi rợ, sơn răng đóng khố (2).

Họ học ông những điều hay, điều dở,

Rồi họ chế biến cả những điều vô bổ.

Họ lập Văn miếu (3), họ lập Võ miếu (4),

Họ thờ người nước ông, hơn cả thờ tổ (5).

Họ bày ra thứ chữ Nho,

Làm dân nước tôi, nhiều thể kỉ, học khổ (6).

Mấy thế kỉ độn đần, hiểu biết thô lỗ.

Hậu quả đến tận nay, còn gây ra những điều nhăng nhố.

Chẳng qua vì trọng sự vinh danh, hám ngồi chiếu trên ăn cỗ.

Lũ hủ nho tân thời, hậu sinh khả ố,

Dẫn mấy học thuyết phương Tây,

Nhưng trong đầu họ, tư tưởng tôn ti của ông đâu có đổ !

Người khôn nước mình thì chẳng nghe,

Với người nước ngoài thì vái như búa bổ.

Lời, ý phát ra, sặc mùi lưỡi gỗ.

Đấy cũng là một yếu tố

Gây ra một số chuyện lạ kỳ, lố lăng tổ bố:

Dỡ ngói, ném phao ; học không nổi, thi không đạt, mà vẫn đỗ.

Bằng thật bằng giả cũng là bằng,

Công việc làm thì dành chỗ,

Chèn ép những người năng nổ.

Đâu có phải một vài kẻ, bè cánh cũng cả ổ.

Lợi cho kẻ giàu, thiệt cho kẻ nghèo, bất công trong phân bố.

Tưởng rằng tân, hóa ra vẫn cổ (7).

Vinh danh giáo sư viện sĩ, bộ óc vĩ đại, danh nhân thế giới,…

Để cho bọn kinh doanh tiểu sử quốc tế dụ dỗ (8).

Thật lố,

Mà không biết rằng mình ngố.

Học thế, dạy thế, muốn mua bán giáo dục thế, có mà xuống hố.

Chứng kiến việc họ làm, người ngay muốn độn thổ.

Khổng tử ông ơi, nếu ông linh thiêng, phù phép cho họ tỉnh ngộ.

Nếu không, xin mời tư tưởng ông về Tàu,

Cho Hồng vệ binh (9) họ tố.

Để dân tôi đổi mới tư duy,

Để những việc lố lăng chóng xuống lỗ.

Để danh nước tôi khỏi hoen ố,

Để con cháu chúng tôi khỏi hổ.

Tháng 8/2005


_________

Chú thích :
(*)

Robert Louis Balfour Stevenson

(1) Quân, sư, phụ.

(2) Câu người xưa « sơn răng, chằng đít, đánh đai đầu », nghĩa là nhuộm răng đen, đóng khố và chít khăn.

(3) Theo Đại việt sử ký, Văn miếu ở Hà Nội, từ lúc thành lập, thờ Khổng tử, Chu công, Tứ phối (Nhan tử, Tăng tử, Tử tư, Mạnh tử) và thất thập nhị hiền (72 người học trò giỏi của Khổng tử) đều là người Trung Hoa. Còn Chu (Văn) An người nước ta (1292-1370, thời nhà Trần) được thờ theo ở Văn miếu.

(4) Theo bài « Võ miếu ở Huế » của Phan Thuận An, trong « Hồn Việt » số 2, Trung tâm Nghiên cứu Quốc học, nxb Văn Học, 2004, tr. 291-309, tôi tóm tắt như sau : Võ miếu ở Huế được bắt đầu xây dựng vào năm 1835, thời vua Minh Mạng, đến 1836 thì xong. Tại Miếu chính thờ 12 danh tướng Trung Hoa sau đây : ở án chính trung, thờ Khương Tử Nha (thời nhà Chu) ; ở án phía đông, thờ 6 nhân vật : Quản Trọng (nước Tề thời Đông Chu liệt quốc), Tôn Võ (nước Ngô thời Đông Chu liệt quốc), Hàn Tín (nhà Hán), Lý Tĩnh (nhà Đường), Lý Thanh (nhà Đường), Từ Đạt (nhà Minh) ; ở án phía tây, thờ 5 nhân vật : Điền Nhương Thư (nước Tề thời Đông Chu liệt quốc), Trương Lương (nhà Hán), Gia Cát Lượng (nhà Hán thời Tam quốc), Quách Tử Nghi (nhà Đường), Nhạc Phi (nhà Tống). Tại 2 Miếu phụ (Tả Vu và Hữu Vu), thờ 6 nhân vật Việt Nam ; ở Tả Vu, thờ 3 vị : Trần Quốc Tuấn (1226-1300, nhà Trần) ; Nguyễn Hữu Tiến (1602-1665, thời các chúa Nguyễn), Tôn Thất Hội (1757-1789, thời Nguyễn Ánh) ; ở Hữu Vu, thờ 3 vị : Lê Khôi ( ?-1446, nhà Lê), Nguyễn Hữu Dật (1603-1681, thời các chúa Nguyễn) ; Nguyễn Văn Trương (1740-1810, thời Nguyễn Ánh-Gia Long). Với binh lửa và thời gian, hiện nay, chỉ còn 10 bài vị thờ 5 nhân vật Trung Hoa (Quản Trọng, Trương Lương, Gia Cát Lượng, Lý Thanh, Quách Tử Nghi) và 5 nhân vật Việt Nam (Trần Quốc Tuấn, Nguyễn Hữu Tiến, Nguyễn Hữu Dật, Tôn Thất Hội, Nguyễn Văn Trương). 5 bài vị thờ người Tàu thì được sơn son thếp vàng, trang trí kỹ, đều một cỡ cao khoảng 52,5cm ; 5 bài vị thờ người Việt Nam sơ sài hơn, sơ son nhưng không thếp vàng, cũng không trang trí gì, không cùng một cỡ, nhưng nói chung nhỏ hơn (cao từ 47cm đến 48cm).

(5) Trong bài Nhân đọc 2 lời bình về việc học của người xưa, của tôi đăng trên tạp chí Thời Đại số 4/1999, và có in lại trong cuốn sách Chung quanh việc Học, của tôi, nxb Thanh niên, Hà Nội 2004, tôi có trích lời bình của hai vị sau đây :

a/ Ông Nguyễn Trường Tộ viết trong Tế cấp bát điều, (bản dịch của Trần Lê Hữu trong Những đề nghị cải cách của Nguyễn Trường Tộ cuối thế kỉ XIX - Đăng Huy Vận, Chương Thâu - nxb Giáo dục 1961):

« Nước ta cũng có tổ tiên mà sự tích còn lưu truyền lại [...]. Các vị danh thần trong các triều đại trước của nước ta còn lưu lại biết bao công lao thành tích [...], cũng có việc đáng nêu lên, sao không truyền tụng những gương tốt đó cho người ta phấn khởi bắt chước vùng lên [...] mà cứ không kể đêm ngày luôn miệng kêu réo Hàn Tín, Tiêu Hà của Trung quốc, là những người đã chết từ mấy ngàn năm nay? Phải chăng hôm nay chúng ta còn mang ơn họ? »

b/ Ông Dương Bá Trạc viết trong Tiếng gọi đàn (Nghiêm Hàm ấn quán, Hà Nội 1925):

Người Tàu thờ ông thánh Quan, bà Thiên-hậu, kỷ niệm ông Khuất Bình, ông Giới Tử-Thôi, người mình cũng bắt chước thờ ông thánh Quan, bà Thiên-hậu, kỷ niệm ông Khuất Bình, ông Giới Tử-Thôi. Trong cái lúc thâu-thái được chút đỉnh luân-lý, học-vấn, văn-chương, kỹ-nghệ [...] thì bao nhiêu cái dại cái dở [...] , mình cũng nhắm mắt theo cho kỳ hết. Nhân thế mà bao nhiêu cái tinh-thần tự-lập, cái năng-lực sáng-tạo mất dần đi cả.

(6) Trong bài báo Thoáng nghĩ về chữ Nho, đăng trên báo Tia Sáng số Xuân, tháng 2/2002, có in lại trong cuốn sách Chung quanh việc Học, đã dẫn trên, tôi có nói ý nghĩ của tôi về cái thứ chữ này : viết thì viết như người Tàu, nhưng đọc ra thì người Tàu cũng không hiểu, người nước ta cũng không hiểu, trừ vua quan và nho sĩ. Chín thế kỉ học hành, thi cử, sách vở, văn bản, pháp lệnh vv. đều dùng thứ chữ Nho như vậy ; đến thời Pháp thuộc, năm 1918 mới bỏ thi Hương, 1919 mới bỏ thi Hội thi Đình.

(7) Phạm Đình Hổ (1768-1839) kể trong cuốn Vũ Trung tuỳ bút của ông (có bản dịch của Nguyễn Hữu Tiến) mấy câu chuyện về thi cử thòi Lê mạt, với sự nghi ngờ là có người đỗ không xứng đáng. Tôi xin tóm tắt một chuyện :

« Thời đó, người ta đồn là ông Nguyễn Hoãn, khi đi thi tiến sĩ, bài văn sách là do bài của sáu văn sĩ làm giúp cho trước. Lời đồn kể rằng vì thuở ấy bố ông Nguyễn Hoãn, là Phong quận công Hiệu đang làm Tham tụng (nghiã là Tể tướng), quyền to, các quan khác đều sợ. Khi ấy có một ông quan bị khiển trách, phải bãi chức. Một hôm, ông này được triệu vào tướng phủ, nhưng ngồi đợi lâu ở nhà trong mà không được yết kiến. Ngồi mãi, không có gì làm, ông ta chợt thấy trên kỷ có một đầu đề văn sách, mở ra xem đọc đi đọc lại thuộc hết cả. Suốt ngày được kẻ hầu người hạ khoản đãi rất tử tế, đến chiều ra về mà vẫn không thấy quan Tham tụng hỏi đến, không hiểu ra sao. Đến khi phủ chúa (chúa Trịnh) triệu tập các quan văn thần vào soạn đề thi, thì ông quan ấy cũng được triệu vào, ông ta liền đề nghị cái đầu đề văn sách đọc được bữa trước trong tướng phủ. Khoa ấy, ông Nguyễn Hoãn đỗ Hội nguyên ».

(8) Trong cuốn Chung quanh việc Học đã dẫn trên, tôi có viết :

« Hiện nay, xem chừng như có sự tiếm xưng, tự tôn vinh hay tôn vinh quá đáng, gây ra một sự lẫn lộn không lành mạnh. Khởi thuỷ là một sự hiểu sai thông tin. Trong một khoảng thời gian mấy chục năm, tổ chức việc học đại học và cơ sở nghiên cứu của ta chịu ảnh hưởng của Liên Xô. Theo cách tổ chức đó, vai trò của Viện Hàn lâm rất lớn, bao gộp hầu hết các viện nghiên cứu, và do một số thành tựu khoa học thuở đó của Liên Xô, danh hiệu viện sĩ được một số người Việt Nam chiêm ngưỡng, nhất là khi danh hiệu này có trọng lượng trong lĩnh vực quản lý khoa học và có kèm theo những ưu đãi vật chất. Gần đây, khi nước nhà đổi mới, mở cửa ra quốc tế, một số nhà khoa học Việt Nam có dịp tiếp xúc với Mỹ và Tây Âu, đã gặp loáng thoáng loại danh từ tương tự, nên đã xảy ra một sự ngộ nhận. Academy (tiếng Mỹ), Académie (tiếng Pháp) bị một số người hiểu lầm là Viện Hàn lâm Quốc gia trong bất cứ trường hợp nào; trong khi đó từ này có thể là tên gọi của một hội khoa học tư, đóng một số tiền thì có thể gia nhập, như New York Academy of Sciences; hoặc có nghĩa là nơi mà người ta hành một thuật, một trò giải trí như Académie Equitation Western (cưỡi ngựa kiểu cao bồi), Académie de billard (trò chơi bi-a), tất nhiên người gia nhập không thể gọi là viện sĩ được. Từ sự ngộ nhận, nghe nói đã có trường hợp tiến tới sự nhập nhằng tiếm xưng và được tôn vinh. Trong một vài bài báo từ năm 1999, cũng như một số người khác, tôi có báo động việc này, nhưng có lẽ không mấy ai chú ý ».

Cũng trong cuốn sách đã dẫn, tôi có in lại bài báo Bán hàm của tôi đăng trên báo Nông Nghiệp Việt Nam, 15/4/2002, tạp chí Tia Sáng nhắc lại 20/8/2005; nay tôi xin trích vài câu như sau :

« Ngày nay, nghe đồn có một vài người hám danh, dùng tiền của cơ quan để : trả niên liễm cho một vài hội khoa học tư ngoại quốc để tiếm xưng « viện sĩ », trả niên liễm cho mấy nhà xuất bản cái mà họ gọi là danh sách « danh nhân thế giới », để được đề cao, vv. Thay vì để việc này tiếp tục, vừa không đẹp cho hình ảnh nước nhà, vừa phạm vào việc « danh hiệu không đúng tiêu chuẩn » nói trên, có thể nào bắt chước tổ tiên ta trong cách giải quyết không ? Xin nêu hai thí dụ. Nước ta hiện nay chưa có [và chưa cần thiết có] Viện Hàn lâm, có thể nào qui định cho phép những ai muốn, bỏ tiền ra mua một hư hàm « Viện sĩ ». Như vậy, không những thoả mãn được ham muốn của họ, mà còn lấy tiền của họ để làm việc công ích như giúp học bổng cho sinh viên học sinh, tu sửa trường sở, bồi dưỡng cho những cán bộ giảng dạy chân chính, vv. ? […]. Lại có thể nào cho phép mấy nhà xuất bản của một vài cơ quan nhà nước, trước đây đã bỏ của công ra đăng những cuốn sách tôn vinh một vài « danh nhân không đúng tiêu chuẩn », nay được phép « bán chỗ » trong các « danh sách danh nhân » địa phương cho những ai muốn có tên trên các danh sách đó, xen lẫn với vài tên danh nhân thế giới ? Tiền thu được vào công quĩ để làm những việc thực sự có ích cho nền giáo dục đào tạo nước nhà, phải chăng cũng là một việc tốt ? ».

(9) Cuộc Đại cách mạng văn hóa, thời Mao Trạch Đông.

[Can Tho]

Hành xử của trí thức dưới chế độ cũ
Nguyễn Ngọc Lanh 09/07/2010

Chế độ phong kiến (và trước nữa) mọc lên từ nền văn minh nông nghiệp, trải hàng chục ngàn năm, nay đã hết vai trò lịch sử khi loài người chuyển sang nền văn minh công nghiệp dành cho một chế độ mới. Do quá trình tàn lụi kéo dài hàng thế kỷ, chế độ cũ vẫn để lại những tàn dư, biến tướng, kể cả trá hình, nhất là ở phương Đông. Đó là nơi chế độ phong kiến tồn tại quá lâu, hơn nữa nó bị lật đổ không phải bằng sự lớn mạnh của giai cấp tư sản, do vậy sự xoá bỏ khó mà triệt để - nhất là xoá bỏ nền kinh tế tiểu nông: nơi sản sinh và nuôi dưỡng ý thức hệ phong kiến.
“Thích làm quan”?

Có ý kiến chê trí thức thời nay mang tâm lý “thích làm quan”, mà ít nêu cao sĩ khí, ít dám phản biện. Nếu đúng vậy, té ra họ chẳng khác gì lớp tiền bối thời phong kiến – là thời các cụ ta đi học, đi thi, chỉ để làm quan. Từ đó, “thăng quan, tiến chức” phải là nỗ lực cả đời.

Xã hội xưa xếp người có học vấn cao vào giai tầng sĩ phu. Về mặt này, sĩ phu tương ứng với trí thức trong xã hội dân chủ. Tuy nhiên, còn có những khác biệt, khiến sĩ phu thời trước và trí thức thời nay chưa thật đồng nhất về khái niệm. Nhưng làm quan thời xưa hoàn toàn có thể so sánh với làm công chức cao cấp thời nay; do vậy có thể gọi chung họ là tầng lớp quan chức.

Chưa rõ trí thức thời nay có “thích làm quan” đến đâu, nhưng một sự thật là trong vòng nửa thế kỷ vừa qua hầu hết trí thức của chế độ ta đều “có chân” trong biên chế. Khi biên chế trở nên chật chội thì họ... “kiên trì phấn đấu” để chen chân vào. Cũng chưa rõ trí thức thời nay có “nêu cao sĩ khí” và “dám phản biện” hay không, nhưng rất gần đây vẫn có bài viết trên báo nêu thẳng thừng: Không có tư duy phản biện không đáng gọi là trí thức.

Dẫu vậy, sĩ phu hay trí thức đều tự biết: Đã là quan chức, xin hãy quên đi cái chuyện sĩ khí, hay phản biện. Bởi vì, ở đâu và thời nào cũng vậy, hệ thống quan chức phải có kỷ cương, trên, dưới. Nguyên tắc cao nhất là cấp dưới thực hiện chỉ thị của cấp trên và mọi cấp phải nói và làm theo cấp tối cao – ngày xua là vua, nay là một tập thể. Với quan chức, cao cả nhất là liêm khiết; dũng cảm nhất là dám từ quan để có thể giữ khí tiết và hành xử theo lương tâm. Thế thôi!

Do vậy, hơn ai hết, khi thấy mình bị phê là “thích làm quan” - hàm ý thủ tiêu sĩ khí, tránh né phản biện – nếu còn chút phẩm cách trí thức, họ không khỏi tự vấn. Nhưng, dựa trên hành động thực tế, họ cũng khó mà cãi lại.

Liệu tự thân có sửa được?

Nếu “thích làm quan” đã thấm vào máu thì nay khó sửa, nhưng nếu muốn vẫn sửa được – vì đó không phải tật bẩm sinh. Trái lại, nếu do chế độ phong kiến chỉ cho phép sĩ phu tiến thân trong chốn quan trường, thì nếu một khi còn chế độ này (hoặc tàn dư, biến thể của nó), trí thức vẫn chỉ có con đường làm quan, không sao sửa được.

Suy đi, nghĩ lại một chút...

Suy đi... Thời thuộc Pháp, phong kiến vẫn còn. Cụ Hồ nhận định: Xã hội Việt Nam (khi đó) là “thuộc địa, nửa phong kiến”. Vậy mà đa số trí thức đã không chọn con đường làm quan, dù làm quan với chính quyền “bảo hộ” hay với Nam Triều. Họ làm nghề tự do. Ví dụ, đa số bác sĩ khi đó sống bằng hành nghề tư, kể cả các vị sau này làm bộ trưởng trong chính phủ ta (Trương Đình Tri, Hoàng Tích Trí, Phạm Ngọc Thạch, Nguyễn Văn Hưởng...). Vậy, không phải trí thức vốn dĩ có “máu làm quan”.

Rồi nghĩ lại... Nhưng lạ thay, suốt 60 năm kể từ khi nước nhà độc lập, sách giáo khoa Lịch Sử khẳng định chế độ phong kiến ở miền Bắc đã bị xoá bỏ (1945 và 1955), vậy mà hầu hết trí thức - dù lớn hay nhỏ, cũ hay mới - đều... vào biên chế. Từ đó, suốt đời họ chỉ còn một hoài bão không mấy cao xa: mong “lên chức, lên lương”. Vậy thì, đổ tại chế độ phong kiến cũng chưa ổn. Hay là, thử đổ tại tàn dư của nó? Để rồi coi!


Con đường độc đạo của sĩ phu xưa

Thời phong kiến, sĩ phu được nhét vào giới trung lưu, chỉ biết một việc: đọc sách; chỉ có một nghề: làm quan. Thời đó không một ai nhờ đọc sách mà chiếm được vị trí thượng đỉnh (nếu muốn, phải bằng cách khác). Do vậy, trên đầu họ là giới thượng lưu; dưới chân họ là giới hạ lưu.

Thượng lưu gồm vua, tôn thất, công thần khai quốc hoặc tứ trụ... không cần đọc sách vẫn có địa vị thượng đỉnh, đầy quyền uy. Còn hạ lưu, dẫu “đổ mồ hôi, sôi nước mắt” vẫn chưa đủ no, thử hỏi tiền đâu mua sách, thì giờ đâu đọc sách?

Giới trung lưu mưu đồ sự nghiệp bằng đọc sách, làm quan. Muốn hay không, địa vị của họ là phò tá thượng lưu và đè nén hạ lưu. Kịch bản cứ thế diễn đi diễn lại cả ngàn năm, trách gì chuyện “thích làm quan” chẳng thấm vào máu thịt?

Có thể nói, làm quan là con đường độc đạo để sĩ phu có cuộc sống vật chất ổn định; đặng nếu có tài thì trổ ra với đời. Thi thố tài năng là cái bệnh cố hữu của người có thực tài, do vậy mà Đào Duy Từ thà chết cũng cứ vượt đèo Ngang vào “đàng trong” phò chúa Nguyễn, mặc cho “đàng ngoài” gọi đó là “ngụy”. Còn Ngô Thì Nhậm bất chấp hiểm nguy cứ phục vụ “ngụy” Tây Sơn vì được vua Quang Trung biết tài. Không làm quan, chỉ còn cách “ở ẩn”, chờ thời – nghĩa là chờ “minh chủ” xuất hiện, để ra... làm quan. Khổng Minh và La Sơn Phu Tử đã từng ở ẩn, nhưng đâu có dễ. Ông trạng Nguyễn Bỉnh Khiêm nổi tiếng là xa lánh thế tục nhưng đã từng là vị quan to của triều Mạc.

Chế độ phong kiến cứ phải tồn tại đủ thời gian mà quy luật dành cho nó. Vua, quan là sản phẩm tự nhiên của chế độ này. Nhưng tại sao sĩ phu thời đó không chọn con đường khác? Trả lời: Chưa có nền kinh tế thị trường đúng nghĩa.
Khi chế độ phong kiến bị xoá bỏ, thì...

Còn tuỳ, nó bị xoá bỏ đến mức nào, có triệt để? Hay vẫn tồn tại ở dạng khác?

Chế độ phong kiến phương Tây bị cách mạng tư sản xoá bỏ từ rất sớm, trước chúng ta nhiều thế kỷ. Đây là xoá bỏ đúng quy luật; do vậy, rất triệt để. Xoá bỏ chính quyền chỉ cần một tháng; xóa bỏ cơ chế kinh tế cần vài thập niên (cải cách điền địa, biến địa chủ thành tư sản kinh doanh nông nghiệp); nhưng xoá bỏ ý thức hệ cần nhiều thời gian hơn – dài hay ngắn tuỳ theo tốc độ phát triển công nghiệp và mức hoàn chỉnh của kinh tế thị trường. Mặt này, Tây thuận lợi hơn Ta.

Còn chế độ phong kiến phương Đông kéo dài quá lâu, vì giai cấp tư sản bị đạo Khổng thít cổ, không sao lớn đủ tầm vóc để thay thế vai trò lịch sử của giai cấp phong kiến.

Sự xâm lược và khai thác thuộc địa của thực dân Pháp tuy có tạo điều kiện để giai cấp tư sản nước ta hình thành, nhưng sau 80 năm mà nó vẫn quặt quẹo. Chính do vậy, giai cấp công nhân cũng chưa ra hình hài. Để tiêu diệt chế độ phong kiến, chúng ta đã dùng cách khác, mà không theo quy luật do Mác tìm ra.

Hễ kinh tế tiểu nông còn mênh mông, tất ý thức hệ phong kiến còn bám rễ và trường tồn. Trong hoàn cảnh đó, trí thức nước ta vẫn mang dáng dấp sĩ phu thời phong kiến về cả thân phận và cách hành xử, không thể so sánh với trí thức ở những nước đã trải qua cách mạng tư sản được.

Cụ Hồ từng nói ở một Đại hội Đảng (đại ý): Đặc điểm lớn nhất của cách mạng nước ta là “bỏ qua” giai đoạn tư bản chủ nghĩa, “tiến thẳng” lên chủ nghĩa xã hội. Tình hình nhiều năm sau đó, tới 1986, chứng tỏ những người tận tai được nghe trực tiếp câu trên chỉ nhăm nhăm “bỏ qua” để “tiến thẳng”, mà không mấy ai hiểu đầy đủ thế nào là “đặc điểm lớn nhất” trong lời Cụ nói.

Thật vĩ đại, khi các bậc sĩ phu thời Đông Kinh Nghĩa Thục không những không làm quan mà còn nhận ra sức sống dai dẳng của ý thức hệ phong kiến đang là lực cản dân tộc ta tiến lên. Từ năm 1906, các cụ đã chủ trương phải để thanh niên trí thức nước ta được “tắm gội bằng gió Mỹ, mưa Âu”. Qua các sách “tân thư”, các cụ hiểu ra đa số trí thức bên trời Tây hành nghề trong đủ mọi lĩnh vực dân sự, chỉ một thiểu số làm quan chức. Nay thì ai cũng biết: Ở các nước này, một nhà khoa học đang ráo riết nghiên cứu để hoàn thành công trình “cả đời người” thì đố ai thuyết phục nổi ông ta “bớt chút thì giờ vàng ngọc” để làm bộ trưởng. Nếu đang là bộ trưởng, ông ta dám quẳng bỏ chức tước nếu có bất đồng chính kiến với thủ tướng hay tổng thống. Chế độ này mở ra vô số con đường cho mọi người tiến thân qua sự đánh giá của kinh tế thị trường.

Còn kinh tế tiểu nông trong chế độ phong kiến nặng về tự cung, tự túc; do vậy nó rất kỳ thị kinh tế thị trường. Nó gọi người làm nghề thương mại là “con buôn”. Do vậy, chế độ vua quan và kinh tế tự cấp tiểu nông là hai thanh ray khiến đoàn tàu sĩ phu chỉ có một ga đến: ga Làm Quan.
Vài điều lạ thời hậu phong kiến... nhưng dễ hiểu

Sách chính thức nói rằng chính quyền phong kiến ở nước ta bị thủ tiêu từ giữa thập niên 40, còn giai cấp địa chủ bị xoá bỏ giữa thập niên 50. Điều lạ là đến nay (thế kỷ XXI), vẫn còn thấy nhan nhản trường hợp trí thức thà bỏ nghiên cứu nếu có cơ hội làm quan. Có người ham làm quan tới mức dám đạo văn trong luận án tiến sĩ, thậm chí dám sử dụng bằng giả.

Nhưng lạ hơn nữa: Đã làm quan, sao không ngày đêm “lo việc quan” để mà thăng quan? Sao cứ dây dưa, luyến tiếc cái danh trí thức? Một bài nhan đề Trí thức là trí thức - Cán bộ là cán bộ có lẽ để phản ánh và phản đối tình trạng này.

Rất dễ lấy những ví dụ, đại loại như... Ông thạc sĩ này đã làm vụ trưởng, lại vẫn loay hoay lo kiếm cái bằng tiến sĩ ngay khi đang đương chức. Vị tiến sĩ kia được bổ nhiệm thứ trưởng vẫn “phấn đấu” để có cái danh phó giáo sư. Trong những hội nghị - dù không có ý nghĩa gì về khoa học (ví dụ, lễ trao huân chương: đang diễn ra khắp nơi) - người ta cứ vô tư “kính thưa giáo sư - bộ trưởng” mà người kính thưa và được kính thưa đều không cần ngượng. Cũng lạ chứ! Bởi vì, để hoàn thành công việc của cả hai chức vụ rất xa nhau này thì dẫu không ăn, không ngủ, vẫn phải có “tài thánh” mới làm nổi. Nhân tiện, dưới đây xin bàn vài lời về các vị “thánh”.

Nhưng càng lạ hơn... té ra, ở những cương vị “trăm công, ngàn việc” này, họ lại càng dễ dàng thăng danh về mặt khoa học mà một trí thức thật sự phải tốn vô số mồ hôi chưa chắc làm nổi.
Thần thánh: Một sản phẩm đặc trưng của tư tưởng tiểu nông, phong kiến

Chế độ phong kiến sinh ra một số sản phẩm tinh thần có vai trò chi phối cách hành xử của sĩ phu, quan chức.

Ví dụ, chủ nghĩa dân tộc. Một mặt, nó giúp củng cố tinh thần yêu nước, chống ngoại xâm, bảo vệ ngai vàng; nhưng khi trở thành cực đoan, nó sẽ bài ngoại, thậm chí kích động một dân tộc đi xâm lược dân tộc khác. Dân ta trải hàng ngàn năm là nạn nhân của chủ nghĩa này.

Trong nền kinh tế tiểu nông, những cá nhân lỗi lạc hoặc những lượng siêu nhiên dễ bị biến thành thần thánh, được đặt lên bệ thờ, hoặc đưa vào lăng tẩm. Phía dân chúng cần thần thánh để cầu xin ân huệ mong cải thiện số phận; nhưng phía thống trị cũng cần có thần thánh để giao nhiệm vụ phù hộ cho sự hưng vượng của đương triều. Do vậy, nếu thiếu thần thánh, cả hai phía đều có nhu cầu tạo ra thần thánh mới, kể cả nhập khẩu. Chúng ta đã có đức thánh Trần, đức thánh Gióng... mà vẫn rước cả đức thánh Quan tận bên Tầu sang. Các vị đều xuất thân đại danh tướng, lừng lẫy một thời. Còn thần thì nhiều vô kể.

Chỉ vua mới có quyền thay Trời phong thần, phong thánh. Do vậy, thần thánh cũng có nhiều phẩm trật, thứ bậc, và tất nhiên có nhiệm vụ với vua – như bất cứ ai được phong. Sẽ tới lúc việc phong thần thánh phải đi vào quy chế, giao cho bộ Lễ thực hiện. Ngoài trường hợp phong bất thường, đặc cách, bộ Lễ phải hàng năm lục tra các bản thần phả ở đình, đền, để vua xét công, đặng ban thêm chức mới, tước mới. Đây là cách để vua nhắc nhở uy quyền của mình trong lòng dân. Khi người dân tưng bừng mở lễ hội rước một sắc phong về đình làng, họ cũng kính cẩn nhiều lần tung hô “vạn tuế”. Cũng dễ hiểu, một triều đại mới lên (lòng dân chưa phục) hoặc một triều đại đang suy (lòng dân ly tán) thì càng phải lạm phát các sắc phong, thậm chí phải tạo ra vị thánh mới cho phù hợp với tình hình mới. Chính đây là dịp để sĩ phu tâng công với đức vua: Họ phải thảo ra những văn bản hết lời tán tụng; đồng thời họ cũng “giáo dục” để dân thấm nhuần ơn vua bằng những lễ nghi đón sắc thật trọng thể. Cuối cùng, họ giúp dân thảo ra lá sớ tạ ơn...

Chớ nên coi thường tàn dư của ý thức hệ phong kiến. Nước Đức vào giữa thế kỷ XX dù đã đạt trình độ công nghiệp hoá rất cao, vậy mà Hít-le vẫn lợi dụng được chủ nghĩa dân tộc cực đoan, từ đó dân Đức tôn tác giả lên bậc “thánh sống”, gây ra biết bao tai hoạ cho thế giới và cho chính dân Đức.
Một vị thánh vua cũng phải kính nể

Đó là đức thánh Khổng (Khổng Tử), xuất thân đại trí thức nên cũng thích làm quan như ai, nhưng vì không được trọng dụng mà sau khi mất đã được tôn thánh. Sinh thời, ngài sống long đong, không kém số phận lận đận của Các Mác – cũng là một đại trí thức, cũng sáng tạo học thuyết, cũng lưu lạc nhiều nước...

Khổng tử đi đi du thuyết các nước thì nói chẳng ai thèm nghe. Nhưng về sau, đám vua quan nhận ra học thuyết của ngài giúp phát triển và củng cố chế độ phong kiến, nên đề cao. Chế độ càng suy yếu, thuyết của ngài càng được đề cao.

Thuyết của đức thánh Khổng có thể chia nhiều phần:

* Phần dạy đạo đức cá nhân, cách ứng xử cá nhân (kể cả đạo đức cầm quyền): sẽ trường tồn vì hầu hết đúng với mọi nơi, mọi thời; nếu cần chỉ phải sửa đổi chút ít về khái niệm (ví dụ, câu kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân: điều gì mình không muốn thì chớ có làm cho người khác - sẽ không bao giờ sai). Khái niệm về Đức và Tài của ngài được cô đọng bằng “Tiên học lễ, hậu học văn”; về sau có người đổi thành Hồng và Chuyên... v.v. Phụ nữ cần tứ đức: Dung, Công, Ngôn, Hạnh... v.v.
* Phần dạy tu dưỡng làm người để trở thành hiền nhân, quân tử: rất được sĩ phu, trí thức tâm niệm (ví dụ, làm người phải tu thân, tề gia...; phải có Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí, Tín. Áp dụng cho người làm tướng, cụ Hồ đổi thành Nhân, Nghĩa, Trí, Dũng, Liêm).
* Phần dạy cai trị sao cho hợp đạo đức, được lòng dân...
* Phần dạy củng cố chế độ phong kiến. Điển hình, ngài dạy: Ái Quốc thì phải Trung Quân; rất được giai cấp thống trị truyền bá...

Dân thường, sĩ phu, vua quan xưa đều ca ngợi toàn phần hoặc từng phần học thuyết của Khổng Tử. Sau 1949, tại quê hương ngài, số phận học thuyết này cũng “ba chìm, bảy nổi”.

Khi quan niệm “trung quân – ái quốc” còn thịnh, giai cấp phong kiến đòi hỏi mọi người phải thấm nhuần rằng phò vua chính là giữ nước. Vua với nước là một; hễ vua còn thì nước còn. Do vậy, khi gian thần cướp ngôi thì trung thần mang vua đi trốn để có “danh chính” mà cướp lại ngai vàng. Dù quân xâm lược đã chiếm được nước nhưng chưa bắt được vua thì mưu đồ phục quốc chưa thể bị dập tắt. Tội phản quốc và tội bất trung được coi như nhau...
Học thuyết và chủ nghĩa bị biến thành “đạo”

Đây cũng là một đặc trưng của xã hội tiểu nông, phong kiến. Người thực hiện việc này không ai khác mà chính là tầng lớp sĩ phu dưới sự sai phái của vua. Vốn ham đọc sách, họ hào hứng tìm hiểu các học thuyết, bổ sung và phát triển chúng theo hướng củng cố quyền thống trị của giới thượng lưu. Là quan chức, họ phải tuân lệnh. Đổi lại, họ được giới thượng lưu tín nhiệm, gia ân.

Học thuyết là sản phẩm của những trí thức lớn. Học thuyết chính trị cũng vậy. Nhiều học thuyết chính trị được lớp trung lưu bổ sung, phát triển để thành một chủ thuyết (chủ nghĩa). Khi dân trí quá thấp, nhiều chủ nghĩa bị lợi dụng để biến thành “đạo” (tôn giáo), nhằm mê hoặc khối quần chúng khổng lồ.

Xa xưa nhất có các học thuyết xử thế mà tác giả là đức Như Lai, Giê-su, Ala... đã bị biến thành đạo (tôn giáo), thậm chí được giới thống trị coi là quốc đạo. “đạo”: đạo Phật (Phật giáo), đạo Gia Tô (Công giáo), đạo Hồi (Hồi giáo)...

Sau này có Khổng Tử, Mác, Tôn Trung Sơn, Lênin... là tác giả của những chủ nghĩa khác nhau, nhưng chỉ có thuyết của Khổng Tử biến thành đạo, vì nó ra đời trong chế độ phong kiến.

Trên giấy (tức là về mặt lý thuyết) mọi chủ nghĩa đều nêu lên các lý tưởng cao đẹp, nhân bản. Về cấu trúc: học thuyết nào cũng chặt chẽ, logic, đầy thuyết phục. Nó hứa hẹn cả tính hiện thực. Khi giác ngộ một chủ nghĩa, người ta dám hi sinh cả tính mạng để bảo vệ và thực hiện lý tưởng của nó. Nhưng khi bị biến thành một đạo, người sáng lập sẽ được tôn ngôi giáo chủ (hoặc thánh), học thuyết thành giáo lý (cứng quèo, khó ai dám sửa), mọi người xử sự như tín đồ...

Trong lịch sử, khi một chủ thuyết được coi là quốc đạo, các đạo khác thường bị đàn áp. Biểu hiện đặc trưng của một quốc đạo là nó được vào chương trình dạy trong trường như một môn bắt buộc.
Học thuyết Khổng tử

Dưới chế độ phong kiến phương Đông, học thuyết cao cả của Khổng tử đã bị biến thành “đạo”, gọi là Khổng giáo (đạo Khổng, hay đạo Nho), từng có có địa vị quốc đạo, độc tôn ở Trung Hoa và Việt Nam.

Trong chế độ phong kiến, giới thượng lưu có thể sùng đạo ở mức độ nào đó, nhưng không cần hiểu biết thấu đáo giáo lý, lại càng không phải là giới nghiên cứu phát triển giáo lý. Điều duy nhất cần thiết là họ nhận ra đạo này củng cố địa vị cầm quyền của họ. Còn việc nghiên cứu, bổ sung, phát triển giáo lý, họ giao cho giới trung lưu, tức sĩ phu. Trong tình hình như vậy, sĩ khí là điều hiếm hoi; còn phản biện giáo lý là chuyện không thể có.

Tàn dư phong kiến

Thời Hùng Vương nếu chưa phải là phong kiến thì chế độ này bám rễ ở nước ta cũng không hề ngắn. Đến nay, nông nghiệp nước ta vẫn manh mún. Trí thức nước ta vẫn mang dáng dấp sĩ phu: thích và buộc phải làm quan. Không ai dám nói ý thức hệ phong kiến đã được gột sạch; có người còn nói nó chỉ biến tướng hoặc trá hình do những nhóm lợi ích thực hiện.

Do được du nhập từ phương Tây vào nước ta - vốn nặng căn phong kiến - nên chủ nghĩa Mác rất dễ bị biến thành “đạo”. Đó là điều giới lý luận nước nhà phải hết sức đề phòng. Phải đối xử với chủ nghĩa Mác như nó là một hệ thống lý luận khoa học; phải coi Mác là nhà khoa học, nhà cách mạng vô thần.

Tiến bộ ngoạn mục gần đây, ai cũng thấy: Nhờ sự hình thành cơ chế thị trường và sự ra đời của giai cấp tư sản mới (các nhà kinh doanh) mà bệnh “thích làm quan” trong giới trí thức, khoa học, đã giảm đáng kể.
Nguồn: Chungta.com

[Can Tho]

Suy nghĩ về khái niệm trí thức
Nguyễn Ngọc Lanh

“Trí thức” từ đâu ra?

Intellectuel (tiếng Pháp) hay intellectual (tiếng Anh) trong từ điển vốn là một tính từ, còn danh từ gốc của nó là intellect (trí tuệ, trí thông minh). Nhưng một văn bản công bố năm 1906 - do nhà văn Zola ký tên đầu - lại được thủ tướng Pháp Clemenceau (tiến sĩ, nhà báo) gọi là Tuyên ngôn của Trí thức (Manifeste Des Intellectuels). Thế là một tính từ trở thành danh từ mới, chưa có trong các từ điển trước đó như Larousse 1866-1878 hay Đại từ điển Bách khoa 1885-1902.

Đó là bản kháng nghị nổi tiếng, của các nhà văn, nhà khoa học nổi tiếng, chống lại một bản án oan cũng nổi tiếng là xấu xa trong lịch sử tư pháp (xử đại úy Dreyfuss, sau gọi là “sự kiện Dreyfuss”). Như vậy, danh từ “trí thức” ra đời trong một sự kiện chống bất công, còn “người trí thức” ra đời khi xã hội thừa nhận danh từ này.

Thực ra, rất lâu trước đó đã có vô số cá nhân có phẩm chất và tiếng tăm không kém các tác giả bản tuyên ngôn nói trên, nhưng ý thức tự liên kết (ví dụ cùng ký tên vào một tuyên ngôn) và điều kiện cho phép liên kết để thực hiện những thiên chức xã hội thì chỉ xuất hiện khi xã hội có dân chủ; đồng thời người dân khi được hưởng các quyền tự do cũng bắt đầu hiểu rõ chức năng xã hội của tầng lớp trí thức và hưởng ứng họ.

Trí thức và dân chủ

Quả vậy, dẫu các tác giả của bản tuyên ngôn là những người uy tín lớn và đang được xã hội trọng vọng, như Emile Zola (1840-1902), Anatole France (1844-1924), Halevy, Buinot, Leon Blum... nhưng thật ra bản tuyên ngôn của họ chỉ có thể ra đời khi nước Pháp đã có chế độ dân chủ, ba quyền tối thượng đã được phân lập rạch ròi. Thủ tướng đứng đầu ngành hành pháp, quyền hành cực lớn, vẫn không được phép can thiệp vào công việc tư pháp, dẫu tư pháp đưa ra bản án oan.

Thế mà, nhờ “bản tuyên ngôn” và tiếp đó nhờ dư luận và báo chí dấy lên, bản án oan đã phải sửa sau nhiều năm chây ỳ.

Tương tự như vậy, học thuyết Mác cũng chỉ có thể công bố trong một xã hội đã tương đối dân chủ. Thời đó, cố nhiên nền báo chí công quyền không thể đăng những tác phẩm trong đó Mác cổ vũ quần chúng dùng bạo lực tước đoạt tư liệu sản xuất của giai cấp tư bản. Nhưng đã có báo chí và nhà xuất bản tư nhân (bản thân Mác cũng từng là tổng biên tập một tờ báo). Còn dưới thời phong kiến thì một bản án mà vua đã quyết, dù là oan thấu trời (như án Nguyễn Trãi) cũng không một ai dám phản đối. Người bị oan chỉ có một cách là “mong sao thánh thượng hồi tâm”.

Can đảm là một tính cách của trí thức: dám nói ra và dám bảo vệ chân lý. Khổng Tử nói nho sĩ phải là người đủ ba phẩm chất: có trách nhiệm cao, có lòng tự trọng và dũng cảm. Mác còn nói rõ hơn: Trí thức, ngoài khả năng sáng tạo, còn phải “dám phê phán thẳng thừng mọi thứ cần phê phán, không lùi bước trước mọi kết luận, mọi đụng chạm - dù là đụng chạm tới thứ quyền lực nào”.

Như trên đã nói, những cá nhân có trí tuệ cao, có phẩm cách đẹp đã xuất hiện rất sớm và được gọi bằng các tên khác nhau, tuy họ chưa tự ý thức và chưa có quyền liên kết lại. Phương Đông từ cả ngàn năm trước đã gọi họ là bậc thánh hiền (Khổng Tử, Mạnh Tử, Lão Tử...), bậc hiền tài, sĩ phu, kẻ sĩ... Ngoài tài năng, giới trí thức xưa còn được ca ngợi là “phú quý bất năng dâm, bần tiện bất năng di, uy vũ bất năng khuất” (sách Mạnh Tử: phú quý không làm mê muội, nghèo khổ không làm lay chuyển, uy vũ không khuất phục nổi). Câu này nói lên dưới chế độ chuyên chế họ từng bị mua chuộc, bị cái nghèo hành hạ và bị trấn áp, chứ không chỉ có tôn vinh mà thôi.

Chính do được tôn vinh, trí thức cũng có “thật” và “giả” vì có những người muốn được tôn vinh bằng công sức tối thiểu. Một xã hội có quá nhiều trí thức “giả” – như chuyện mua quan bán chức cuối thời vua Lê chúa Trịnh - là xã hội thoái hoá và hỗn loạn, vì thứ “giả” này sẽ chiếm những địa vị cao, ảnh hưởng lớn, kể cả có quyền cho phép nhiều loại “giả” khác phát sinh, phát triển và lưu hành.

Về định nghĩa trí thức

Có nhiều định nghĩa trí thức, rất dễ tìm trên internet. Không chỉ nhiều, mà rất nhiều, cho thấy đến nay định nghĩa trí thức vẫn chưa thật định hình. Do vậy, khi bàn về trí thức thường người ta phải xác định khái niệm trước khi bàn tiếp. Nhiều nhà trí thức lớn cũng đưa định nghĩa của mình, trong đó có những định nghĩa mới chỉ nêu tính cách đặc trưng hơn là nêu bản chất. Ví dụ: “trí thức là người phát hiện những điều thuộc bản chất sự vật mà người khác không nhìn ra được”; hoặc "Người trí thức là người luôn có khát vọng tự do”. Nhiều bạn đọc của VietnamNet khi thảo luận đề tài này cũng tự ý đưa ra những định nghĩa theo quan niệm của mình, khiến vấn đề càng phong phú, nhưng sẽ càng khó thảo luận khi khái niệm chưa thống nhất.

Dẫu vậy, vẫn có thể phân chia các định nghĩa hiện hành thành 2 nhóm: nhóm chặt chẽ (rất hữu dụng khi bàn vấn đề ở bình diện triết lý, gồm cả thiên chức, nhiệm vụ trí thức đối với nhân quần, xã hội) và nhóm thông dụng (để dùng rộng rãi trong đời sống, dễ hiểu với trình độ chung).

Một cách chặt chẽ, trí thức phải là người:

1) Sáng tạo những giá trị tinh thần. Mức độ sáng tạo cho phép tách ra những trí thức lớn, tầm cỡ nhân loại; và

2) Chỉ tôn thờ những giá trị tinh thần vĩnh hằng: Chân (chân lý, sự thật), Thiện (cái tốt), Mỹ (cái đẹp).

Từ cái gốc này, do đặc trưng lao động, trí thức có những phẩm chất, tính cách nhất định – không bẩm sinh và cũng không phải là độc quyền của trí thức. Ví dụ, để sáng tạo, trí thức phải có một cái vốn tri thức cao hơn mặt bằng chung (đã đành) nhưng quan trọng là phải bổ sung suốt đời (để sáng tạo tiếp). Điều này rất tương đối, vì mặt bằng dân trí mỗi thời một khác: thầy giáo tiểu học là lao động trí óc (đúng với mọi thời) nhưng trước đây 60 năm có thể là trí thức - nếu có sáng tạo (ví dụ như Nam Cao, Tô Hoài...)

Do tôn thờ chân lý, trí thức chỉ tin những gì đã được chứng minh đầy đủ và do đó bảo vệ sự thật đến cùng. Khám phá chân lý là niềm say mê cao nhất (bị cấm đoán nghiên cứu hoặc cấm nói sự thật là điều đau khổ vô tận - từ đó, suy ra trí thức căm ghét cái gì). Khám phá ra chân lý là hạnh phúc cao nhất, do vậy họ có yêu cầu bức xúc công bố và đòi hỏi được công bố (Galilê bị cấm công bố “quả đất tròn”). Tuy quyết bảo vệ kết quả nghiên cứu bằng tranh luận, nhưng trí thức cũng sẵn sàng nhận sai lầm, từ bỏ niềm tin, nếu có chứng minh đầy đủ - từ đó họ đòi hỏi tự do tư tưởng, tự do ngôn luận... Tôn thờ cái tốt (thiện), trí thức rất nhậy cảm khi cái xấu lộng hành (ví dụ bất công, áp bức, hạn chế quyền tự do, dân chủ giả hiệu...)

Chúng ta có thể suy ra những tính cách khác nữa của trí thức nhưng không nên dùng những tính cách này để định nghĩa, vì đó chỉ là đặc trưng mà chưa phải bản chất của trí thức (và cũng không phải của riêng trí thức). Một cô giáo ở Đà Nẵng chấp nhận tiến thân bằng thi cử công bằng: Đó là thái độ của trí thức, dù cô chưa phải trí thức. Theo cụ Trường Chinh thì: “Phải nói rõ, nói hết sự thật; gọi sự vật bằng đúng tên của nó”; cụ Nguyễn Đức Bình đòi hỏi “Đặt mọi ý kiến khác biệt lên bàn tranh luận”... đều là thái độ thẳng thắn và cầu thị của trí thức, dù đây là những nhà chính trị.

Theo cách thông dụng, trí thức được định nghĩa như những người lao động trí óc nói chung, ví dụ: trong khẩu hiệu “Liên minh Công – Nông – Trí”; hoặc trong một bản thành tích có câu: chế độ ưu việt của ta đã đào tạo được hàng triệu trí thức XHCN... Cách định nghĩa này làm số trí thức trong xã hội tăng lên rất nhiều, có mặt ở mọi lĩnh vực, ngành nghề.

Còn theo cách chặt chẽ, thì một văn hào và người thư ký của ông đều là lao động trí óc, nhưng trong đó chỉ một người là trí thức. Cũng theo cách chặt chẽ, một tiến sĩ nếu không nghiên cứu sáng tạo gì, thì vẫn thiếu vế đầu để được coi là trí thức đúng nghĩa. Bằng cấp cao, nhưng không sống chết tôn thờ Chân, Thiện, Mỹ biểu hiện bằng biết mà không dám nói sự thật, không căm ghét độc tài, thái độ ba phải trước bất công, phản dân chủ... thì thiếu nốt cả vế thứ hai của tiêu chuẩn trí thức.

Nguyễn Du không những sáng tác Truyện Kiều mà trong truyện ông tỏ thái độ rất rõ đối với bất công, áp bức, thân phận con người. Vua Tự Đức đọc đến câu “dọc ngang nào biết trên đầu có ai” (ca ngợi Từ Hải) đã đòi phạt “đánh đòn” Nguyễn Du (khi ông đã mất). Dưới chế độ phong kiến ngạt thở như vậy, Nguyễn Du vẫn khôn khéo nói được điều cần nói, biểu lộ được thái độ cần có, đúng là trí thức lớn của dân tộc ta.

Định nghĩ trí thức

Định nghĩa trí thức trong từ điển:

- Trí thức là người sử dụng trí tuệ để làm việc, nghiên cứu, phản ánh, dự đoán, hoặc để hỏi và trả lời các câu hỏi liên quan về hàng loạt những ý tưởng khác nhau (Từ điển Wikipedia).

- Trí thức: Người sử dụng trí óc một cách sáng tạo.

- Trí thức: người thông minh, có khả năng phát triển cao độ để hiểu biết là lý giải, đặc biệt được giáo dục tốt và quan tâm đến khoa học hay nghệ thuật, hoặc yêu thích các hoạt động liên quan đến nỗ lực tinh thần một cách nghiêm túc.

- Trí thức là người hoặc do thích thú hoặc do nghề nghiệp mà quan tâm đến những công việc tinh thần.

- Trí thức: Người chuyên làm việc, lao động trí óc (Đại từ điển tiếng Việt, Bùi Như Ý chủ biên, nhà xuất bản Văn hoá – Thông tin).

Trí thức theo định nghĩa cá nhân:

- Người trí thức? Là người đem lại giá trị cho những gì mà tự chúng không có (Paul Valéry).

- Người trí thức? Tôi muốn nói đến những người suy tư, mà không sính chữ nghĩa, không lợi dụng, bịp bợm và ăn bám... (Henri Barbusse).

- Người trí thức là người phát hiện những điều thuộc bản chất sự vật mà người khác không nhìn ra được (Jean Paul Sartre).

[NhiHa]

Nguyễn Ước
Nho giáo đại cương

I. Bối cảnh lịch sử và văn hóa

Nhà văn hóa sử và triết gia Will Durant trong cuốn Lịch sử văn minh Trung Hoa, đã nêu nhận xét rằng “Ấn Ðộ là xứ của siêu hình học và tôn giáo. Trung Hoa là xứ của triết lý nhân bản, không quan tâm tới thần học”. Ta có thể tạm mượn lời ấy làm điểm khởi đầu cho chương này.


Nho giáo hay Nho học

Trước hết, hẳn phải xác minh hai chữ Nho giáo và Nho học. Về qui ước ngôn ngữ, “giáo” dùng để nói tới khía cạnh tôn giáo, “học” dùng cho khía cạnh triết học. Trong trường hợp Nho giáo, ta khó có thể áp dụng rạch ròi khái niệm ấy. Nho giáo không đặt nặng vấn đề siêu hình và không đòi hỏi phải có “đức tin” hay sự thờ phượng, tận hiến cho một sức mạnh ngoại tại để mong được cứu rỗi như định nghĩa thông thường về tôn giáo. Do đó, chúng tôi tự nghĩ mình có khá rộng đường tùy nghi sử dụng chữ Nho giáo hoặc Nho học, tùy vào ngữ cảnh, để cũng chỉ tới một học thuyết lấy hiếu, đễ, trung, thứ làm gốc, được kính ngưỡng là một thứ đạo làm người trong xã hội.

Triết học Trung Hoa có một lịch sử bắt nguồn từ cách đây ba ngàn năm, được tập đại thành vào khoảng thế kỷ thứ sáu trước C.N., thuộc thời Xuân thu đầy biến động. Sau đó, nó tiếp tục triển khai với sự trộn lẫn nhiều truyền thống khác nhau. Ngay trong giai đoạn tao loạn ấy, xuất hiện chư tử bách gia trong đó có hai trường phái triết học nổi bật là Nho giáo và Ðạo giáo. Bên cạnh đó, còn có một số trường phái khác, thí dụ Âm dương gia, sẽ được chúng ta xem xét trong chương bàn về Ðạo giáo. Riêng trong chương này, chúng ta cũng sẽ để mắt đến Mặc gia, Dương gia và Pháp gia. Vì thế, có lẽ đầu tiên nên có cái nhìn tổng thể về hoàn cảnh lịch sử và khung cảnh văn hóa trong đó các tư tưởng lớn của Trung Hoa xuất hiện rồi được hệ thống hóa.


Trung Hoa: đất và người

Nước Trung Hoa có diện tích rộng 9 triệu rưỡi cây số vuông, gấp gần 30 lần Việt Nam, đứng vào hàng thứ ba thế giới, sau Nga và Canada. Dân số cho đến đầu thế kỷ 21, khoảng 1.3 tỉ người, chưa kể người gốc Hoa sống rải rác khắp thế giới; khoảng 90% là người tộc Hán, không tính người sống các vùng Mãn Châu, Mông Cổ, Tân Cương, Tây Tạng mà người Hán mới chiếm được từ mấy thế kỷ nay. Tổ tiên của người Hoa hiện đại sống cách đây khoảng nửa triệu năm, gọi là Người Bắc Kinh (Homos erectus pekinensus).

Danh xưng Trung Hoa có nguồn gốc địa lý. Thời cổ, có lẽ vì giao thông cách trở, người Hoa gần như không tiếp xúc với các nền văn minh khác nên tự cho nước mình là trung tâm văn minh độc nhất của loài người. Chữ China trong tiếng Anh và Chine trong tiếng Pháp, được phiên âm từ chữ ‘T’sin’: Tần’, danh xưng của triều đại tóm thâu lục quốc, thống nhất Trung Hoa năm 221 tr.C.N.. Người Hoa thường được người Việt gọi nôm na là người Tàu hẳn vì sau khi nhà Minh sụp đổ vào thế kỷ 17, người Minh hương và sau đó, người di dân đa số là từ lưỡng Quảng trong các thế kỷ gần đây, thường đến Việt Nam bằng tàu thuyền. Trước đây, đôi khi ta còn họ là người Ngô có lẽ vì thuở xa xưa, thời Sĩ Nhiếp, Giao Châu thuộc về Ðông Ngô (220-265).

Trung Hoa tuy mênh mông, đa dạng nhưng có thể phân biệt thành hai miền lớn. Từ lưu vực sông Hoàng Hà trở lên là miền bắc, khí hậu khắc nghiệt, cảnh sắc tiêu điều, sản vật hiếm hoi, dân chúng Hoa Bắc sống thực tế, cương mãnh, thiên về lý trí, có “anh hùng tính”. Từ lưu vực sông Dương Tử (Trường Giang) trở xuống miền nam, khí hậu ôn hòa, cảnh sắc xinh tươi, sản vật phong phú, dân chúng Hoa Nam (Giang Nam) sống mơ mộng, nhu thuận, thiên về tình cảm, có “quân tử tính”.

Sau thời huyền sử với tổ tiên là Bàn Cổ cùng tám vị vua truyền thuyết là Tam Hoàng Ngũ Ðế và kể cả Nghiêu Thuấn, dân tộc Trung Hoa lần đầu tiên xuất hiện cụ thể trong lịch sử, với chế độ phong kiến, từ thời Tam Ðại gồm ba nhà Hạ khởi sự khoảng đầu thế kỷ thứ 21 tr.C.N., thời tân thạch khí, kết thúc với vua Kiệt; tới nhà Thương khoảng thế kỷ thứ 16 tr.C.N.; rồi qua nhà Chu, cả hai nhà sau đều đã sang thời đại đồ đồng. Các chum đồng còn lại từ thời nhà Thương cho thấy sự hiện hữu của giai cấp quí tộc với đời sống nghi lễ và tôn giáo đã phát triển, trong đó có việc thờ cúng tổ tiên. Nhà Thương kết thúc với vua Trụ và giai nhân Ðắc Kỷ.

Từ năm 1066 tr.C.N, nhà Chu thay cho nhà Thương, đóng đô ở Cảo Kinh (tây nam Tây An, Thiểm Tây ngày nay). Thời đầu triều đại Chu - “thời sơ Chu” - khởi nghiệp với Chu Võ vương rồi công cuộc cải cách toàn diện của người em ruột là quan phụ chính Chu Công Ðán, được xem là thời cực thịnh, mà về sau Khổng Tử dùng làm kiểu mẫu trị quốc. Là người đặt qui định về lễ, nhạc và những nghi lễ quan, hôn, tang, tế, Chu Công không những được người Trung Hoa tôn thờ, còn được đắp tượng cùng với Khổng Tử và Tứ Phối, để bốn mùa cúng tế tại Văn Miếu Hà Nội, Việt Nam. Giai đoạn Tây Chu (1066-771) này kết thúc với U vương và mỹ nhân Bao Tự, kéo dài khoảng 296 năm.


Thời Xuân thu Chiến quốc

Kể từ năm 770 tr.C.N., nhà Chu dời đô về Lạc ấp (nay là Lạc Dương, Hà Nam), lập vương triều Ðông Chu. Giai đoạn này được chia làm hai thời kỳ: Xuân thu và Chiến quốc.

Thời Xuân thu (770-476), thế lực của thiên tử nhà Chu ngày càng sa sút, bị chư hầu lấn lướt. Từ hơn 1.500 tiểu quốc phong kiến tuân phục vương quyền trung ương nay chỉ còn khoảng 150 thành quốc. Thất bá gồm Tề, Tấn, Tần, Tống, Sở và hai nước phương nam Ngô và Việt mượn danh nghĩa vua Chu để tập hợp các chư hầu khác, đánh nhau triền miên hơn 483 lần, giành nhau làm bá chủ chư hầu, gây xung đột và đối lập giữa hai miền nam bắc. Các nước nhỏ dần dần bị thôn tính; tới cuối thời Xuân thu, chỉ còn khoảng 40 thành quốc làm phụ dung cho thất bá vừa kể.

Sang thời Chiến quốc (475-221), chỉ còn lại thất hùng Tề, Sở, Yên, Triệu, Hàn, Ngụy và Tần. Nước nào cũng xem mình ngang hàng nhà Chu, không cần nhân danh thiên tử, giành nhau xưng vương, tự ý đem quân đánh nhau khốc liệt vì lúc này đã biết dùng kỵ binh và bộ binh. Sau hai thế kỷ rưỡi chiến tranh, thế lực nước Tần mạnh nhất. Tới đời Tần Thủy Hoàng, năm 221, diệt được sáu nước kia, chấm dứt chế độ phong kiến, thống nhất Trung Hoa, mở đầu chế độ quân chủ. Nhà Tần chỉ kéo dài được 15 năm đến nhà Hán kế tục, từ năm 206 tr. C.N. tới năm 220 sau C.N., bắt đầu mở mang đế quốc và từ đó, người Hoa hãnh diện tự xem mình là Hán tộc.


Hết thịnh lại suy

Học giả Nguyễn Hiến Lê trong Sử Trung Quốc, tt. 180-181, Nxb Văn Hóa Hà Nội, 1997, đưa ra “Bảng các thời thịnh suy, thống nhất và phân tranh của Trung Hoa từ đầu Hán tới cuối Thanh”. Ông viết:

“Như mọi dân tộc khác, dân tộc Trung Hoa mà sử thường gọi là người Hán cứ một thời thịnh lại một thời suy.

“Suy ít thì trong nước chia ra làm nhiều địa phương tự trị chống đối nhau.

“Suy nhiều hơn thì bị các rợ Bắc và Tây (tôi gọi chung là người Hồ) chiếm một phần, có khi trọn phương Bắc, tới sông Dương Tử.

“Suy cùng cực thì bị mất luôn chủ quyền trong một hay nhiều thế kỷ.

“Xét chung thì người Hán mạnh nhất ở đời Hán, Ðường; đời Tống đã bắt đầu suy (mặc dầu văn minh rực rỡ); từ đời Nguyên trở đi dân tộc Hán suy nặng: trong non sáu thế kỷ rưỡi thì mất chủ quyền về Mông Cổ và Mãn Thanh trên ba thế kỷ rưỡi. Trái lại đế quốc Trung Hoa nhờ Mông và Mãn mà bành trướng thêm.”


Chữ hội ý và giữ nguyên nghĩa

Tư tưởng của một dân tộc được hình thành và phát triển nhờ ngôn ngữ và văn tự của nó. Do đó, để am hiểu và đánh giá đúng mức triết học Trung Hoa, có lẽ điều quan trọng là cần suy ngẫm về bản tính của văn tự được nó sử dụng. Trên đất nước Trung Hoa mênh mông, gần như mỗi tỉnh có một phương ngữ riêng, nhưng cả nước đều dùng chung một loại chữ viết, với ý nghĩa và ngữ pháp giống nhau tuy đọc theo giọng của mỗi địa phương. Vì thế, người Quảng Châu phương nam có thể bút đàm dễ dàng với người Thiên Tân phương bắc.

Phần lớn chữ Hán sở đắc ý nghĩa từ ngữ cảnh. Thí dụ, khi một người Việt bảo bạn mình rằng “Tôi nói cô ấy rồi, chiều mai cả ba chúng ta gặp nhau ở đây”, thì chữ Hán cũng thế. Nếu không đặt vào ngữ cảnh của nó, bạn không thể xác định một động từ được dùng để nói tới một điều xảy ra vào thời điểm nào: quá khứ, hiện tại hoặc tương lai. Còn nữa, thoạt nhìn một số chữ Hán đơn giản, ta thấy chúng tượng hình, nhưng đại bộ phận chữ Hán có tính hội ý nhằm diễn tả các khái niệm toàn bộ; cũng con chữ ấy nhưng biến hóa mỗi khi người viết cộng thêm vào nó một ý tưởng nữa.

Do đó, chữ Hán là loại ký tự rất tốt khi ta đặt một số ý tưởng phức tạp đi liền nhau, gợi một cách tinh tế tới mối liên hệ của chúng. Tại Trung Hoa, người ta không khuôn mẫu hóa khái niệm thành luận cứ lý tính, vì thế, khi đọc một tác phẩm cổ điển triết học Trung Hoa, thí dụ cuốn Luận ngữ ghi lại lời Khổng Tử, ta có một trong các ấn tượng đầu tiên là đang được cho thấy trước mắt các mẩu khoáng sản của minh triết để ta tự tinh luyện bằng suy gẫm chứ không phải các luận cứ dài dòng để ta tranh biện. Ta có các châm ngôn cô đọng để sống tử tế và hòa hợp; đằng sau mỗi châm ngôn, hầu như không có lời giải thích về nhân tố căn bản hoặc cơ sở luận lý của nó.

Chữ Hán cũng hầu như rất bảo thủ. Nỗ lực giản thể tại Trung Hoa lục địa vào nửa sau thế kỷ 20 chỉ nhằm rút gọn hình thức viết. Ý nghĩa của các con chữ biến đổi rất ít kể từ ngày triết thuyết đầu tiên được viết ra. Trong khi đó, độc giả bộ môn triết Tây phương muốn hiểu thấu đáo một chữ lắm khi phải truy tầm từ nguyên của nó. Từ thuật ngữ tiếng Anh hoặc tiếng Pháp, bạn lần ngược trở lại “gốc” tiếng La-tin nào được dùng để dịch tiếng Hi-Lạp nào và mang ý nghĩa nào trong thời cổ đại. Trong khi đó, một học giả người Hoa khảo sát và thông giải các chữ Hán hầu như không thay đổi ý nghĩa kể từ thời điểm nó được sử dụng hơn hai ngàn năm trước.


Hòa hợp và trọng truyền thống

Ta có thể tóm tắt tư tưởng Trung Hoa vào hai đặc điểm cá biệt: hòa hợp và trọng truyền thống. Trong cả Nho giáo lẫn Ðạo giáo, ta đều thấy ý tưởng về hòa hợp tự nhiên cùng tính tương liên của mọi sự vật, và minh triết đến từ sự thừa nhận trạng thái đó, đồng thời sống hòa hợp dưới ánh sáng khôn ngoan của nó.
Tư tưởng Tây phương, trên một qui mô lớn, đặt cơ sở trên sự phân chia giữa thế giới và Thượng đế, với các biến cố xảy ra trên thế giới, được chủ động do ý chí hoặc ý muốn của Thượng đế. Tư tưởng Trung Hoa trái lại; nó có khuynh hướng tìm cảm hứng tinh thần trong cảm giác hòa hợp với thế giới của kinh nghiệm. Ngay cả khi người Trung Hoa dùng chữ “thiên: ông trời” hoặc chữ “mệnh: số mạng”, họ hoàn toàn có ý diễn tả cách thế giới đang hiện hữu chứ không nhắm quá bên kia thế giới này, chỉ tới một thực tại nào khác.

Trong Nho giáo, ta còn tìm thấy một đặc điểm cá biệt khác, đó là cảm giác tôn trọng truyền thống và sự ổn định. Người theo Nho giáo đặt ưu tiên cho thái độ vâng lời cha mẹ và chỉ thay đổi một cách miễn cưỡng những gì đã được lập nên bởi các thế hệ tiền bối đáng kính. Họ tán thành và sử dụng những minh triết tích lũy trong quá khứ. Xét theo ý nghĩa của qui củ cùng cấu trúc giai cấp, ta thấy điều ấy có hàm ý khích lệ sự ổn cố xã hội.

Ðiều ấy cũng chứng tỏ nó vừa có lợi vừa có hại cho phúc lợi. Trong xã hội Trung Hoa, từ cuối thế kỷ 2 trước C.N. cho tới đầu thế kỷ 20, các cuộc tuyển người ra làm quan đều chủ yếu lấy kinh điển Nho giáo làm cơ sở khảo thí. Ðiều đó cho thấy nền triết học đó hầu như được toàn bộ xã hội tán trợ. Ngược lại, với sự ra đời của chế độ cộng sản, Nho giáo bị đồng hóa với các cấu trúc phong kiến xưa cũ đã bị lật đổ, và kết quả nó phải chịu ngược đãi.

Sau cùng, ta cũng nhận thấy rằng tư tưởng Trung Hoa hòa chung vào nhau những gì Tây phương chia thành từng bộ môn tiêng biệt như nhận thức luận, siêu hình học, đạo đức học, tôn giáo và chính trị học. Ðọc Tứ Thư của Nho giáo, bạn tìm thấy một hỗn hợp lớn rộng những lời khuyên về cách học hỏi, cách sống có văn hóa, các phẩm tính đạo đức của con người và đường lối chính trị cùng với một số lượng lớn các ý kiến khó nắm bắt cụ thể về cá nhân và cảnh ngộ.

Nhìn từ viễn cảnh hiện đại, ta thấy Nho giáo lẫn Ðạo giáo đều có vẻ là tôn giáo, tuy thế, xét theo nguyên ngữ, cả hai chỉ được đề cập tới một cách đơn giản là “giáo” với ý nghĩa giáo hóa, dạy bảo cách sống sao phải đạo làm người. Tuy cả hai có triển khai các thành tố tôn giáo và siêu hình nhưng rõ ràng chúng bắt nguồn từ các hệ thống triết học, được các tôn sư và các cá nhân đi theo làm thành các “học phái”.

[NhiHa]

Phân chia theo niên đại

Nếu tính từ thời Xuân thu cho đến cuối thế kỷ 20, ta có thể phân chia triết học Trung Hoa thành bốn thời kỳ:

1. Trước thời điểm Trung Hoa thống nhất vào năm 221 tr.C.N. Thường gọi là thời Tiên Tần, thời “cổ điển” của triết học Trung Hoa với sự xuất hiện của một số trường phái trong đó đặc biệt có Nho giáo và Ðạo giáo.

2. Từ lúc Tần Thủy Hoàng thống nhất Trung Hoa cho tới thế kỷ 10 sau C.N. - đời Hán có Hán nho, đời Ðường có Ðường nho - cùng Ðạo giáo tiếp tục hòa trộn với Phật giáo dân dã đang ngày càng lan rộng.

3. Từ thế kỷ 10 của nhà Tống tới cuộc cách mạng Tân Hợi 1911, Tống nho - cũng được gọi là Tân Nho giáo - một hình thức mới mẻ và mở rộng của Nho giáo. Nó tự hấp thu một số ý tưởng và thái độ dường như có nguồn trong hai truyền thống Ðạo giáo và Phật giáo, để mang tính tôn giáo hơn. Và dù cùng hiện hữu với Ðạo giáo và Phật giáo, Tân Nho giáo trở thành đặc điểm chủ chốt của văn hóa Trung Hoa, kể luôn cả đời Minh với “Dương Minh học”.

4. Từ sau ngày cách mạng Tân Hợi 1911, tư tưởng Tây phương bắt đầu tuôn vào đất Trung Hoa nhiều hơn so với thời cổ vũ duy tân của Khang Lương trước đó, thách đố tư tưởng cổ truyền, cách riêng chủ nghĩa Marx được thông giải qua các tác phẩm của Mao Trạch Ðông.


Giới hạn của chủ đề

Vì mục đích của cuốn sách này là chỉ cung cấp một phác thảo về triết học Ðông phương nên chúng ta sẽ không bàn tới những phản ứng cùng những triển khai triết học trong thế kỷ 20 tại Trung Hoa đối với triết học Tây phương. Hơn nữa, cuộc bàn luận nếu có, sẽ phức tạp thêm lên vì liên quan tới những biến động chính trị và xã hội lớn lao của thế kỷ, từ cấp bậc khu vực tới cấp bậc toàn cầu, trong đó các ý tưởng của cả Ðông phương lẫn Tây phương được ứng dụng, xung khắc và hội nhập.

Tuy thế, chúng tôi vẫn hy vọng những gì được trình bày về Nho giáo ở chương này và Ðạo giáo ở chương kế sẽ giúp thông giải phần nào phản ứng của Trung Hoa, và kể cả Việt Nam, về các biến cố xảy ra trong suốt quá trình lịch sử, đặc biệt thế kỷ 20 vừa qua. Bên cạnh đó, chúng tôi hy vọng những trình bày sơ lược này có thể gợi lên một số ý niệm để người đọc thuận tiện tiếp cận các công trình qui mô và xuất sắc về hai học thuyết ấy của các học giả chuyên ngành.


II. Khổng Tử

Ðạo của thánh hiền

Nho giáo, hiểu theo tiếng Việt là đạo Nho. Theo Trần Trọng Kim trong Nho giáo, Nxb Trung tâm Học liệu, Sài Gòn, 1971, t. 10, quyển thượng thì:

“Ðời xưa người đi học đạo của thánh hiền gọi là nho, tức là người đã học biết suốt được lẽ trời đất và người, để dạy bảo cho người ta ăn ở cho phải đạo luân thường. Nho là bởi chữ nhân [.] đứng bên chữ nhu [.] mà thành ra. Nhân là người, nhu là cần dùng, tức là một hạng người bao giờ cũng cần dùng đến để giúp cho nhân quần xã hội biết đường mà ăn ở và hành động cho hợp với lẽ trời. Chữ nhu có nghĩa là chờ đợi, tức là người học giỏi, đợi người ta cần đến, sẽ đem tài trí ra mà giúp đời.”

Ở một đoạn khác, học giả họ Trần ấy viết: “Trước đời Xuân thu thì những nhà nho học gọi là sĩ [.]”

Như thế, Nho giáo là một truyền thống có tính cách triết lý và đạo đức nhằm giáo hóa con người vì lợi ích của bản thân và xã hội, đặc biệt lấy mẫu người quân tử làm lý tưởng - quân tử chi đạo - chu toàn từ nghĩa vụ làm con trong gia đình (tử) tới chức năng quản lý ngoài xã hội (quân).

Rất lâu trước ngày Khổng Tử chào đời, từ những sinh hoạt nghi lễ và tôn giáo đời Thương, qua các nỗ lực qui định nghi thức cho quan hôn tang tế của Chu Công Ðán thời sơ Chu, ta đã thấy có những thành tố làm nên Nho giáo. Tới thời Xuân thu, vương triều Chu suy nhược, trật tự cũ đổ nát, thiên hạ đại loạn, dân tình khổ sở, đạo lý suy đồi. Ðó cũng là lúc nổi lên các nhà tư tưởng có ý hướng “hệ thống hóa” trong tinh thần chuộng thực tế của người Trung Hoa, chủ yếu nhắm mục đích ứng dụng đạo đức luân lý để trên thì trị quốc, dưới thì giáo hóa người dân. Trong số các tư tưởng gia ấy, nổi bật hơn hết là một người vừa là nhà luân lý lấy đạo đức làm kim chỉ nam vừa là nhà chính trị bôn ba theo sứ mệnh an bang tế thế và sau cùng, để lại hình ảnh cùng tác động của mình trong lịch sử như một nhà giáo có địa vị cao hơn mọi nhà giáo khác.

Ðó là Khổng Tử, nhà nho đệ nhất, người lập thành trường phái Nho gia, kẻ tuy nghiêm nghị nhưng thích đàn, mê thơ, học rộng. Ngài triển khai Nho học, hệ thống hóa thành một học thuyết mà bản thân ngài vừa nỗ lực tìm cách ứng dụng vừa hết lòng truyền dạy cho môn đồ. Chính ngài đã tuyên bố về nguồn gốc học thuyết của mình rằng ngài “thuật nhi bất tác: chỉ là người thuật lại đạo thánh hiền chứ không phải là người sáng tác ra”.

Khổng Tử cũng là triết gia đầu tiên của Trung Hoa, có ảnh hưởng lâu dài cùng sâu rộng nhất, được nhiều người kính ngưỡng nhất so với hết thảy các triết gia xưa nay trên thế giới. Từ 21 thế kỷ nay, triết phái của ngài trở thành đạo thánh hiền, được bốn dân tộc đi theo qua bao thăng trầm, và sẽ còn kéo dài tại Trung Hoa cùng các lân bang Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam, và thậm chí tiểu quốc Singapore thời hiện đại. Có thể nói khoảng 1.5 tỉ người Á đông đang chịu ảnh hưởng trực tiếp hoặc qua gia đình dòng họ, dù sống ở chính quốc hay trong các cộng đồng di dân trên khắp thế giới, dù đang theo Phật, Lão hoặc Thiên Chúa. Con số ấy đông đảo gấp rưỡi số tín đồ của Kitô giáo hoặc Hồi giáo.


Cuộc đời của Khổng Tử

Khổng Tử nghĩa là vị thầy họ Khổng; còn gọi là Khổng Phu Tử, tước hiệu mà nho sinh dùng để tôn xưng vị thầy họ Khổng; ngoài ra, còn được hậu thế vinh danh là “Vạn thế sư biểu: vị thầy dạy vô số thế hệ”. Vào thế kỷ 16, các nhà truyền giáo thuộc Dòng Tên tại Trung Hoa đã La-tin hóa tên Khổng Tử thành Confucius, và đó là lý do Nho giáo được dịch ra Confucianism trong tiếng Anh, Confucianisme trong tiếng Pháp, đồng thời cũng góp phần khiến nhiều người gọi Nho giáo là Khổng giáo.

Theo Sử ký của Tư Mã Thiên, vị hiền giả thánh nhân và triết gia được gọi là Khổng Tử ấy họ Khổng tên Khâu (cái gò), tự là Trọng Ni. Ngài chào đời năm 551 và mất năm 479 tr.C.N. tại Ấp Trâu, nước Lỗ, nay ở đông nam Khúc Phụ, tỉnh Sơn Ðông. Tại đó, hiện nay còn mấy chục ngàn con cháu của ngài.

Gia đình thuộc loại quí tộc sa sút, chưa tới 2 tuổi đã mồ côi cha, ngài hiếu học, vừa đi học vừa phụ giúp mẹ. Sau khi học Lục nghệ (lễ, nhạc, xạ, ngự, thư, số), kiến thức cơ bản để làm quan chức, Khổng Tử suốt đời học hỏi trong hoàn cảnh sách vở ít ỏi thời đó. Theo lời truyền tụng thì kiến thức của ngài mênh mông, “không có cái gì không biết”. Trước khi làm người đầu tiên mở trường dạy học vào năm 30 tuổi, ngài từng làm lại - một viên chức phụ thuộc trong nha môn - coi sóc súc vật rồi kho lẫm.

Khi Khổng Tử mở trường, người đến xin học, không phân biệt già trẻ, giàu nghèo hoặc tầng lớp xã hội, đều được ngài nhận vào. Suốt đời, ngài có khoảng 3000 học trò và 72 đệ tử. Tuy dạy học nhưng thâm tâm ngài xem việc làm quan giúp đời là nghĩa vụ ưu tiên. Ngài tin rằng “Ai dùng ta để xử lý việc nước thì sau một năm, cương kỷ đã khá, ba năm sẽ thành công”. Năm 51 tuổi, Khổng Tử có dịp thi thố tài năng tại nước Lỗ. Trong ba hoặc bốn năm, từ chức bộ trưởng tư pháp lên quyền thủ tướng - theo cách gọi ngày nay - ngài đem lại thịnh vượng cho dân chúng, nhưng sau vì Lỗ hầu quá ham mê thanh sắc nên ngài đành phải bỏ đi.

Từ năm 55 tuổi (496 tr.C.N.) Khổng Tử cùng các môn đệ - đủ để lập một nội các chính phủ - bôn ba khắp các nước, suốt 13 năm. Hầu như không nơi nào dùng ngài, vì tầng lớp thống trị không thực tâm mưu lợi cho dân; các quốc chủ e ngại lý thuyết và tập đoàn thầy trò ngài. Tới năm 484, đã 67 tuổi, Khổng Tử cùng với các môn đệ quay về quê nhà, chuyên tâm vào văn hóa giáo dục. Năm 480, đau lòng trước cái chết bất đắc kỳ tử của môn sinh Tử Lộ, Khổng Tử suy kiệt dần - như thuở nào ngài từng thở than khi Nhan Hồi chết yểu. Qua năm sau, Khổng Tử từ trần, thọ 73 tuổi. Mộ của ngài nay ở Khổng Lâm, một nơi cây cối sầm uất rậm rạp, cách huyện Khúc Phụ 3 cây số, thuộc tỉnh Sơn Ðông.

Trước đó, Khổng Tử đã tổng kết cuộc đời của mình: “Ta mười lăm tuổi để chí vào việc học, ba mươi tuổi đã vững chí; bốn mươi tuổi tâm trí sáng suốt, không còn nghi hoặc về đạo lý nữa, năm mươi tuổi biết được mệnh trời; sáu mươi tuổi nghe điều gì là hiểu ngay; bảy mươi tuổi lòng ta muốn gì thì cũng không hề sái phép””. Bảy ngày trước khi giã từ cuộc thế, ngài nói với Tử Cống, môn đệ duy nhất còn ở bên cạnh rằng: “Thiên hạ loạn từ lâu mà không thấy có ông vua nào chịu theo lời khuyên của thầy. Thầy sắp đi đây”.


Kinh điển của Nho gia

Như chúng ta đã biết, vào cuối đời, Khổng Tử trở về đất Lỗ, dồn nỗ lực cho việc dạy học và biên soạn kinh sách. Vai trò của kinh điển Nho giáo trong cuộc sống đã được Khổng Tử có ý nói tới trong Luận ngữ, chương Thái Bá, tiết 9 rằng: Kinh Thi gây cảm xúc khiến tâm hồn con người thêm phong phú; kinh Lễ và kinh Nhạc để tiết chế tình cảm, không buồn vui quá độ; Lễ gây dựng bước đầu và Nhạc thành tựu công việc — “Hưng ư Thi, lập ư Lễ, thành ư Nhạc”. Theo tương truyền, ngài san định các kinh Thi, Thư, Lễ & Nhạc và viết Xuân thu. Bốn kinh ấy, với kinh Dịch và bốn sách Trung dung, Ðại học, Mạnh Tử và đặc biệt Luận ngữ - cuốn tập trung chủ yếu và thẩm quyền nhất về tư tưởng và lối sống của ngài - làm thành Ngũ kinh và Tứ thư, bộ kinh điển của Nho giáo mà Nho gia gối đầu và sĩ tử phải học tập để chuẩn bị khoa cử.


Ngũ kinh

1. Kinh Thi. Gồm 300 bài thơ sưu tập từ thế kỷ 11 tới thế kỷ 6 tr.C.N, rồi biên tập lại, do sử quan các nước chư hầu, các nhạc sư vương triều Chu. Nội dung chia làm (1) Phong: chỉ phong tục, phần lớn là thơ dân dã; (2) Nhã: các bài ca trong cung đình; (3) Tụng: thơ về sinh hoạt xã hội và nhạc ca tông miếu. Kinh rất có giá trị nghệ thuật và sử liệu. Ban đầu chỉ được gọi là Thi, sau vì Nho gia tôn lên hàng kinh điển nên gọi là kinh Thi.

2. Kinh Thư. Còn gọi là Thượng Thư. Sách ghi chép các lời bảo ban và khuyên răn của nhà vua thuộc ba triều đại Hạ, Thương và Chu. Tương truyền Khổng Tử duyệt và xếp thành 100 thiên nhưng về sau nguyên bản bị cháy trong lửa đốt của nhà Tần. Tới thời Hán Võ đế, phát hiện một bản Thượng Thư viết bằng chữ khoa đẩu trong vách nhà cũ của Khổng Tử. Ban đầu chỉ gọi là Thư, từ đầu thời Chiến quốc tới nay, Nho gia tôn là kinh Thư.

3. Kinh Lễ & Nhạc. Gồm những lời bàn luận đối đáp của Nho gia đời Chiến quốc về nghi lễ và phong tục, tôn giáo, tế tự, hiếu hỉ. Quan điểm chủ yếu cốt ở lòng thành kính. Còn Nhạc là để giúp cho Lễ được long trọng. Kinh Nhạc bị cháy gần như toàn bộ vì lửa của Tần Thủy Hoàng, chỉ còn một thiên “Nhạc ký” chép trong kinh Lễ.

4. Kinh Dịch. Còn được gọi là Chu Dịch, cuốn sách không bị Tần Thủy Hoàng đốt. Truyền thuyết vua Phục Hy (4477- 4363 tr.C.N) xét lẽ âm dương biến hóa mà đặt ra qui luật biến dịch của nhân sinh và vũ trụ, gồm bát quái chồng lên nhau thành 64 quẻ và ra 384 hào. Ðây là tác phẩm triết học sâu xa và quan trọng của Nho giáo, cũng thường được dùng làm sách bói. Khổng Tử đọc nhiều lần tới nỗi sách đứt lề ba lần mà còn thở than rằng: “Giá trời cho ta thêm vài năm nữa để học Dịch đến nơi đến chốn, mới khỏi mắc lỗi lớn vậy”. Theo truyền thuyết, ngài nương theo những lời giảng của người xưa mà viết thêm lời Truyện cho mỗi quẻ.

5. Kinh Xuân thu. Ðây mới đích thực là tác phẩm do chính Khổng Tử viết về sử, theo lối biên niên, với ý nghĩa hai mùa xuân thu chỉ cho một năm. Dựa vào sử liệu cũ về các biến cố xảy ra giữa thiên tử và các chư hầu từ năm 722 tới năm 481 tr.C.N., ngài chép rất vắn tắt, cân nhắc từng chữ với quan điểm chính trị “chính danh, định phận”, chủ yếu tôn vua nhà Chu và xác định giá trị chính tà trong mỗi hành động của từng nhân vật liên quan. Người đời sau cho rằng, “Người nào được ngài khen một câu thì vinh như mặc áo cổn [áo lễ của vua], kẻ nào bị chê một câu thì nhục như chịu tội búa rìu”. Chính Khổng Tử cũng nói, “Hiểu ta là tại kinh Xuân thu chăng, kết tội ta cũng tại kinh Xuân thu chăng?”

Tóm lại, trong những lời giảng dạy của Khổng Tử, Ngũ kinh đóng vai trò rất lớn: “Những điều mà phu tử thường hay nói tới là: kinh Thi, kinh Thư và giữ gìn theo kinh Lễ, đều là những lời thanh nhã cả”. (Luận ngữ, VII:17).


Tứ thư

1. Ðại học. Sách dạy về luân lý, dành cho nho sinh trên 15 tuổi đã vào bậc cao đẳng. Sách do Tăng Sâm, học trò của Khổng Tử, ghi theo lời của thầy và chia thành 10 chương. Sách triển khai ba điều cốt yếu là minh đức, tân dân, chí ư chí thiện, và tám điều chuyên chú là cách vật, trí tri, thành ý, chính tâm, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ.

2. Trung dung. Sách gồm những lời Khổng Tử dạy cho học trò rồi được cháu nội là Khổng Cấp, hiệu là Tử Tư, học trò của Tăng Sâm, chép lại và hệ thống hóa tư tưởng trung dung của ngài. Tử Tư dẫn lời giảng của Khổng Tử rằng, “Trung hào là tính tự nhiên của trời đất, trung dung là đức hạnh của con người”. Trung là chính giữa, không lệch về bên nào, dung là bình thường, không thái quá, không bất cập. Cao thấp dễ khó, cảnh ngộ nào cũng có thể lấy thái độ trung dung mà cảm thụ và ứng xử. Trung là chính đạo của thiên hạ; dung là định luật của thiên hạ. Người theo đạo trung dung cần trí để hiểu rõ sự lý, nhân để biết điều lành mà làm, dũng để có khí cường kiện mà tiến hành tới cùng.

3. Luận ngữ: Sách ghi lại dung mạo phong thái và lời bàn luận của Khổng Tử khi dạy học trò hoặc nói với người đương thời. Nội dung đề cập tới đủ loại vấn đề như triết học, chính trị, tôn giáo, cách tiếp nhân xử thế và tâm lý người đời. Sau khi Khổng Tử qua đời, các đệ tử nhớ lại những lời ngài dạy bảo, cùng ghi chép, trong đó lại có những câu do đệ tử của ngài nói ra. Ðây là cuốn kinh điển chủ yếu của học thuyết Khổng Tử. Ta sẽ đề cập tới chi tiết hơn ở phần dưới.

4. Mạnh Tử. Sách do môn đệ của Mạnh Tử ghi chép tư tưởng của thầy và được ông đích thân duyệt lại. Sách luận đàm về những đề tài nổi bật trong học thuyết của Mạnh Tử, gồm (1) con người tính bổn thiện; (2) tồn tâm, dưỡng khí, trì chí; (3) quan điểm dân vi quí; và (4) trị quốc bằng thuyết Nhân chính. Ta sẽ bàn kỹ về cuộc đời của Mạnh Tử cùng nội hàm triết học của ông ở một phần dưới, trong chương này.



III. Lời giảng của Khổng Tử

Chính danh và Nhân

Khổng Tử đem hết sở học, lý tưởng và năng lực để cổ vũ cho thuyết “Chính danh” của mình, dùng nó làm cơ sở thiết lập trật tự tốt lành cho xã hội, đồng thời quan tâm tới “Nhân” trong những gì liên hệ tới việc làm người đích thực. Kết quả của những suy tưởng của ngài về “Nhân” là sự hình thành một chuỗi các nghi thức giao tế: “Lễ”. Ðưa Nhân cùng Lễ vào thực tiễn cuộc sống sẽ tự nhiên tạo nên trạng thái đạo đức, an tĩnh và hòa hợp.

Ở đây, ta thấy đặc điểm chủ chốt trong nỗ lực của Khổng Tử là tìm cách đề ra các qui tắc chi phối hành động chân chính của con người; những qui tắc không đặt cơ sở trên việc đánh giá các tình huống theo quan điểm thiết thực duy lợi chủ nghĩa. Nếu bạn muốn làm người quân tử, một danh xưng thưở ấy được dùng cho nam giới, bạn nhất quyết thể hiện điều được bạn xem là chính đáng, bất chấp mọi hệ quả gây ra cho bản thân bạn.

Như thế, ta có thể tóm kết nội dung giảng dạy của Khổng Tử vào câu sau đây:

“Phu tử lấy bốn điều để dạy người: văn chương, đức hạnh, lòng trung thực và lòng thành tín”. (Luận ngữ, VII:25).


Kiểu mẫu thời sơ Chu

Như đã lược qua trong phần tiểu sử, Khổng Tử ra đời trong một gia đình quí tộc tuy gặp hồi sa sút. Ngài từng làm viên chức nhỏ như Thừa điền, Ủy lại, sau đó làm quan, chức Ðại tư khấu, kế đó làm Nhiếp tướng sự của nước Lỗ. Bốn năm ngài nắm tư pháp, nước Lỗ không còn trộm cướp gian dâm, v.v… Chỉ chưa đầy ba tháng ngài giữ chức tướng quốc, nhờ đức độ cùng chính sách của ngài, khắp nước thịnh trị an lạc. Ta có thể nói điều ấy hẳn được hậu thế thêm bớt đôi chút, như hầu hết những chuyện kể về danh nhân. Thế rồi, các sách lược của ngài không còn được Lỗ hầu ưu ái vì vị quốc chủ ấy tính vốn mê thanh sắc ham của cải. Từ năm 497, Khổng Tử rời quê nhà, suốt 13 năm chu du quanh các quốc gia lân cận, “khi ở Trần khi ở Lỗ”, cố tìm một quốc chủ chấp nhận dùng ngài và các môn đệ để thực thi tư tưởng chính trị của ngài. Không đạt kết quả khả quan, thầy trò lại kéo nhau quay về cố hương. Ở đó, ngài sử dụng phần đời còn lại để lo việc giáo dục và văn hóa.

Mặc dầu được xem là người sáng lập Nho giáo, Khổng Tử tuyên bố ngài không đưa ra ý tưởng nào mới mà chỉ chuyển giao các truyền thống cũ:

“Khổng Tử nói: Chỉ thuật lại [đạo thánh hiền] mà không sáng tác, thật lòng tin tưởng mà ham chuyện cổ...” (Luận ngữ, VII:1).

Lời phát biểu ấy làm tăng thêm âm lượng cho tư tưởng Nho giáo và đặt vạch giới hạn cho Nho gia: một lòng tôn trọng minh triết của quá khứ.

Khổng Tử giảng dạy kinh Thư và kinh Thi như một minh họa cho thời mới mở đầu của triều đại nhà Chu (1066-249 tr.C.N.). Sinh nhằm thời Xuân thu (770-476 tr.C.N.) các tiểu quốc không ngớt đua tranh xung đột nhau nên ngài xem hai trăm năm thời sơ Chu là thuở thái bình, thịnh trị và hòa hợp. Vì thế, ngài tìm cách tái lập tổ chức xã hội và phong hóa đạo đức của thời ấy, đặc biệt dưới triều hai vua Văn vương, Võ vương và tài phụ chính của Chu Công.


Thiên

Ðề cập tới cứu cánh tinh thần hoặc cùng đích của thế giới, Khổng Tử dùng một chữ đơn giản là Thiên: trời, từ đó có thể gọi quốc chủ của một nước là thiên tử: con trời, vì kẻ ấy có nghĩa vụ lo toan sao cho mọi sự đúng với ý chí của trời và bản tính của trời: thiên đạo hay thiên lý.

Khổng Tử xem lời giảng của mình về phẩm tính con người và xã hội là phát biểu về Thiên, vì ngài dạy bảo những phương cách cá nhân mỗi người có thể tu dưỡng và thực thi để sống hòa hợp với vũ trụ như một toàn bộ. Tuy nhiên, ngài không tin con người có khả năng suy tưởng về bản tính của Thiên; con người chỉ việc phải thừa nhận có Thiên và tiếp tục sống hòa hợp với đạo trời và lẽ trời.

Nói cách khác, quan điểm của Khổng Tử có nội hàm rằng chúng ta đang sống trong một vũ trụ có trật tự theo một cấu trúc nhất định, vì thế, sống có ý nghĩa tức là tìm cách ứng xử phản ánh trật tự và cấu trúc đó. Một khi am hiểu cấu trúc của vũ trụ và sống thuận theo “đạo trời” tức là bạn có đạo đức. Chữ “đạo” trong “thiên đạo” là từ ngữ chủ chốt của Nho giáo và hầu như đồng một nghĩa với chữ “đạo”, cũng có tính chủ chốt trong Ðạo giáo, có ý nói tới nguyên lý tự nhiên - thiên lý - như một con đường đúng đắn mà con người phải đi, một đạo lý phải giữ ở đời. Ðào Duy Anh cho rằng “Kết hợp với đức thì thành đạo đức: nguyên lý tự nhiên là đạo, được vào trong lòng người là đức”.

[NhiHa]

So với triết Tây

Ở đây, có điểm tương đồng thú vị với lối tiếp cận mang tính Luật Tự nhiên đối với đạo đức, do Thomas Aquinas đề ra, và ý tưởng của Aristotle về vạn vật đều có “nguyên nhân tối hậu”, trên đó ông đặt cơ sở cho lý thuyết Luật Tự nhiên. Ðối với Khổng Tử, “Thiên đạo” không là vấn đề sở thích cá nhân mà là một thực tế đã định trong vũ trụ. Thiên đạo không là cái do con người phát minh, nhưng là cái để con người phát hiện.

Ðối với Khổng Tử và những người chấp nhận Luật Tự nhiên, việc thẩm định giá trị đạo đức không dựa trên cơ sở mang tính thực dụng chủ nghĩa hoặc thực lợi chủ nghĩa, mà trên sự phô bày cấu trúc nền tảng và cứu cánh căn bản của toàn bộ vũ trụ.

Tuy thế, giữa Aristotle và Khổng Tử có một khác biệt đáng kể: “nguyên nhân tối hậu” hình như có tính cố định, trong khi “Thiên đạo” thì chuyển động. Triết học Tây phương có khuynh hướng phân tích kinh nghiệm của chủ thể thành các sự kiện và các khách thể đặc thù, trong khi đó tư tưởng Trung Hoa có khuynh hướng nhìn vào sự chuyển dịch, chiều hướng và mối tương liên trong thế giới kinh nghiệm.


Luận ngữ

Luận ngữ chủ yếu là sách thu thập các lời giảng đạo đức để tu thân xử thế, một bộ sưu tập đầy đủ về đức hạnh cần có của con người ở đời nhằm thành tựu cuộc sống hòa hợp. Hậu thế cũng có thể tìm thấy trong sách ấy lối nói, cử chỉ của Khổng Tử và một số môn đệ. Sách không phải do một người biên soạn mà gồm những hồi ức của môn đệ trực tiếp và các học trò đời sau của Khổng Tử ghi nhớ lại, trải qua nhiều lần biên tập chỉnh lý mới có nội dung như ngày nay ta đọc thấy. Do đó sách được viết với một bút pháp cô đọng, phong phú và đa dạng.

Bản chót của Luận ngữ hoàn thành vào khoảng đầu thời Chiến quốc. Từ đó, sách trở thành một trong những kinh điển trọng yếu của Nho gia. Sách ấy còn là một tư liệu cơ bản cho giới học giả nghiên cứu học thuyết của Khổng Tử hoặc lịch sử tư tưởng, văn hóa, giáo dục và xã hội Trung Hoa thời cổ đại.

Về tổng thể, nội dung sách được qui cho Khổng Tử, nhưng trong đó có thể một số châm ngôn có thời điểm trước ngài và một số châm ngôn khác có liên quan tới các môn đệ của ngài. Nhiều câu bắt đầu với “Tử viết: Khổng Tử nói”, nhưng rõ ràng là thu thập từ truyền thống truyền khẩu.

Trong Luận ngữ, có một số châm ngôn thuộc loại áp dụng tổng quát, như:

“Khổng Tử nói: Học mà không suy nghĩ ắt mờ tối, suy nghĩ mà không học hỏi ắt mỏi mệt”. (Luận ngữ, II:15).

“Khổng Tử nói: Công kích đạo khác là chỉ hại mà thôi”. (Luận ngữ, II:16).

“Khổng Tử nói: Khéo mồm khéo miệng, mặt mũi tươi tỉnh, người như thế ít có nhân”. (Luận ngữ, I:3).

Lời ấy đưa dẫn tới từ ngữ chủ chốt là “Nhân”. Xét theo ý nghĩa nhất định, mọi điều trong Luận ngữ đều xoay quanh câu hỏi độc nhất này: “Ðức nhân chân chính là gì? Bản tính chân chính của con người là gì, và nên phô bày nó như thế nào?”

Nhân, theo nội dung sách Luận ngữ, là sự phô bày rất thực tiễn và ngoại tại các phẩm tính của con người. Khổng Tử chia loài người thành ba hạng:

1. Thánh nhân. Bậc hiền giả, người thể hiện và chuyển giao minh triết.
2. Quân tử. Người cao nhã, kẻ phấn đấu để làm điều chân chính.
3. Tiểu nhân. Kẻ “hèn mọn”, hành động không màng tới đạo đức.

Trong khi tu dưỡng và thực hành đức nhân thì sự nhận thức truyền thống và xã hội rất quan trọng: “Hữu Tử [một cao đồ của Khổng Tử] nói rằng: Làm người có lòng hiếu để mà ưa phạm tới bề trên, là chuyện hiếm có vậy, đã không ưa phạm tới bề trên mà lại ưa làm loạn, là chuyện chưa hề có. Người quân tử chuyên chú vào chỗ gốc, vì gốc đã gây dựng, đạo tự nảy sinh. Nết hiếu và nết để có phải là gốc của việc thi hành đạo nhân đó chăng?” (Luận ngữ, I:2).

Khổng Tử quan tâm tới phúc lợi của xã hội, vì thế ngài cổ vũ thái độ nhân từ độ lượng chung. Dù lòng quảng đại ấy không được ngài đưa ra một cách phổ quát, nhưng rõ ràng nó dựa trên những cái giá trị nhất, và trên sự trung thành với gia tộc. Và đó là điểm về sau bị Mặc Tử phê phán.

“Khổng Tử nói: Các đệ tử khi vào phải hiếu với cha mẹ, khi ra phải kính nhường người lớn tuổi, làm việc phải cẩn thận và giữ chữ tín, thương yêu mọi người mà thân với người nhân. Hãy dành sức để làm những việc đó trước rồi mới tới việc học văn”. (Luận ngữ, I:6).

Câu trích trên cho thấy cách Khổng Tử đưa dẫn đến một yếu tố chủ chốt khác trong tư tưởng của ngài, đó là “văn: văn hóa”. Học văn đối với Khổng Tử có nghĩa là học các tác phẩm cổ điển thu thập từ thời sơ Chu như Thi, Thư, Lễ & Nhạc, Dịch, và đặc biệt kinh Xuân thu của ngài, một bộ sưu tập các đề mục ngắn gọn về những biến cố lịch sử xảy ra trong thời đại đó, được ngài phê duyệt dưới ánh sáng của thuyết chính danh, định phận. Việc học văn, theo ngài, là thiết yếu để thăm dò và tiêu hóa minh triết cổ truyền. Và như thế, dưới mắt nhìn của Khổng Tử, phải đặt quá trình tư duy vào khung khổ lịch sử và văn hóa liên hệ, cái vốn là bối cảnh trong đó nó diễn ra.

Ðối với Khổng Tử, chỉ suy nghĩ thôi thì chưa đủ, ta nên dùng trí óc của mình để học hỏi. Vốn là người hiếu học, ngài lúc nào cũng thấy việc học là thiết yếu; nó ngăn không cho phẩm tính của con người bị mù mịt, đưa tới những thể hiện cực kỳ sai lạc.

“Khổng Tử nói: Này ngươi Do [tên tục của Tử Lộ: Trọng Do], ngươi có nghe về sáu đức tính, và sáu điều che lấp hay chưa?

“Thưa rằng: Chưa hề.

“Hãy ngồi lại đây ta bảo cho biết: Chuộng điều nhân mà không ham học thì mối che lấp là ngu muội. Chuộng nết trí mà không ham học thì mối che lấp là phóng đãng. Chuộng chữ tín mà không ham học thì mối che lấp là tự gây hại. Chuộng sự ngay thẳng mà không ham học thì mối che lấp là nóng nảy. Chuộng sự dũng cảm mà không ham học thì mối che lấp là gây loạn. Chuộng sự cương mãnh mà không ham học thì mối che lấp là cuồng bạo”. (Luận ngữ, XVII:7).

Nói cách khác, bảng liệt kê trên là sự đánh giá có tính truyền thống và văn hóa, dùng để kiểm tra tiềm năng có thể đưa đến hành động tai hại do việc không tu dưỡng những phẩm tính tích cực của con người. Tư tưởng của cá nhân, tính quyết đoán, lòng can đảm trong tự chúng không tốt không xấu, nhưng khi thể hiện mà thiếu ý nghĩa văn hóa thì chúng trở nên nguy hiểm.

Dĩ nhiên Khổng Tử thừa nhận rằng giai đoạn nào của cuộc đời cũng có các sự thể cá biệt, có khả năng gây trở ngại cách riêng cho quá trình phát triển tu đức.

“Khổng Tử nói: Người quân tử có ba điều phải răn ngừa: Lúc còn trẻ, huyết khí chưa ổn định, cần răn ngừa về nữ sắc. Tới khi tráng niên, huyết khí đang mạnh, cần răn ngừa về ham tranh đấu. Tới lúc già, huyết khí đã suy, cần răn ngừa về ham được hơn người”. (Luận ngữ, XVI:7).

Trong câu trích dưới đây, ngài dùng sự tương phản giữa “người quân tử” và “kẻ tiểu nhân”. Lối đối chiếu ấy được sử dụng rất nhiều lần, kể cả trong Kinh Lễ và Trung dung, như một cách làm nổi bật các phẩm tính hợp thành đức nhân.

“Khổng Tử nói: Người quân tử sợ ba điều: sợ mệnh trời, sợ bậc đại nhân, sợ lời nói của thánh nhân. Kẻ tiểu nhân không biết mệnh trời, nên không sợ, (mà còn) khinh nhờn bậc đại nhân, giễu cợt lời nói của thánh nhân”. (Luận ngữ, XVI:8).

“Khổng Tử nói: Người quân tử thân với khắp mọi người mà không tư vị, kẻ tiểu nhân tư vị mà không thân với khắp mọi người”. (Luận ngữ, II:14).

“‘Khổng Tử nói: Người quân tử trầm tĩnh an hòa, kẻ tiểu nhân phập phồng âu lo”. (Luận ngữ, VII.36).

“Khổng Tử nói: Người quân tử ung dung mà không kiêu căng, kẻ tiểu nhân kiêu căng mà không ung dung”. (Luận ngữ, XIII:26).

“Khổng Tử nói: Người quân tử cầu ở mình, kẻ tiểu nhân cầu ở người”. (Luận ngữ, XVII:20).

“Khổng Tử nói: Người quân tử hòa với mọi người mà không về hùa với ai, kẻ tiểu nhân về hùa với mọi người mà không hòa với ai”. (Luận ngữ, XIII:23).

Nói chung, dường như đối với Khổng Tử, các chuẩn mực dùng để thẩm định hành động của cá nhân không dựa vào việc nó tạo hay không tạo phúc lợi cho xã hội như một toàn bộ. Tuy thế, chủ trương ấy không hoàn toàn thiếu thiết thực, đúng hơn, nó đặt cơ sở trên quan điểm rằng chính các phẩm tính nhân đức làm nên một nhà cai trị tốt, và vì thế chúng cần được toàn bộ xã hội cổ vũ. Ngài cũng tìm cách cổ vũ cho một quan điểm cởi mở và quân bình về bản thân. Thí dụ:

“Khổng Tử nói: Chẳng lo không có địa vị, chỉ lo sao không đủ tài đức để được địa vị đó. Chẳng lo không ai biết tới, chỉ mong làm thế nào đáng cho người đời biết tới”. (Luận ngữ, IV:14).

“Khổng Tử nói: Chất phác thắng văn vẻ thì quê mùa, văn vẻ thắng chất phác thì cứng nhắc. Văn vẻ và chất phác đều nhau, mới nên người quân tử”. (Luận ngữ, VI:16).

Khi ứng xử với xã hội, cá nhân nên vô tư và hành động vì phúc lợi của xã hội như một toàn bộ chứ không vì lợi ích của cá nhân mình.

“Khổng Tử nói: Người quân tử làm việc vì thiên hạ, không nhất định phải như thế này mới được hoặc như thế kia là không được, cứ hợp đạo nghĩa mà làm”. (Luận ngữ, IV:10).

“Khổng Tử nói: Người quân tử quan tâm tới đạo đức, kẻ tiểu nhân quan tâm tới nhà đất. Người quân tử quan tâm tới phép tắc, kẻ tiểu nhân quan tâm tới ơn huệ”. (Luận ngữ, IV:11).

“Khổng Tử nói: Nương theo điều lợi mà làm, ắt bị nhiều người thù oán”. (Luận ngữ, IV:12).


Nhân

Trong Luận ngữ, có hai thuật ngữ chủ chốt cần được am hiểu và đánh giá đúng mức. Ðó là Nhân và Lễ.
Nhân là một phẩm tính đạo đức vừa để tu dưỡng bản thân, vừa để thương yêu tha nhân, nói theo thuật ngữ Nho giáo, Nhân là để xử kỷ và tiếp vật. Theo Khổng Tử, Nhân là tâm điểm của đạo đức, từ đó phát sinh cũng như hội tụ các đức khác. Nhân là khởi đầu và tột điểm của đạo; chí thiện là Nhân. Như thế, đức nhân có tính toàn bộ và là một minh triết lý tưởng.

Trần Trọng Kim viết rằng: “Chữ nhân có chữ nhân [ ] và chữ nhị [ ] hợp lại là một chữ hội ý, nghĩa là nói tới cái thể và cái đức chung của mọi người đều có với nhau như một. Bởi vậy hiểu rõ nghĩa chữ nhân, thì hiểu rõ cái tông chỉ nhất thể của Khổng giáo”, (sách đã dẫn, t.44).

Trong Luận ngữ, rải rác ở các chương, có rất nhiều tiết nói lên nhiều định nghĩa về Nhân, như một phương cách diễn tả của Khổng Tử sao cho phù hợp với tính khí và hoàn cảnh của người đang được ngài dạy bảo. Do đó, Nhân khi thì là ôn hòa, quảng đại; khi thì là hiếu đễ; khi thì là trung với người, nghĩa với đời, v.v…

“Khổng Tử nói: Nhân là thương người” (Luận ngữ, XII:22).

“Khổng Tử nói: Khi ở nhà giữ gìn dung mạo khiêm cung; khi ra làm việc thi hành một cách kính cẩn; khi giao thiệp với người, giữ lòng trung thành. Dẫu đi tới các đoàn rợ phương đông và phương bắc, cũng chẳng bỏ ba đức hạnh cung, kính và trung ấy, như vậy là người có đức nhân”. (Luận ngữ, XIII:19).

“Khổng Tử nói: Ngươi Dư [Tể Dư, học trò của ngài] quả thật là kẻ bất nhân! Ðứa con sinh ra tới ba năm cha mẹ mới thôi ẵm bồng. Ôi, để tang ba năm là lệ thường của mọi người. Ngươi Dư có chịu ơn cha mẹ thương yêu trong ba năm không đấy?” (Luận ngữ, XVII:20).

“Ông Vi Tử phải bỏ nước mà đi, ông Cơ Tử phải đày làm nô, ông Tỉ Can vì can vua mà phải tội chết. Khổng Tử nói rằng: Nhà Ân có ba người nhân vậy”. (Luận ngữ, XVIII:1).

“Tử Trương hỏi Khổng Tử về việc thi hành đạo nhân. Khổng Tử nói rằng: Có thể làm được năm điều tốt đối với mọi người trong thiên hạ tức là thi hành đức nhân vậy.

“Xin hỏi về những điều đó.

“Khổng Tử nói rằng: Ðó là cung kính, khoan dung, thành tín, cần mẫn và ơn huệ. Cung kính thì không khinh nhờn; khoan dung thì được lòng mọi người; thành tín thì được người tín nhiệm; cần mẫn thì nên công; có ơn huệ thì dễ sai khiến người”. (Luận ngữ, XVII:6).

“Khổng Tử nói: Người quân tử rành về điều nghĩa, kẻ tiểu nhân rành về điều lợi”. (Luận ngữ, IV:16).

“Trọng Cung hỏi về điều nhân. Khổng Tử nói: Ra cửa phải như tiếp khách lớn, trị dân phải như làm lễ tế lớn, điều gì mình không muốn người khác làm cho mình thì mình cũng đừng làm cho người khác. Như vậy, trong nước chẳng ai oán giận, trong nhà cũng không ai oán giận”. (Luận ngữ, XII:2).

“Khổng Tử nói: Ðiều nhân ở xa ta hay sao? Nếu ta muốn điều nhân, điều nhân tự đến với ta”. (Luận ngữ, VII:27).

Ðối với Khổng Tử, Nhân là gốc của Lễ và Nhạc, làm thành ba đức tính căn bản của người quân tử.

“Khổng Tử nói: Người mà không có lòng nhân dùng lễ sao được? Người mà không có lòng nhân, dùng nhạc sao được”.(Luận ngữ, III:3).


Lễ

Chữ Lễ vào thời trước thời Xuân thu đã có nội hàm nghi thức lễ tế, đồng thời mang ý nghĩa những luật tắc có tính phong tục tập quán được xã hội thừa nhận. Sang tới Khổng Tử, nó còn bao gồm quyền hành của người trị nước và cách tiết chế hành vi của người dân.

Ðối với Khổng Tử, tác dụng của Lễ nhắm tới bốn chủ đích:

1. Hàm dưỡng tính tình để tình cảm được trọng hậu, làm gốc cho đạo nhân;
2. Giữ tình cảm sao cho trung dung;
3. Xác định phân minh lẽ phải trái, tình thân sơ, trật tự trên dưới;
4. Tiết chế những thường tình dung tục của con người.

Khổng Tử cho rằng chỉ có cách tuân giữ Lễ như những luật tắc giao tế xã hội ta mới có khả năng thành tựu Nhân. Như thế, ngài đi theo truyền thống văn học đã có từ thời sơ Chu, thấm nhuần trong các bộ kinh mà ngài dùng làm cơ sở cho lời giảng của mình. Một cách căn bản, chính nghi lễ và nghi thức làm cho cuộc sống quân bình.

“Khổng Tử nói: Cung kính mà thiếu lễ thì làm thân mình lao nhọc. Cẩn thận mà thiếu lễ thì trở thành nhút nhát. Dũng cảm mà thiếu lễ sẽ trở thành rối loạn. Ngay thẳng mà thiếu lễ sẽ trở nên thô lỗ”. (Luận ngữ, VIII:2).

Lễ ràng buộc mọi người. Việc thực thi Lễ sẽ đặt mọi người hành xử đúng theo vị trí và chức năng của mình.

“Ðịnh công [tức Lỗ hầu, người từng trọng dụng Khổng Tử] hỏi rằng: Vua sai khiến bề tôi, bề tôi thờ vua nên như thế nào?

“Khổng Tử đáp rằng: Vua lấy lễ sai khiến bề tôi, bề tôi lấy lòng trung để thờ vua”. (Luận ngữ, III:17).

Lễ làm bền vững nền văn hiến của một nước.

“Khổng Tử nói: Lễ của nhà Hạ, ta có thể nói được, nhưng lễ của nước Kỷ không đủ làm bằng chứng. Lễ của nhà Ân, ta có thể nói được, nhưng lễ của nước Tống không đủ làm bằng chứng. Nền văn hiến (của hai nước đó) không đủ bền vững. Nếu đủ, ta đã có thể lấy đó để làm bằng chứng vậy”. (Luận ngữ, III:9).

Cư xử đúng qui cách nghi lễ trong một tình huống nhất định, thí dụ đối với người đang chịu tang khó, có thể là vụ hình thức, và vì thế, mất vẻ hồn nhiên thanh thoát. Tuy vậy, nó có mục đích góp phần hình thành sự nhận thức của con người, và vì thế, làm gia tăng đức nhân của ta.

Cùng với sự hết lòng cổ vũ tính chuyên cần và nhã nhặn của người có giáo dục, lời giảng của Khổng Tử có tính thực tế và thế tục. Thí dụ, các nghi lễ tôn giáo liên quan tới người đã chết được ngài đánh giá trong liên quan tới hiệu ứng của chúng lên người đang sống, chứ không tới niềm tin vào thế giới bên kia. Khổng Tử nhiều lần nhấn mạnh đến Lễ như một phương cách củng cố tôn ti trật tự của xã hội. Mỗi cá nhân đều có Lễ thích đáng cho địa vị xã hội của mình.

[NhiHa]

Chính danh

Nhưng bạn chỉ có thể đi theo Lễ nếu bạn biết đúng vị trí của mình trong bản lược đồ phổ quát các sự vật. Ðiều này liên quan tới chủ trương Chính danh, một học thuyết quan trọng của Khổng Tử, song hành với Nhân. Chính danh vừa là một lập luận có tính triết học về chỗ đứng của mỗi người trong xã hội, trong chính trị, vừa là lời cảnh báo về việc con người có khả năng hiểu sai lạc các khái niệm. Người quân tử muốn “tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ”, phải nghiêm chỉnh theo thuyết Chính danh. Sách Luận ngữ viết về tính ứng dụng tổng quát của thuyết Chính danh như sau:

“Tử Lộ nói: Giả dụ vua nước Vệ nhờ thầy sửa việc chính trị thì thầy định làm việc gì trước?

“Khổng Tử nói: Ắt là phải sửa cái danh cho chính.

“Tử Lộ nói: Có đúng vậy không? Thầy nói thiếu thực tế rồi. Sửa danh cho chính để làm gì?

“Khổng Tử nói: Do ơi, ngươi quê mùa quá! Người quân tử điều gì chưa biết thì khoan nói vội. Nếu danh chẳng chính thì lời nói chẳng thuận; lời nói chẳng thuận thì công việc chẳng thành. Nếu công việc chẳng thành thì lễ và nhạc chẳng thịnh. Nếu lễ và nhạc chẳng thịnh thì hình phạt chẳng đúng. Nếu hình phạt chẳng đúng, thì dân chẳng biết chỗ nào đặt tay chân. Do đó, khi người quân tử xưng danh, danh ấy phải xứng đáng với phận của mình; người quân tử rất dè dặt trong lời nói, không tùy tiện nói theo ý thích của mình”. (Luận ngữ, XIII:3).

Không những giúp cho việc suy nghĩ chính xác và hành xử đúng đắn theo “định phận” của mỗi cá nhân, thuyết Chính danh còn có công dụng cực kỳ hữu hiệu trong việc trị quốc an dân.

“Tề Cảnh công hỏi Khổng Tử về việc chính trị.

“Khổng Tử đáp rằng: Vua ra vua, tôi ra tôi, cha ra cha, con ra con”. (Luận ngữ, XII:11).

“Quí Khang hỏi Khổng Tử về việc chính trị.

“Khổng Tử đáp rằng: Chính trị là làm mọi việc cho ngay thẳng. Nếu ngài lấy ngay thẳng mà khiến người, thì ai dám không ngay thẳng”. (Luận ngữ, XII:16).

“Khổng Tử nói: Mình ngay chính thì không sai khiến người ta cũng làm, mình không ngay chính thì tuy có sai khiến cũng không ai theo”. (Luận ngữ, XIII:6).

Không những được tích cực áp dụng bởi Khổng Tử, người chủ trương Ðức trị, thuyết Chính danh về sau còn được Hàn Phi thuộc truyền thống Pháp trị triệt để ứng dụng. Ông chủ trương rằng khái niêm phải đi liền với thực tế và rằng các lời tuyên bố phải nhất quán về mặt luận lý. Ông minh họa quan điểm của mình bằng thí dụ một người bán xà mâu và thuẫn. Người ấy vừa lập luận rằng thuẫn là cái không vật nào có thể đâm thủng, vừa quảng cáo rằng xà mâu có thể xuyên thủng mọi cái. Hàn Phi vạch rõ rằng cả hai lập luận ấy không thể đều đúng. Và thí dụ ấy của ông là trở thành điển cố của từ ngữ mâu thuẫn.


So với triết Tây

Học thuyết của Khổng Tử về Lễ và Chính danh có điểm tương đồng với sự đánh giá về tính xã hội của hành động trong xã hội học hiện đại. Những người theo khoa ấy cho rằng mọi hành động đều liên quan tới chức năng xã hội và phải được thẩm định trên cơ sở đó.


Ðạo đức học của Khổng Tử

Phần lớn những lời khuyên bảo do Khổng Tử đưa ra đều cực kỳ đáng giá cho cuộc sống.

“Khổng Tử nói: Bạn bè giúp ích cho ta có ba hạng, bạn bè làm hại ta cũng có ba hạng. Bạn ngay thẳng, bạn rộng lượng, bạn nghe biết nhiều, là những người bạn giúp ích cho ta. Bạn vờ vĩnh, bạn khéo chiều chuộng, bạn khéo nói, là những kẻ làm hại ta”. (Luận ngữ, XVI:5).

“Khổng Tử nói: Có ba điều ưa thích có ích, có ba điều ưa thích có hại. Ưa thích lễ nhạc đúng nghi tiết, ưa thích điều thiện của người đạo đức, ưa thích được nhiều bạn hiền, ba điều đó là có ích. Ưa thích thú vui quá đáng, ưa thích chơi bời phóng túng, ưa thích yến tiệc, ba điều đó là có hại vậy”. (Luận ngữ, XVI:5).

Cùng với sự ngay chính được hàm chứa trong thuyết Chính danh - bao gồm việc am hiểu đúng đắn các khái niệm để có thể áp dụng xuôi thuận chúng trong thực tiễn - lời khuyên bảo ấy của Khổng Tử tạo nên cung giọng đạo đức cho nội dung giảng dạy của ngài. Có thể thấy rõ đạo đức học của ngài trong các phẩm tính của người quân tử và trong những gì ngài phát biểu về đức nhân.

Tuy các nghĩa vụ và nghi lễ được đề ra một cách khách quan nhưng phải đặc biệt thừa nhận rằng đối với Khổng Tử và các nhà tư tưởng về sau trong truyền thống Nho giáo, điều cốt tủy là động cơ chính đáng. Bạn nên làm điều “đúng”, không phải vì muốn sở đắc sự kính nể hoặc lời tán thưởng của kẻ khác mà chỉ vì điều ấy đúng với Lễ, hoặc tự nó phô bày một cách tự nhiên quá trình trau dồi đức nhân của bạn. Do đó, đạo đức học của Khổng Tử liên quan mật thiết tới quan điểm của ngài về bản tính loài người.

Sách Luận ngữ kể lại câu nói của Khổng Tử khi một đệ tử yêu cầu tóm tắt các lời giảng của ngài rằng:

“Tử Cống hỏi rằng: Thầy có câu châm ngôn nào để suốt đời làm theo chăng?

“Khổng Tử nói: Ðó là chữ ‘lượng thứ’ chăng? Ðiều gì mình không muốn người khác làm cho mình thì mình đừng làm cho người khác” [Kỷ sở bất dục vật thi ư nhân]. (Luận ngữ, XV:24).

Ta cũng có thể thêm một câu trích từ Luận ngữ để tóm kết giai đoạn ban đầu của Nho giáo:

“Khổng Tử nói: Nên để tâm chí vào đạo, nắm vững đức hạnh, noi theo điều nhân, vui thích lục nghệ’” (Luận ngữ, VII:6).

Trải rộng bên dưới những châm ngôn vừa nêu của Khổng Tử là ý tưởng về mệnh: “thiên mệnh”. Theo Khổng Tử, có một trật tự nền tảng của vũ trụ mà ta không thể thoát khỏi những thể hiện của nó, vì như đã nói ở trên, nó là cái để ta phát hiện chứ không phải là cái do ta phát minh. Mặt khác, hiểu rõ cái không thể tránh ấy sẽ khiến ta có khả năng nhận ra những gì có thể sửa đổi và tu thân. Câu chót của Luận ngữ tóm kết mọi sự liên quan tới quá trình đi theo con đường Ðạo:

“Khổng Tử nói: Chẳng biết mệnh trời, thì biết lấy gì để làm người. Chẳng biết Lễ thì biết lấy gì để lập thân. Chẳng thể phân biệt lời phải trái, thì biết lấy gì để biết người.” (Luận ngữ, XX:3).


So với triết Tây

Châm ngôn “Kỷ sơ bất dục vật thi ư nhân” của Khổng Tử và việc ngài đòi hỏi người quân tử phải hành động theo đạo nghĩa, vì lợi ích của chính nó, bất chấp hậu quả, có điểm tương đồng với tư tưởng phương Tây, ít nhất ở ba chỗ:

1. Cảm giác nghĩa vụ đạo đức tuyệt đối được gọi là “mệnh lệnh vô điều kiện” của Kant.
2. Câu rút gọn của Kant về động cơ của hành vi đạo đức: Hãy chỉ hành động theo nguyên tắc (hoặc châm ngôn) mà bạn có thể, để ngay lúc ấy nó trở thành một luật phổ quát.
3. Ðặc biệt, “Qui tắc Vàng’”của Kitô giáo, lấy từ lời của Ðức Giêsu trong Bài giảng trên núi: “Anh em muốn người ta đối xử với mình như thế nào thì anh em hãy đối xử với người ta như thế đó” (Luca: 6:31).


Bàn về bói toán

Ngang đây, ta có thể mở một ngoặc đơn để nhắc tới bói toán, một tiểu đề có liên quan ít nhiều tới ý tưởng “thiên ý, thiên mệnh” và một tác phẩm kinh điển của tư tưởng Trung Hoa.

Trong tư tưởng Trung Hoa, Kinh Dịch có tầm quan trọng rất đặc biệt. Nó hàm chứa các quan điểm triết học về lẽ biến dịch của vũ trụ và nhân sinh, đồng thời nó còn được dùng làm sách bói toán. Vì thế, Chiêm bốc (bói toán), cùng với Tướng diện (xem tướng) có một chỗ đứng quan trọng trong trong xã hội Trung Hoa cổ đại. Vua quan cũng như kẻ sĩ và thứ dân đều dùng chúng để suy đoán vận mệnh, tìm cách biết trước tốt xấu.

Có nhiều phương tiện để xem điềm triệu: cỏ thi, mai rùa, xương thú, tinh tú trên trời, sắc diện con người, rút thẻ, bói quẻ, bói cờ, bói bài, giải mộng, thiên tai, v.v… Sách căn bản cho bói dịch là Kinh Dịch. Trong Hán thư, Ban Cố (32-92) phần liệt kê các loại sách bói toán, có tới 190 phái, gần 2.528 quyển. Sách Sử ký Tư Mã Thiên (145-89 tr.C.N) cũng có mấy quyển và nhiều thiên nói tới bói toán.

Mục đích chủ yếu của bói toán là đoán trước chuyện xảy ra trong tương lai lành hay dữ, phúc hay họa, thuận lợi hay trắc trở dựa trên cơ sở những nhận biết về quá trình biến dịch đang diễn ra trong hiện tại. Dù việc tiên đoán ấy đúng hoặc sai, ta cũng không thể không thừa nhận ảnh hưởng của nó lên quá trình hình thành tương lai của người tin theo nó hoặc chiều hướng hành động của người ấy trước một sự việc, khiến có thể làm xoay chuyển dòng chảy của các biến cố.

Thật thế, việc muốn biết điều ta nên làm - và như thế biết cách ta có thể làm để tác động lên tương lai - là lý do quan trọng nhất khi ta tìm tới bói toán. Do đó, bói toán không là cái giống hệt với số mệnh vốn mang tính tất định chủ nghĩa. Tương lai không cố định và vì thế, nó có thể là đối tượng cho những dự đoán khôn ngoan. Như thế, bói toán cũng có giá trị hữu dụng giới hạn của nó, như một nỗ lực thu thập dữ liệu để góp phần “tri thiên mệnh”.


Hai cảnh giới trời và đất

Khi suy gẫm về những gì được phát biểu trong sách Luận ngữ, ta phải thừa nhận một điều quan trọng rằng trong Nho giáo, có vấn đề hòa hợp tự nhiên giữa trời và đất. Ðây không là sự phân biệt có tính huyền thoại. Ðối với Nho giáo, không có một thế giới tách biệt của Thượng đế hoặc các thần linh, không có một thế giới “trời” tách biệt với thế giới “đất” để cho những gì dưới đất thấp phải tích cực noi theo hoặc đua tranh với những gì trên trời cao. Ðúng hơn, chữ “trời” trong Nho giáo có ý nói tới một trật tự lý tưởng và tinh thần, và “đất” là cách mà vạn vật hiện hữu tại chỗ và ngay lúc này.

Ðó là lý do triết học Trung Hoa dễ dàng hòa nhập các ý tưởng siêu hình với các khái niệm xã hội và đạo đức. Trời và đất có thể rất khác nhau về phẩm tính, nhưng không là hai cảnh giới tách biệt nhau.


Cơ sở thẩm quyền

Với tinh thần thẩm tra triết học, ta hẳn không cảm thấy ngần ngại chút nào khi đặt câu hỏi rằng: “Học thuyết và toàn bộ lời giảng của Khổng Tử dựa trên cơ sở thẩm quyền nào?”

Câu trả lời đã do chính Khổng Tử đưa ra. Ngài thừa nhận rằng không lời giảng dạy nào do ngài nói ra có nguồn gốc từ ngài. Ngài “thuật nhi bất tác: chỉ kể lại chứ không đặt ra”. Ngài tự xem mình chỉ là kẻ trình bày chi tiết các lời giảng cổ truyền, đặc biệt những gì được thu thập trong quá khứ và phản ánh sinh hoạt thời sơ Chu. Ðối với Khổng Tử, thẩm quyền của ngài là tính cổ truyền của những gì ngài giao truyền, và sự hợp lý của nó được chứng minh bằng thành quả của thời đại đã sản sinh ra nó: hai trăm năm thời sơ Chu, vua Văn vua Vũ và Chu Công đi theo đạo lý của nó nên thái bình thịnh trị, khác một trời một vực với thời Xuân thu hỗn loạn, đạo lý suy đồi.

Thật thú vị khi đối chiếu và làm nổi bật nét tương phản giữa quan điểm Nho giáo của Khổng Tử với Ðạo giáo của Lão Tử về cội nguồn của tri thức có giá trị.

Lão Tử viết trong Ðạo đức kinh, chương 47 rằng: “Không ra khỏi cửa mà biết được việc thiên hạ. Không dòm ngoài cửa mà thấy được Ðạo Trời. Càng ra xa, càng biết ít. Bởi vậy, Thánh nhơn không đi mà biết, không thấy mà hiểu, không làm mà nên” (Nguyễn Duy Cần dịch).

Theo trích đoạn đó, ta có thể nói rằng căn bản lối tiếp cận của Lão Tử, gọi theo lối Tây phương, là mang tính duy tâm chủ nghĩa. Bạn bắt đầu bằng một khái niệm được bạn cảm nhận bằng trực giác hoặc chấp nhận như một luận cứ hợp luận lý, và rồi bạn lấy những quan sát hoặc những ý kiến của mình về thực tế xã hội quá khứ hoặc hiện tại để làm cơ sở chứng minh cho khái niệm đã được thiết lập sẵn ấy.

Ngược lại, Khổng Tử đặt cơ sở lập luận trên sự quan sát các xã hội thực tế và trên sự chấp nhận những truyền thống được lưu truyền trong chúng.

Ghi chú: Ðây là chương 6 của cuốn Ðại cương triết học Ðông phương, sắp xuất bản.

[NhiHa]

IV. Phê phán Khổng Tử

Mặc Tử (k. 468-376 tr.C.N.)

Người đầu tiên phê phán tư tưởng Khổng Tử một cách triệt để, với một hệ thống triết học đầy đủ và những hoạt động tích cực là Mặc Tử, một nhà tư tưởng kỳ quái, khắc khổ và quyết liệt nhất Trung Hoa.

Ông tên là Mặc Ðịch, chào đời sau khi Khổng Tử qua đời 11 năm, người nước Tống, có thuyết cho là người nước Lỗ. Từng làm thợ đóng xe, sau được thăng lên giới “sĩ”, Mặc Tử có lúc làm quan Ðại phu. Thuở còn trẻ ông từng theo học Nho gia, sau đó bỏ Nho rồi đề xướng Mặc học, đối đầu gay gắt với Nho học. Các đệ tử của Mặc Tử phần lớn xuất thân từ hạ tầng xã hội, toàn những người khắc khổ và gan dạ, cùng theo ông sinh hoạt thành đoàn thể hơn một trăm người. Họ chủ trương sống tự túc bằng lao động và cho rằng “không lao động mà hưởng thụ là bất nhân phi nghĩa”. Về sau, các đệ tử ghi lại lời của thầy làm thành bộ Mặc Tử gồm 71 thiên.

Mặc Tử phê phán kịch liệt những nội hàm đạo đức và xã hội trong tư tưởng của Khổng Tử, dựa trên cơ sở rằng Khổng Tử khích lệ mối quan tâm cá biệt cho gia đình, thân tộc của mỗi người, gây nhiều thương tổn cho cảm giác phổ quát của loài người về thiện chí. Mặc Tử tuyên bố rằng lòng trung thành ưu tiên cho gia tộc - thân thân: thân yêu người thân - là cội rễ của cái ác. Ông tìm cách thay thế nó bằng quan điểm xã hội hòa hợp dựa trên “kiêm ái: yêu hết thảy mọi người”, một học thuyết làm nảy sinh cảm giác thiết thực về phúc lợi của toàn thể xã hội.

Trong khi Khổng Tử kỳ vọng người dân sống thuận theo tôn ti trật tự của xã hội, Mặc Tử muốn họ tránh hết những thứ đó vì chúng gây bất lợi cho người khác. Mặc Tử đề ra một hình thức nhân ái khác với Khổng Tử. Khổng Tử dạy rằng “Kỷ sở bất dục vật thi ư nhân: Ðiều gì mình không muốn ai làm cho mình thì mình đừng làm cho ai”, còn Mặc Tử dạy rằng “Ái nhân nhược ái kỳ thân: yêu người như yêu thân mình”, và “Vi bỉ do vi kỷ dã: Vì người khác cũng như vì mình”. Ông cổ vũ con người nên hành động để tạo phúc lợi cho xã hội như một toàn bộ và rằng điều đó có hàm ý mọi người nên giúp đỡ nhau trong tinh thần vô phân biệt.

Về chính trị, Mặc Tử tin rằng ta chỉ nên đề cử vào vai trò cai trị những kẻ biết và hiểu rõ người dân thường. Về mặt thực tiễn, Mặc Tử chủ trương lối sống tiết kiệm, cực kỳ thanh đạm, gần như khắc khổ; ông đặc biệt phê phán việc hoang phí tài nguyên cho các nghi lễ ma chay tống táng. Ðáp lại chủ trương ấy, Nho gia tuyên bố rằng nếu không có quốc chủ và không có phụ mẫu tức là loài người trở lại như chim muông thuở hồng hoang, và rằng ta phải yêu thương kẻ ở sát bên ta trước khi có thể phát triển tình yêu thương đó tới những kẻ ở quá xa ta.

Mặc Tử còn phê phán Khổng Tử về việc không tin vào quỉ thần, tiêu phí tiền bạc vào cúng tế và ủng hộ tôn ti trật tự. Ông muốn đặt sang một bên cái gọi là tôn trọng cổ truyền và thế giá để bắt đầu nhìn vào xã hội trên căn bản lý trí. Về tri thức luận, Mặc Tử là người duy nghiệm chủ nghĩa. Dường như ông cũng có ý tưởng nào đó về một đấng tối cao có cứu cánh tính và ý chí, được biểu lộ trong tri giác về trật tự xã hội. Ông lập luận rằng vì mọi người đều bình đẳng trong con mắt của trời, do đó chúng ta nên yêu thương nhau một cách bình đẳng. Lập luận đó về sau bị Mạnh Tử cho là xúc phạm tới toàn bộ cảm xúc nhân tính.

Mặc Tử cũng lập luận rằng người dân hiểu rõ cái gì có lợi cho họ và cái gì có hại cho họ. Vì thế, điều chân chính phải làm chính là điều đáp ứng được cái thiện chung. Do đó, ông cho rằng trong xã hội, sự thăng tiến của người dân nên đặt cơ sở trên công trạng của họ chứ không nên tùy thuộc vào dòng dõi của họ. Và nên lấy các thiện ích chung cùng sự đồng thuận của xã hội về chúng làm nguyên tắc cai trị đất nước.


So với triết Tây

Lối tiếp cận của Mặc Tử vào đạo đức học có chỗ tương đồng với tình yêu tự hiến mang bản sắc Kitô giáo, ở điểm cống hiến cho mọi người một cách bình đẳng, trên căn bản rằng ta nên yêu thương người khác như yêu thương mình vậy.

Cũng thế, hẳn chúng ta có thể gọi lý thuyết đạo đức học của Mặc Tử bằng một thuật ngữ Tây phương là chủ nghĩa thiết thực, hoặc thực lợi (utilitarianism), được trình bày trong công trình của Jeremy Bentham và John Stuart Mill, với nguyên tắc rằng cái thiện lớn lao nhất mà ta nên tìm kiếm chính là cái đem lại phúc lợi cho nhiều người nhất.

Trên bình diện triết học chính trị, Mặc Tử đã đưa vào một số nguyên tắc quan trọng nhằm tạo thế cân bằng giữa hai cực đoan gây ra bởi Nho giáo truyền thống chủ nghĩa và Ðạo giáo cá nhân chủ nghĩa. Ở đây, Mặc Tử thiết lập cơ sở cho thể chế dân chủ, kinh tế thị trường tự do và chủ nghĩa thiết thực. Ðặc điểm cốt tủy trong tư duy của Mặc Tử là niềm xác tín rằng người dân thật sự hiểu rõ cái gì tối ưu cho họ, và ta không cần phải nhờ vào truyền thống mới có thể phát hiện những gì được dân chúng chấp nhận công khai.


Phép tam biểu

Trong khi lập thành các quan điểm chính trị và đạo đức quan trọng ấy, Mặc Tử vẫn có cái nhìn rõ ràng về tri thức luận. Ðể đánh giá chân lý của một lời phát biểu, Mặc Tử đưa ra phép “tam biểu”:

1. Gốc: Phải xem nó có hợp với công việc của các thánh vương đời xưa không;
2. Nguyên: Phải xem nó có hợp với thực tế đời sống của phần lớn dân chúng không;
3. Dụng: Phải áp dụng nó vào hành chính xem có hợp với quyền lợi của dân chúng không.

Ðối với người theo Mặc gia, cái thiện cao nhất là hiến thân cho mọi người. Họ biện hộ cho lối sống kham khổ và hoàn toàn chống đối chiến tranh cùng mọi hình thức gây hấn. Tuy sẵn sàng liều chết bảo vệ thành trì, chống lại kẻ xâm lăng, nhưng họ kiên quyết không chấp nhận bất cứ hành động xâm lấn nào.
Dĩ nhiên, Khổng Tử - và Mạnh Tử, về sau - hẳn đánh giá lối tiếp cận của Mặc Tử là ngây thơ, không thích hợp với kinh nghiệm phổ quát rằng mọi người thường ưu tiên cho bạn bè, gia đình và những kẻ cùng khuynh hướng và địa vị xã hội với mình; nói cách khác, loài người không tự nhiên có tính thiết thực chủ nghĩa.


So với triết Tây

Ngang đây, ta có cảm tưởng hình như David Hume đang sử dụng lối tiếp cận của Mặc Tử. Thật thế, so với triết gia duy nghiệm người Anh ấy, họ Mặc Trung Hoa đang tới gần sự khảo sát chứng cớ bằng một cung cách tương tự.

Thí dụ, trong trường hợp có lời tuyên bố về việc vừa xảy ra một phép lạ, Hume muốn thẩm định hết thảy các chứng cớ xem chúng có phù hợp với phần còn lại của kinh nghiệm hay không, và xem mức độ đáng tin của người đưa ra lời tuyên bố cá biệt ấy - đề phòng trường hợp có khả năng người ấy đã lầm lẫn về biến cố xảy ra. (Xem Ðại cương triết học Tây phương).


Trình bày cách khác

Tuy thế, nói chung, lối tiếp cận của Mặc Tử vẫn phản ánh triết học Ðông phương với khuynh hướng hòa trộn tri thức luận với siêu hình học và đạo đức học. Như đã nói trên, ông là người duy nghiệm chủ nghĩa. Ta có thể trình bày theo lối khác về ba điều mà ông khuyến cáo ta nên làm để xác định một niềm tin, như sau:

1. Kiểm tra nguồn gốc của niềm tin ấy;
2. Khảo sát tình huống áp dụng niềm tin ấy; và
3. Xét nghiệm rốt ráo để xem niềm tin ấy có thực tiễn hay không.


Về vấn đề thiên mệnh

Khổng Tử chấp nhận ý tưởng về số phận, hoặc “mệnh”, mà ngài gọi là thiên mệnh. Ngài tin rằng ta nên thừa nhận cái không thể biến đổi, nhằm mục đích làm cho ta có khả năng hướng năng lực một cách hiệu quả hơn vào cái có thể biến đổi. Trong ý nghĩa ấy, mệnh là kẻ hướng dẫn hành động.

Thế nhưng, dù vẫn chủ trương Nhân trị như Khổng Tử, Mặc Tử chống đối ý tưởng “thiên mệnh” đó. Ông cho rằng bất cứ niềm tin nào vào mệnh cũng khuyến khích người dân lười biếng vì họ cảm thấy bỏ công sức để cải thiện cái không thể tránh chỉ là nỗ lực vô ích. Cũng thế, Mặc Tử lập luận rằng nên dùng thưởng phạt để khích lệ đạo đức và cần làm cho người dân nhận thức rằng họ có nghĩa vụ và có khả năng cư xử đạo đức. Thêm nữa, trời và quỉ thần luôn luôn hiểu rõ, kiểm soát và thưởng phạt người theo hoặc không theo thuyết kiêm ái. Lối tiếp cận ấy của Mặc Tử tương phản với lối của Khổng Tử và về sau của Mạnh Tử, vốn cho rằng đạo đức tự thân nó đã là phần thưởng của chính nó.


Dương Tử (k. 395-335 tr.C.N.)

Họ Dương đứng đầu “Vị ngã: vì chính ta”, một học thuyết — cùng với Mặc gia — có ảnh hưởng rất lớn thời Chiến quốc tới độ Mạnh Tử đã nhận xét rằng “Lời lẽ trong thiên hạ không là Dương thì là Mặc”. Và chính Mạnh Tử tự cho mình có nhiệm vụ “chống lại Dương Chu” bằng lời khẳng định: “Ðạo của Dương Chu và Mặc Ðịch không tắt thì đạo của Khổng Tử không sáng lên được”.

Dương Tử tên thật là Dương Chu, còn được gọi là Dương sinh hay Dương Tử Cư, chào đời sau Mặc Tử khoảng 70 năm. Ông người nước Ngụy, địa bàn hoạt động chính là hai nước Lỗ và Tống, từng chu du phương nam tới đất Bái, nay là Bái huyện, tỉnh Giang Tô. Theo truyền thuyết, thuở nhỏ ông từng theo học thuyết của Lão Tử. Cuộc đời của ông ít được sách sử chép lại. Ông cũng không để lại tác phẩm hoàn chỉnh nào; những phát biểu của ông chỉ xuất hiện tản mát trong các sách Mạnh Tử, Hàn Phi Tử, Trang Tử, Lã thị Xuân thu, Hoài Nam Tử, Liệt Tử, v.v…

Là người chống lại cả Khổng Tử lẫn Mặc Tử, Dương Tử chủ trương “giữ trọn vẹn bản tính để bảo vệ chân tính, không để cho bất cứ vật nào làm hại đến thân”. Quan điểm “vì chính ta” của Dương Tử được cụ thể hóa bằng câu nói của ông, đã trở nên thành ngữ bất hủ: “Bất bạt nhất mao: không nhổ một sợi lông”, dù có lợi cho đời, kể cả có lợi cho mình.

Qua những dấu vết để lại của Dương Tử, ta có thể thấy rõ ông lập luận rằng đã qua rồi thời đại liệt quốc; lúc này dân chúng cần rút về bảo thủ bản thân để duyệt xét mình và một lòng trau dồi đức liêm khiết. Vì thế, ta không nên để cho mình bị dính líu tới các vật ngoại thân, không nên đảm trách bất cứ vai trò xã hội nào hoặc lấy ý nguyện của người khác làm cơ sở hành động.

Nói cách khác, với chủ trương nuôi dưỡng mạng sống và quí trọng bản thân, Dương Tử có thể vất bỏ mọi thứ liên quan tới Nho gia và Mặc gia. Không thèm để mắt tới các vấn đề xã hội, ta chỉ nên chú mục theo đuổi lợi ích và khoái lạc của chính ta và hãy cứ cho rằng người khác cũng đang làm giống y như ta. Nói theo thuật ngữ triết học Tây phương, ông là người theo khoái lạc cá nhân chủ nghĩa.


Pháp gia

Xuất thân quí tộc nước Hàn và yêu thích môn học Hình danh pháp thuật, Hàn Phi (k. 280-233 tr.C.N.) là người tập đại thành tư tưởng Pháp gia cuối đời Chiến quốc với chủ trương thay đổi pháp chế để quốc gia hùng mạnh. Ông cùng với Lý Tư, tể tướng khai quốc của nhà Tần, là môn sinh của Tuân Tử. Hàn Phi qua đời trong ngục tối vì bị Lý Tư dèm pha với Tần Thủy Hoàng, truyền lại bộ sách Hàn Phi Tử.

Ðể làm nổi bật nội hàm Pháp trị chủ nghĩa của Pháp gia, có lẽ ta nên nhắc lại những chủ trương tương phản với họ. Ðối với Khổng Tử, lễ của thời sơ Chu là cơ sở cho quan điểm của ngài về đạo đức và xã hội. Nỗ lực giáo dục đạo đức phối hợp với quá trình tu dưỡng đức Nhân của con người có khả năng đưa tới việc lập thành đức hạnh (đạo nghĩa). Dù phê phán nhiều khía cạnh trong khái niệm của Khổng Tử về vấn đề đó, Mặc Tử cũng chấp nhận rằng ta có thể giáo dục người dân về mặt đạo đức, với sự hỗ trợ của phần thưởng và hình phạt. Ngược lại, Lão Tử cho rằng không nên phí sức dạy cái gọi là đạo đức xã hội, mà chỉ nên khuyến khích cá nhân tự biểu hiện tự nhiên tính của mỗi người.

Hoàn toàn đi ngược lại ba lập trường trên, các Pháp gia - đứng đầu là Hàn Phi - buông bỏ toàn bộ nỗ lực tu dưỡng đạo đức. Họ lập luận rằng nền tảng độc nhất của một xã hội tốt đẹp chính là sự cai trị bằng luật pháp, và rằng không cần phải phát triển đạo đức bản thân, dân chúng vẫn hoàn toàn có khả năng tuân giữ luật lệ đã được thiết lập.

Ðối với Hàn Phi, “Ðạo là khởi thủy của vạn vật, là kỷ cương của đúng, sai”. Nhấn mạnh việc dùng phương pháp nghiệm chứng sau khi khảo sát để xem nhận thức đúng hay sai, Hàn Phi là người đầu tiên nêu lên thuyết “mâu thuẫn” để khái quát hóa sự chuyển động do bởi những mặt đối lập của sự vật. Ông chủ trương trung ương tập quyền để nhất thống Trung Hoa và dùng pháp trị để bình định thiên hạ.

Luận cứ căn bản của Pháp gia là cá nhân nào, một cách căn bản, cũng chỉ hành động vì bản thân. Ðối với Pháp gia, nền luân lý đạo đức cũ cho rằng tính con người vốn nhân từ tốt lành, là hoàn toàn sai lạc và giả dối; quan hệ giữa người và người chỉ là quan hệ về lợi và hại. Muốn xã hội thao tác hữu hiệu, phải kiềm chế tính tự tư tự lợi của người dân. Con người thời nào cũng yếu đuối, không thể hoạt động vì lợi ích của nhân quần xã hội, thế nên cần phải áp đặt luật pháp lên trên họ. Căn bản của nền pháp luật ấy là nguyên tắc công bằng.

Nói cách khác, Pháp gia rút toàn bộ cơ sở đạo đức ra khỏi lãnh vực phát triển con người và hủy bỏ khái niệm con người lý tưởng. Ðạo đức trong tương quan với nhu cầu xã hội và các cấu trúc khiến cho xã hội thao tác hữu hiệu. Sau khi xem xét cặn kẽ xã hội, Pháp gia khảo sát những phương cách cưỡng bách cá nhân phải sinh hoạt ăn khớp với xã hội.


Nhận định tổng quát

Nhìn từ quan điểm hiện đại, ta thấy ở đây hiện rõ một vấn đề triết học chủ chốt. Tới chừng mực nào bạn có thể cho rằng xã hội hiện hữu ở bên trên các cá nhân lập thành nó, để từ đó, bạn có thể hay không thể dùng ý tưởng xã hội làm cơ sở cho hành động đạo đức. Nho giáo và Pháp gia nhìn các cấu trúc xã hội cùng những bất bình đẳng như một thực tế đã định và cho phép chúng quyết định điều cá nhân nên làm. Cái giá phải trả để có sự hòa hợp xã hội là cá nhân thuận theo xã hội.

Ngược lại, người theo Mặc gia nhìn nguyên tắc xã hội - trong trường hợp này là sự đối xử bình đẳng với mọi người - như một phương cách cung cấp chuẩn mực để từ đó quyết định nên tổ chức xã hội như thế nào. Mặc Tử cổ động chuẩn mực ấy cho dẫu nó có vẻ đi ngược lại những khuynh hướng tự nhiên và những thực tế đã được quan sát về động thái của con người.

Ðối mặt với tình thế lưỡng nan hoặc áp dụng các chuẩn mực để cải thiện xã hội hoặc chấp nhận những bất bình đẳng xã hội, Dương Chu quyết định chẳng chọn cái nào. Không thèm trị dân, ông dùng lối tiếp cận mang tính khoái lạc chủ nghĩa và cá nhân chủ nghĩa.

Chúng ta sẽ thấy lối tiếp cận của Ðạo giáo đối với vấn đề này khác biết bao, trong đó Lão Tử chủ trương rằng mọi sự được đặt cơ sở tiên quyết trên cá nhân và lối sống của cá nhân ấy hiệp làm một với Ðạo.

Ở đây, nổi cộm câu hỏi có tính nền tảng rằng: “Xã hội có tính tự nhiên không?” Nếu xã hội có tính tự nhiên, thế thì những bất bình đẳng và những cấu trúc của nó là quá trình phát triển không thể tránh của bản tính con người và ta nên chấp nhận thực tế ấy. Nếu xã hội không có tính tự nhiên, thế thì chúng ta có thể kỳ vọng cá nhân phê phán các chuẩn mực của xã hội, và cung cấp các nguyên tắc hành động có tính cá nhân hoặc tính toàn cầu để qua đó có thể phán xét các xã hội hiện hành.

[NhiHa]

So với triết Tây

Liệu dân chúng có khả năng đến với nhau, đặt qua một bên các nhu cầu và quan điểm cá biệt của mỗi người, nhằm quyết định một chuỗi các luật lệ sẽ mang lại lợi ích cho xã hội như một toàn thể?

Ðó là chủ đề nằm bên dưới phần lớn cuộc tranh luận phát xuất từ các học phái Trung Hoa thời Tiên Tần. Ta có thể tìm thấy tình huống tương tự và khảo sát vấn đề ấy trong một tác phẩm của triết học Tây phương hiện đại, đó là cuốn A theory of Justice (Một lý thuyết về công bình, 1972) của John Rawls. (Xem Ðại cương triết học Tây phương).


V. Triển khai từ Khổng Tử

Trong Ðại cương triết học sử Trung quốc, Phùng Hữu Lan viết: “Khổng Tử có lẽ được phương Tây biết đến nhiều hơn là người Trung quốc nào khác. Nhưng tại Trung quốc, mặc dầu danh ông vẫn luôn luôn được người biết, địa vị của ông đã biến đổi từ thời kỳ này sang thời kỳ khác”. (Nguyễn Văn Dương dịch, Nxb Thanh Niên, TP Hồ Chí Minh, 1998, t. 63).

Thật thế, danh giá của Khổng Tử ngày càng được nâng cao, quan điểm của ngài ngày càng được phổ biến nhờ quá trình diễn biến tư tưởng Nho giáo. Khởi đi từ sự kết hợp Nhân và Lễ, Khổng Tử cho rằng con người nên tu dưỡng các đam mê và nỗ lực bên trong bản thân theo cách thế thích đáng với địa vị xã hội của mình. Quan điểm ấy trong thực tế có hàm ý duy trì nguyên trạng trật tự của xã hội vì trong đó, địa vị của mỗi người cung cấp nội dung và cách hành xử Lễ của người ấy.

Sau Khổng Tử, có hai nhà tư tưởng đóng vai trò quan trọng đặc biệt trong quá trình phát triển tư tưởng Nho giáo. Mạnh Tử là người trau chuốt thêm ý tưởng về Nhân, khai thông những bế tắc trong tư tưởng của Khổng Tử về vũ trụ học, siêu hình học và đặc biệt, chính trị học. Tuân Tử trình bày tỉ mỉ và cặn kẽ thêm ý tưởng về Lễ của Khổng Tử.


1. Mạnh Tử (k. 372- 289 tr.C.N.)

Trong khi lời giảng của Khổng Tử, như chúng được lưu truyền cho chúng ta trong Luận ngữ, mang hình thức các chuỗi cách ngôn và hình ảnh, mỗi lời cung cấp cái nhìn sâu xa vào những am hiểu của ngài về bản tính của thực tại và đáp ứng thích đáng của con người, thì Mạnh Tử cống hiến bản thông giải tương đối nhất quán hơn, dù cuốn sách ghi lại ngôn từ và cuộc đời của ông vẫn chứa nhiều giai thoại.


Ðôi nét cuộc đời

Mạnh Tử tên là Kha, tự Tử Dư, người đất Trâu (nay ở đông nam Trâu huyện, tỉnh Sơn Ðông), thuộc dòng dõi quí tộc sa sút tại nước Lỗ. Thuở nhỏ, nhà rất nghèo, được mẹ cẩn trọng nuôi dạy, ông theo học Khổng Khâu, cháu đích tôn của Khổng Tử. Sau khi làm Khách khanh của Tề Tuyên vương, ông du hành qua các nước Tống, Ðằng, Tiết và Ngụy để quảng bá lý thuyết chính trị của mình.

Vì học thuyết Nhân chính của ông bị tầng lớp cầm quyền các nước cho là không thích hợp với thời thế nên không một quốc chủ nào dùng, ông lui về dạy học. Sách Mạnh Tử, một trong Tứ Thư của Nho giáo, do môn đệ của ông ghi chép, và được ông đích thân duyệt lại. Tư tưởng của ông tập đại thành tư tưởng của các Nho gia thời Tiên Tần; được gộp chung vào tư tưởng của Khổng Tử thành “đạo Khổng Mạnh”. Ðối với nho sĩ, địa vị của Mạnh Tử chỉ dưới thánh nhân Khổng Tử một bậc: ông được tôn là á thánh.


Người tính vốn thiện

Mạnh Tử xem xét tới điều không được Khổng Tử thảo luận cặn kẽ, đó là bản tính và định mệnh của con người. Học thuyết Nhân chính của ông đặt cơ sở triết học trên khái niệm rằng con người “tính vốn thiện”. Ông tin rằng mọi người sinh ra với thiện tính, chỉ sau đó mới học làm điều ác. Thí dụ được ông dùng để minh họa là phản ứng cứu cấp tự nhiên của mọi người khi có đứa bé bị té xuống giếng. Trời sinh trong mọi người có sẵn mối thiện; nội dung chủ yếu của mối thiện ấy gồm:

1. Lòng trắc ẩn một cách tự nhiên;
2. Cảm giác dị ứng cái ác;
3. Tính khiêm nhượng;
4. Biết phân biệt phải trái.

Ðối với Mạnh Tử, tâm điểm của tu dưỡng và hành xử là phát huy tính thiện bẩm sinh ấy: “Giữ gìn tâm trí và nuôi dưỡng tính thiện là cách ta phục vụ trời”. (Mạnh Tử, Ly Lâu, Thượng).

Dù cốt tính của con người là thiện, nó cần được nuôi dưỡng. Cá tính của con người bị chi phối bởi tánh và tâm, nhưng mệnh quyết định chính xác những gì sẽ xảy tới. Con người không thể thay đổi vận mệnh của nó vì đó là cái nằm trong bàn tay của trời. Tuy thế, trời sinh tâm con người có đủ các thuộc tánh đạo đức Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí; chúng “không phải do bên ngoài rèn đúc nên ta, ta đã có sẵn vậy”; ta chỉ cần tu dưỡng để phát huy.

Bản tính thiện lu mờ, đạo đức con người sinh cao thấp là do bởi hoàn cảnh xã hội. Nếu được giáo hóa bằng hiếu đễ, thành thật suy xét và tu dưỡng bản thân, phát huy cái “tính bản thiện” thì ai cũng có khả năng trở thành bậc thánh hiền như Nghiêu Thuấn. Với cái nhìn lạc quan ấy, Mạnh Tử tin rằng con người được trời phú cho “Lương tri” để không suy nghĩ mà biết, và “Lương năng” để không học mà làm được.


Tồn tâm, trì chí, dưỡng khí

Là người duy tâm chủ nghĩa, Mạnh Tử cho rằng chỉ cần hiểu tường tận nội tâm, biết cặn kẽ bản tính của mình, là biết được đạo trời. Ðể thấu hiểu thiên mệnh mang tính tất định chủ nghĩa của Khổng Tử, Mạnh Tử dùng khái niệm Thành ý. Con người phải sống với lương tri, tận tâm trong mọi việc và lòng chân thành chính là đạo của trời. Chỉ nam của tu tập là buông bỏ bản thân mà giữ gìn nhân nghĩa và nuôi dưỡng khí hạo nhiên trong mình. Ðây là một loại khí không có tính vật chất; khí hạo nhiên là một khái niệm siêu luân lý của Mạnh Tử, dùng để chỉ trạng thái tinh thần xuất hiện khi ta ở vào cảnh giới đạo đức cao thượng. Sách Mạnh Tử, chương Công Tôn Sửu, Thượng có viết:

“Ta khéo nuôi cái khí hạo nhiên của ta. [.] Cái khí này rất lớn mạnh, nếu được nuôi dưỡng tử tế mà không làm hại gì đến nó, thì nó đầy dẫy khắp thiên hạ”.

Từ tính của con người, Mạnh Tử đề cập khí lưu hành khắp vũ trụ, rồi tới ý hướng của tâm, tức là chí, để có cái khí đó: tính khí - tâm chí - chí khí. Bản thể của khí là hạo nhiên, nghĩa là rất lớn. Nó là vận dụng của lý và lưu hành khắp vũ trụ, tụ lại thành vạn vật. Sự vật sinh trưởng, kể cả con người, là nhờ khí lưu hành trong nó. Phải có chí nuôi dưỡng mới có khí hạo nhiên ấy. Có rồi, tính và khí điều hòa khiến cho động thái của ta hợp với thiên lý, nghĩa là con người hợp nhất với vũ trụ.

Muốn nuôi dưỡng khí hạo nhiên ấy, theo Mạnh Tử, ta phải thường xuyên và kiên trì phối hợp Ðạo với Nghĩa. Phải “hiểu Ðạo”, tức là hiểu đường lối hay nguyên lý dẫn tới cảnh giới đạo đức cao thượng. Và phải “tập nghĩa”, tức là luôn luôn làm những việc hợp nghĩa lý, một cách tự nhiên và liên tục. Phối hợp đạo nghĩa để nuôi dưỡng khí hạo nhiên trong một thời gian lâu, khí ấy sẽ tự nhiên xuất hiện. Chỉ cần một chút xao lãng hoặc gò ép nóng vội là hỏng. Mạnh Tử bảo ta đừng bắt chước như một người nước Tống lo cây lúa mọc không được chóng lớn bèn nhớm gốc lên cho cao khiến lúa chết hết. Chúng ta sẽ bàn kỹ hơn tới Khí và Lý trong đoạn đề cập tới Lý và Khí trong học thuyết của Tống nho.


Dân quí nhất và Nhân chính

Về mặt chính trị học, từ ý tưởng Nhân của Khổng Tử, Mạnh Tử phát huy thành Nhân chính, một học thuyết xung phá cái bế tắc của Khổng Tử và làm cơ sở cho khái niệm dân chủ về sau. Trong khi Khổng Tử cổ vũ tinh thần tôn quân quyền, một lòng vận động quân vương “tu đức”, và chỉ biết lui về dạy học khi gặp hôn quân, thì Mạnh Tử đưa ra quan điểm cực kỳ cách mạng. Ông cho rằng đối với loại bạo chúa hại dân như Kiệt Trụ, có thể giết. Lúc đó không phải giết vua mà chỉ là giết gã thất phu vô lại. Giết như thế là làm theo mệnh trời. Nhưng kẻ giết bạo chúa mà lên ngôi cũng phải nổi tiếng là người hiền, được dân chúng tin tưởng là khoan đại và nhân nghĩa.

Ðối với vấn đề trị quốc, Mạnh Tử chủ trương dùng Nhân đức và Vương đạo. “Người dùng đức thi hành nhân là bậc vương” (Mạnh Tử, Công Tôn Sửu, Thượng). Thang giá trị trong nước được xếp theo thứ bậc: “Dân vi quí, xã tắc thứ chi, quân vi khinh: Dân là quý, kế đó xã tắc, vua thì nhẹ” (Mạnh Tử, Tận tâm, Hạ). Vì thế, tâm điểm của mọi sách lược chính trị phải là “trọng dân”. Ðược dân là được thiên hạ; muốn “được dân” thì phải “được lòng dân”. Trọng dân tức là tôn trọng công bằng xã hội để người dân nhận được cái họ đáng được hưởng từ quan quyền.

Tiêu chuẩn dùng để phán xét nhà cầm quyền là hạnh phúc của dân chúng. Mạnh Tử chủ trương bớt hình phạt, nhẹ sưu thuế, dựa vào lòng dân trên cơ sở bản tính con người vốn thiện. Chính nhờ thế mới có thể thiết lập sự ổn định chân chính cả xã hội lẫn chính trị. Việc an bang tế thế chỉ có thể tiến hành hữu hiệu bằng cách tôn trọng các nguyên tắc minh bạch.


2. Tuân Tử (k.313-239 tr.C.N.)

So với chư tử vừa kể, Tuân Tử chỉ là một nhà tư tưởng và nhà giáo thuần túy. Ông tên là Huống, tự Khanh, người nước Triệu, và gần như không bao giờ bôn ba các nước để tìm cơ hội an bang tế thế. Trong số học trò của ông, có hai người nổi tiếng là Hàn Phi và Lý Tư cùng theo phò Tần Thủy Hoàng trong cuộc nhất thống Trung Hoa. Tác phẩm tản văn lý luận của ông để lại thường được người đời sau gọi là sách Tuân Tử.


Người tính vốn ác

Trong khi Mạnh Tử nhất quyết “nhân chi sơ tính bản thiện” thì Tuân Tử chắc chắn rằng “Nhân chi tính ác, kỳ thiện giả ngụy dã: tính người vốn ác, những điều thiện là do người ta bày đặt”. Nếu để tính ác ấy phát triển tự nhiên, sẽ đưa tới hỗn loạn tranh giành, thế nên phải vừa tăng cường lễ nghĩa giáo hóa, vừa dùng quy định đạo đức xã hội để sửa đổi nó.

Là người vô thần và duy lý chủ nghĩa, Tuân Tử đề ra một học thuyết tư tưởng có nguồn gốc Nho giáo và dung hợp với chủ trương pháp trị chủ nghĩa của Pháp gia. Trời của Tuân Tử phi nhân cách, được đồng hóa với thiên nhiên và quá trình tự nhiên. Như thế, nó đem nội dung Nho giáo của ông tới gần với Ðạo giáo của Lão Tử.


Con người, tác nhân của xã hội

Không giống như Khổng Tử xem ‘thiên ý’, về phương diện nào đó, là cấu trúc lý tưởng và ngoại tại mà con người cùng các biến cố phải thuận theo nó, Tuân Tử tìm thấy trong quá trình tự nhiên những đường lối chỉ đạo cho con người, vì tự nhiên giới và vận động biến hóa của nó hoàn toàn khách quan: “Trời vận hành theo qui luật thường, chứ không vì một người nào cả”. Ðạo trời chẳng liên quan gì tới đạo người; xã hội trị hay loạn đều do bởi con người.

Bản tính ác của con người, theo Tuân Tử, trước hết phải được thuần hóa bằng lễ giáo. Như thế, những nghi lễ tôn giáo thời sơ Chu trở thành luật tắc hạnh kiểm đối với Khổng Tử, nhưng sang tới Tuân Tử, ông nhìn Lễ như phương cách kiểm soát cuộc sống của những kẻ chưa được thuần hóa đầy đủ để trở nên thiện hảo. Vẫn theo đuổi Nhân trị nhưng với Tuân Tử, Lễ là công cụ trợ huấn để kiểm soát xã hội.


Lễ để giáo, Pháp để trị

Do đó, thật không ngạc nhiên khi ta thấy Tuân Tử đặt hành cao hơn tri, và đi tới chủ trương thống nhất Trung Hoa bằng chế độ trung ương tập quyền, vừa chấn hưng Lễ để giáo hóa, vừa đặt nặng Pháp để trị an, tôn trọng hiền tài, và dùng cả thuật vương lẫn thuật bá. Tuy thế, chính quyền có đứng vững hay không vẫn thuộc lòng người; Tuân Tử để lại câu nói danh tiếng, có tính qui luật: “Vua là thuyền, dân là nước, nước có thể chở thuyền, cũng có thể lật thuyền”.

Về nhận thức luận, Tuân Tử cho rằng con người có khả năng nhận biết nguyên lý khách quan của thế giới tự nhiên. Hiểu tính của người là biết lý của vật. Con người có thể thông qua cảm quan và tâm để nhận thức thế giới khách quan. Ðối với ông, tâm của con người là tâm điểm. Tâm có khả năng chứng nghiệm để biết mọi sự. Vì thế, muốn nhận thức toàn diện và thấu đáo, ta phải giữ cho tâm “trong sạch hư tĩnh”. Ở chỗ này, quan điểm của Tuân Tử rất gần với Mạnh Tử.

Tóm lại, lối lập luận trong các phạm vi chính trị học, nhận thức luận, đạo đức học kể trên, cho thấy Tuân Tử tuy theo duy lý chủ nghĩa, chống lại mọi hình thức mê tín, nhưng tựu trung vẫn là người nhân bản chủ nghĩa và nằm trong khuôn khổ Nho giáo chính thống.


Nhận xét tổng quát

Ba triết gia thời Tiên Tần là Khổng Tử, Mạnh Tử và Tuân Tử hình thành căn bản tư tưởng thời kỳ đầu của một học thuyết mà về sau càng ngày càng được nâng cấp và phát triển để biến thành quốc giáo của Trung Hoa.

Suốt trong ba thế kỷ cuối trước C.N., Nho giáo chấp nhận các nghi lễ. Trong ý nghĩa ấy, nó bắt đầu có chiều hướng càng ngày càng giống với một tôn giáo hơn là một triết học đạo đức và xã hội như ý định nguyên thủy của những người làm nên nó. Ðồng thời, tư tưởng Nho giáo cũng càng ngày càng bị ảnh hưởng bởi lối mô tả đậm đà bản sắc Trung Hoa về sự quân bình trong tự nhiên, mang dạng thức Âm Dương.

Âm tiêu biểu cho nguyên lý cái, tĩnh, bóng tối, tiêu cực, đêm, mưa, v.v… Dương tiêu biểu cho nguyên lý đực, động, ánh sáng, tích cực, ngày, nắng, v.v… Quân bình Âm Dương quan trọng một cách đặc biệt trong truyền thống Ðạo giáo, và chúng ta sẽ mô tả nó ở phần sau. Tuy thế, có một điểm ta cần để ý rằng Âm Dương là một quan điểm về tự nhiên, trong thực tế nó hầu như lập thành một học phái riêng biệt, được gọi là Âm Dương gia, và chắc chắn học phái ấy có ảnh hưởng lên cả Nho giáo lẫn Ðạo giáo.


VI. Tân Nho giáo

1. Hán nho và Ðường nho

Ðể kỷ cương hóa xã hội sau mấy trăm năm tao loạn và củng cố chế độ quân chủ tân lập, nhà Hán (202 tr.C.N.-220 s.C.N.) tôn phong Nho giáo làm một định chế quốc gia. Dưới triều Hán Võ đế (140-87 tr.C.N.), thể theo kiến nghị của danh nho Ðổng Trọng Thư (k.179-104 tr.C.N.), nhà vua chấp nhận Nho giáo là quốc giáo, và xoay quanh trục đó là Hán nho.

Ðổng Trọng Thư tiến hành chế độ thi cử với nội dung chủ yếu là kinh điển Nho giáo, để tuyển người giỏi chữ nghĩa ra làm quan. Ông còn chọn trong Ngũ luân lấy ra ba giềng mối quân thần, phu phụ, phụ tử, và đặt tên là Tam cương. Cương nghĩa đen là dây chính của chiếc lưới từ đó mọi sự dính vào. Ông còn thêm Tín vào Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí để thành Ngũ thường, năm phẩm tính chuẩn mực bất biến của Nho gia. Như thế, có sự phân định rành mạch: Ngũ thường là năm đức của cá nhân, Tam cương là luân lý của xã hội.

Sang tới đời nhà Ðường (618-906), đạo học Lão Trang phục sinh và Phật giáo du nhập, phát triển mạnh, đòi hỏi Nho gia phải giải thích lại kinh điển để đáp ứng nhu cầu mới của thời đại. Dù Ngũ kinh Tứ thư vẫn chiếm địa vị trọng yếu trong khoa cử và có những thành tựu tuyệt vời về văn chương, các tác phẩm của Nho gia hai thời Hán Ðường vẫn chỉ là chú giải, ngoại trừ một số ý tưởng cập nhật của Ðổng Trọng Thư và Vương Sung (27-79). Tuy hai danh nho ấy củng cố vị thế của Nho giáo bằng cách thông giải cổ truyền theo yêu cầu xã hội và chính trị, họ đã biết kết hợp suy tưởng triết học với những am hiểu có được từ kinh điển chính thống.

Phải chờ tới hai đời Tống Minh, tư tưởng Nho giáo mới có chuyển biến mới. Nho gia nỗ lực tái thông giải truyền thống để chống lại Phật giáo và Ðạo giáo. Nhưng muốn phản bác có hiệu quả, phải am hiểu sâu sắc học thuyết của đối phương, và trong bối cảnh chung đụng đó, Nho giáo không thể không bị ảnh hưởng nhất định của hai nền triết học kia. Từ đó, mở tới một thời điểm tập đại thành khác, trong đó Nho học được Tống nho phục hưng và nâng cấp, Minh nho bổ sung, làm thành cái được các học giả triết sử gọi là Tân Nho giáo hoặc Tân Khổng học.


2. Tống nho

So với Nho giáo truyền thống chú trọng thực dụng và giáo dục người dân bậc trung thành quân tử, Tống Nho có điểm rất khác biệt là:

1. Ði sâu vào lãnh vực siêu hình học;
2. Chú trọng tới phép tu dưỡng, quán tưởng;
3. Tu tâm dưỡng tính để thành thánh nhân.


Khí và Lý

Khí là nguồn gốc của vũ trụ vạn vật, chỉ tụ hay tán chứ không sinh diệt. Nho gia đưa ra quan điểm ấy là Trương Tái (1020-1077), triết gia thời Bắc Tống, người Mi huyện, nay thuộc tỉnh Thiểm Tây. Ông thi đỗ Tiến sĩ, làm quan cao và từng giảng học ở Quan Trung nên học phái của ông được gọi là Quan học. Tác phẩm triết học chủ yếu của ông là Chính mông, Dịch thuyết, Trương Tử ngữ lục. Từ khái niệm về Lý ấy, ông đưa ra học thuyết “Thái hư tức là khí”. Thái hư không phải là khoảng chân không, mà là khí vô hình tan ra; nó vẫn là thực tại khách quan, có tính vật chất.

Khác với Trương Tái, Chu Ðôn Di (1017-1073) chú trọng Lý hơn Khí; ông cho rằng vạn vật bẩm thụ cái lý của thái cực và cái tính của ngũ hành. Họ Chu người Hồ Nam, cuối đời ẩn cư ở Liêm Khê, dưới chân núi Lô Sơn, Giang Tây nên được gọi là Liêm Khê tiên sinh. Tác phẩm chủ yếu của ông có Thái cực đồ thuyết và Thông thư.

Dùng Thái cực đồ của đạo gia để giảng về vũ trụ, Chu Ðôn Di cho rằng vũ trụ phát triển tuần tự theo qui luật Vô cực > Thái cực > Âm dương > Ngũ hành > Vạn vật > Vạn vật sinh sôi nảy nở không ngừng nghỉ. Lý toàn thiện nên tính người cũng vốn thiện. Con người phải tu dưỡng bằng tĩnh tâm, vô dục để cho tâm sáng và thấy được bản tính và cái Lý toàn thiện.

[NhiHa]

Nhân, Lý và trí tri

Cùng là danh gia Lý học đời Tống có hai anh em họ Trình, học trò của Chu Ðôn Di.

Trình Hạo (1032-1085), người Lạc Dương, Hà Nam ngày nay. Ông cũng theo Lý học nhưng nhấn mạnh đến Nhân. Tác phẩm để lại của ông có Minh đạo văn tập, bộ Nhị Trinh tập. Tính khoan hòa, giản dị, ông cho rằng mọi vật đều hàm chứa khuynh hướng tới sự sống, cái làm thành đức nhân của trời đất. Nếu ta coi trời đất vạn vật là nhất thể thì mọi vật và mình đều thông suốt với nhau. Vạn vật đều có Lý, thuận với Lý thì tốt đẹp, trái với Lý thì tai họa. Xưa nay phong khí khác nhau nên khí dụng cũng khác nhau; xã hội biến đổi là chuyện tất nhiên. Vì thánh nhân thông suốt lẽ biến thiên của mọi sự nên tùy thời mà hành động khiến người dân không bị gượng ép, phiền nhiễu.

Trình Hạo đặt tri phải ngang với hành. Ông đúng là mẫu người quân tử hòa nhi bất đồng. Khi làm giám sát ngự sử, họ Trình thẳng thắn chống tân pháp của tể tướng Vương An Thạch, kẻ từng biếm Tô Ðông Pha (1036-1101) ra Hàng Châu. Ông thường ngồi ung dung nghị luận về các biện pháp tiện hay bất tiện, bị họ Vương nghiêm sắc mặt, tỏ vẻ không bằng lòng. Trình Hạo từ từ nói rằng: “Việc thiên hạ không phải là việc bàn riêng của một nhà, xin bình khí mà nghe thì mới phải”. Lời ông nói làm vị tể tướng độc đoán ấy hổ thẹn, phải nín nhịn ông.

Trình Di (1033-1107) tính nghiêm nghị cương quyết khác với anh và là người hiếu cổ, theo đúng từng chữ trong lời Khổng Tử nói, tự xem mình có nghĩa vụ kế thừa Nho giáo cổ truyền. Ông làm quan thường gặp hoạn nạn, thậm chí dạy học cũng bị nịnh thần qui tội phe đảng, bắt giam và bắt giải tán học trò. Ðối với Trình Di, trong thiên hạ chỉ có một Lý; nó vĩnh cửu, ta không thể thêm bớt gì được. Mọi vật trong thế gian nếu sinh ra đúng qui cách thì phải là sự nhập thể của một nguyên tắc nào đó. Vật nào sinh ra cũng có nguyên tắc nhất định riêng của vật ấy; theo Trình Di, nguyên tắc ấy là Lý.

Về đạo đức xã hội, Trình Di chủ trương trai gái có thứ tự cao thấp, vợ chồng có lễ tắc xướng tùy, và đó là thường lý. Con người phải bảo lưu thiên lý, diệt dục vọng. Có người hỏi ông, “Gái góa nghèo bơ vơ, có thể tái giá không?” Ông nghiêm chỉnh trả lời rằng, “Chết là việc nhỏ, thất tiết là việc lớn”. Ông phát biểu về tu tâm dưỡng tính trong câu “Hàm dưỡng thì nên dùng lòng kính [nghiêm trang đạo mạo], muốn học thì trước hết phải trí tri [hiểu thấu vạn vật nhất thể]”. Ông để lại rất nhiều sách, trong đó có Y Xuyên văn tập, Y Xuyên dịch truyện, Trình thị kinh thuyết, v.v…


So với triết Tây

Ở đây, ta thấy có điểm tương đồng thú vị giữa Lý như một nguyên tắc nhập thể làm nên sự vật với Hình thái của Plato, nhất là với Dạng thức của Aristotle khi nhà triết học Hi Lạp thứ hai này cho rằng chính Dạng thức quyết định quá trình tăng trưởng và kết quả. Thí dụ, chính vì Dạng thức nên hạt bắp mới trở nên cây bắp, mà không lớn thành cây lúa và hạt thóc.


Tập đại thành Chu Hi (1130-1200)

Lý học của các triết gia vừa kể được Chu Hi hệ thống hóa. Chào đời sau khi Trình Di mất 23 năm, ông cũng đi theo học phái ấy và trở thành nhà tư tưởng duy tâm nổi tiếng nhất kể từ các Nho gia thời Tiên Tần.

Chu Hi tên tự Nguyên Hối, hiệu là Hối Am, người ở Vụ Nguyên, nay thuộc tỉnh Giang Tây. Ông là học trò bốn đời của Trình Di, nhà giáo theo đúng từng chữ của Khổng Tử và học trò của Chu Ðôn Di, người tin vào Lý hơn Khí, cái là tín thuyết của Ðạo giáo từ đời Hán.

Chu Hi bắt đầu như một người theo học Phật giáo nhưng vì không thể chấp nhận ý tưởng về vô ngã - không có bản ngã cố định - nên ông hướng tới truyền thống Nho giáo và rồi trở thành người trình giải chính của Tống Nho. Ông đậu Tiến sĩ niên hiệu Thiệu Hưng, làm quan tới chức Bảo Văn Các đãi chế kiêm Thị giảng cho vua Minh Tông.

Theo Nguyễn Hiến Lê trong Sử Trung Quốc, tập II, t. 63 thì: “Tính tình [Chu Hi] cũng nghiêm cẩn như Trình Di. Ông dậy từ mờ mờ đất, ăn mặc chỉnh tề, lại vái ở bàn thờ tổ tiên và bàn thờ Khổng Tử, rồi mới vô phòng viết. Lúc nào cũng ngay ngắn, y như lời Khổng Tử dạy. Rất có thứ tự, rất siêng năng. Môn sinh rất trọng, gọi là Chu phu tử. Học rất rộng, trứ tác rất nhiều: chú thích kinh Thi, kinh Dịch, và bộ Tứ thư”.
Các lời giảng của Chu Hi được chấp nhận là chính thống trong một thời kỳ dài suốt hơn 800 năm, kể cả hai triều đại Minh và Thanh, cho tới thế kỷ 20, khiến hình thức Tống nho này thật sự ảnh hưởng sâu sắc trong quá trình kết cấu xã hội Trung Hoa, và có lẽ chỉ bớt đi từ lúc bỏ khoa cử, năm 1905, và bị tạm gián đoạn kể từ năm 1949, khi Cộng sản nắm chính quyền tại Hoa Lục.


Nguyên lý tối hậu

Nho giáo của Chu Hi có có tính siêu hình học hơn truyền thống trước đó. Dù chủ yếu vẫn là Nho gia, ông tiếp thu lý luận duy tâm của Phật giáo và Ðạo giáo, lập thành một hệ thống Lý học lớn rộng. Ðối với Chu Hi, Lý là phạm trù triết học tối thượng, là điểm xuất phát và cũng là điểm chung kết trong tư tưởng triết học của mình. Ông nhận định: “Trong khoảng trời đất, có Lý có Khí. Lý là hình nhi thượng của Ðạo, là gốc của sinh vật. Khí là hình nhi hạ của Ðạo, là công cụ của sinh vật”. Tuy Lý là gốc Khí là ngọn, Lý trước Khí sau, Lý là chủ của Khí nhưng cả hai nương dựa vào nhau và không bao giờ rời nhau.

Lý là nguyên lý tối hậu nằm đằng sau mọi sự: hằng cửu, bất biến và thiện. Lý của mọi sự là bản tính chân chính của chúng; nó là lý do khiến mọi sự hiện hữu như chúng là chúng. Do đó, tuy Lý có ý nghĩa tương tự Lễ, hiểu như “trật tự hoặc tác phong chân chính”, nó lại liên quan toàn diện tới con người và vũ trụ. Nhưng không thể có sự vật nào chỉ là Lý, nó cần một cơ sở vật lý, một chất liệu thật sự để làm thành sự vật. Chu Hi gọi thành tố vật lý ấy là Khí. Nguyên lý tối hậu - Lý - được phô diễn trong mọi sự vật bằng một sức mạnh vật chất không bao giờ biến đổi - Khí - cái là năng lượng và vật chất của vũ trụ.

Như thế, Khí là sức mạnh vật chất của mọi sự mọi vật, tụ thì sinh sự sống, tán thì sinh sự chết; Khí sản sinh tâm trí và ý thức cùng thân xác, những cái cũng phát sinh như là kết quả sự hợp thành của sức mạnh ấy và chấm dứt một khi diễn ra sự phân tán của nó. Do đó, toàn bộ sinh tử là sự phô diễn trực tiếp của Khí. Khí của Chu Hi cũng có tính năng lượng như khí của Mạnh Tử. Chu Hi đã chú giải về khí hạo nhiên rằng: “Hạo nhiên là chỉ tình trạng to lớn, đầy khắp. Khí là chỉ cái thể sung mãn tràn đầy. Một khi đắc được khí hạo nhiên, con người làm điều nghĩa một cách dũng cảm, không chút sợ sệt”.


Lý, Khí với Lễ và Chính tâm

Trong truyền thống Nho giáo trước Chu Hi, Lễ là thuật ngữ dùng để nói tới nguyên tắc, qui cách về động thái đức hạnh, có lẽ được diễn tả trung thực nhất bằng cụm từ “làm điều đúng đắn và thích đáng”. Sang tới Chu Hi, ông đem Lý liên hệ với Tam cương: quân thần, phu phụ, phụ tử, và Ngũ thường: nhân, nghĩa, lễ, trí, tín, bằng cách tuyên dương rằng trong Lý có đầy đủ thuộc tính luân lý đạo đức. Như thế, về tổng quát, Lý của Chu Hi bao gồm cả Lễ của tiên nho, và được ông gọi là “cái tối hậu vĩ đại”.

Bao giờ cũng thế, trong triết học Ðông phương, siêu hình học đưa dẫn tới các vấn đề đạo đức. Nhưng đối với Chu Hi, có một vấn đề căn bản. Ðó là: “Nếu mọi sự do Lý chi phối, và nếu Lý là cái vốn thiện, thế thì cái ác đến từ đâu?”

Ông trả lời bằng cách cho rằng, dù bản tính con người, đúng như Mạnh Tử nói, vốn thiện, nó có thể bị tác dụng trì độn của các sức mạnh vật chất. Cái ác không có sức mạnh tích cực, đúng hơn, nó chỉ là một tập hợp những cái ô trọc trong dạng thức vật chất. Người và vật bẩm thụ Lý rồi mới có tính, bẩm thụ Khí rồi mới có hình. Như thế, bản tính của con người là sự phô diễn của Lý bên trong mỗi người.

Có thể trình bày sự việc ấy rõ ràng hơn bằng cách nói “quân bình hoặc mất quân bình”. Trong trạng thái quân bình và hòa hợp tự nhiên, Lý của vũ trụ được phản ánh trung thực và mọi sự đều tốt lành. Trong trạng thái mất quân bình do bởi sức mạnh vật chất quá dày đặc, Lý bị méo mó mù mịt và kết quả là cái ác. Thao tác thông suốt của Lý trong một cá nhân được biểu lộ bằng Nhân, cái là hạnh kiểm chân chính và cao quí. Cá nhân có khả năng am hiểu Lý của mình, song le vì tâm trí mờ mịt bởi hiệu quả trì độn của loại Khí ô trọc khiến cho méo mó cái “tính vốn thiện” của mình.

Ðối với Chu Hi, Lý thể hiện trong nhân tính là “thiên mệnh chi tính”, là chí thiện. Cùng với nhân tính chí thiện ấy, con người còn có “tính khí chất”. Ðể không bị “tính khí chất” phát sinh ra lòng tham muốn che mờ “tính chí thiện”, ông khuyên ta “làm sáng lẽ trời, tiêu diệt tham muốn của con người”. Ðiều quan trọng nhất của tự tu dưỡng là chính tâm. Muốn chính tâm thì phải tĩnh, phải kính, phải chuyên chú. Ðó là một quá trình tước bỏ, xua tan các hiệu quả mờ mịt méo mó của Khí ô trọc để vén lộ cái Lý “chí thiện” đang nằm sẵn bên dưới.


So với triết Tây

Ở đây, có vẻ Chu Hi triệt để theo chủ nghĩa nhị nguyên với nguyên lý tối hậu ở bên này và vật chất ở bên kia, nhưng không giống với chủ nghĩa nhị nguyên tâm trí/thể xác trong triết học Tây phương.

Khí của học thuyết Chu Hi sản sinh cả tâm lẫn vật. Vì thế, khi nhìn vào Nho giáo, có lẽ ta sẽ an toàn hơn nếu không để mình vương vấn tới khái niệm nhị nguyên chủ nghĩa của Tây phương; ta chỉ nghĩ tới Lý và Khí của Tống nho như là “nguyên lý của thực tại” cùng “sự phô diễn thật sự của thực tại”.


Cách vật trí tri

Về nhận thức luận, Chu Hi dựa theo thuyết Cách vật trí tri của hai anh em nhà giáo Trình Hạo và Trình Di, cùng một truyền thống và chào đời trước ông 100 năm: đối với mọi sự vật, ta phải biết rõ nguyên lý của nó (cách vật) để hiểu nó tới tận cùng (trí tri). Khi chú giải sách Ðại học, Chu Hi đã viết về mệnh đề “trí tri tại cách vật” rằng: “[.] có nghiên cứu kỹ sự vật thì sự hiểu biết (tri thức, kiến thức) mới tới sau. Chữa căn bệnh của người đời hay suy nghĩ viển vông, không dựa vào thực tế. Nhưng hiểu biết vẫn phải tới nơi tới chốn mới được gọi là hiểu biết, nên ý ‘thấu đáo’ vẫn không bỏ mất”.

Ðối tượng của nhận thức theo Chu Hi là Lý; thông qua việc thấu triệt mọi sự vật, ta hiểu rõ và phát huy cái Lý vốn tiềm ẩn trong tâm ta. Một khi thẩm tra các sự vật, nhìn ra cách thức sức mạnh vật chất đang làm mờ mịt cái Lý căn bản, con người có khả năng chế ngự chúng. Tuy nhận thức luận của Chu Hi có tính duy tâm chủ nghĩa, nhưng nó bao hàm quan điểm biện chứng biến hóa bất tận khi ông phát biểu rằng “Vạn vật trong trời đất, chưa hề không có gì không đối kháng lẫn nhau”. Hai cái đối kháng nhau ấy cùng tồn tại, quan hệ, nương dựa và chuyển hóa với nhau, như Âm với Dương. Trong cái này có cái kia, sinh sinh hóa hóa. Ta sẽ tiếp tục nhìn kỹ hơn Âm và Dương ở đoạn dưới.


Thái Cực

Trong Tống nho, Lý cũng như Lễ trước đó, không chỉ có ý nói tới động thái bên ngoài mà còn là nguyên lý của lý trí hiện hữu một cách hằng cửu trong mọi sự vật. Quan điểm ấy làm nảy sinh thêm thuật ngữ Thái cực. Ngang đây ta có đầy đủ vũ trụ quan của Nho giáo: tại điểm khởi đầu của vũ trụ là Thái cực, cái là Lý của trời và đất, từ đó phát sinh Khí, cái là cơ sở vật chất của vạn vật. Khí phát sinh Dương (động), và Âm (tĩnh). Ðối với Chu Hi, “trong Âm có Dương, trong Dương có Âm, Âm tới cực điểm thì sinh Dương, Dương tới cực điểm thì sinh Âm, do vậy thần hóa vô cùng”, và “một chia thành hai, đoạn nào cũng thế, cho đến vô cùng”. Cứ thế, Âm và Dương biểu hiện quá trình biến đổi và quân bình đang diễn ra, rồi tới lượt chúng phát sinh kim, mộc, thủy, hỏa, thổ; năm hành chất ấy hợp thành mọi sự: Thái cực sinh Âm Dương, Âm Dương sinh Ngũ hành, Ngũ hành sinh Vạn vật, Vạn vật sinh sôi nảy nở không ngừng nghỉ. Ở điểm này, ta thấy bóng dáng của Chu Ðôn Di.

Tuy thế, theo ý nghĩa nhất định, ngũ hành không hoàn toàn có tính vật lý; chúng chỉ có ý nói tới các đặc tính và thiên hướng bên trong mọi sự vật. Do đó, lý thuyết về ngũ hành trình bày cụ thể năm quá trình tự nhiên trong vạn vật theo cách làm cho chúng có khả năng liên quan tới cơ quan và và tính khí của con người.

1. Kim. Phế. Tính như sắt có thể thay đổi (tùy thợ rèn);
2. Mộc. Gan. Tính như gỗ, khi cong khi thẳng;
3. Thủy. Thận. Tính như nước thấm xuống dưới;
4. Hỏa. Tim. Tính như lửa nóng bốc lên;
5. Thổ. Tì. Tính như đất, cày xới tu dưỡng.

Như thế, ngũ hành là những biểu tượng của các quá trình ràng buộc loài người với phần còn lại của tự nhiên, trong đó, từng cặp ngũ hành tương khắc tương sinh theo với toàn bộ quá trình sinh hóa và hòa nhập của vạn vật, làm thành quan niệm về nhân sinh và vũ trụ của người Trung Hoa.


So với triết Tây

Ðối với Tống nho, đạo đức phản ánh sự quân bình tự nhiên trong vũ trụ. Trong vấn đề này, triết học Tây phương có những điểm tương đồng thú vị, cách riêng trong triết học tiền Socrates thời Hi Lạp cổ đại.
Ta có thể thăm dò các ý tưởng của Heraclitus. Giữa một thế giới mọi sự đang trong trạng thái liên tục biến đổi, Heraclitus tìm kiếm logos - nguyên lý nằm đằng sau mọi sự - và sự quân bình của vạn vật. Pythagoras cũng thế; ông nói tới phẩm tính đạo đức trong liên quan tới hành động tìm thấy sự phô diễn của hòa hợp thiêng liêng trong linh hồn con người.


So với Phật giáo và Ðạo giáo

Việc canh chừng tâm trí thao tác là một phương pháp tự tu dưỡng có nhiều tương đồng với truyền thống Phật giáo, vốn cũng xem “smrti hay sati: chú tâm hoàn hảo” là đặc điểm chủ yếu, và chính truyền thống Thiền Phật giáo cũng có ảnh hưởng đặc biệt tại Trung Hoa. Ta cũng có thể thăm dò lối tiếp cận ‘huyền lãm’ của Lão Tử trong Ðạo đức kinh với phương pháp giữ cho tâm hư tĩnh để có cái nhìn thấu suốt bản tính của sự vật, khiến cho ‘không đi mà biết, không thấy mà hiểu’.
Rõ ràng phần lớn học thuyết Tống nho, cả Lý học Chu Ðôn Di lẫn Lý Khí học của Chu Hi và sau này Tâm học Vương Dương Minh, đều chịu ảnh hưởng của tư tưởng Ðạo giáo và Phật giáo. Từ thời này sang thời khác, đã có nỗ lực ở phía người Nho giáo nhằm tạo khoảng cách với siêu hình học chịu ảnh hưởng hai nền triết học ấy để quay trở lại với kinh điển chính thống của mình.


Tống Nho làm mất nước?

Cũng đã có thời người ta qui kết rằng do bởi Nho gia đời Tống một đàng quá trọng khoa cử tới độ sĩ tử chỉ biết từ chương, và một đàng học thuyết của Tống nho tuy huyền vi, cao siêu nhưng kém thực dụng nên Trung Hoa ngày càng suy vi khiến cho mất nước vào tay Mông Cổ.

Lý do thứ nhất có thể đúng vì theo Phùng Hữu Lan trong sách đã dẫn, t. 292, thì “Trong suốt triều Tống, nhà đại chính trị và cải cách Vương An Thạch (1021- 1086) soạn những lời ‘tân giải’ cho vài kinh điển ấy, và năm 1075, vua Thần Tông truyền chiếu công nhận lời chú giải của họ Vương là chính thức. Vương An Thạch nắm quyền điều khiển quốc gia.” Trong bối cảnh khoa cử độc quyền “huấn hỗ: chú giải cổ văn” của một tể tướng khắc nghiệt và rồi thất bại ấy, đương nhiên cái học chỉ một chiều, nguyên khí quốc gia bị thương tổn, di hại sâu xa và lâu dài cho dân tộc.

Về lý do thứ hai, Nguyễn Hiến Lê trong sách đã dẫn t. 61, cho rằng: “Theo tôi, lời chê trách đó quá đáng. Tống nho không chịu trách nhiệm về sự mất nước vào tay Mông Cổ. Trách nhiệm về triều nhà Tống, mà cũng không hẳn như vậy nữa. Thời đó không dân tộc nào chống nổi với Mông Cổ (trừ Việt Nam [.]), trái lại nhờ sự giáo huấn của Tống nho nghiêm mà sĩ khí đương thời cao, người phương Tây rất phục”.


3. Nguyên nho

Vó ngựa Mông Cổ đạp đổ thành trì của Trung Hoa. Lần đầu tiên trong lịch sử, người Hán mất trọn vẹn chủ quyền. Suốt 90 năm, toàn đất nước Trung Hoa chịu sự thống trị của nhà Nguyên (1277- 1367) mà họ xem là một trong các rợ phương bắc.

Người Mông Cổ cai trị Trung Hoa theo chính sách hà khắc, chia để trị và cực kỳ tàn nhẫn. Thế rồi vua quan nhà Nguyên càng ngày càng bị Hán hóa. Năm 1313, vua Thần Tông hạ chiếu qui định Ngũ kinh Tứ thư là sách chính dùng cho khoa cử và sĩ tử phải theo đúng lời chú thích của Chu Hi. Có lẽ sự kiện ấy góp phần củng cố ảnh hưởng của Tống nho, khiến cho Tống nho được xem là đại biểu độc nhất của Nho giáo, một vai trò chưa hẳn đã nằm trong ý nguyện của những người khai sáng và tập đại thành nó.

Tình trạng độc tôn của Tống nho tiếp tục kéo dài tình trạng từ chương và suy đồi do khoa cử mang lại, kéo dài qua các đời Nguyên Minh Thanh cho tới ngày Trung Hoa hủy bỏ chế độ khoa cử năm 1905. Trần Trọng Kim tổng luận về Nguyên nho như sau: “Nho giáo trong đời nhà Nguyên tuy so với các đời trước thì không bằng, nhưng cũng có cái vẻ thịnh đạt. Những học giả như Triệu Phục, Hứa Hành và Hứa Khiêm đều là người có đức hạnh rất xứng đáng, đủ làm tiêu biểu cho nhân vật trong một thời. Song cái học của Nguyên nho chỉ bó buộc trong phạm vi Trình Chu mà thôi, vì rằng ai cũng cho Nho học đến đó là cùng cực rồi. Kết quả thành ra là ngoài sự học để giữ lấy cái danh tiết cho trong sạch, thì không ai phát triển ra được điều gì cao minh hơn nữa”.


4. Minh Nho

Học phong hủ bại

Tống nho về sau triển khai thành nhiều học phái khác nhau, mỗi nhà nhấn mạnh một điểm riêng nhưng rồi tất cả vẫn gặp gỡ nhau ở một điểm chung, như đã nói trên, là do bởi quá thịnh vượng trong khoa cử nên bị xem là đại diện độc quyền cho Nho giáo khiến tư tưởng bị khai thác một cách từ chương tới khô kiệt. Vì thế, nói như Huỳnh Thúc Kháng trong Khổng học đăng: nó đưa tới học phong hủ bại.

Sang tới thời nhà Minh (1368-1643), may mắn thay, Nho giáo lại sinh động bằng một chuyển biến tư tưởng mới, với một triết gia ta không thể không đề cập, đó là Vương Thủ Nhân (1472-1528).

Trong Khổng học đăng, quyển Hai, trang 727, Phan Bội Châu viết về bối cảnh, con người và thành tựu của họ Vương như sau:

“Khổng-học-phái đời Minh, từ lúc có pho ‘Ngũ-kinh Tứ-thư đại tuyền’ ra đời, dùng bản sách này thi tấn sĩ. Học giả trong thiên hạ chuyên đem ‘Trình, Chu tập chú’ làm mồi cân đai. Ngoài ‘Trình, Chu tập chú’ họ chẳng biết một tý gì. Nhưng mà họ há phải say ở Trình, Chu đâu! Chỉ bốn chữ ‘thăng quan phát tài’ là mục đích của họ. Khổng học thời bây giờ thành ra một đám đồng cỏ rậm. Ở trong đám đồng hoang cỏ rậm ấy mà mở ra một đường lối quang minh, gieo vào một hạt mộng tân tiến tốt đẹp, khiến cho Khổng học lại rực rỡ tinh thần, thiệt phải qui công cho người khẩn hoang và gieo mộng.

“Người ấy là ai?

“Tức là thầy Vương Dương Minh. Thầy chẳng những học lý đã tinh, mà võ công cũng trội. Kể học thuyết thời tri hành nhất trí. Kể sự nghiệp thời văn võ song tuyền. Thiệt là một con người đích phái thừa tự ở trong Khổng học”.


Ðôi nét về người và tính

Vương Thủ Nhân tự là Bá An, người Dư Diêu (nay thuộc tỉnh Triết Giang), vì làm nhà ở Dương-minh động, cách Hàng Châu 20 dặm nên các học giả thời đó gọi ông là Dương Minh tiên sinh. Thuở nhỏ, ông say mê tập võ, và lập chí học văn để làm thánh hiền. Trước hôm sắp cưới vợ, mải nghe đạo sĩ nói về thuyết trường sinh, ông quên lễ cưới. Vương Dương Minh thi đỗ Tiến sĩ năm 27 tuổi. Sau đó khi làm đại tướng dẹp loạn, khi làm thượng thư bộ Binh, trong vai trò nào ông cũng biểu lộ đủ tài đức.

Lúc còn trẻ, Vương Dương Minh nhiệt thành theo học phái Trình Chu. Ông từng đem lời dạy của Chu Hi ra ứng dụng, ngồi quan sát cái Lý của cây tre suốt bảy ngày bảy đêm mà chẳng chứng nghiệm được gì. Vì dâng sớ xin tha cho gián quan, ông bị đày cho chết bằng cách bắt ra coi trạm Long Trường (Quí châu), nơi sơn lam chướng khí rất độc, dân toàn mường mán không biết tiếng Tàu. Nhờ tâm chí quyết sống bên bờ tử sinh mà ông đại ngộ, rồi được tái trọng dụng để dẹp loạn.

Gần 60 năm sau khi họ Vương mất, học thuyết của ông mới được công nhận là chính thống. Năm 1584, vua Thần Tông đem ông vào tòng tự ở miếu thờ Khổng Tử, tôn là tiên nho Vương tử. Các đệ tử của ông ghi chép lại tư tưởng của thầy thành Vương Văn Thành Công toàn thư, trong đó tác phẩm quan trọng nhất về triết học là Truyền tập lục, Ðại học vấn.


Tâm học Vương Dương Minh

Ðiểm xuất phát của học thuyết Vương Dương Minh là hình nhi thượng của Nho giáo, nơi cái đạo của Khổng Tử và Mạnh Tử cùng là một với cái đạo của Lão Tử, đều lấy lý Thái cực làm gốc của vũ trụ, nhưng vì thực hành khác nhau nên có điều đồng dị.

Ông quan niệm rằng vũ trụ vận hành không ngừng nghỉ nhưng trong đó, vì có cái chủ tể nên nó mới ung dung tự tại và có trật tự. Lý là chủ tể ấy và Khí là sinh hóa. Vũ trụ là một toàn thể tâm linh, trong đó chỉ có một thế giới thực tại hữu hình mà chúng ta có thể chứng nghiệm. Bởi vậy, không có chỗ cho cái “Lý” trừu tượng Chu Hi thường nhấn mạnh. Do đó, đạo là cái cao siêu, không thể thấy bằng mắt, nghe bằng tai, chỉ có thể biết thông suốt bằng linh giác. Phải lý hội bằng cảm nhận rồi để tâm bỏ sức suy ngẫm mới có thể sở đắc.


Tu, học để cầu tâm

Vương Dương Minh khẳng định rằng ngoài tâm không có lý nào khác, ngoài tâm không có vật nào khác; tâm với tính là một. Tâm sáng tỏ tức là lý của ta, muốn biết rõ tâm thì phải bỏ nhiều công sức để hiểu rõ cái tính. Dựa trên cơ sở “Trí tri: hiểu cho thấu đáo” của Khổng Tử và “Lương tri, Lương năng: khả năng bẩm sinh biết đúng và làm đúng” của Mạnh Tử, Vương Dương Minh dùng thuyết Trí lương tri làm phương cách hiểu rõ Tính, cái ông cho là bản tính tự nhiên và đồng nghĩa với thiên mệnh: thiên mệnh chi vị tính.

Trí là minh giác của tâm, lương tri lương năng là bản thể của tri hành. Ông cho rằng tâm của con người và của thánh nhân chẳng khác gì nhau, và học là chỉ để cầu cho được cái tâm, “cũng như trồng cây vậy, tâm là rễ, học là vun đắp tưới bón, tỉa cành cắt lá, không gì là không vì cái rễ”.

Tự tu dưỡng là tâm điểm của Nho giáo để làm người quân tử, nhưng riêng với Vương Dương Minh, tu dưỡng là nhằm tìm lại cái tâm, để đạt cảnh giới “vạn vật nhất thể”, do đó, chữ Lương tri của ông bao hàm ý nghĩa tri hành hợp nhất.


Tri hành hợp nhất

Bản thể tự nhiên của tâm thì không thiện không ác, căn nguyên của thiện và ác chính là cái động của ý thức. Vì thế, muốn khôi phục bản thể của tâm, phải cách vật trí tri. Tri hành phải hợp nhất vì nếu quá thiên về công phu thực dụng thì bỏ mất bản thể của lương tri, còn nếu quá thiên về bản thể của lương tri thì bỏ mất công phu thực dụng.

Tác phong tra vấn tới cùng, quan điểm tâm là mọi sự và tri hành hợp nhất của Vương Dương Minh khiến ông có một vị trí tách biệt với các Nho gia cùng thời, vì kể từ Chu Hi, người ta xem việc sở đắc tri thức trong kinh điển như một chuẩn mực cho người thi đỗ, ra làm quan. Sau một khoảng thời gian chói lọi, học thuyết tuy cao vời mà thực tế của Vương Dương Minh lại bị cái học của Trình Chu lấn áp. Mãi tới cuối thời Minh, nó mới có ảnh hưởng sâu rộng trở lại, lan xa tới Nhật Bản.


5. Tạm kết luận

Trước khi quay trở lại một số chủ đề chính trong học thuyết Nho giáo, ta thử tóm kết về nội dung bị ảnh hưởng cùng tác động của Tân Nho giáo lên tư tưởng Trung Hoa như sau:

1. Tân Nho giáo nói tới việc càng ngày càng hội nhập một cách hòa hợp với toàn thể vũ trụ;
2. Một số thành phần của Tân Nho giáo, thí dụ khái niệm về Khí có vẻ âm hưởng câu nói của Trang Tử: “Suốt thiên hạ là một Khí vậy’”;
3. Một số thành phần của Tân Nho giáo, thí dụ khái niệm Âm Dương, nghe như thể mang bản sắc Âm Dương gia;
4. Một số thành phần của Tân Nho giáo, thí dụ thẩm tra các điều kiện, truy tầm tâm tính, nghe như thể mang bản sắc Phật giáo Ðại thừa;
5. Các thành phần ấy hòa nhập thành một nền triết học tổng thể và đơn nhất, tạo được ảnh hưởng sâu rộng trong tư tưởng và văn hóa Trung Hoa.
6. Tuy thế, do bởi ảnh hưởng của khoa cử, Tống nho vẫn chiếm giữ vai trò độc tôn cho tới đầu thế kỷ 20.

[NhiHa]

VII. Bản ngã và xã hội

Các nguyên tắc đức hạnh

Theo Khổng Tử, Lễ tìm thấy phương cách diễn tả nó trong năm vòng quan hệ của người đời, được tượng hình bằng năm vòng tròn vây bọc: quân thần (vua tôi); phụ tử (cha con); phu phụ (vợ chồng); huynh đệ (anh em); bằng hữu (bầu bạn). Tới thời Hán, Ðổng Trọng Thư rút từ căn bản Ngũ luân ấy ra Tam cương — ba giềng mối chính phụ, cao thấp: vua là cương của tôi, chồng là cương của vợ, cha là cương của con.

Ngoài Ngũ luân, Khổng Tử còn phân biệt dân chúng bậc trung thành hai hạng loại khác nhau: người quân tử và kẻ tiểu nhân. Ðó là sự phân biệt không chỉ liên quan tới địa vị xã hội mà còn bởi ý tưởng cho rằng có những người này phải sống theo các định chuẩn đạo đức cao hơn những kẻ kia. Các yêu cầu đạo đức đặt ra cho người cai trị thì cao hơn những gì kỳ vọng vào người dân thường.

“Bậc quân tử có ba cái lo: lo rằng mình không nghe biết nhiều. Lo rằng mình đã biết nhiều nhưng không học được (những điều biết ấy). Lo rằng mình đã học được nhưng không thực hành được (những điều đã học). Quân tử có năm điều lấy làm tự sỉ nhục: ở vị trí ấy mà không dám nói những lời xứng đáng với vị trí (của mình), quân tử lấy làm nhục. Nói được mà không thực hành được, quân tử lấy làm nhục. Làm được nhưng rồi lại để hỏng mất, quân tử lấy làm nhục. Ðất đai rộng rãi mà để dân không đủ (ăn), quân tử lấy làm nhục. Mọi người đều được chia ít mà riêng mình được nhiều, quân tử lấy làm nhục”.Kinh Lễ, Chương Tạp Ký Hạ (Nguyễn Tôn Nhan dịch).


So với triết Tây

Ở đây, ta có thể thăm dò những điểm tương đồng thú vị với cuộc tìm kiếm công bằng của Plato trong cuốn Republic (Nền cộng hòa), giữa những gì kỳ vọng vào giới lãnh đạo và chiến sĩ trong tưởng quốc của ông và vào người quân tử của Khổng Tử.


Lễ phản ánh Nhân

Nhưng Lễ là cái biểu hiện, xuất ra ngoài của phẩm tính bên trong, cái là Nhân, lòng nhiệt thành hoặc tình thương yêu. Kẻ tràn đầy đức Nhân với mọi người thì tự động biểu lộ trong Lễ, cái không có hàm ý hình thức hoặc máy móc chủ nghĩa. Trong trạng thái tốt nhất, Lễ phản ánh quá trình tu dưỡng phẩm tính bên trong và sự liêm chính của hành động.

Khổng Tử nghĩ rằng người cầm quyền không nên cai trị bằng hăm dọa hoặc bằng sức mạnh:

“Khổng Tử nói: Dùng chính lệnh để dẫn dắt dân, dùng hình pháp để giữ trật tự, dân tránh khỏi tội nhưng chưa biết hổ thẹn. Dùng đức để dẫn dắt, dùng lễ để giữ trật tự, dân biết hổ thẹn mà tiến đến chỗ tốt lành” (Luận ngữ, II:3).

Nhưng nếu những kẻ cai trị cứ nhất định hà khắc vô đạo, gây tác hại cho nhân nghĩa thì sao? Mạnh Tử cho rằng lúc đó, người dân có quyền nổi loạn lật đổ chúng. Hành động ấy được thể hiện trên căn bản thuyết Chính danh, dựa vào cơ sở rằng những kẻ cai trị ấy không hành xử đúng với tư cách và bổn phận của người cai trị, và vì thế, chúng bất xứng. “Vua xem bầy tôi như chó như ngựa, thì bầy tôi xem vua như người lạ trong nước. Vua xem bầy tôi như đất như cỏ, thì bầy tôi xem vua như giặc như thù”. (Mạnh Tử, Ly Lâu, Hạ). Và “Kẻ làm hại điều nhân gọi là tặc, kẻ làm hại điều nghĩa gọi là tàn. Tôi có nghe chuyện giết một kẻ thất phu tên Trụ, chưa chưa hề nghe chuyện giết vua bao giờ”. (Mạnh Tử, Lương Huệ Vương, Hạ).


So với triết Tây

Ở đây, Mạnh Tử có nhiều điểm tương đồng với Thomas Hobbes về việc người dân có quyền chống đối kẻ cai trị họ. Nói chung, trong mạch tư tưởng chính trị này, Nho giáo nhấn mạnh vai trò của một đấng minh quân, tương ứng với kỳ vọng của Plato về một vị vua triết gia lý tưởng.


Ðịnh mệnh và bản tính

Trong hệ thống đạo đức của Nho giáo, định mệnh đóng vai trò rất quan trọng. Trong khi Phật giáo xem các biến cố xảy ra trong kiếp người là thao tác của tư nghiệp cá nhân hay cộng nghiệp của tập thể, thì Nho giáo xem các biến cố ấy được quyết định bởi định mệnh, chứ không là kết quả của tình trạng thiếu hay đủ phẩm tính đạo đức. Vì thế, tư tưởng Nho giáo khuyến khích con người nhất quyết làm điều nhân nghĩa, đừng tính tới hậu quả của nó. Mặc Tử dĩ nhiên phản đối chủ trương ấy; như đã nói ở phần trên, ông cho rằng nó không thực tế vì con người vốn có thiên hướng nghĩ tới tư lợi.

Trong vấn đề đánh giá đạo đức và ta có thể hay không thể kỳ vọng điều gì vào hành động của cá nhân, vẫn còn một câu hỏi căn bản: “Bản tính con người vốn tốt hay xấu?” Khổng Tử không chịu đưa ra câu trả lời; ngài chỉ nói tới đức Nhân nội tại của con người. Mạnh Tử quả quyết chúng ta tính vốn thiện, thiện một cách tự nhiên. Tuân Tử cho rằng tính người vốn ác, ác bẩm sinh. Dù hai quan điểm trái ngược nhau ấy song hành một thời gian khá dài trong Nho giáo, cuối cùng, cái nhìn tích cực của Mạnh Tử trở thành quan điểm chính thống.

Do đó, sự chuyển dịch của con người từ trạng thái tự nhiên đến việc được xã hội giáo hóa có thể tóm tắt bằng câu dưới đây trong Kinh Lễ, chương Trung Dung:

“Mệnh trời gọi là Tính, làm theo Tính ấy gọi là Ðạo, tự tu sửa mình gọi là Giáo [dạy dỗ]. Ðạo ấy, không thể rời xa một khoảnh khắc nào, khi đã rời xa được thì không phải là Ðạo [thật]”.


Nghi lễ

Nghi lễ, hoặc các chuẩn mực giao tế - Lễ - có mục đích lập nên khung sườn cho xã hội và xác định động thái của con người văn minh. Thí dụ, có những nghi lễ để bày tỏ lòng tôn kính tổ tiên, qua đó củng cố mối dây thân tộc. Nói chung, Khổng Tử tin rằng đất nước sẽ phồn vinh nếu người dân thể diện chính xác các nghi lễ thích đáng. Như chúng ta đã thấy, khái niệm Lễ về sau còn được Chu Hi gom vào trong Lý, thuật ngữ dùng để nói tới bản tính tối hậu của vạn vật trong tự thân chúng.


Lục nghệ

Về mặt thực tiễn, lục nghệ là sáu khoa mục mà học sinh thời nhà Chu cổ đại phải học. Sáu môn ấy gồm:

1. Lễ. Qui tắc xử thế; cách bày tỏ ý tưởng tôn kính trong lễ lạc và giao tế.
2. Nhạc. Âm nhạc; sử dụng nhạc cụ.
3. Xạ. Bắn cung.
4. Ngự. Ðiều khiển xe ngựa.
5. Thư. Viết chữ.
6. Số. Các phép tính. Cách tính toán.

Về mặt kinh điển, Lục nghệ cũng có ý nói tới lục kinh của Nho giáo: Lễ, Nhạc, Thi, Thư, Dịch và Xuân Thu.

Trong sách Sử ký, thiên Hoạt kê ngoại truyện, có ghi lời của Khổng Tử rằng: “Lục nghệ đối với tác dụng trị bình là một. Lễ để qui định hành vi của con người. Nhạc để tạo sự hòa hợp. Thư để nói đến việc. Thi để diễn đạt ý tưởng. Dịch để tỏ sự biến hóa. Xuân thu để hiểu đạo nghĩa”.

Ở đây, chúng ta chỉ đề cập tới Lục nghệ về mặt thực tiễn. Lục nghệ có nguồn gốc từ trước thời Khổng Tử, được tìm thấy trong các kinh điển vừa kể, trừ Kinh Xuân thu, và làm thành cơ sở của văn hóa Trung Hoa.

Nghệ đầu tiên là Lễ, đã được chúng ta mô tả nhiều lần bằng nhiều cách khác nhau ở các đoạn trên. Sang tới thời Khổng Tử, ngài mở rất rộng chữ Lễ để gồm vào đó mọi qui tắc của động thái văn minh và trở thành chuẩn mực thăng tiến của nho sĩ. Ðịa vị của một người sẽ tăng tiến nếu người ấy biết giữ Lễ một cách thích đáng, vì Lễ là sự phô bày ra bên ngoài những gì con người suy nghĩ và sở hữu bên trong về cuộc đời và người đời.

Âm nhạc đứng hạng thứ hai vì trong tư tưởng của Khổng Tử, nó có tầm quan trọng đặc biệt. Bản thân ngài là người thích nhạc, hay đàn và mê thơ. Ngài nói:

“Người ta hưng khởi tâm hồn là nhờ đọc kinh Thi, lập được ý chí, không sa ngã theo vật dục là nhờ đọc kinh Lễ, thành tựu được đức hạnh của bậc quân tử là nhờ ở âm nhạc và kinh Nhạc”. (Luận ngữ, VIII:9).

Nhạc được xem là thao tác từ bên trong con người, không giống như Lễ chỉ thao tác bên ngoài và phản ánh các thái độ bên trong. Do đó, Nhạc được đánh giá là sức mạnh để điều hòa và hướng thượng cảm xúc. Tuân Tử cho rằng người nào lắng nghe âm nhạc thì lòng tràn đầy cảm giác tôn kính hòa hợp. Một khi đức vua, triều thần và quan chức, các phần tử trong gia đình, thanh niên và cao niên, mọi người đều nghe nhạc thì kết quả xã hội sẽ hòa hợp và đưa dẫn người dân vào con đường Ðạo duy nhất. Nói cách khác, Tuân Tử tán trợ ý tưởng cho rằng âm nhạc là công cụ để điều hướng xã hội và văn minh hóa dân chúng.

Ta nên để ý tới mối quan hệ hữu cơ giữa thái độ bên trong và sự thể hiện ra bên ngoài. Các nghi lễ bên ngoài vừa gây ảnh hưởng vừa cho thấy sự phô bày các thái độ bên trong của con người. Cũng thế, âm nhạc, cái thao tác trên cảm xúc bên trong, được sử dụng giúp cho xã hội bên ngoài cố kết chặt chẽ. Chủ trương ứng dụng và tác động hỗ tương của Lễ Nhạc dường như tiêu biểu khái quát cho tư tưởng Trung Hoa, vốn cho rằng mục đích của minh triết là hòa hợp các khía cạnh bên trong với các khía cạnh bên ngoài của thực tại.

Nghệ thứ tư, là Ngự, có nguồn gốc từ đời Thương. Thời ấy chưa có kị binh và bộ binh, chỉ có xe trận mỗi chiếc chở 3 người, ra đánh nhau. Người đánh xe và chiến sĩ trên xe là giai cấp thượng lưu. Lính là thường dân đi bộ theo để làm cần vụ, đào hào, bắc cầu, v.v…


So với Tây phương

Trường dạy Lục nghệ có nhiều điểm tương đồng với loại trường gymnasium thời đế quốc La Mã tại các thành phố mang bản sắc Hi Lạp vùng Ðịa Trung Hải và Tiểu Á vào mấy thế kỷ trước và sau C.N. Trường dạy con em từ 7 tới 20 tuổi của giới thượng lưu, để chúng trở thành người quân tử cao nhã hành xử đầy tín nhiệm trong đời sống kinh tế, chính trị và xã hội của thành thị.

Nội dung giảng dạy có các môn văn hóa, nhưng chú trọng chủ yếu tới thể lực. Một gymnasium điển hình gồm khu đất lộ thiên rộng rãi để luyện tập và tranh đua, bao quanh bởi các cột và những phòng nhiều kích thước khác nhau để lưu giữ dụng cụ hoặc đọc sách, thuyết giảng hay thảo luận. Tên gymnasium có gốc từ tiếng Hi Lap gymnos, chỉ sự “trần truồng”, ngụ ý việc các học viên khỏa thân khi rèn luyện thể lực.

Vào thế kỷ 19, triết gia Hegel (1770–1831), từng làm hiệu trưởng một trường loại đó tại Ðức.

[NhiHa]

Năm đức hạnh chủ yếu

Trong các phần trên đã xuất hiện rải rác năm đức hạnh này, nay chúng ta tập hợp chúng lại ở phần dưới với tên gọi chính thức là Ngũ thường. Ðây là năm tín điều trong đạo đức học Nho giáo, chúng cho thấy phẩm chất có tính chuẩn mực và bất biến của Nho gia.

1. Nhân. Chương Thái Bá (VIII), tiết 6 của sách Luận ngữ kể rằng:

“Tử Trương hỏi Khổng Tử về vấn đề thi hành Nhân chính, Khổng Tử nói rằng: Có thể làm được năm điều đối với mọi người trong thiên hạ, là thi hành Nhân chính vậy.

“Xin hỏi về những điều đó.

“Khổng Tử nói: Ðó là cung kính, khoan dung, thành tín, cần mẫn và có ơn huệ. Cung kính thì không khinh nhờn. Khoan dung thì được lòng mọi người. Thành tín thì được người tín nhiệm. Cần mẫn thì nên công. Có ơn huệ thì dễ sai khiến người”.

Ðao Nho là đạo Nhân. Nhân là muốn làm cho kẻ khác điều ta muốn làm cho ta; từ đó, tiến tới việc tán thưởng nhu cầu của kẻ khác. Mạnh Tử quả quyết rằng lòng vị tha phải hoàn toàn vô vị lợi: bạn nên làm điều phải vì chính nó chứ không vì muốn được tiếng tốt hoặc được khen ngợi.

2. Nghĩa. Nghĩa đen là thích hợp, hành động thích hợp với Nhân, hợp với đạo lý của Nho giáo, đối lập với lợi. Nghĩa tức là thể hiện Nhân bằng hành động. Nho giáo nguyên thủy xem Nghĩa là tiêu chuẩn của mọi hành động. Nho gia chuyên chú theo điều nghĩa, không mưu lợi lộc, chỉ vì muốn làm sáng đạo mà không tiếc công sức.

“Khổng Tử nói: Người quân tử rành về điều nghĩa, kẻ tiểu nhân rành về điều lợi”. (Luận ngữ, IV:16).

3. Lễ. Giữ đúng mọi nghi lễ làm nên lối sống thiện hảo của con người. Chúng nhiều tới độ ở đâu cũng thấy Lễ. Kinh Lễ có 300 qui định chính về nghi thức, nghi lễ và 3000 qui định phụ về động thái. Ở cấp cụ thể, Lễ có ý nói tới những mô tả “khách quan” về thái độ, phong tục, tập quán ràng buộc người sống và kẻ chết với nhau trong một mạng lưới bao gồm những vai trò tương tác trong gia đình, ngoài xã hội và liên quan tới cả thế giới bên kia.

Kinh Lễ, chương Lễ khí, nói tới nguồn gốc, tính cách và công dụng của đức Lễ như sau:

“Cho nên bậc quân tử có lễ thì bề ngoài hài hòa vui vẻ bên trong không oán hận. Vì vậy không điều gì là không có lòng nhân và nhờ đó quỷ thần cũng được hưởng đức.

“Các tiên vương chế ra lễ vừa có gốc vừa có văn vẻ bên ngoài. Trung Tín là gốc của lễ; Nghĩa lý là văn vẻ của lễ. Không có gốc thì không thể đứng, không có văn vẻ (bề ngoài) thì không phổ biến được.

“Người biết lễ (thì) hợp với thời của trời, bày ra tài lợi cho đất, thuận với quỷ thần, hợp với lòng người, hiểu được vạn vật. Cho nên thời của trời là sinh, lý của đất là nền, tài của người là nước, chất của vật là lợi. Vì vậy trời (mà) không sinh, đất (mà) không nuôi (thì) quân tử không cho là lễ và quỷ thần không hưởng thụ. Ở núi rừng mà áp dụng lễ của loài tôm cá, ở đầm nước mà áp dụng lễ của loài nai hươu (thì) quân tử cho rằng là không biết lễ”. (Nguyễn Tôn Nhan dịch).

Sách Luận ngữ hầu như dành trọn chương Hương đảng để nói về sinh hoạt đầy “Lễ tính” của Khổng Tử, làm kiểu mẫu cho nho gia. Thí dụ ở tiết 16:

“Ngủ không nằm cứng đơ. Ở nhà không trau chuốt dung mạo. Gặp người mặc tang phục, tuy quen thân ngài cũng đổi sắc mặt. Gặp người đội mũ cùng với người mù lòa, tuy quen thuộc, ngài cũng tỏ vẻ kính cẩn. Ðang đi xe, gặp người để tang, ngài liền chào kính. Gặp chức việc đang ôm sổ sách đi làm, ngài cũng chào kính cẩn. Thấy tiệc lớn dọn ra, ngài đổi sắc mặt và đứng dậy. Sấm dậy, gió dữ, ngài biến sắc. Bước lên xe, ngài đứng thẳng, nắm lấy sợi dây vịn. Trong xe, ngài không ngoái nhìn đàng sau, không nói liến thoắng, không chỉ trỏ”.

4. Trí. Óc khôn ngoan, sáng suốt. Cảm giác đúng và sai. Biết tiên liệu, tính toán để hành động hợp đạo lý.

5. Tín. Giữ đúng lời hẹn, thực hành đúng những gì mình đã hứa, xứng đáng với lòng tin tưởng của người khác.

Như đã đề cập, năm đức tính cơ bản ấy được gọi là Ngũ thường. Chúng được nêu ra rõ ràng và xem đó là năm loại đạo đức thường hằng, có tính nội sinh và không thay đổi mà Nho gia, cách riêng bậc quân tử và kẻ trị quốc phải thường xuyên tu dưỡng. Trong chương Cáo tử thượng, Mạnh Tử tóm kết: “Lòng trắc ẩn, đó là Nhân; lòng hổ thẹn và biết ghét điều xấu, đó là Nghĩa; lòng cung kính, đó là Lễ; biết phân biệt phải trái đúng sai, đó là Trí. Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí không phải từ bên ngoài đúc nên, ta vốn có vậy”.


Tín và trung quân

Xét theo lời ấy, ta thấy Mạnh Tử chỉ đề cập tới bốn đức. Thực tế, đức thứ năm “Tín” được thêm vào bởi Ðổng Trọng Thư, người tuyệt đối đề cao hệ thống Tam cương, Ngũ luân, tạo gốc rễ cho Nho giáo đời Hán và vận động để Nho giáo trở thành quốc giáo. Qua chủ trương “thiên nhân tương dữ” với lập luận “nguồn gốc lớn của đạo là ở trời”, trời không thay đổi thì đạo cũng không đổi, từ đó đưa tới “quân quyền thần thụ” với hàm ý triệt để tôn quân quyền, “một cách tự nhiên, con người có quan hệ với nhau và thần trao quyền cho vua”, Ðổng Trọng Thư mở đầu cho thời kỳ Hán nho, trong đó Nho giáo bị khai thác tối đa khái niệm trung quân, trở thành công cụ hữu hiệu củng cố chế độ quân chủ do nhà Hán mới thiết lập thay cho chế độ phong kiến thời Tiên Tần.

Mười ba thế kỷ sau, tới thời Tống nho, nhà Lý học Trần Thuần (1159-1223), đệ tử của Chu Hi, mới khôi phục chủ ý nguyên thủy của Mạnh Tử bằng câu nói: “Trong tính người chỉ có Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí, mà không có Tín, bởi vì đạo lý chân chính đích thực của Nhân, Nghĩa, Lễ và Trí đã là Tín rồi” (Bắc Khê Tự nghĩa).


Tính dục trong tư tưởng Nho giáo

Nói chung, đối với tư tưởng Nho giáo, giá trị ứng dụng duy nhất của tính dục là thụ thai con cái, đặc biệt con trai; đó là đứa có khả năng nối dõi tông đường, làm vẻ vang dòng họ và cúng giỗ ông bà tổ tiên cha mẹ. “Hôn lễ là sự kết hợp tốt đẹp hai họ với nhau, để trên thì thờ tông miếu, dưới thì nối truyền cho đời sau, cho nên người quân tử rất coi trọng nó” (Kinh Lễ, chương Hôn Nghĩa).

Ðối với Khổng Tử, tuy ngài cho rằng Ðức là thuộc tính của con người, nhưng Sắc mạnh hơn rất nhiều:

“Khổng Tử than rằng: Ta chưa thấy ai háo đức bằng háo sắc”. (Luận ngữ, IX:17).

Nữ sắc là điều đầu tiên người quân tử phải cảnh giác:

“Khổng Tử nói: Người quân tử có ba điều phải răn ngừa: lúc còn trẻ, huyết khí chưa ổn định, cần răn ngừa về nữ sắc”. (Luận ngữ. XVI:7).

Người ta có cảm giác rằng năng lượng nam tính của Nho gia bị hao tổn nếu phung phí trong tính dục hôn nhân - điều này có điểm tương đồng với chủ trương của Ðạo giáo - và rằng đàn ông có thể bị kiệt quệ thể lý, suy thoái đạo đức nếu để cho mình miệt mài trong sinh hoạt tính dục. Tứ Thư của Nho giáo ghi lại rất nhiều ý tưởng cảnh giác người trẻ tuổi, thậm chí bậc quân tử đối với vấn đề sắc dục. Hơn nữa, sự mê đắm sắc dục của người cai trị, kể cả một quốc chủ, có thể được nêu lên như một lý do chính đáng để truất quyền kẻ đó.

Tính dục trong hôn nhân chỉ để có người nối dõi. Tính dục ngoài hôn nhân là đại tội, phải chặn đứng mọi “nguy cơ”. Thế nên quan hệ giữa nam và nữ, thậm chí giữa vợ chồng cũng phải theo đúng khuôn phép cực kỳ nghiêm ngặt. Kinh Lễ, chương Nội tắc viết:

“Là đàn ông không nên bàn việc trong phòng khuê (tức việc của đàn bà), là phụ nữ không được bàn việc bên ngoài (tức việc của đàn ông). Nếu không phải ngày tế lễ hoặc ngày tang chế, trai gái không được đưa cho nhau những vật dụng (vì tránh chạm vào tay nhau). Nếu có trao, người nữ phải cầm một cái thúng (để nhận vật ấy); không có thúng thì hai bên (trai gái) phải quỳ xuống đặt vật (định trao) xuống đất rồi người nữ nhận lấy.

“Ngoài và trong không được chung đụng, (trai gái) không được tắm chung, không được ngồi chung chiếu ngủ chung giường, không được ăn chung. Trai gái không được mặc chung áo quần. Những việc trong phòng khuê không được nói ra ngoài, những việc bên ngoài không được cho lọt vào (phòng khuê). Trai vào phòng khuê không được nói cười chỉ chỏ, đang đêm đi đâu phải cầm đuốc, nếu không có đuốc thì không đi. Ði trên đường cái, trai đi bên phải, gái đi bên trái”. (Nguyễn Tôn Nhan dịch).

Nói chung, từ cái nhìn thiên vị nam giới trong kinh sách của Nho giáo và qua các tác phẩm của Nho gia, sinh hoạt tính dục được xem là một vấn đề quá độ. Có lẽ để hiểu thấu đáo điều đó, ta nên xét theo tình huống xã hội, bối cảnh của triết học Nho giáo thời kỳ đầu. Tuy thế, sang tới Tống nho với các ý tưởng về sự quân bình và hòa điệu có tính vũ trụ được phản ánh trong sự quân bình tương tự về Âm/Dương, đực/cái trong tính dục, có thể được xem như đang ở trong một quá trình kỳ vọng sẽ có nhiều cải tiến, tuy rất chậm, trong một xã hội mấy ngàn năm trọng nam khinh nữ và nghiêm khắc về lễ giáo trong quan hệ nam nữ.


Tổ tiên

Tâm điểm của đạo đức học Nho giáo là gia đình với sự kính trọng triệt để dành cho người lớn tuổi đang sống hay đã chết. Việc thờ cúng ông bà là một hình thức con cháu bày tỏ lòng tôn kính với tổ tiên đang ở thế giới bên kia, xem hương hồn của họ như vẫn có mặt trong thế giới bên này. Tổ tiên vẫn đang sống theo cách nào đó và đang quan sát hết thảy con cháu trong dòng họ, vì thế từ trong gia đình tới ngoài xã hội, không ai được làm bất cứ điều gì xúc phạm hoặc gây thương tổn cho người khuất mặt.

Giống với nhiều đặc điểm thực dụng khác của Nho giáo, cái có vẻ là niềm tin siêu hình được thật sự chứng minh dưới dạng củng cố kết cấu của cộng đoàn. Bày tỏ lòng tôn kính, thờ phượng tổ tiên ở thế giới bên kia tức là làm bền vững thêm cảm giác về bản sắc, tinh thần gắn bó đoàn kết và hành động cụ thể hỗ trợ nhau của thân tộc trong thế giới bên này. Dù duy trì tinh thần ấy suốt mấy ngàn năm, tư tưởng Nho giáo vẫn không đưa lời đoan chắc rằng đối tượng của lòng tôn kính ấy tiếp tục hiện hữu sau khi chết. Bản thân Khổng Tử cũng chỉ trả lời qua loa các câu hỏi về cái chết. Luận ngữ, chương XI, tiết 11, kể:

“Quí Lộ hỏi về việc thờ quỉ thần, Khổng Tử nói rằng: Thờ người còn chưa nổi, làm sao thờ được quỉ.

“Thưa: Dám hỏi về sự chết.

“Khổng Tử nói: Sống còn chưa biết rõ, làm sao biết được sự chết”.

Sang tới thời Tống nho, Chu Hi tin rằng ý thức của con người chấm dứt với cái chết. Tuy thế, trong Nho gia, cũng có niềm tin siêu hình khi cúng tế tổ tiên cha mẹ. Người ta cho rằng trong thời gian hành lễ, tinh thần của những vị đã khuất sẽ tụ tập về, sau đó, lại phân tán.


Tính vốn thiện của bản ngã

Ít nhất ba lần trong chương này, chúng ta đã đề cập tới quan điểm xung khắc của Mạnh Tử và Tuân Tử về chủ đề này. Mạnh Tử quả quyết rằng con người bẩm sinh tính vốn thiện, chỉ cần tu dưỡng phát huy thiện tính ấy. Ngược lại Tuân Tử cho rằng loài người tính vốn ác, cần một mặt giáo dưỡng họ trong cái thiện, một mặt dùng luật pháp để kềm giữ không cho họ làm điều ác. Vì thế, theo Tuân Tử, Lễ có tính qui ước cho con người chứ không có tính nội sinh trong con người.

Hai chủ trương ấy mang hai nội hàm giáo dục khác nhau. Theo quan điểm của Mạnh Tử, giáo dục là khai thác cái sẵn có trong con người. Về mặt đạo đức, chúng ta đã sẵn biết cái gì đúng và thế nào là đúng, chỉ cần cơ hội suy gẫm và hành động theo nó. Quan điểm của Tuân Tử thì cho rằng giáo dục có nghĩa là làm cho quần chúng thấm nhuần cái thiện của xã hội. Bên cạnh đó, ta thấy có vẻ Lão giáo có quan điểm gần với Mạnh Tử hơn.

Thế nhưng ở đây phát sinh một vấn đề triết lý căn bản. Phải chăng đối với vũ trụ, có một cấu trúc đạo đức tận nền tảng, như Khổng Tử có ý nói khi ngài gọi hệ thống đạo đức của ngài là “thiên đạo: đạo của trời” và khi ngài đề cập tới khái niệm về Lễ? Nếu có, thì đạo đức phải phù hợp cấu trúc ấy để cho người dân sống đúng với bản tính của họ, và cũng hàm ý rằng đạo đức có tính cố định vì thực tại nền tảng ấy không bao giờ biến đổi theo tình huống. Hoặc phải chăng đạo đức là cái được thiết lập chung cho cả xã hội, một nỗ lực áp dụng lý trí lên trên các khát vọng phi lý và có tính hủy diệt của con người, và do đó có thể tùy nghi biến đổi cho thích hợp với các tình huống xã hội khác nhau?


So với triết Tây

Ở đây, ta có thể thăm dò các điểm tương đồng trong cuộc tranh luận của Mạnh Tử/Tuân Tử với cuộc thảo luận về lý thuyết đạo đức học Tây phương giữa những kẻ dùng lối tiếp cận theo Luật Tự nhiên (vì thế chấp nhận nguyên tắc rằng có những sự việc sai tuyệt đối, bất chấp ý nguyện của những người liên hệ, đơn giản chỉ vì chúng vi phạm cái cứu cánh cốt tủy của hành động đang được cân nhắc), và những người thiết thực dùng lối tiếp cận theo tương đối chủ nghĩa trong đạo đức học, cho rằng hạnh phúc cùng ý nguyện của những người liên hệ và của xã hội như một toàn bộ, quyết định cái ta cần phải làm.

[NhiHa]

Biến đổi xã hội và trật tự tự nhiên

Tân Nho giáo cùng phát triển một dọc với Ðạo giáo và Phật giáo, nhưng thái độ của nó khác tận nền tảng so với hai truyền thống kia. Là một học thuyết thực dụng và tích cực, Nho giáo thời nào cũng cho rằng cái thiện của một cá nhân được đánh giá trong liên quan tới sự đóng góp của người ấy vào cái thiện tổng thể của xã hội, cho dẫu cái thiện của con người có tính bẩm sinh hoặc phải được thấm nhuần bởi giáo dục và luật pháp. Vì thế, Nho gia luôn luôn có khuynh hướng muốn triển khai quan niệm tích cực ấy để cải thiện xã hội.

Ngược lại, Ðạo giáo và Phật giáo đều có khuynh hướng bắt đầu từ cá nhân với niềm khao khát tăng tiến tâm linh cá thể. Thật thế, cả hai khuynh hướng ấy đôi lúc xem là thú vị những tình huống kỳ quái nhất của cá nhân, nhằm bẻ gãy lối tư duy qui ước.


Trình bày theo cách khác

Cứ chấp nhận nguy cơ cho rằng quá đơn giản hóa, ta có thể nói:

1. Tân Nho giáo vẫn thấy sứ mệnh của Nho gia là cải thiện xã hội để qua đó góp phần giúp đỡ cá nhân.
2. Phật giáo và Ðạo giáo cải thiện cá nhân để qua đó góp phần giúp đỡ xã hội.


Ðổi thay là phản tự nhiên

Thế nhưng ta không thể bỏ qua một phương diện khác của Nho giáo. Nếu theo Lễ, các mối quan hệ giữa con người và xã hội có tính cố định - thí dụ Ngũ luân theo truyền thống hay Tam cương như Hán nho thiết định - thì những đổi thay trong trật tự xã hội là vi phạm luật tự nhiên. Như vậy, dù Nho giáo luôn luôn quan tâm tới phúc lợi của xã hội, đó vẫn là loại phúc lợi chỉ phát sinh từ sự áp dụng các mối quan hệ đã được lập sẵn đó. Do đó, cùng với thời gian, Nho giáo càng ngày càng bị nhìn như một chướng ngại đang đề kháng sự đổi thay xã hội.

Ðối với người Ðạo giáo và người Phật giáo, đổi thay xã hội có thể được biện minh trong chừng mực nó cho phép cá nhân trong xã hội tự triển khai và phô diễn bản thân. Ðối với người Nho giáo, các mối quan hệ xã hội đã được xác định và thiết lập sẵn. Bất cứ đổi thay nào không phù hợp với các mối quan hệ ấy, cho dẫu có cho phép cá nhân tự phô bày nhân cách của mình, đều được nhìn về lâu về dài là nguy cơ cho sự hòa hợp xã hội.


So với triết Tây

Dù Nho giáo có vấn đề đối với đổi thay xã hội, trên nguyên tắc nó không phủ định đổi thay như một thực tại. Trong tư tưởng Trung Hoa, không có cảnh giới “hằng cửu” tách biệt - cái là thật - tương phản với cái phi thực tại của kinh nghiệm hằng ngày.

Ngược lại, trong tư tưởng triết học Hi Lạp, cái có thật hiện hữu qua bản tính không biến đổi. Cách riêng đối với Plato, các “Hình thái” là những thực tại hằng cửu của những sự vật đặc thù vốn là những bản sao bất toàn. Tư tưởng Trung Hoa hoàn toàn không nhìn các sự vật theo cách đó.


VIII. Nho giáo và Cộng hòa Trung Hoa

Nho giáo không thuộc về “thế giới khác”; nó liên quan tới một truyền thống minh triết phát triển suốt 2.500 năm, góp phần xây dựng nên và tiềm tàng trong đức hạnh của con người. Do đó, nó kết hợp mật thiết với bối cảnh văn hóa trong đó nó phát triển và được tăng thêm sức mạnh nhờ thực tế Ngũ kinh Tứ thư, đặc biệt qua chú giải của Tống nho, được chính thức chấp nhận là sách giáo khoa tất yếu cho thanh thiếu niên và tài liệu cơ bản chuẩn bị thi cử cho các sĩ tử muốn tham chính.

Năm 1905, Trung Hoa bỏ khoa cử. Kế đó, cuộc cách mạng Tân Hợi 1911 chấm dứt triều đại Thanh, thành lập chế độ Cộng hòa Trung Hoa, Nho giáo bị mất cơ sở chính trị và xã hội từng hỗ trợ nó, và ảnh hưởng hiện tiền của nó bị biến mất nhanh chóng. Lúc đó, người ta lẹ làng đồng hóa nó với chế độ phong kiến, đặc biệt sự kiện các khái niệm hiếu thảo và trung thành của nó đã củng cố các chế độ quân chủ cùng toàn bộ cung cách sống bị đánh giá là áp bức. Tuy thế, nhiều đặc tính đạo đức thấm nhuần qua hàng thế kỷ Nho giáo vẫn tiếp tục được cá nhân theo đuổi.

Mặt khác, Mạnh Tử từng quả quyết rằng phải đặt phúc lợi của người dân ở trước và cao hơn phúc lợi của kẻ cai trị, đồng thời dân chúng có quyền thay đổi kẻ cai trị nếu y tỏ ra là người không công chính. Ðặc điểm ấy trong các “lời thánh hiền” của Nho giáo được dùng để biện minh cho những đổi thay xã hội hồi đầu thế kỷ 20. Tuy thế, khi chế độ cộng sản cầm quyền với việc bác bỏ toàn bộ tôn ti trật tự xã hội, triệt để thay thế hệ tư tưởng Nho giáo bằng một hệ tư tưởng độc quyền khác, đã đặt dấu chấm hết cho Nho giáo như một căn bản thao tác của xã hội.

Ðạo đức học Nho giáo, cách riêng liên quan tới tính chuyên cần và lòng trung thành với gia đình thân tộc có thể hỗ trợ cho các nền kinh tế thương mại và kỹ nghệ đang nổi lên ở Ðông Á. Nhưng đối với nhiều người, trong thời hiện đại, tiềm năng của Nho giáo chủ yếu liên quan tới phúc lợi của cá nhân trong một nền triết học khích lệ con người phải có thời gian tĩnh lặng, suy gẫm đạo đức, và lấy sự tu dưỡng bản thân làm điểm xuất phát cho mọi hành động của mình.

Ngày nay, đang có mối quan tâm mới mẻ tới Nho giáo, nhưng chủ yếu về phương diện bảo tồn văn hóa Trung Hoa và đương cự những tác động tiêu cực trong quá trình toàn cầu hóa, thời sơ khai. Ðặc biệt, người ta nhấn mạnh rằng dù Nho giáo là một triết học về cuộc đời hàm chứa các quan điểm chính trị, ngày nay những người còn theo nó không muốn quay trở lại trật tự xã hội xưa cũ.


IX. Nho giáo tại Việt Nam

Nho giáo bắt đầu lan tới xứ Giao Chỉ từ thời Hán Vũ đế vào thế kỷ thứ nhất trước C.N., là thời điểm nước ta bắt đầu chịu Bắc thuộc (111 tr.C.N-905 s.C.N.). Suốt ba đợt Bắc thuộc trong hơn một nghìn năm ấy, có lẽ nội dung chính của Nho giáo mà người Việt hấp thu là Hán nho, chủ yếu qua tầng lớp quan chức từ chính quốc sang đảm trách công tác cai trị và bình định. Tới trước thời Tam Quốc, thế kỷ 3 sau C.N, sự kiện có ít nhất ba người bản xứ thi đỗ mậu tài hoặc hiếu liêm (cử nhân), được bổ làm quan bên Trung Hoa, chứng tỏ Hán Nho đã khá phổ biến.

Thời kỳ Nho giáo bắt đầu thịnh tại nước ta được tính từ khi thái thú Sĩ Nhiếp (187-226) tích cực mở mang việc học. Ông là người xin đổi Giao Chỉ thành Giao Châu, và về sau được Trịnh Tạc (1657-1682) phong là “học tổ Nam Bang”. Lễ của Nho giáo qua các lương lại người Hán thấm nhuần vào phong tục tập quán của Giao Chỉ và Cửu Chân, tuy số lượng Nho sĩ hẳn không đông và trình độ học vấn hẳn chưa cao.

Cho tới thế kỷ 11, Phật giáo vẫn thịnh hơn Nho giáo và Ðạo giáo. Bằng chứng là sau khi nước ta thu hồi độc lập, nhà Lý sơ còn phải dùng các vị sư Phật giáo để giao thiệp với sứ Tàu. Sang tới đời Trần, Nho giáo bắt đầu thịnh hơn cả và cứ thế tiếp tục dưới các triều đại Lê, Mạc rồi Nguyễn.


Ðóng góp về học thuật

Xét về phương diện triết học, cho tới nay, chưa tìm được bằng cớ cho thấy Nho gia Việt Nam có đóng góp nào đáng kể về học thuyết như các nhà tư tưởng Trung Hoa. Trong Nho giáo quyển Hạ, trang 380, Trần Trọng Kim đưa nhận xét rằng:

“Song về đường học thuật và tư tưởng thì xưa nay ta chỉ theo có mấy lối học của Tàu truyền sang: trong đời nhà Lý và nhà Trần, thì sự học của ta theo lối huấn hỗ của Hán nho và Ðường nho, rồi từ đời nhà Lê về sau, thì theo lối học của Tống nho, lấy Trình Chu làm tiêu chuẩn. Ta chỉ quanh quẩn ở trong cái phạm vi hai lối học ấy, chứ không thoát ly được mà sáng lập ra cái học thuyết nào khác.

“Sự học của ta có chỗ kém ấy là bởi khi xưa sự giao thông không được tiện lợi, sách vở không có đủ mà kê cứu. Hãy xem như ở bên Tàu, trong đời nhà Minh và nhà Thanh, có bao nhiêu học phái ta cũng không biết. Một cái học như Dương-minh-học [tâm học Vương Dương Minh] đầy khắp cả nước Tàu và tràn sang đến Nhật-bản, mà ở bên ta không thấy ai nói đến. Hoặc giả có người nào biết mà nói ra, thì cũng không có ảnh hưởng gì đến sự học thuật”.

Huỳnh Thúc Kháng đưa ra những phân tích quyết liệt hơn trong bài “Lối học khoa cử và lối học của Tống nho có phải là học đạo Khổng Mạnh không?” in ở cuối cuốn Khổng học đăng của Phan Bội Châu, Tập II, Phụ lục, tt.780-781:

“Lối học Tống nho đã nhờ thế lực quân Minh truyền bá sang xứ ta mà bao nhiêu tinh túy của học giới ta từ đời Trần trở lên, đều bị quân Minh quét sạch, gói đi, không còn dấu tích gì, nên từ triều Lê trở đi, chỉ lưa có một thứ học Tống nho với văn khoa cử. Văn học đời Lê, người ta cho rằng đời Lê Thánh Tôn là thạnh nhứt, mà xem ông Thánh Tôn, cùng mấy bác văn thân luận học, có giải thích hai chữ ‘đạo lý’ (đạo là chỗ dĩ nhiên, lý là chỗ sở dĩ nhiên, v.v...) rành là cái giọng Tống nho. Xem thế đủ rõ cái học Tống nho in sâu là ngần nào!

“Ðiều khốn nạn nhứt là học khoa cử, phải theo thuyết Tống nho, mà lại nhận học Tống nho là học đạo Khổng Mạnh! Từ đó bao nhiêu giẻ rách canh thừa của Tống nho, do học trò đời Minh đời Thanh phô trương thêu dệt thêm, làm mối hàng đắt mà bán sang cho ta, nào là Ðại toàn, Thể chú, Giảng giải [.]... gì gì đủ thứ, đều là giống thuốc ‘nhồi sọ’ mà người mình vẫn tôn phụng là khuôn mẫu thánh hiền, lầm lạc đến thế là cùng”.


Thấm nhuần trong văn hóa Việt

Trong số các sách bị quân Minh mang về đất Tàu, theo danh sách Phan Huy Chú lập trong Lịch triều hiến chương văn tịch chí, chỉ thấy có duy nhất một cuốn có nhan đề hẳn liên quan tới kinh điển Nho gia, đó là Tứ thư thuyết ước của Chu Văn Trình [Chu Văn An]. Sự yếu kém về học thuật là một thực tế, nhưng còn một thực tế khác không thể phủ định. Ðó là sự tiếp nhận của quảng đại quần chúng với mấy ngàn năm thấm đẫm lễ nghĩa Nho giáo trong sinh hoạt văn hóa, phong tục tập quán bản địa của người Việt.

Lễ tắc của Nho giáo được chắt lọc và Việt hóa, làm thành các nghi thức quan hôn tang tế, và đạo nghĩa là nội dung tu thân tề gia, tiếp nhân xử thế. Tuy chịu ảnh hưởng hài hòa của cả Nho Phật Ðạo, nhưng từ gia đình, thân tộc cho tới làng nước, ở đâu cũng thấy người Việt lấy đạo đức Nho giáo làm chuẩn mực giao tiếp. Thậm chí cho tới ngày nay, trong việc kết hôn, cúng giỗ, tang ma, hầu hết người theo các tôn giáo khác vẫn giữ những nét chính của nghi lễ Nho giáo.

Nước ta từng có một chuỗi Văn Miếu từ trung ương cho tới các tỉnh, hiệp cùng với đình làng trong các thôn xã lớn, làm thành một hệ thống miếu đền của Nho giáo. Văn Miếu tại kinh đô Thăng Long được xây dựng từ năm 1070 đời Lý Thánh Tông, trong đó thờ Khổng Tử, Chu Công ở giữa, và Tứ Phối: Mạnh Tử và Tăng Tử ở hướng tây, Nhan Uyên và Tử Tư ở hướng đông. Bên cạnh đó, còn thờ Thất Thập Nhị Hiền: bảy mươi hai người đệ tử tinh thông Lục nghệ của Khổng Tử. Năm 1075, Lý Nhân Tông cho mở khoa thi tam trường để tuyển người văn học vào làm quan. Năm 1076, vua cho lập Quốc tử giám tại Văn Miếu. Thời Nguyễn, Gia Long đặt Quốc tử giám tại Huế và lập nhà Văn Miếu ở các doanh, trấn; riêng ở kinh đô thì xây dựng Văn Miếu và dựng bia tiến sĩ tại Văn Thánh, phía tây chùa Thiên Mụ.

Suốt mười thế kỷ, triết học Nho giáo đã được các trẻ em mới cắp sách đến trường tiếp cận qua những bài học vỡ lòng lấy từ các sách Ấu học ngũ ngôn, Tam thiên tự, Ngũ thiên tự, v.v… Nhà giáo là các thầy đồ, thuộc tầng lớp sĩ phu, đứng đầu trong năm giai tầng xã hội: sĩ, nông, công, thương và binh.


Nguyên khí và lương tri

Từ kinh đô đến các thôn làng hẻo lánh, tầng lớp Nho sĩ “tiến vi quan, thoái vi sư” thể hiện thiên chức giáo hóa của mình trong vai trò thầy giáo, quan viên hoặc tham vấn nghi lễ, và trên tất cả, các sĩ phu là nguyên khí và lương tri của một dân tộc có văn hiến và thường xuyên cảnh giác về nền độc lập của mình.

Nho giáo đã góp phần tích cực sản sinh rất nhiều Nho gia Việt Nam xuất sắc trên mọi lãnh vực. Ðứng đầu trong lãnh vực giáo hóa là Chu Văn An. Nội trị như Lý Ðạo Thành, Tô Hiến Thành, Trương Hán Siêu, v.v… Ngoại giao như Mạc Ðĩnh Chi, Ngô Thời Nhiệm, v.v… Quân sư như Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Nguyễn Thiệp, v.v… và bác học như Lê Quí Ðôn, Nguyễn Trung Ngạn, Phan Huy Chú, Nguyễn Trường Tộ, Trương Vĩnh Ký, v.v…

Sang tới thế kỷ hai mươi, có Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, Lương Văn Can cùng các nhà nho trong Ðông Kinh nghĩa thục, Trần Quí Cáp cùng vô số nho sĩ trong những cuộc vận động chống sưu thuế ở miền Trung, các nho sĩ trong các phong trào Nghĩa sĩ Lục tỉnh Nam kỳ, Cần Vương, Ðông du, Tây du, Duy tân, v.v… Và xuyên suốt lịch sử, không thiếu những danh nho đã dùng cái chết để bảo vệ khí tiết như Nguyễn Biểu, Võ Duy Ninh, Hoàng Diệu, Nguyễn Cao, Phan Thanh Giản, Trần Bích San, Ðặng Thái Thân, Xứ Nhu, v.v… Chư vị sĩ phu ấy là quân tử và thánh nhân của người Việt.


Ghi chú: Ðây là chương 6 của cuốn Ðại cương triết học Ðông phương, sắp xuất bản.


Tư liệu tham khảo:

* Chu Hi, Tứ thư tập chú, Nguyễn Ðức Lân dịch và chú giải, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 1998.
* Don Reisman (Senior editor), Religions of the World, Third Edition, Nxb St. Martins’s Press, New York, 1993.
* Ðào Duy Anh, Hán Việt từ điển, Nxb Trường Thi tái bản, Sàigòn, 1963.
* Hồ Thích, Trung Quốc triết học sử, Huỳnh Minh Ðức dịch, Nxb Khai Trí, Sàigòn, 1970.
* John Bowket (edited), The Oxford Dictionary of World Religions, Nxb Oxford University Press, New York, 1997.
* Kinh Lễ, Nguyễn Tôn Nhan dịch, Nxb Văn Học, Hà Nội, 1999.
* Lao Tử & Thịnh Lệ (chủ biên), Từ điển Nho Phật Ðạo, Mai Xuân Hải biên tập bản dịch, Nxb Văn Học, Hà Nội, 2001.
* Lão Tử, Ðạo đức kinh, Nguyễn Duy Cần dịch, Nxb Khai Trí, Sài Gòn, 1968.
* Mel Thompson, Eastern Philosophy, Nxb NTC/Contempory Publishing, Hoa kỳ, 2005.
* Một số Từ điển Triết học bằng Anh ngữ.
* Nguyễn Hiến Lê, Sử Trung Quốc, Nxb Văn Hóa, Hà Nội, 1996.
* Nguyễn Ðăng Thục, Lịch sử triết học phương Ðông, Nxb TP Hồ Chí Minh, 1997.
* Nguyễn Tôn Nhan, Bách khoa toàn thư: Văn học cổ điển Trung quốc, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 2000.
* Ðoàn Trung Còn, Tứ thơ, Nxb Thuận Hóa tái bản, Huế 1995.
* Phạm Văn Sơn, Việt sử toàn thư, Nxb Khai Trí, Sài Gòn, 1960.
* Phan Bội Châu, Khổng học đăng, Nxb Khai Trí, 1960.
* Phùng Hữu Lan, Ðại cương triết học sử Trung Quốc, Nguyễn Văn Dương dịch, Nxb Thanh Niên, Tp Hồ Chí Minh, 1999.
* Trần Trọng Kim, Nho giáo, Nxb Trung tâm Học liệu, Bộ Giáo dục, Sài Gòn, 1971.
* Trần Trọng Kim, Việt Nam sử lược. Nxb Văn hóa Thông tin tái bản, Hà Nội, 1999.
* Ủy ban Khoa học Xã hội Việt Nam, Lịch sử Việt Nam, Tập I, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội 1971.
* Will Durant, Lịch sử văn minh Trung Hoa, Nguyễn Hiến Lê dịch, Nxb Văn hóa tái bản, Hà Nội, 1997.

[NhiHa]

ĐẠI HỌC




Tử Tư



Hai thiên Đại Học và Trung Dung trong Tiểu Đái Lễ Ký có ảnh hưởng rất lớn trong triết học Trung Quốc sau này. Chu Hi 朱熹(1130-1200) xem Đại Học là của Tăng Tử 曾子, còn Vương Bách 王柏(1197-1274) xem nó là của Tử Tư 子思(cháu nội Khổng Tử). Đại Học nói: «Đạo của Đại Học là làm sáng thêm cái đức sáng, đổi mới dân chúng, và dừng ở chí thiện. Biết dừng thì sẽ định, định rồi sẽ tĩnh, tĩnh rồi sẽ an, an rồi sẽ suy nghĩ, suy nghĩ rồi sẽ đắc. Vật có gốc ngọn, việc có đầu cuối, biết thứ tự trước sau thì gần với đạo. Người xưa muốn làm sáng thêm đức sáng của mọi người thì phải trị quốc (làm cho nước bình yên) trước. Muốn trị quốc thì phải tề gia (chỉnh đốn gia đạo) trước. Muốn tề gia thì phải tu thân (sửa mình) trước. Muốn tu thân thì phải chính tâm (làm cho tâm đúng đắn) trước. Muốn chính tâm thì phải thành ý (làm cho ý chí trở nên thành thực) trước. Muốn thành ý thì phải trí tri (biết tới chốn) trước. Trí tri ở cách vật (phân tích suy xét sự vật). Vật cách thì tri chí. Tri chí thì ý thành. Ý thành thì tâm chính. Tâm chính thì thân tu. Thân tu thì gia tề. Gia tề thì quốc trị. Quốc trị thì thiên hạ bình. Từ thiên tử cho đến dân chúng, tất cả đều lấy tu thân làm gốc. Gốc loạn mà ngọn trị thì không hề có. Cái dầy dặn mà xem mỏng manh, cái mỏng manh mà xem dầy dặn thì chưa hề có. Đó gọi là biết gốc, là biết tới nơi tới chốn.»



Đoạn trên đây là ý tứ chủ yếu của Đại Học, vốn gọi là tam cương lĩnh và bát điều mục của Đại Học. Tam cương lĩnh là: minh đức, tân dân, chỉ ư chí thiện. Bát điều mục là: cách vật, trí tri, thành ý, chính tâm, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ.



Ý nghĩa đoạn văn trên nói chung là rất minh bạch, không cần phải giải thích. Có điều, trí tri cách vật 致知格物thì ở sau không nói rõ, khiến các học giả đời sau giải thích rất khác nhau. Đấy là điểm tranh luận chủ yếu giữa phái Trình-Chu (Trình Di, Chu Hi) và phái Lục-Vương (Lục Cửu Uyên, Vương Dương Minh) giữa đời Tống đời Minh, bởi lẽ họ có sự giải thích khác nhau đối với trí tri cách vật. Bốn chữ này rất quan trọng trong triết học Trung Quốc, nên không thể không giải thích. Nhưng muốn giải thích nó, thì các học giả về sau ai là người giải thích đúng với nguyên ý của Đại Học? Tuân Tử là đại sư của Nho gia cuối thời Chiến Quốc, đa số Nho gia đời sau đều xuất thân từ môn phái này. Tuân Tử lại nói nhiều đến lễ, nên nhiều thiên trong Đại Đái và Tiểu Đái Lễ Ký cũng đa phần dựa trên quan điểm của Tuân Tử mà nói về lễ. Xét mấy chỗ lý luận ở các tiết trên của chương này thì có thể thấy điều đó. Nói về giáo dục thì Đại Đái Lễ Ký chép thẳng thiên Khuyến Học trong Tuân Tử; còn thiên Học Ký trong Tiểu Đái Lễ Ký cũng là lập lại quan điểm của Tuân Tử về giáo dục. Rõ ràng học thuyết của Tuân Tử có ảnh hưởng rất lớn vào đời Tần và đời Hán; lớn hơn nhiều so với mức độ mà học giả đời sau tưởng tượng.



imgsrc.baidu.com/baike/abpic/item/9319cf095b9435b6d1581ba4.jpg
Tuân Tử



Thiên Học Ký chép: «Hệ thống giáo dục thời xưa như sau: lớp học ở gia đình gọi là thục 塾, trường làng gọi là tường 庠, trường huyện gọi là tự 序, trường tại kinh đô gọi là học 學.Mỗi năm đều có tuyển sinh vào trường tại kinh đô. Cứ mỗi hai năm thì có một kỳ khảo sát. Năm thứ nhất, xét xem học sinh có đọc hiểu và giải thích được kinh điển không. Năm thứ ba, xét xem học sinh có chú tâm học hành và hoà đồng với tập thể không. Năm thứ năm, xét xem học sinh có học rộng thêm và thân cận với thầy không. Năm thứ bảy, xét xem học sinh thảo luận điều đã học và kết bạn thế nào; đó gọi là tiểu thành (thành tựu nhỏ). Năm thứ chín, học sinh đã hiểu biết các môn học khác nhau và đạt được vốn tri thức khá rồi, có thể đứng vững vàng mà không thối chí; đó gọi là đại thành (thành tựu lớn). Sau đó, học vấn của họ đủ để giáo hoá dân chúng và thay đổi hủ tục, khiến cho người ở gần vui dạ khâm phục, còn người ở xa thì hâm mộ hoài mong. Đó là cái đạo của đại học vậy.»



«Có thể đứng vững vàng mà không thối chí» (cường lập nhi bất phản 強立而不反) chính là ý «đi mãi mà không trở lại khởi đầu, tức là chuyển hoá» (trường thiên nhi bất phản kỳ sơ tắc hoá hĩ 長遷而不反其初則化矣) được nói trong thiên Bất Cẩu của Tuân Tử. Học Ký xem cái đạo của đại học là khiến học sinh «hiểu biết các môn học khác nhau và đạt được vốn tri thức khá rồi, có thể đứng vững vàng mà không thối chí, [...] học vấn của họ đủ để giáo hoá dân chúng và thay đổi hủ tục, khiến cho người ở gần vui dạ khâm phục, còn người ở xa thì hâm mộ hoài mong». Đại Học thì xem cái đạo của đại học là «cách vật, trí tri, thành ý, chính tâm, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ». Ý tứ chính yếu của cả hai thì tương đồng. Cái gọi là «đạo của đại học» (đại học chi đạo 大學之道) được nói trong Đại Học cũng chính là lấy quan điểm của Tuân Tử mà giải thích.



Thiên Giải Tế của Tuân Tử nói: «Cái nhận biết là tính người, cái có thể được nhận biết là lý của sự vật. Nếu ta lấy nhân tính (có thể nhận biết) để cầu cái lý sự vật (có thể được nhận biết) mà không có gì trở ngại, thì tàn đời hết kiếp cũng không biết hết. Dù ta đã thông suốt lý lẽ sự vật đến muôn vạn cũng không đủ để bao quát hết sự biến đổi của vạn vật. Rốt cuộc ta với kẻ ngu cũng như nhau. Dù ta học tới già và tới lúc con ta trưởng thành thì ta với kẻ ngu cũng như nhau; không biết lỗi lầm, tức là kẻ mê vọng. Cho nên người đi học phải biết dừng. Nhưng dừng ở đâu? Đáp: dừng ở chỗ chí túc 至足(rất đầy đủ). Cái gì gọi là chí túc? Đáp: đó là đức của thánh nhân.»



Đại Học cũng dạy rằng người học phải biết dừng. Dừng ở đâu? Tuân Tử nói dừng ở chỗ chí túc (rất đầy đủ), còn Đại Học nói dừng ở chỗ chí thiện (rất tốt lành). Ý nghĩa của chúng như nhau. Đại Học chép: «Kinh Thi nói: “Kinh đô vuông ngàn dặm là nơi dân dừng lại ở.” Kinh Thi lại nói: “Chim vàng hót ríu rít, đến đậu ở gò đất.” Khổng Tử nói: “Khi dừng thì biết dừng ở chỗ phải dừng. Lẽ nào người lại chẳng bằng chim sao?” Kinh Thi nói: “Văn Vương sâu sắc thay, luôn làm sáng đạo đức của mình, và kính cẩn ở chỗ mình dừng lại.” Khi ngài làm vua thì dừng ở nhân ái; khi làm bề tôi thì dừng ở tôn kính; khi làm con thì dừng ở hiếu; khi làm cha thì dừng ở hiền từ; khi giao thiệp với người trong nước thì dừng ở thành tín»



Tuân Tử xem bậc thánh là người có đức rất đầy đủ (chí túc), và nói: «Thánh nhân là người làm trọn hết mọi bổn phận con người.» (Thánh dã giả, tận luân giả dã 聖也者盡倫者也). Ý nghĩa «làm vua thì dừng ở nhân ái, làm bề tôi thì dừng ở tôn kính, làm con thì dừng ở hiếu, làm cha thì dừng ở hiền từ, giao thiệp với người trong nước thì dừng ở thành tín» mà Đại Học nói tức là làm trọn vẹn hết mọi bổn phận con người vậy.



Hễ con người biết dừng, ắt sẽ hướng đến một mục đích nhất định mà tiến hành. Lòng không lông bông trôi nổi thì định; hễ định thì sẽ tĩnh; hễ tĩnh thì sẽ yên; hễ yên thì sẽ suy tư; hễ suy tư thì sẽ đạt mục đích.



Mạnh Tử nói: «Người ta luôn nói: “Thiên hạ, nước, nhà.” Gốc của thiên hạ là nước; gốc của nước là nhà; gốc của nhà là cá nhân.»



Như vậy, cá nhân là gốc của gia đình, quốc gia, xã hội. Đại Học nói: «Người xưa muốn làm sáng thêm đức sáng của mọi người thì phải trị quốc (làm cho nước bình yên) trước. Muốn trị quốc thì phải tề gia (chỉnh đốn gia đạo) trước. Muốn tề gia thì phải tu thân (sửa mình) trước.» Có lẽ câu ấy dựa theo ý của Mạnh Tử. Tuy nhiên Tuân Tử cũng nói: «Xin hỏi làm việc nước thế nào? Đáp: Ta nghe nói tu thân chứ chưa hề nghe nói làm việc nước. Vua là khuôn mẫu, dân là cái đổ vào khuôn. Khuôn mẫu mà đúng thì cái đổ vào khuôn sẽ đúng. Vua là cái mâm, dân là nước; mâm hình tròn nên nước có hình tròn. Vua là cái chậu, chậu hình vuông nên nước có hình vuông. Vua thích bắn cung thì bầy tôi cũng bắt chước làm theo. Sở Trang Vương thích eo nhỏ, nên triều đình có người phải đói [vì nhịn ăn để có eo nhỏ]. Cho nên nói: Ta nghe nói tu thân chứ chưa hề nghe nói làm việc nước.»



Vua là khuôn mẫu của một nước, cho nên hễ vua tu thân thì người cả nước và thiên hạ đều phải tu thân, thế là nước yên và thiên hạ thái bình. Đại Học nói: «Nghiêu Thuấn lấy nhân ái lãnh đạo thiên hạ mà dân theo. Kiệt Trụ lấy hung bạo lãnh đạo thiên hạ mà dân theo. Khi lệnh vua trái với sở thích của vua, thì dân không theo lệnh ấy. Cho nên quân tử đòi hỏi điều tốt ở mình rồi mới đòi hỏi điều tốt ở người; chừng nào mình không lỗi thì mới trách người. Bản thân mình vô đạo mà đi dạy người đạo đức, xưa nay chưa hề có. Cho nên việc trị nước vốn ở tề gia. Kinh Thi nói: “Cây đào yểu điệu, lá nó sum xuê; gái kia về nhà chồng, ăn ở đúng đắn với người trong nhà.” [Quân tử] ăn ở đúng đắn với người trong nhà, sau mới dạy được dân trong nước. Kinh Thi nói: “Anh ra anh, em ra em.” [Quân tử] ăn ở anh ra anh em ra em, sau mới dạy được dân trong nước. Kinh Thi nói: “Vua mà ăn ở không lỗi lầm thì mới khiến dân bốn phương ngay chính.” Quân tử hễ đúng đắn trong quan hệ cha-con, anh-em, thì dân mới bắt chước.»



Bởi thế, tu thân là gốc của tề gia, trị quốc, và bình thiên hạ. Hơn nữa, việc trị nước là lấy người trị người. Lấy người trị người để không xa khuôn mẫu. Đấy là lời của Trung Dung. Tương tự,Tuân Tử nói: «Thánh nhân lấy bản thân để đo lường sự vật; cho nên lấy bản thân để đo lường người khác, lấy tình cảm của mình để đo lường tình cảm của người.» Lại nói: «Cây thước vuông (ê-ke) 5 tấc làm chuẩn mực cho cả thiên hạ.»Hễ ai đã trau dồi đạo đức (tu thân) ắt sẽ biết «lấy bản thân để đo lường người khác, lấy tình cảm của mình để đo lường tình cảm của người» và trở thành cây thước vuông làm chuẩn mực cho thiên hạ. Đại Học nói: «Nói “làm thiên hạ thái bình là do ở trị yên nước” (bình thiên hạ tại trị kỳ quốc) có nghĩa là khi vua kính trọng người già thì dân trở nên hiếu, kính trọng anh thì dân trở nên đễ, thương xót người cô quả thì dân không bội bạc. Cho nên quân tử có đạo hiệt củ (suy ta ra người). Đạo hiệt củ có nghĩa là: hễ mình ghét điều gì ở bậc trưởng thượng thì chớ làm điều đó cho kẻ dưới; hễ mình ghét điều gì ở kẻ dưới thì chớ làm điều đó cho bậc trưởng thượng; hễ mình ghét điều gì ở người trước thì chớ làm điều đó cho người sau; hễ mình ghét điều gì ở người sau thì chớ làm điều đó cho người trước; hễ mình ghét điều gì ở người bên mặt thì chớ làm điều đó cho người bên trái; hễ mình ghét điều gì ở người bên trái thì chớ làm điều đó cho người bên mặt.»



Đạo hiệt củ tức là «lấy cây thước vuông 5 tấc làm chuẩn mực cho cả thiên hạ».



Muốn tu thân thì trước phải chính tâm (làm cho tâm chính trực), bởi vì bậc thánh thì phải biết Đạo, mà tâm có «hư, nhất, tĩnh» (trống rỗng, tinh nhất, yên tĩnh) thì mới có thể biết Đạo. Tuân Tử nói: «Cho nên nhân tâm ví như nước trong chậu. Đặt chậu ngay ngắn và không động vào nó thì cặn cáu lắng xuống và phần nước ở trên thì trong trẻo, đủ để soi mặt mày râu ria được. Một cơn gió nhẹ thoảng qua, cặn cáu đáy chậu bị động, phần nước trong trẻo ở trên bị loạn, khiến ta không thể soi được hình ảnh đích thực của mình. Tâm ta cũng như thế. Cho nên nếu tâm được dẫn dắt bằng đạo lý và được nuôi dưỡng bằng sự trong sạch thì chẳng có gì khuynh đảo được nó. Có thế, tâm xác định được đúng sai và giải quyết được điều nghi ngờ.»



Đại Học nói: «Nói “tu sửa bản thân là do ở làm cho tâm chính trực” (tu thân tại chính kỳ tâm) có nghĩa là hễ giận dữ thì tâm không chính. Hễ sợ hãi thì tâm không chính. Hễ ham khoái lạc thì tâm không chính. Hễ lo buồn thì tâm không chính.»



Tâm có những trạng thái đó khác nào một cơn gió nhẹ thoảng qua làm cặn cáu ở đáy chậu bị động, phần nước trong trẻo ở trên bị loạn, khiến ta không thể soi được hình ảnh đích thực của mình. Nếu tâm như nước trong cái chậu được đặt ngay ngắn và không bị tác động thì nó sẽ xác định được đúng sai và giải quyết được điều nghi ngờ.



Tuân Tử nói tiếp: «Nếu tâm bị việc nhỏ nhặt dẫn đi, thì sự chính trực bị thay đổi và nội tâm bị chao đảo, như vậy sẽ ta không thể giải quyết được các việc thông thường. Cho nên người thích viết chữ thì nhiều nhưng chỉ có Thương Hiệt là truyền lại, đó là do tâm chuyên nhất vậy; người thích lúa má thì nhiều nhưng chỉ có Hậu Tắc là truyền lại, đó là do chuyên nhất vậy; người thích âm nhạc thì nhiều nhưng chỉ có Quỳ là truyền lại, đó là do chuyên nhất vậy; người thích điều nghĩa thì nhiều nhưng chỉ có Thuấn là truyền lại, đó là do chuyên nhất vậy. Thùy chế tạo cây cung, Phù Du chế tạo mũi tên, còn Nghệ giỏi bắn cung. Hề Trọng chế tạo xe, Đỗ nghĩ cách mắc ngựa vào xe, còn Tạo Phụ giỏi đánh xe. Từ xưa đến nay, chưa từng có ai ôm đồm mà giỏi cả.»



Tức là nếu tâm không chuyên nhất thì tâm sẽ loạn và bất chính. Đại Học nói: «Tâm loạn thì ta nhìn không thấy, nghe không được ăn không ngon.»Đó là cái lỗi do tâm không chuyên nhất. Muốn không vướng phải lỗi đó, đối với một sự vật, ta phải thành thực tìm cầu nó. Đại Học nói: «Khang Cáo nói: “Hãy giống như bảo vệ đứa trẻ sơ sinh.” Lấy lòng thành thực mà cầu sự vật, tuy không trúng, nhưng sai không xa. Chưa từng có kẻ học nuôi con rồi mới lấy chồng.»Tấm lòng mẹ hiền bảo vệ đứa con còn đỏ hỏn là một thí dụ cụ thể về sự thành tâm vậy. Đại Học nói: «Nói “làm thành thực cái ý của mình” (thành kỳ ý) có nghĩa là không tự lừa mình. Như ghét mùi thối, thích sắc đẹp, đó gọi là khiêm tốn với chính mình. Cho nên quân tử phải thận trọng khi ở một mình. Tiểu nhân khi nhàn rỗi thì làm việc quấy, chuyện gì cũng dám làm. Khi gặp người khác thì kẻ tiểu nhân che giấu cái ác của nó và vờ tỏ ra lương thiện. Nhưng quân tử nhìn thấu gan phổi nó, dù nó che giấu cũng vô ích. Đó là vì hễ trong lòng thành thực thì sự thành thực hiện ra mặt. Cho nên quân tử phải thận trọng khi ở một mình. Tăng Tử nói: “Mười mắt nhìn vào, mười tay trỏ vào. Nghiêm trọng thay!” Giàu có thấm mát nhà cửa, đạo đức thấm mát bản thân, tâm quảng đại thì cốt cách quang minh chính đại. Cho nên quân tử phải làm thành thực cái ý của mình.»



Con người thấy mùi thối thì ghét, là thành thực ghét; thấy sắc đẹp thì thích, là thành thực thích. Đó là một thí dụ cụ thể về sự thành thực vậy. Đại Học nói «trong lòng thành thực thì sự thành thực hiện ra mặt» (thành ư trung hình ư ngoại) và «thận trọng khi ở một mình» (thận độc), đều giống với ý của Tuân Tử. Nhưng cái gọi là «một mình» (độc) thì Tuân Tử gọi là «chuyên nhất». Đối với một sự vật, hễ ta chân thực cầu nó, thì tự ta có thể chuyên nhất mà cầu nó. Tuy nhiên, Đại Học khi nói «quân tử thận kỳ độc» là ngụ ý nội tâm và ngoại diện phải nhất trí với nhau, đó là một khác biệt nhỏ với ý của Tuân Tử.



Tâm của chúng ta phải có sự thành thực tìm cầu thì tâm mới không loạn và sẽ trở nên chính trực, tức là «biết dừng thì sẽ định» (tri chỉ nhi hậu hữu định), v.v... Đó là lý do tại sao «kẻ muốn cho tâm chính trực thì trước phải làm thành thực cái ý của mình» (dục chính kỳ tâm giả, tiên thành kỳ ý). Cái thành ý đó là do biết dừng (tri chỉ) mà có. Cho nên «muốn thành ý thì phải trí tri (biết tới chốn) trước». «Vật có gốc ngọn, việc có đầu cuối, biết thứ tự trước sau thì gần với đạo.» Biết tới chốn (trí tri) tức là biết điều ấy. Cho nên nói: «Từ thiên tử cho đến dân chúng, tất cả đều lấy tu thân làm gốc. Gốc loạn mà ngọn trị thì không hề có. Cái dầy dặn mà xem mỏng manh, cái mỏng manh mà xem dầy dặn thì chưa hề có. Đó gọi là biết gốc, là biết tới nơi tới chốn.»Biết gốc (tri bản) tức là biết tới chốn. Biết tu thân là gốc, mà lại chuyên nhất và thành thực tu thân, tức là «biết tới chốn thì ý thành thực». Đại Học lại nói: «Đức là gốc, tiền tài là ngọn. Nếu kẻ cai trị lấy ngoại vật làm gốc và lấy nội tâm làm ngọn, tức là tranh giành với dân và dạy họ cướp đoạt nhau.»Biết đức là gốc mà lại chuyên nhất và thành thực «làm sáng thêm cái đức sáng sẵn có ở thiên hạ» (minh minh đức ư thiên hạ 明明德於天下) cũng tức là «biết tới chốn thì ý thành thực».



Tuy nhiên, nếu ta muốn biết gốc ngọn và đầu cuối của sự vật, thì đối với bất kỳ sự vật gì trước tiên ta phải có một số hiểu biết chính xác về chúng. Nếu không, cái mà ta gọi là gốc (hay đầu) ắt không phải là gốc (hay đầu), cái mà ta gọi là ngọn (hay cuối) ắt không phải là ngọn (hay cuối). Bước khởi đầu mà lầm lẫn thì bước tiếp theo sau cũng lầm lẫn luôn. Tuân Tử nói: «Hễ quan sát sự vật mà mà hồ nghi và trong lòng không yên định, thì ta không nhận rõ ngoại vật. Hễ tư tưởng ta không rõ ràng thì ta không thể xác định đúng sai. Đi trong tối tăm thì thấy tảng đá là cọp nằm; thấy đám cây mới trồng là bọn người đang đứng. Đó là mù mịt tối tăm che lấp sáng suốt của mình. Kẻ say rượu đi qua cái mương rộng trăm bước tưởng là cái rãnh rộng nửa bước; rồi cúi người đi qua cổng thành vì tưởng nó là cái cửa nhỏ ở khuê phòng. Đó là rượu làm loạn tinh thần của hắn. Che bớt mắt mà nhìn thì thấy một thành hai, bịt tai lại thì âm thanh nhỏ nghe ra tiếng ù ù. Đó là tư thế làm loạn giác quan. Cho nên trên núi nhìn xuống thấy con trâu thành con dê, nhưng ai tìm dê thì không đi xuống dắt nó đi. Đó là độ xa che lấp độ lớn. Từ chân núi nhìn lên thấy cây cao mười thước như thể đũa ăn cơm, nhưng ai cần đũa chắc không lên núi mà bẻ. Đó là độ cao che lấp độ dài. Nước bị động thì ảnh phản chiếu trên mặt nước cũng dao động, người ta soi bóng trên mặt nước sẽ không biết mình đẹp hay xấu. Đó là tình trạng của nước làm rối loạn. Kẻ mù ngước mặt nhìn trời thì không thấy tinh tú, nhưng người ta không căn cứ vào đó để xác định là có tinh tú hay không. Đấy là cái mù che lấp người mù. Ai theo tình trạng bị che lấp đó mà xác định sự vật, đó là kẻ ngu nhất trên đời. Sự xác định sự vật của kẻ ngu ấy là lấy nghi ngờ giải quyết nghi ngờ, như thế sự phán đoán ắt phải sai. Nếu sai, sao tránh khỏi lỗi lầm?»



Nếu quan sát sự vật mà bị che lấp thì ta sẽ không có hiểu biết chính xác về sự vật đó. Cho nên sự hiểu biết tới nơi tới chốn là nhờ ở phân tích suy xét sự vật (trí tri tại cách vật 致知在格物). Quảng Nhã (Thích Hỗ) giảng «cách» 格là tới (cách giả chí dã 格者至也), tức là nhìn xuyên thấu hiện tượng của vật để thấy bản lai diện mục của nó, thấy chân tướng của nó. Nếu không, «lấy nghi ngờ giải quyết nghi ngờ, như thế sự phán đoán ắt phải sai». Nhưng muốn thấy chân tướng sự vật thì trước tiên ta chớ để cho tâm bất định. Bởi vì trí tri và cách vật đều là hoạt động của tâm, cho nên chúng có quan hệ nhân quả với chính tâm.





TRUNG DUNG



Thiên Trung Dung trong Tiểu Đái Lễ Ký tương truyền là sáng tác của Tử Tư, cháu nội của Khổng Tử. Cho nên thiên Khổng Tử Thế Gia trong Sử Ký nói: «Tử Tư viết Trung Dung.» Thiên Phi Thập Nhị Tử trong Tuân Tử xem Tử Tư và Mạnh Tử là một phái. Ngoài ra, những nghĩa lý được nói trong Trung Dung và Mạnh Tử thì tương đồng. Như vậy Trung Dung có lẽ do Tử Tư viết. Tuy nhiên, trong Trung Dung có câu: «Nay trong thiên hạ các xe có trục bánh xe dài bằng nhau, chữ viết thống nhất một kiểu, đức hạnh theo cùng một thứ luân lý.» (Kim thiên hạ, xa đồng quỹ, thư đồng văn, hạnh đồng luân 今天下車同軌書同文行同倫). Đó là bối cảnh Trung Quốc sau khi thống nhất ở đời Tần và đời Hán. Trong Trung Dung còn có câu: «[Quả đất] chở núi Hoa và núi Nhạc mà không thấy nặng.» (Tải Hoa Nhạc nhi bất trọng 載華嶽而不重). Dường như đó không phải là câu nói của người nước Lỗ. Ngoài ra trong Trung Dung còn có các khái niệm tính 性, mệnh 命, thành 誠, minh 明được giảng rõ ràng hơn trong Mạnh Tử, dường như đây là học thuyết của Mạnh Tử được phát huy thêm. Do đó Trung Dung là sáng tác của phái Mạnh Tử sống vào đời Tần và đời Hán. Vương Bách (1194-1270) nói: «TrungDung là sáng tác của Tử Tư. [...] Theo ngu ý, văn cú không mạch lạc. Ngày nọ tôi đọc Tây Hán Nghệ Văn Chí thấy chép: Trung Dung Thuyết có hai thiên. [...] Lòng bỗng nghi ngờ, rồi biết thời của Ban Cốban đầu có hai thiên; hợp lại gây lộn xộn, phải chăng do bàn tay của Tiểu Đái?» Lại nói: «Nay tác giả lấy Trung Dung làm nhan đề của thiên, mà ta không thấy hai chữ Trung Dung ở đầu chương, là tại sao? Chương một nói: Đạo không phải là cái đạo nào khác, không phải là cái đạo có thể rời xa được; đó là đạo Trung Dung vậy. [...] Nhưng chương hai bỗng nói “quân tử Trung Dung”, vậy là không phù hợp chương một, e rằng nó không phải là văn chương của Tử Tư. Sự không mạch lạc này chắc là có nguyên nhân.»



Vương Bách đề xuất hai vấn đề, có thể nói là rất hiểu biết; tiếc rằng đối với đáp án cho vấn đề thứ nhất, ông lấy đoạn sau của Trung Dung phân thành một thiên đặt tên là «Thành Minh» 誠明rất vô căn cứ. Còn vấn đề thứ hai, ông lại bắt bẻ từ ngữ. Tuy nhiên, những đề xuất của ông đã gợi mở không ít cho chúng ta. Đọc kỹ nghĩa lý của Trung Dung, ta thấy đoạn đầu (từ «Thiên mệnh chi vị tính» đến «Thiên địa vi yên, vạn vật dục yên») và đoạn cuối (từ «Tại hạ vị bất hoạch hồ thượng» đến «Vôthanh vô xú, chí hĩ») phần lớn nói về quan hệ giữa con người với vũ trụ, dường như đó là khuynh hướng của chủ nghĩa thần bí trong triết học Mạnh Tử được phát huy thêm. Còn văn thể của nó đại khái là loại văn nghị luận. Đoạn giữa (từ «Trọng Ni viết: Quân tử Trung Dung» đến «Đạo tiền định tắc bất cùng») phần lớn nói về nhân sự, dường như đó là học thuyết của Khổng Tử được phát huy thêm. Còn văn thể của nó đại khái là loại văn đối thoại. Từ điểm khác biệt ấy mà suy ra, dường như đoạn giữa mới là bản Trung Dung gốc do Tử Tư viết, tức bản 23 thiên của Tử Tư được liệt kê nơi phần Nho gia trong Hán Thư Nghệ Văn Chí. Còn đoạn đầu và đoạn cuối là do Nho gia đời sau thêm vào, tức hai thiên Trung Dung Thuyết được liệt kê nơi phần 13 quyển sách Lễ trong Hán Thư Nghệ Văn Chí. Câu «Kim thiên hạ, xa đồng quỹ, thư đồng văn, hạnh đồng luân» nằm ở đoạn sau, càng cho ta thấy rõ điều ấy. Tác giả của Trung Dung Thuyết đặt tên sách như vậy, ắt là Nho gia thuộc môn phái Tử Tư, nhưng nội dung lại phát huy học thuyết của Mạnh Tử, nên tác giả ắt là Nho gia thuộc môn phái Mạnh Tử. Bởi vì hai phái này vốn gần gũi nhau, nên thiên Phi Thập Nhị Tử trong Tuân Tử mới gộp thành một phái.



Bây giờ tôi luận đoạn giữa của Trung Dung trước. Trung Dung nói: «Trọng Ni (tức Khổng Tử) nói: Quân tử giữ được Trung Dung, tiểu nhân thì trái lại. Quân tử giữ được Trung Dung nên giữ được sự trung chính tuỳ theo thời. Còn tiểu nhân không giữ được Trung Dung nên việc gì cũng dám làm, chẳng sợ ai cả.»



Hai khái niệm «Trung» 中và «Dung» 庸là của Khổng Tử (chương Ung Dã của Luận Ngữ có đề cập chúng). Trung Dung lại nói đến «Thời Trung» 時中(trung chính tuỳ theo thời), mà cái Trung trong mọi sự việc của con người thì Aristotle xem là tương đối chứ không tuyệt đối. Ông cho rằng tình cảm và hành vi của con người được bộc lộ khác nhau tuỳ theo thời gian, nơi chốn, và đối tượng tiếp nhận. Cho nên khó mà xác định thế nào mới là Trung. Trung Dung nói Thời Trung thì ý cũng thế.



Mạnh Tửchú trọng chữ Thời, nên nói:



– «Ai không đáng là vua thì không phụng sự, ai không đáng là dân thì không sai khiến. Đời bình thì ra làm quan, đời loạn thì đi ẩn, đó là Bá Di. Phụng sự kẻ không đáng là vua, sai khiến kẻ không đáng là dân; đời bình cũng ra làm quan, đời loạn cũng ra làm quan, đó là Y Doãn. Lúc có thể làm quan thì làm quan, lúc có thể dừng [việc quan] thì dừng, lúc có thể [làm quan] lâu thì lâu, lúc có thể [làm quan] mau thì mau, đó là Khổng Tử.»



– «Bá Di có đức thanh khiết của thánh nhân. Y Doãn có tinh thần trách nhiệm của thánh nhân. Liễu Hạ Huệ có sự ôn hoà của thánh nhân. Khổng Tử có đức tuỳ thời của thánh nhân.»



– «Tử Mạc chấp trung 執中(giữ trung chính), chấp trung thì gần với Đạo. Nhưng chấp trung mà không quyền biến (tức không tuỳ thời mà ứng biến) thì khác gì cố chấp. Ta vốn ghét kẻ cố chấp, và xem hắn là kẻ hại Đạo, vì bo bo lấy một mặt mà vất bỏ trăm mặt khác.»



Mạnh Tử lấy «đức tuỳ thời của thánh nhân» mà khen Khổng Tử. Ngược lại, Bá Di, Y Doãn, Liễu Hạ Huệ đều chỉ có một quy tắc không đổi về việc xuất xử (ra làm quan hay ở ẩn). Luận Ngữ nói: «Có những người, ta có thể đứng chung với họ nhưng chưa thể cùng họ quyền biến.»Đó là thói chấp nhất (hay cố chấp) vậy. Nếu chỉ nói Trung mà không nói Thời, tức là chấp trung mà không biết quyền biến, khác nào chấp nhất. Chấp nhất mà xem là Trung, tức là bo bo lấy một mặt mà vất bỏ trăm mặt khác.



Trung Dung nói: «Khổng Tử nói: “Đạo không xa người. Khi người làm cho Đạo xa mình, thì nó không thể xem là Đạo được nữa.” Kinh Thi nói: “Khi đẽo cán búa, chớ xa cán búa mẫu.”Ta cầm cán búa này để đẽo một cán búa khác, nhưng nhìn hai cán búa thì ta thấy chúng khác xa nhau. Cho nên quân tử lấy người trị người, thì phải cải tạo họ cho thật tốt mới thôi. Cứ giữ Trung 忠(trung thực, hết lòng) và Thứ 恕(tức nguyên tắc hiệt củ) thì sẽ không xa Đạo. Điều gì mình không muốn người ta làm cho mình thì mình chớ làm cho họ. Đạo của người quân tử có bốn điều, thế mà ta chưa được một: Lấy cái mà ta cầu ở con ta, đem ra phụng sự cha ta; ta chưa làm được. Lấy cái mà ta cầu ở bề tôi ta, đem ra phụng sự vua ta; ta chưa làm được. Lấy cái mà ta cầu ở em ta, đem ra phụng sự anh ta; ta chưa làm được. Đối với bạn bè, phải ra tay giúp trước; ta chưa làm được. Quân tử thực hành đức bình thường (dung đức 庸德) và cẩn trọng lời nói bình thường (dung ngôn 庸言). Nếu có gì sơ sót, thì không dám bỏ qua; nếu có gì dư thừa, thì không dám cho là trọn vẹn. Lời nói đi với hành động, hành động đi với lời nói. Quân tử lẽ nào không chăm chăm vào nó?»



Ở đây phát huy đạo Trung Thứ của Khổng Tử. Đạo Trung Thứ tức là suy bụng ta ra bụng người. Đó là lý do tại sao quân tử lấy người trị người, còn phần mình thì không xa lìa khuôn mẫu. Đạo Trung Thứ giản dị như thế, nên gọi là Dung 庸vậy.



Trung Dung nói: «Đạo trong thiên hạ có năm quan hệ (ngũ luân); để thực hành thì có ba đức (tam đức). Năm quan hệ (ngũ luân) trong thiên hạ là: vua-tôi, cha-con, chồng-vợ, anh-em, bạn bè. Ba đức trong thiên hạ là: trí 智, nhân 仁, dũng 勇. Đem ba đức ra thi hành cho ngũ luân, tuy ba đức nhưng coi như một. Về ngũ luân, có người sinh ra đời thì đã biết; có người phải học mới biết; có người gặp nguy khốn mới biết. Tuy nhiên kết quả của sự hiểu biết ấy là một. Có người thi hành đạo ngũ luân rất tự nhiên; có người thi hành nó dễ dàng; có người phải cố gắng lắm mới thi hành được. Tuy nhiên sự thành công của họ thì như nhau. Khổng Tử nói: Kẻ hiếu học thì gần đức trí. Kẻ cố gắng hành đạo thì gần đức nhân. Kẻ biết xấu hổ thì gần đức dũng. Biết ba cái ấy thì sẽ biết tu sửa bản thân. Biết tu thân thì sẽ biết quản lý con người. Biết quản lý con người thì sẽ biết trị thiên hạ và quốc gia.»



Đó cũng chính là học thuyết của Khổng Tử được phát huy thêm, khiến cho ngũ luân (năm mối quan hệ) trở thành Đạo phổ biến của thiên hạ, và khiến tam đức (trí, nhân, dũng; tức là thành tựu của sự tu thân) trở thành Đức phổ biến của thiên hạ. Lấy tam đức mà thực hành ngũ luân, tức là có thể tu thân và trị người.