|
Post by nguyendonganh on Feb 15, 2015 9:03:33 GMT 9
Vài tâm đắc về làng xã Việt Nam
Nguyễn Tùng
LTS : Tóm lược một số ý kiến mà Nguyễn Tùng đã trình bày trong một số công trình nghiên cứu của anh về làng xã Việt Nam, bài này được viết để cho đăng trong cuốn Nhân cách sử học do các GS Trần Văn Thọ, Nguyễn Quang NGọc và Philippe Papin làm chủ biên. Với sự tham gia của 41 tác giả Việt Nam và quốc tế, nó được thực hiện để mừng « bát tuần thượng thọ » của sử gia Phan Huy Lê.
Từ 1990 đến 2002, trong hơn mười năm, chúng tôi đã tham gia hai chương trình nghiên cứu về làng xã ở đồng bằng sông Hồng trong khuôn khổ hợp tác khoa học giữa Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia (Việt Nam) với Trung tâm Quốc gia Nghiên cứu Khoa học (Pháp), rồi với Viện Viễn Đông Bác cổ (Pháp). Các thành quả đã được công bố trong hai cuốn sách : Mông Phụ, un village du delta du fleuve Rouge(1) và Làng ở vùng châu thổ sông Hồng : vấn đề còn bỏ ngỏ(2). Trước đó, tôi cũng đã nghiên cứu làng Bảo An ở Quảng Nam(3). Sau đây, tôi xin ghi lại vài tâm đắc về làng xã Việt Nam đã được trình bày chủ yếu trong các cuốn sách nói trên.
Làng xã, vấn đề thuật ngữ
Qua Dư địa chí của Nguyễn Trãi, ta biết là ngay từ thế kỷ XV rất nhiều từ Hán Việt được dùng để chỉ đơn vị hành chính cơ sở ở Việt Nam : hương, giáp, phường, trại, động, sách, thôn ... và nhất là xã (Nguyễn Trãi, 1976 : 209-246). Tình trạng đó đã kéo dài ít ra cho đến đầu thế kỷ XIX như ta thấy trong cuốn Các trấn tổng xã danh bị lãm (CTTXDBL, 1981), được viết vào khoảng các năm 1810-1813, nên cần định nghĩa cũng như bình luận về các từ nói trên.
Xã là từ thường gặp nhất (đến hơn 90% trong CTTXDBL). Thông thường nó chỉ một làng lớn hay ít ra được chính quyền công nhận như thế. Nhưng nhiều xã ghi trong CTTXDBL chỉ có chưa đến mười dân nội tịch(4). Vào khoảng những năm 1930, ở Bắc Ninh khoảng 74 % các làng thuộc loại « nhất xã nhất thôn » và 24% gồm từ hai đến bốn thôn (xem Nguyễn Văn Huyên, 1996). Từ đầu thế kỷ XX trở đi, việc dùng từ xã để chỉ các đơn vị hành chính cơ sở ngày càng trở nên phổ biến : vào năm 1928, tất cả các đơn vị hành chính cơ sở ở Bắc Kỳ đều được gọi là xã (xem Ngô Vi Liễn, 1928).
Thôn chỉ một xã nhỏ với tất cả các chức năng của một đơn vị hành chính cơ sở. Nhưng, như vừa trình bày trên đây, thôn cũng là một đơn vị địa vực nằm bên trong xã. Khác với xóm, thôn thường có đình và một số tập tục riêng, nên có bản sắc khá đậm nét so với các thôn khác cùng xã. Từ thời Minh Mạng (1820-1840), các thôn thuộc xã do phó lý cầm đầu.
Phường chỉ một xã ở đô thị hay một xã mà phần đông dân cùng làm một nghề, thủ công hay buôn bán. Phường còn được dùng để chỉ một hội ngành nghề. Trước thời Pháp thuộc, phủ Hoài Đức (tức nội thành Hà Nội ngày nay) có rất nhiều phường.
Phường thuỷ cơ (hay thuỷ cơ) là làng ở trên sông. Theo Pierre Gourou (1965 : 437-442), vào những năm 1930, nó « gồm toàn thuyền hay bè, dân làng sống bằng nghề đánh cá hay vận tải ».
Phường tứ chiếng gồm toàn dân « tứ chiếng », tức là những người đến từ nhiều nơi, nên có gốc gác không rõ. Hai thành ngữ trai tứ chiếng và gái giang hồ thường sóng đôi nhau với nghĩa rất xấu. Phải chăng từ tứ chiếng phái sinh từ tứ trấn bao quanh kinh thành Thăng Long dưới triều Lê (Kinh Bắc, Sơn Nam, Hải Dương và Sơn Tây)?
Giáo phường gồm những gia đình làm nghề hát xướng, đàn địch.
Trang chỉ các làng thời xưa (chủ yếu từ đời Lý Trần) vốn là điền trang do các ông hoàng, bà chúa, các nhà quý tộc hay quan lớn lập ra.
Trại chỉ các làng lúc đầu gồm các lều thô sơ để ở tạm do nhu cầu lao động. Chẳng hạn, vào đầu thế kỷ XIX, Mông Phụ (thuộc xã Đường Lâm, Hà Nội) có xóm Trại sẽ trở thành thôn Phụ Khang hiện nay có số dân gần bằng Mông Phụ.
Sở : nguyên xưa đây là các sở đồn điền mà dường như, theo Đại Việt sử ký toàn thư (ĐVSKTT, 1968, III : 276), Lê Thánh Tông là vị vua đầu tiên đã cho lập vào năm 1481 để phát triển nông nghiệp.
Châu : làng được lập trên đất bồi ở ven sông.
Vạn : làng chài. Trong từ điển của Alexandre de Rhodes xuất bản năm 1651, vạn được định nghĩa là « nơi tụ tập nhiều thuyền bè để buôn bán ». Nó còn chỉ tập hợp những người làm chung một nghề như vạn buôn, vạn xe, vạn cấy…
Giáp : từ này rất ít khi được dùng để chỉ đơn vị hành chính cơ sở, ngoại trừ ở Thanh Hoá và nhất là ở Nghệ An (xem thêm dưới đây phần viết về giáp như là tổ chức bên trong xã).
Phố : trong từ điển của Alexandre de Rhodes xuất bản năm 1651, từ này chỉ một "con đường có các cửa hàng buôn bán" (Rhodes, 1651: 602). Hiện nay ở các đô thị miền Bắc, các con đường vẫn được gọi là phố (phố Huế, phố Bà Triệu...), khác với cách gọi ở miền Nam. Trong CTTXDBL, các tỉnh miền núi Bắc Bộ có rất nhiều phố: 5 ở An Quảng, 6 ở Tuyên Quang, 20 ở Cao Bằng, 40 ở Lạng Sơn. Ðiều đó chứng tỏ là vào đầu thế kỷ XIX, trao đổi hàng hoá bằng đường bộ giữa Việt Nam và Trung Quốc được thực hiện chủ yếu thông qua Cao Bằng và nhất là Lạng Sơn. Ở hai tỉnh này, còn có nhiều chợ và quán được ghi như là các đơn vị hành chính cơ sở. Ðiều đáng ghi nhận là các tỉnh đồng bằng bao quanh phủ Hoài Ðức (thuộc tỉnh Hà Nội sẽ được lập vào năm 1831) chỉ có một phố duy nhất là Tân Hội (nằm trên địa phận của xã Ðường Lâm ngày nay). Ðiều này cũng chứng tỏ là vào thời đó, ngoài Thăng Long ra, đồng bằng sông Hồng có rất ít phố. Các phố có lẽ rất nhỏ : chỉ gồm vài cửa hàng, quán ăn và quán trọ.
Ở các tỉnh miền núi, bản làng của các dân tộc ít người thường được gọi là sách hay động. Ngoài ra còn có nhiều từ khác như lũng, xưởng, mỏ, bến, chòm(5) cũng được dùng để chỉ xã thôn.
Ở Nghệ An và Thanh Hoá, ta còn gặp nhiều từ khác nữa : nậu (làng do một nhóm thợ hay lái buôn lập ra), tích (làng của những làm muối?)(6), đội (làng do một đội lính lập ra ?), tộc (làng chỉ do những người cùng một tộc lập ra?), lăng (làng có nhiệm vụ bảo vệ, tu bổ một lăng vua ?) và nhất là giáp. Cuối cùng, trong Ðại Nam thực lục (1970, IX: 123), ta thấy trong số các làng do Nguyễn Công Trứ lập ra vào năm 1838, có 14 lý và 27 ấp. Về lý xin xem dưới đây phần về giáp. Còn ấp thì đã xuất hiện trong các thành ngữ thái ấp, thang mộc ấp, thực ấp chỉ các điền trang mà các vua Lý, Trần ban cho các vương hầu. Ở Nam Bộ, ấp thường được dùng để chỉ các làng.
Trong danh sách phủ huyện, làng xã ở Đàng Trong do Lê Quý Đôn chép lại vào năm 1776 trong Phủ biên tạp lục (PBTL, 1977: 78-93), ta thấy ở hai xứ Thuận Hoá và Quảng Nam, ngoài xã và thôn, còn còn có phường, trang, châu, giáp, ấp, tộc, ty (?), man (làng của các dân tộc ít người?) và chợ (thị).
Về từ xã và chế độ tự trị xã thôn
Trong thời Bắc thuộc, vào đời Đường (618 - 907), Giao Châu được chia thành châu, huyện, hương và xã. Theo Cao Hùng Trưng trong An Nam Chí Nguyên, đại hương gồm từ 160 đến 540 hộ và tiểu hương từ 70 đến 150 hộ, đại xã gồm từ 40 đến 60 hộ và tiểu xã từ 10 đến 30 hộ. Dưới triều Hàm Thông (860 - 874) đời Đường, Cao Biền chia Giao Châu thành 159 hương. Năm 907, Khúc Hạo đổi hương ra giáp do quản giáp điều khiển với sự trợ giúp của phó tri giáp ; cả nước có 344 giáp (Việt sử thông giáp cương mục, 1957, II: 41; Phan Huy Lê, 1984: 137). Vào thời này, theo Ngô Thì Sĩ, đơn vị hành chính cơ sở là xã do chánh lệnh trưởng và tá lệnh trưởng đứng đầu, ngoài ra còn có cả giáp trưởng, nhưng Ngô Thì Sĩ không nói gì đến giáp (Ngô Thì Sĩ, 1997: 138). Năm 1242, Trần Thái Tông đặt các chức đại tư xã (từ ngũ phẩm trở lên) và tiểu tư xã (từ lục phẩm trở xuống) cai trị từ hai đến bốn xã: mỗi xã do các xã quan quản lý được gọi là xã chính, xã sử và xã giám (ĐVSKTT, 1967, II: 17). Ngoài ra còn có chức câu đương lo giữ gìn an ninh trật tự (ĐVSKTT, 1967, II: 34). Năm 1297, Trần Anh Tông lại đổi giáp thành hương. Năm 1397, Trần Nghệ Tông "bãi các chức đại, tiểu tư xã" nhưng vẫn giữ chức quản giáp (ĐVSKTT, 1967, II: 201).
Trong thời Minh thuộc (1407 - 1427), Lý Bân lập ra vào năm 1419 một đơn vị hành chính mới là lý gồm khoảng 110 hộ, đặt dưới sự điều khiển của lý trưởng được chỉ định mỗi năm (ĐVSKTT, III: 8).
Vào đầu đời Hậu Lê, năm 1428, Lê Thái Tổ cho các xã lớn (từ 100 nội tịch trở lên) được có ba xã quan, các xã trung bình (từ 10 đến 50 nội tịch) có hai xã quan và các xã nhỏ (gồm 10 nội tịch hay ít hơn) có một xã quan. Năm 1466, Lê Thánh Tông thay xã quan bằng xã trưởng (ĐVSKTT, 1968, III: 198). Để chống nạn gia đình trị, vào năm 1488 vua quy định tri phủ hay tri huyện chỉ được cử một người trong nhóm anh em ruột và anh em chú bác làm xã trưởng.
Nhờ bi ký khắc vào năm 1543 ở chùa Hương Sơn (Phù Ninh, Phú Thọ) ta biết được rằng các chức xã chính, xã sử vẫn còn vào thế kỷ XVI (Đinh Khắc Thuân, 1996: 68). Từ quan viên xuất hiện lần đầu trên bia của xã An Trạch (Nam Xương, Hà Nam) dựng vào năm 1531 (Đinh Khắc Thuân, 1996: 54), và sau đó ít lâu trên bia của xã Đệ Nhị (Mỹ Lộc, Nam Định) (Đinh Khắc Thuân, 1996: 77).
Điều đáng để ý là trong từ điển của Alexandre de Rhodes có ghi hai từ cai xã và ông xã như là « người đứng đầu xã ». Như vậy hai từ này đã được dùng trước năm 1651, ít ra ở Đàng Trong ?
Ở Đàng Ngoài, vào năm 1658, các xã trưởng, xã sử và xã tư được các tri phủ chọn trong số các nho sĩ và người đậu sinh đồ. Năm 1670, dưới triều Cảnh Trị (1663 - 1672), các xã trưởng được chọn trong số con em của các gia đình lương thiện có khả năng giáo hóa dân; mỗi năm họ phải chịu khảo hạch và những người xuất sắc nhất được thăng làm tri huyện. Năm 1720, dưới triều Bảo Thái (1720-1731), họ được giao việc cai trị làng xã, thu thuế điền thổ và thuế thân; những người được điểm cao trong nhiều cuộc sát hạch kế tiếp nhau được ban tước. Từ 1732 trở đi, xã trưởng được chọn trong dân, nên mất đi sự quan trọng (Phan Huy Chú, 1992: 479-480) và triều đình ngưng can thiệp trực tiếp vào công việc nội bộ của làng (Ngô Kim Chung, Nguyễn Đức Nghinh, 1987). Dường như cũng từ 1732 trở đi xã thôn trở thành « một cộng đồng tự cai trị lấy mình, tự giải quyết các tranh chấp giữa các thành viên, thu thuế cho nhà nước. Nhà nước không có quan hệ với dân làng mà với xã thôn. Và một khi hoàn thành được các nghĩa vụ đối với chính quyền, xã tự cai trị một cách tự do » (Gourou, 1965: 263). Như vậy sự tự trị của xã thôn có lẽ là một hiện tượng mới xuất hiện vào nửa đầu thế kỷ XVIII.
Dường như dưới triều Minh Mạng (1820-1840), chức danh lý trưởng (do Lý Bân đưa vào Việt Nam dưới thời Minh thuộc) thay thế cho chức danh xã trưởng và các chức danh tiên chỉ, phó lý được đặt ra : hai chức danh sau chỉ được ghi trong các địa bạ lập ra từ 1832 trở đi.
Lý trưởng được giao thi hành các quyết định với sự phụ giúp của phó lý hay hương trưởng. Là người duy nhất đại diện cho dân làng trước chính quyền, lý trưởng « thu và nộp lại thuế; tiến hành chia công điền; đóng dấu vào các văn tự bán hay cầm cố ruộng đất; các văn tự sẽ vô giá trị nếu không làm thủ tục đó; đảm nhận việc bảo vệ an ninh công cộng; trình báo lên quan các tội phạm hay các sự kiện nghiêm trọng xảy ra trong làng, như giết người, cháy nhà, mở sòng bạc, buôn lậu, trộm cướp... » (Ory, 1894: 190). « Lý trưởng có thể bị luật pháp trừng trị vì việc thu và nộp lại thuế lên quan [...] Ông ta phải chịu tội thay cho dân làng. Tài sản của ông ta – nếu không có thì lấy tài sản của các kỳ mục – phải đền bù vào số tiền thuế thu thiếu. Lý trưởng giữ triện của làng. » (Pasquier, 1907: 51-52). Vì chức lý trưởng cho phép khi mãn nhiệm kỳ được tham gia hội đồng kỳ mục, nên các gia đình kình địch thường tranh nhau chức vụ này. Trái lại, một khi đã được bầu, các lý trưởng thường tìm cách từ bỏ càng sớm càng tốt chức vụ quá nặng nề này, trước khi phạm lỗi. Tóm lại, thực quyền ở làng nằm trong tay tiên, thứ chỉ và những người kỳ mục; còn lý trưởng, phó lý và hương trưởng chỉ là tay chân thân tín của họ.
Như ta biết sau 1945, chính quyền cách mạng đã lập ra xã (mới), tương đương với tổng thời xưa (ít ra về số dân), gồm nhiều xã (cũ): chẳng hạn hiện nay xã Ðường Lâm gồm cả thảy chín thôn (= xã dưới thời Pháp thuộc).
Hậu quả của cải cách hành chính nói trên là khi gặp từ xã, lắm khi ta không biết đó là xã trước 1945 (= thành phần của tổng) hay là xã hiện nay (tương đương với tổng thời xưa vì gồm nhiều làng)! Ðể tránh lẫn lộn, phải chăng nên gọi xã (mới) là tổng như trước Cách mạng tháng Tám? Có lẽ cũng nên nói thêm rằng việc dùng hai từ tổng và xã để chỉ hai đơn vị hành chính không phải bắt chước của Trung Quốc mà là một sáng tạo của người Việt!
Làng = xã ?
Theo Bùi Xuân Đính, « làng là đơn vị tụ cư truyền thống của người nông dân Việt, có địa vực riêng, cơ cấu tổ chức, cơ sở hạ tầng, các tục lệ (về cheo cưới, tang ma, khao vọng) thờ cúng riêng, tâm lý tính cách riêng và cả « thổ ngữ » (tiếng làng) riêng… ». Cho đến đây, ta có thể đồng ý với tác giả. Nhưng chúng tôi cho là ông đã lầm khi viết thêm : « …làng có bộ máy quản lý tức hội đồng kỳ mục (từ 1921 trở đi là hội đồng tộc biểu) » (Bùi Xuân Đính, 1998 : 97), vì từ làng không những chỉ các « nhất xã nhất thôn » mà cả các thôn thuộc xã.
Các xã Kim Sơn, Chân Tảo, Linh Qui, Giao Tự, Giao Tất, Phú Thị, Tô Khê của tổng Kim Sơn (Gia Lâm, Bắc Ninh) cũng được gọi, theo thứ tự, là làng Then, làng Táo, làng Vụi, làng Chè, làng Keo, làng Sủi, làng To (Nguyễn Văn Huyên, 1996 : 13) : các làng này đều là "nhất xã nhất thôn" . Nhưng khi xã được chia thành hai hay nhiều thôn, thì sự lẫn lộn có thể xảy ra, vì làng lắm khi được dùng cho cả các thôn nằm bên trong của xã. Sau đây là một số bằng chứng rút ra từ công trình nghiên cứu của Nguyễn Văn Huyên :
- Xã Bố Hạ (Yên Thế, Bắc Giang) gồm có bốn thôn là Bố Hạ hay làng Dinh, Bố Sơn hay làng Bo Non, làng Ðông hay Ðông Kênh, làng Thị hay Bo Chợ (Nguyễn Văn Huyên, 1996 : 150).
- Xã Thuý Cầu (Lạng Giang, Bắc Giang), dù chỉ có 185 người dân, lại gồm đến 11 thôn : Ðồng Bài, Ðồng Bằng, Ðồng Cây, Ðồng Hội, Ðồng Khanh, Ðồng Nội, làng Sanh, làng Ngoài, làng Sai, làng Trong, làng Thị (Nguyễn Văn Huyên, 1996 : 134). Khi các thôn bên xã được gọi là làng, chúng thường có đình, miếu (nhiều khi cả chùa)... và một số tập tục riêng, và vì thế có được bản sắc riêng.
Trước 1945, nếu phải dùng xã hoặc thôn trong các quan hệ chính thức với chính quyền, thì trong cuộc sống hằng ngày, người Việt thường dùng từ làng vì nó có thêm một chút gì thân thương, tình cảm hay, nói như nhà dân tộc học Nguyễn Từ Chi, "cảm xúc" (émotionnel) (Nguyễn Từ Chi, 1993 : 55).
Ngoài ra, cũng nên nói thêm là, theo nghĩa rộng, làng còn được dùng trong các thành ngữ làng văn, làng thơ, làng chơi, làng bẹp (những người nghiện thuốc phiện).
Ðối với người Việt Nam, từ làng gợi ngay không gian cư trú mà họ gắn bó. Thuở trước, làng thường có luỹ tre vây quanh, phân cách nó với không gian canh tác. Do đó mà có các cụm từ đối lập nhau như vào làng / ra đồng, trong làng / ngoài đồng. Ðầu làng là nơi có lối đi chính để vào làng từ đường thiên lý hay quan lộ. Thành ngữ cuối làng chỉ đầu bên kia, nơi tận cùng của làng. Thông thường thì địa phận của làng liền một dải. Nhưng đôi khi một làng có nhiều công điền nằm trong địa phận làng khác, được gọi là kỳ tại. Chẳng hạn vào đầu thế kỷ XX, làng Nhật Tảo (Từ Liêm, Hà Ðông) có công điền nằm trong không gian cư trú của làng Ðông Ngạc. Khi một xóm của làng này lại nằm trong địa phận của làng khác, thì nó được gọi là lạc giới : đó là trường hợp của một số làng (=thôn) của xã Hữu Thanh Oai (Thanh Oai, Hà Ðông) vào đầu thế kỷ XX. Một số làng lại có ruộng đất, vườn tược lẫn lộn với nhau nên gọi là hỗn canh hỗn cư. Như vậy, khác với ở Pháp (Rambaud, 1971 : 13-33), trong các làng Việt Nam trước đây, không phải lúc nào "đơn vị không gian" cũng đồng nhất với "đơn vị xã hội".
Về « giáp »
Nhà dân tộc học Nguyễn Từ Chi đã đặc biệt quan tâm đến vai trò quan trọng của giáp trong các sinh hoạt làng xã, nhất là về tôn giáo Nguyễn Từ Chi, 1984). Nhưng ông chưa chú ý lắm đến nguồn gốc của giáp.
Phải chăng giáp phát xuất từ chính sách của Khúc Hạo, theo ĐVSKTT (1967, I : 269), vào năm 907 đã đổi hương – do Cao Biền lập ra dưới đời Hàm Thông (860-874) – ra giáp như đã viết trên đây trong phần về từ xã. Vấn đề đặt ra là giáp của Khúc Hạo (= hương) dường như tương đương với đơn vị tổng về sau và gồm nhiều làng (xem dưới đây đoạn về tổng). Theo chúng tôi, có lẽ giáp (= làng và tổ chức bên trong làng) là hai « hoá thân » của giáp mà Lý Bân đặt ra vào năm 1419 dựa theo chính sách « bảo giáp pháp » do Vương An Thạch đề ra vào năm 1074 dưới đời Tống : là tổ chức địa vực bên trong của lý (xem trên đây phần về từ xã), giáp gồm mười hộ và do giáp thủ điều khiển. Vào lúc ấy chắc có quan hệ mật thiết giữa giáp và xóm : tùy theo số hộ, một xóm có thể được tổ chức thành một hay nhiều giáp. Trong các thế kỷ sau, một số giáp đã biến thành làng, chủ yếu ở Thanh Hoá và Nghệ An, nhưng đa số vẫn là tổ chức bên trong làng.
Ở Đông Ngạc tên các giáp (hay phe) cũng là tên của ngõ (= xóm) ghép với một số thứ tự ; theo địa bạ Gia Long, làng này có cả thảy tám giáp : Đông Giáp Nhất, Đông Giáp Nhì, Đoài Giáp Nhất, Đoài Giáp Nhì, Hoà Giáp Nhất, Hoà Giáp Nhì, Ngạc Giáp Nhất, Ngạc Giáp Nhì (Phan Huy Lê và cộng sự, 1995 : 388-393). Vào những thập niên trước 1945, các tên giáp được rút gọn thành : Đông Nhất, Đông Nhì, Ngác Nhất, Ngác Nhì, Vẽ Nhất, Vẽ Nhì, Đoài Nhất, Đoài Nhì (Phạm Văn Thuyết, 1963 : 183-184).
Cách đặt tên giáp theo tên xóm hay theo phương hướng như ta thấy ở Đông Ngạc có thể là xưa nhất. Xin đưa thêm hai bằng chứng khác :
- Vào năm 1562, bốn giáp của xã Phương Để (huyện Nam Chân, trấn Sơn Nam Hạ có tên : Đông, Trung Đông, Tây và Trung Tây (Đinh Khắc Thuân, 1996 : 106).
- Vào năm 1570, thôn Mỹ Long thuộc xã Cối Xuyên (Hội Xuyên, Hải Dương) có ba giáp Đông, Trung và Nam (Đinh Khắc Thuân, 1996 : 142).
Nhưng ngay từ nửa đầu thế kỷ XVI, tên giáp đã được đặt một cách khá tự do. Chẳng hạn, vào năm 1538, bốn giáp của xã La Uyên (Thượng Phúc, Sơn Nam Thượng) có các tên rất hoa mỹ : Kim Uyên, Ngọc Tĩnh, Cẩm Đường, Lan Đình (Đinh Khắc Thuân, 1996 : 48).
Càng về sau, giáp càng mất dần tính địa vực. Lý do chính là sự tăng dân số : vì thiếu đất thổ cư, con cháu các thành viên của giáp phải đến ở các xóm khác.
Ở Mộ Trạch, lúc đầu có 6 giáp, sau chia thành 18 giáp, rồi hợp lại còn 12 giáp ; mỗi giáp gồm các đinh của một hay vài họ nhỏ hoặc một chi, phái của họ Vũ là họ đông nhất làng (Vũ Huy Phú, 1997 : 109). Còn ở Đông Ngạc, trước 1945, từ 18 tuổi lên, đinh nào muốn vào giáp nào cũng được, không có sự bó buộc (Phạm Văn Thuyết, 1963 : 183-185).
Theo P. Gourou, « giáp là một tập hợp có tính cách tôn giáo mà người ta thuộc vào do gốc gác gia đình và có trung tâm là một ngôi đền » (1965: 266). Nhưng ông cũng công nhận rằng định nghĩa này không đầy đủ. Thật vậy, giáp phức tạp hơn nhiều, vì cách tổ chức và chức năng của nó thay đổi tùy theo làng.
Theo G. Dumontier, trong một số làng, giáp là một hội lo việc tang ma, tương trợ ; trong một số làng khác «giáp sinh hoạt như một hội có mục đích cùng làm một số nghi thức tôn giáo hay tập tục»; giáp cũng có thể chính thức đảm nhiệm việc phân chia cho các gia đình trong giáp phần sưu thuế mà họ phải đóng, tiến hành thu thuế má (Dumoutier, 1907: 309-312). Trong nhiều làng khác nữa, giáp lo bảo vệ an ninh trật tự hoặc lo tổ chức hàng năm việc thờ cúng thành hoàng và các lễ hội của làng. Chính ngày ghi tên vào sổ của giáp quy định ngôi thứ của mỗi thành viên trong giáp: nói khác đi, người ghi tên trước dù là một trẻ sơ sinh có ngôi thứ cao hơn người ghi sau cho dù người này là một ông lão trên 80 tuổi! Cũng theo G. Dumontier, trong các xã thôn theo thiên tước (hay trọng xỉ, tức là sắp xếp ngôi thứ theo tuổi tác) không có giáp: các chức năng của nó được các tổ chức theo địa vực (thôn, xóm, ngõ) đảm nhiệm. Loại làng này ít hơn rất nhiều so với các làng theo vương tước (ngôi thứ được sắp xếp theo tước vị vua ban hay tước vị mua) : vào năm 1907, ở huyện Thanh Trì (Hà Đông) chỉ có tám làng (trên 99) theo vương tước. Nhưng thông thường việc sắp xếp ngôi thứ dựa trên tuổi tác lẫn tước vị.
Ở Đông Ngạc vào khoảng nửa đầu thế kỷ XX, trong mỗi giáp, ngoài bốn người thôn trưởng chính thức đứng đầu, còn có thêm mấy người bàn nhì hay thôn trưởng sĩ bổ (đã làm xong mâm chay cỗ thờ). Những thành viên khác được gọi là nhưng bàn. 32 người thôn trưởng của tám giáp tạo thành hàng thôn trưởng hay hàng làng, được cấy ruộng của giáp để thu hoa lợi và phải lo các công việc của làng : sóc, vọng, vào đám… (Phạm Văn Thuyết, 1963 : 183-185).
Khác với Trần Từ (1984), chúng tôi không nghĩ rằng giáp được tổ chức theo lứa tuổi (classes d’âge), vì tuổi tác hay đúng hơn theo ngày ghi tên vào sổ giáp chỉ đóng vai trò phân định ngôi thứ trong giáp, chứ không kéo theo sự tổ chức thành lứa tuổi, nhất là theo nghĩa mà các nhà dân tộc học dùng khi nghiên cứu các xã hội ở châu Phi hay Nam đảo. Hơn nữa chúng ta cũng nhận thấy trong các giáp hầu như không có các nghi thức thụ pháp, kết nạp tập thể và chung sống biệt lập cho các thành viên cùng ở vào lứa tuổi vị thành niên.
Giáp có của cải riêng bằng tiền và bằng ruộng đất : « tài sản đó là do các thành viên đóng góp, di tặng hay cho. Quỹ xã hội của giáp được dùng để cho các thành viên vay tiền hay thuê ruộng đất. Thu nhập được dùng để tài trợ các cuộc vui chơi công cộng, tiệc tùng, lễ hiến sinh hay cầu xin » (Nguyễn Văn Huyên, 1944: 92).
Về đơn vị tổng
Là đơn vị hành chính nằm giữa huyện và xã (cũ), theo nhận xét của Trần Từ (1984: 147), tổng giống như một miếng đất hoang chưa ai khai phá. Do đó, ngay cả hiện nay ta không biết vào thời nào từ Hán Việt tổng được dùng để chỉ đơn vị hành chính này, một nghĩa không có trong tiếng Hán.
Trong một bài viết đăng vào năm 1990, chúng tôi đã dựa vào một tư liệu trong Phủ biên tạp lục (PBTL, 1977: 44) mà Lê Quý Ðôn lấy từ Thiên Nam dư hạ tập(7) để đưa ra giả thuyết là chính Lê Thánh Tông đã lập ra tổng vào năm 1490 khi ông "định lại bản đồ trong nước" hay nói khác đi cải tổ hành chính (Nguyễn Tùng, 1990: 22-24).
Tài liệu xưa nhất có dùng từ tổng như là một đơn vị hành chính có lẽ là bài văn bia chùa Thiên Phúc (Xã Ða Phúc, huyện Quốc Oai, Hà Tây), được khắc vào năm 1538 (Ðinh Khắc Thuân, 1996: 55).
Ðại Việt thông sử của Lê Quý Ðôn có ghi là cha của Trịnh Khả (sinh năm 1403?), môt đại công thần của Lê Lợi, từng làm chánh tổng (1978: 207). Ðiều cần nói ngay là vào thời Lê Quý Ðôn người cầm đầu một tổng được gọi là cai tổng chứ không phải chánh tổng vì từ này chỉ được dùng từ đời Minh Mạng (1820-1840). Cũng có thể là người sao chép sách này vào thế kỷ XIX, đã sửa cai tổng thành chành tổng. Nếu chi tiết trên đây là đúng thì đơn vị tổng đã được lập trước thế kỷ XV, nhưng theo ý chúng tôi điều đó không lấy gì làm chắc. Mặt khác, cũng có thể có tương quan nào đó giữa đơn vị tổng và các chức đại tư xã và tiểu tư xã do vua Trần Thái Tông đặt ra vào năm 1242, cai trị hai, ba hoặc bốn xã (ĐVSKTT, II: 17); hoặc giữa tổng với giáp (=hương) vì như đã nói trên đây đơn vị này bao gồm nhiều làng.
Trong từ điển của Alexandre de Rhodes, được xuất bản ở Roma vào năm 1651, tổng được định nghĩa là "gồm chừng mười làng" và cai tổng là "ông quan cai trị mười làng" (Rhodes, 1651: 827). Ðịnh nghĩa này khá phù hợp với tình hình được phản ánh trong CTTXDBL (cho các trấn từ Nghệ An trở ra vào khoảng năm 1813) cũng như danh sách phủ, huyện, tổng, xã của Thuận Hoá và Quảng Nam mà Lê Quý Đôn chép lại vào năm 1776 trong PBTL (1977: 78-93). Trong cả hai tư liệu này, tên tổng hầu như luôn trùng với tên của một làng thành viên (được gọi là làng đầu tổng). Thí dụ: làng Cam Giá Thịnh là làng đầu tổng của tổng Cam Giá Thịnh
Ðiều đáng ngạc nhiên là trong các bộ chính sử trước đây, người cai tổng hay chánh tổng rất ít khi được nhắc đến: chẳng hạn ÐVSKTT chỉ ghi có một lần là vào năm 1618, triều thần làm tờ khải với Bình An vương Trịnh Tùng xin cho hỏi "bọn cai tổng cai xã" về "việc kiện về hộ hôn điền thổ"(IV: 246). Phải chăng vì thời xưa vua quan thường dựa vào các xã trưởng hay lý trưởng để thu thuế, bắt lính, bảo vệ an ninh trật tự, v.v., vì họ có được sự trợ giúp hiệu quả của các tổ chức bên trong của làng như thôn, xóm, giáp, phiên..., mà các chánh tổng không có nên không đóng được vai trò của họ.
Có lẽ chính trong cuốn Cours d'administation annamite (Giáo trình về hành chính Ðại Nam) do E. Luro giảng vào năm 1864, ta tìm thấy nhiều thông tin chính xác nhất về vai trò của người cai tổng hay chánh tổng ở Nam Kỳ vào giữa thế kỷ XIX. Dường như dưới thời Minh Mạng từ chánh tổng được tạo ra để thay thế cho từ cai tổng.
Do các quan viên, kỳ mục trong tổng bầu ra, người chánh tổng, theo E. Luro có nhiệm vụ bảo vệ quyền lợi của dân trong tổng, thi hành các trát của quan trên, phân bổ và thu thuế má để nộp lên quan và giữ gìn an ninh trật tự trong tổng. Thông thường, chánh tổng được sự phụ tá của một phó tổng, và trong các tổng đông dân, của một bang biện hay sung biện phó tổng. "Là một người quan trọng nhờ tài sản và thế lực", chánh tổng đồng thời cũng là "người đóng vai trò hoà giải về dân sự" (Luro, 1864: 121-138).
Vì vai trò của tổng quá mờ nhạt, thời xưa dường như người Việt ít quan tâm đến tổng: bằng chứng là các sách viết về tiểu sử như Đại Nam liệt truyện chẳng bao giờ nhắc đến tổng, mà luôn luôn ghi tên huyện, rồi lắm khi ghi thêm tên làng và/hay tên tỉnh.
« Làng cổ Đường Lâm » ?
Khi vào trang web bằng tiếng Việt của Google, ta có thể tìm thấy đến cả trăm bài báo viết về « làng cổ Đường Lâm ». Theo chúng tôi cụm từ này là không chỉnh, vì người đọc có thể hiểu xã Đường Lâm hiện nay là một « làng cổ ». Trước hết, như đã nói trên đây, « xã » (mới) – được lập ra sau Cách mạng tháng Tám và nhất là từ năm 1954 ở miền Bắc và từ năm 1975 ở miền Nam – là tương đương với « tổng » ngày xưa, tức là gồm nhiều « xã » (cũ), từ được dùng nhiều nhất trước 1945 để chỉ đơn vị hành chính cơ sở. Do đó, ta không thể dùng từ làng để chỉ xã (mới) Đường Lâm hiện nay mà để chỉ chín làng hay « thôn » (theo cách gọi hiện nay) thành viên của nó (Mông Phụ, Cam Thịnh, Đông Sàng, Đoài Giáp, Cam Lâm, Phụ Khang, Hà Tân, Văn Miếu và Cựu Đền). Mặt khác, không phải tất cả chín thôn (làng) này đều là « làng cổ » cả. Thực ra chỉ có năm thôn Cam Thịnh, Mông Phụ, Đông Sàng, Cam Lâm và Đoài Giáp là đã được lập ra cách đây đến trên 500 năm. Còn bốn thôn kia thì đều tách ra từ Cam Thịnh (Cựu Đền), Đông Sàng (Hà Tân) và Mông Phụ (Phụ Khang và Văn Miếu) cách đây chưa đến trăm năm, thậm chí chỉ mới mươi năm thôi. Và trong năm « làng cổ » này chỉ có làng Mông Phụ là còn giữ được nhiều « nét xưa » tạo ra được dáng dấp tổng thể của một làng cổ với ngôi đình, cổng làng, cây đa cổ thụ, ao làng, quán (nhà nhỏ xây ở ngoài đồng, không có tường, để dân làng trú mưa, nắng hay để những người lỡ độ đường qua đêm vì xưa kia họ không được phép vào ngủ trong làng), điếm canh, giếng công, đường làng lót gạch…, và mấy chục ngôi nhà cổ có tường bằng đá ong và mái lợp bằng ngói mũi hài.
Vì các làng cổ nói trên (trừ Cam Lâm) nằm sát bên nhau đến mức không còn ranh giới rõ ràng, phải chăng ta nên dùng cụm từ « quần thể làng cổ Đường Lâm» để gọi chúng ?
Đường Lâm : đất hai vua ?
Ngày nay, không những ở Đường Lâm, nhiều người – trong số đó có cả một số nhà sử học – thường dùng thành ngữ « đất hai vua » để chỉ xã này và đôi khi để chỉ riêng thôn Cam Lâm. Hai vua đó là Phùng Hưng (761-802) và Ngô Quyền (899-944).
Đúng là các sử liệu đều ghi Phùng Hưng và Ngô Quyền « là người Đường Lâm ». Nhưng ta không rõ đó là một châu (= huyện) hay một làng. Và ta cũng không biết là nó nằm tại đâu ở đồng bằng sông Hồng. Dường như hiện nay hầu hết các sử gia Việt Nam đều xem xã Đường Lâm hiện nay, thậm chí làng Cam Lâm, là quê hương của Phùng Hưng và Ngô Quyền, vì lẽ, họ cũng nghĩ như Đại Nam nhất thống chí, ở làng này từ hơn một thế kỷ nay có đình thờ Phùng Hưng cũng như nhà thờ và lăng Ngô Quyền và vì lẽ bài văn khắc trên phụng tự bi của làng Cam Lân viết : « Bản xã đất ở rừng rú, xưa gọi là Đường Lâm, thời thuộc Đường có Phùng vương húy là Hưng, đến thời Ngũ Đại có Ngô vương húy là Quyền, hai vương cùng một ấp, việc ấy chưa bao giờ có » (ĐNNTC, 1971, IV : 178). Dựa trên khẳng định không vin vào cứ liệu nào cả này, ĐNNTC hồ đồ cho rằng « như thế thì huyện Phúc Thọ xưa có Đường Lâm, Đường Lâm là tên xã không phải tên châu », tuy ngay sau đó có nhắc đến quan điểm của Ngô Thì Sĩ (trong Đại Việt sử ký tiền biên) và của Phan Huy Chú (trong Lịch triều hiến chương loại chí) cho rằng Đường Lâm là một huyện ở vào quãng huyện Hoài An và Mỹ Lương thời xưa (đại khái tương ứng với huyện Mỹ Đức hiện nay thuộc Hà Nội).
Vào đầu thế kỷ XIX, Cam Lâm có tên là Cam Tuyền (xem CTTXDBL, 1981 : 42), tức chưa có từ tố « lâm » của Đường Lâm. Nhưng chỉ khoảng 60 năm sau đó, tên Cam Lâm đã thấy được ghi trong Đại Nam nhất thống chí. Phải chăng việc đổi Cam Tuyền thành Cam Lâm là để nối liền làng này với tên Đường Lâm thời xưa, rồi đi đến kết luận như trên ! Rốt cuộc, cụm từ « hai vương cùng một ấp» sau này đã được chuyển thành « đất hai vua ».
Việc đổi « Cam Tuyền » thành « Cam Lâm » theo đúng quy tắc đổi tên làng xã ở Việt Nam thời xưa mà học giả bực thầy Hoàng Xuân Hãn là người đầu tiên đã tìm ra trong cuốn Lý Thường Kiệt : tên mới của một làng bao giờ cũng giữ lại một « từ tố» của tên cũ : như Cam Tuyền thành Cam Lâm, hoặc Phi Phú → Phú An → Bảo An (từ 1975, thuộc xã Điện Quang, Quảng Nam).
Chính quyền xã Phùng Hưng cũng đã dựa vào các bằng chứng nói trên để xin quốc hội của Việt Nam Dân chủ Cộng hoà đổi tên thành Đường Lâm ngày 21.11.1964.
Hiện nay xã Đường Lâm còn giữ được tấm phụng tự bi ghi sự tích Phùng Hưng và Ngô Quyền. Nhưng bài văn khắc trên bia này có một số điểm đáng ngờ. Chẳng hạn nó khẳng định là bia được làng Cam Tuyền thuộc huyện Phúc Thọ, phủ Quốc Oai dựng vào năm Quang Thái thứ ba (1390). Thế mà, theo ÐNNTC (IV:178-180), tên huyện Phúc Thọ chỉ có từ năm Minh Mạng thứ 3 (1822) trở đi; từ đời Lê Quang Thuận (1460-1469) nó có tên là Phúc Lộc, rồi đổi thành Phú Lộc dưới đời Tây Sơn ; dưới đời Trần Quốc Oai là một lộ bi được lập sau năm 1822, chứ không phải vào năm 1390 ?
Bia này có ghi tên các quan viên của làng Cam Tuyền, nhưng liệu vào cuối thế kỷ XIV từ quan viên đã được dùng hay chưa? (Xem trên đây phần viết về từ xã).
Theo bài văn khắc ở phụng tự bi, thì nó đã sử dụng các sự kiện ghi trong gia phả của hai họ Phùng và Ngô. Vấn đề là trước thế kỷ XV ở Đại Việt dường như chưa có gia phả.
Tưởng cũng nên nói thêm rằng xã Đường Lâm, cùng với xã Cam Thượng láng giềng, chắc là hai hoá thân của giáp Cam Giá vào đời Lý : thật vậy, theo ĐVSKTT (I : 247), năm 1117 « người giáp Cam Giá dâng hươu đen » cho vua Lý Nhân Tông (Đường Lâm thuộc vùng « bán sơn địa », khá gần núi Ba Vì). Như ta biết, từ Hán-Việt « cam giá » có nghĩa là « cây mía » xưa kia vốn được trồng rất nhiều ở vùng này, nên «mía» thành tên nôm của nó trong nhiều thành ngữ như « phố Mía » (tức phố Tân Hội nay không còn nữa), « chùa Mía » (tức chùa Sùng Nghiêm ở Đông Sàng), « chợ Mía » (chợ Đông Sàng), « gà Mía », « bà chúa Mía »(8). Trước hậu bán thế kỷ XV, giáp Cam Giá nói trên đã chia thành Cam Giá Thượng (tức xã Cam Thượng hiện nay) và Cam Giá Hạ (sẽ lần lượt đổi thành tổng Cam Giá Thịnh, Cam Thịnh, rồi thành xã Đường Lâm). Tóm lại, ít ra là từ thế kỷ XII cho mãi đến năm 1964, các « tiền thân » của xã Đường Lâm hiện nay dường như chưa bao giờ có tên được tạo với hai từ tố « đường » và « lâm » !
Khó khăn lớn nhất khi nghiên cứu làng xã Việt Nam là thiếu tư liệu lưu trữ, ít ra cho đến thời kỳ Pháp thuộc. Chẳng những thế, vì các bộ biên niên sử của Việt Nam chỉ quan tâm đến các biến cố liên quan đến triều đình, đời sống kinh tế và xã hội của nhân dân hầu như không được biết đến, nhất là ở mức độ địa phương. Từ nửa sau của thế kỷ XIX, một số sĩ quan, linh mục và nhất là nhà cai trị Pháp đã ghi lại các quan sát khá tỉ mỉ của họ về xã hội Việt Nam, rồi nhiều khi viết thành bài báo hay sách. Từ 1860 trở đi, các văn kiện chính thức, những báo cáo hành chính... cũng đã được lưu trữ tương đối đầy đủ (đặc biệt về tỉnh Hà Đông): đây là điều hoàn toàn mới đối với Việt Nam. Hai nguồn tư liệu quan trọng khác là bi ký và địa bạ. Điều đáng tiếc là cho đến nay các nguồn sử liệu quý giá ấy dường như chưa được các nhà nghiên cứu Việt Nam khai thác đúng mức. Chính vì thế mà một số công trình nghiên cứu về “làng truyền thống” Việt Nam thường khá mơ hồ và nhất là cho ta cảm tưởng nó không biến đổi gì mấy qua hàng nghìn năm, kể cả trong thời Pháp thuộc. Khi nghiên cứu làng xã, chúng tôi đã băn khoăn về vài câu hỏi sau đây : Phải chăng có sự liên tục giữa các tổng thời xưa và các xã hiện nay? Phải chăng sau trên dưới năm mươi năm hiện hữu, các xã [mới] đã tạo được cho mình một bản sắc rất mạnh, nên làm lu mờ hoàn toàn bản sắc của làng đã bị thực tiễn cách mạng làm mất đi mọi thực thể? Dù từ đầu những năm 1990 có sự hồi sinh tự phát của làng truyền thống do tác động của nền kinh tế thị trường « hoang dại » ngày càng phát triển mạnh, nhưng rồi ra vai trò của thôn làng sẽ là gì trong xã hội Việt Nam ? Thú thật là cho đến nay chúng tôi vẫn cứ phân vân...
Tư liệu trích dẫn
Bùi Xuân Đính, « Bàn thêm về mối quan hệ giữa làng và xã qua quy mô cấp xã thời phong kiến », trong Đinh Xuân Lâm, Dương Lan Hải (chủ biên), Nghiên cứu Việt Nam, một số vấn đề lịch sử kinh tế - xã hội - văn hoá, Hà Nội, Nxb Thế Giới, 1998.
Các trấn tổng xã danh bị lãm được Dương thị The và Phạm Thị Thoa dịch sang tiếng Việt thành Tên làng xã Việt Nam đầu thế kỷ XIX (thuộc các tỉnh từ Nghệ Tĩnh trở ra), Hà Nội, Nxb Khoa học Xã hội, 1981.
Dumoutier, Georges, « Essai sur les Tonkinois » [Luận về người Bắc Kỳ], Revue Indochinoise, 1907.
Đại Nam liệt truyện, Huế, Nxb Thuận Hoá, 1993, 4 tập.
Đại Nam nhất thống chí, IV, Nxb Khoa học Xã hội, 1971.
Ðại Nam thực lục, IX, Hà Nội, Nxb Khoa học Xã hội, 1970.
Đại Việt sử ký toàn thư, Hà Nội, Nxb Khoa học Xã hội, 1967-1968, 4 tập.
Đinh Khắc Thuân, Văn bia đời Mạc, Hà Nội, Nxb Khoa học Xã hội, 1996.
Gourou, Pierre, Les paysans du delta tonkinois [Nông dân châu thổ sông Hồng], Paris/La Haye, Mouton, 1965, in lần thứ hai.
Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt, Hà Nội, Sông Nhị, 1920.
Lê Quý Ðôn, Lê Quý Đôn toàn tập, I : Phủ biên tạp lục, Hà Nội, Nxb Khoa học Xã hội, 1978.
Lê Quý Ðôn, Lê Quý Đôn toàn tập, III : Ðại Việt thông sử, Hà Nội, Nxb Khoa học Xã hội, 1977.
Luro, Émile, Cours d’administration annamite [Giáo trình về hành chính Đại Nam], bản chép tay, 1864.
Ngô Kim Chung, Nguyễn Đức Nghinh, Propriété privée et propriété collective dans l’ancien Việt Nam [Sở hữu tư nhân và sở hữu tập thể ở Việt Nam thời xưa], Paris, L’Harmattan, 1987.
Ngô Thì Sĩ, Đại Việt sử ký tiền biên, Hà Nội, Nxb Khoa học Xã hội, 1997.
Ngô Vi Liễn, Nomenclature des communes du Tonkin [Tên làng xã ở Bắc Kỳ], Hà Nội, Lê Văn Tân, 1928.
Nguyễn Trãi, Dư địa chí trong Nguyễn Trãi toàn tập, Hà Nội, Nxb Khoa học Xã hội, 1976.
Nguyễn Tùng, « Tìm hiểu về tổng », Đoàn Kết, 1990, số 427.
Nguyễn Từ Chi, "Le làng traditionnel au Bắc Bộ, sa structure organisationnelle, ses problèmes" [Làng truyền thống ở Bắc Bộ, cơ cấu tổ chức, các vấn đề], trong Le village traditionnel au Vietnam [Làng truyền thống Việt Nam], Hà Nội, Nxb Thế Giới, 1993.
Nguyễn Văn Huyên, Ðịa lý hành chính Kinh Bắc. Tableau de géogaphie administrative d’une province vietnamienne : Le Bắc Ninh (ou Kinh Bắc). Hà Nội, Nxb Văn Hoá, 1996.
Ory, Pierre, La commune annamite [Làng xã Đại Nam], Paris, Augustin Challamel, 1984.
Pasquier, Pierre, L’Annam d’autrefois, Essai sur la constitution de l’Annam avant l’intervention française [Đại Nam thời xưa, Luận về sự cấu tạo của Đại Nam trước khi Pháp can thiệp], Paris, Augustin Challamel, 1907.
Phạm Văn Thuyết, Đông Ngạc tập biên, Sài Gòn, 1963.
Phan Huy Chú, Lịch triều hiến chương loại chí, Hà Nội, Nxb Khoa học Xã hội, 1992.
Phan Huy Lê, « Về tính chất và chức năng của nhà nước thời Khúc-Dương-Ngô-Đinh-Tiền Lê (905) » trong Thế kỷ X, những vấn đề lịch sử, Hà Nội, Nxb Khoa học Xã hội, 1984.
Phan Huy Lê, Vũ Minh Giang, Vũ Văn Quân, Phan Phương Thảo, Địa bạ Hà Đông, Hà Nội, Trung tâm Hợp tác Nghiên cứu Việt Nam, 1995.
Rambaud, Placide, « Sociologie du village » [Xã hội học về làng], trong Villages en développement. Contribution à une sociologie villageoise [Làng mạc trên đà phát triển. Đóng góp cho một môn xẵ hội học về làng mặc], Paris, La Haye, Mouton, 1971.
Rhodes, Alexandre de, Dictionnarium annamiticum lusitanum, et latinum [Từ điển Việt-Bồ-La], Roma, 1651.
Trần Từ, Cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền ở Bắc Bộ, Hà Nội, Nxb Khoa học Xã hội, 1984
Việt sử thông giáp cương mục, Hà Nội, Nxb Văn Sử Địa, tập 2, 1957.
Vũ Huy Phú, Mộ Trạch, làng tiến sĩ, Bảo tàng Hải Dương, 1997.
Chú thích
(1) Do Nguyễn Tùng chủ biên, Paris, L’Harmatan, 1999. Được viết lại bằng tiếng Việt : Mông Phụ, một làng ở đồng bằng sông Hồng, Hà Nội, Nxb Văn hoá Thông tin, 2003.
(2) Do Philippe Papin và Olivier Tessier chủ biên và do Trung tâm Khoa học Xã hội, Nhân văn Quốc gia (Việt Nam) cùng với Viện Viễn Đông Bác cổ (Pháp) và Đại học Quốc gia Hà Nội xuất bản, Hà Nội, 2002.
(3) Nguyễn Tùng, « La reconstruction d’un espace villageois du Centre-Việt Nam » [Xây dưng lại một không gian làng ở miền Trung Việt Nam] trong Jacqueline Matras-Guin et Christian Taillard, Habitations et habitat d’Asie du Sud-Est continentale [Nhà ở và kiểu cư trú ở Đông Nam Á lục địa], Paris, L’Harmattan, 1992.
(4) Chẳng hạn, ở trấn Sơn Nam Thượng, các xã Hoa Chúc (huyện Kim Bảng), Tiền Đường và An Lãng (huyện Nam Xang) chỉ có – theo thứ tự – sáu, tám và mười nội tịch (CTTXDBL, 1981 : 56-57).
(5) Ví dụ : lũng Lũng Lai (châu Thượng Lăng, Cao Bằng), xưởng Nam Luân (châu Bạch Thông, Thái Nguyên), mỏ Vũ Lăng (huyện Vũ Nhai, Thái Nguyên), bến Câu Vu (huyện Phúc Yên, Tuyên Quang), chòm Hồng Nương (huyện Phúc Yên, Tuyên Quang).
(6) Ví dụ : nậu Bàng Vạn (Thanh Chương, Nghệ An), ngày nay vẫn còn thành ngữ đầu nậu); tích Ly Hà, tích Ngân Tượng (Kỳ Hoa, Nghệ An); đội Cồn Cát, đội Phan Long (Thanh Hà, Nghệ An); tộc Hoàng Nghĩa (Hưng Nguyên, Nghệ An); lăng Chú Lai (Yên Ðịnh, Thanh Hoá).
(7) Sách này có lẽ được soạn trong khoảng thời gian từ 1483 đến 1486; hiện nay chỉ còn có ba quyển trong số 100 (xem Trần Văn Giáp, 1970: 201-202).
(8) Cung nữ rất được chúa Trịnh Tráng (?-1657) sủng ái. Vì có nhiều công đức với các làng trong vùng, sau khi chết bà được thờ ở đền Phủ (Đông Sàng) như là một vị « Thánh Mẫu » rất linh thiêng.
|
|
|
Post by nguyendonganh on Feb 15, 2015 9:32:04 GMT 9
Tản mạn về truyền thống " khăn đóng áo dài " Văn Ngọc Thầy giáo "khăn đóng áo dài" (Kho ảnh trường VĐBCP) Chỉ cần nhìn bằng con mắt của một người có trình độ văn hoá bình thường, cũng đủ nhận thấy sự lỗi thời của cái mốt "khăn đóng áo dài" của đàn ông Việt Nam, nhất là ở thời đại ngày nay. Sự lỗi thời đó nằm ở trên cả hai mặt : mỹ thuật và ý nghĩa biểu trưng. Đứng về mặt mỹ thuật, tôi chưa từng thấy một dân tộc nào có một bộ y phục đàn ông nào, được coi gần như là "quốc phục", mà trông lại xấu đến thế ! Nó gần với một bộ "đồng phục", hơn là một bộ y phục thông thường, bởi nó gồm bốn bộ phận gần như "bất di bất dịch", không thể thay đổi được, đó là : chiếc áo dài (màu và vật liệu có thể thay đổi tuỳ theo trường hợp, nhưng cũng chỉ giới hạn ở ba màu chính : đen (thâm), trắng, và xanh lam ; còn vật liệu có thể là : vải, lụa, the, nhiễu , hay gấm) ; chiếc khăn xếp (thường thường là màu đen, có thể được thay thế bằng chiếc khăn quấn bằng nhiễu) ; chiếc quần ta bằng vải, hay lụa trắng ; cuối cùng, là đôi giầy Gia Định bằng da láng màu đen. Tuy thực chất chỉ là một bộ "thường phục", nhưng nó lại hay được sử dụng trong những dịp lễ lạc, hay giao tiếp long trọng, bởi hầu hết các tầng lớp trong xã hội, từ các vị chức sắc cho đến người dân thường ; từ ông thầy đồ làng cho đến các cậu học trò nhỏ tuổi. Thậm chí, các "liền anh" Quan Họ cũng đã bị cái mốt này chinh phục. Đứng bên cạnh chiếc áo tứ thân của các "liền chị", trông các "liền anh" quả là cứng nhắc, không tự nhiên chút nào. Ngay cả mấy ông vua cuối cùng của triều Nguyễn, từ Hàm Nghi đến Bảo Đại cũng đã từng có lúc "khăn đóng áo dài". Vua Hàm Nghi (Trung tâm lưu trữ ảnh Ông đồ viết câu đối ngày Tết (Ảnh trường VĐBCP) Trong cuốn sách " Huế, Cité impériale du Viet Nam" của Ann Helen Unger và Walter Unger, NXB Abbeville, Paris, 1995), có hình ông Bảo Đại trong bộ y phục này trên một tấm ảnh gia đình chụp cùng với bà Từ Cung, mẹ ông, và vợ con ông. Ông Bảo Đại mặc một chiếc áo dài trông như thể bằng nhung, khăn xếp chắc cũng bằng nhung, bà Từ Cung, bà Nam Phương và đứa con nhỏ thì mặc áo dài gấm thêu, rất là lộng lẫy. Nhìn tấm ảnh, trước hết người ta không khỏi nhận xét thấy một sự thiếu hài hoà rõ ràng. Không còn nghi ngờ gì nữa : đây đúng là một cái mốt "truyền thống" đã được ngay cả hoàng gia tôn sùng và áp dụng, dù cho có thấy hay không thấy rằng nó rất xấu. Ngay cả một ông vua nhỏ tuổi (vua Duy Tân lúc vừa bị chính quyền bảo hộ đặt lên ngôi, lúc lên 8 tuổi) cũng cùng với hai em của mình "khăn đóng áo dài", như những đứa trẻ con nhà thường dân (Sđd). Điều đó có ý nghĩa gì ? Vua Bảo Đại "khăn đóng áo dài" (sđd) Phải chăng, bộ đồng phục "khăn đóng áo dài" tượng trưng cho sự tôn trọng cái bề ngoài ngăn nắp của một xã hội phong kiến, cái tính cách nghiêm cẩn ngoài mặt của một cá nhân, có giá trị đối với tất cả mọi người ? Bộ đồng phục ấy, không những vừa che kín được thân xác, mà đồng thời lại vừa che lấp đi được phần nào những khác biệt về mặt đẳng cấp giữa các cá nhân trong xã hội ? Phải chăng, đó cũng là một cách mị dân ? Có lẽ cũng vì thế mà trong một thời gian dài, ít nhất vài ba thế kỷ, nó đã được sử dụng một cách phổ biến từ nông thôn đến thành thị, từ trong giới các nhà nho, các chức sắc, đến những người dân bình thường.Vô hình trung, người ta đã coi nó như một bộ "quốc phục". Song, xã hội Việt Nam đã có nhiều thay đổi, kể từ Cách mạng tháng Tám. Cái ý nghĩa ước lệ xưa kia của bộ đồng phục "khăn đóng áo dài" lẽ ra cũng phải mất đi, nhưng trên thực tế nó đã tồn tại dai dẳng cho đến ngày hôm nay. Ở một số nơi, trong nước cũng như ngoài nước, có những người vẫn coi đây là một bộ y phục "truyền thống", và cứ vào các dịp lễ lạc trong nhà, hay ngoài chỗ công cộng, ngay cả trên sân khấu, hoặc trên đài truyền hình, là lại lấy ra mặc và coi như thế là đúng khuôn phép đạo đức. Người ta không cần xét đến khía cạnh thiếu thẩm mỹ của nó. Bằng chứng là nhân dịp tổ chức Hội nghị thượng đỉnh các nguyên thủ quốc gia ở Hà Nội, người ta đã đem cái bộ đồng phục "khăn đóng áo dài" đó ra để cho các nguyên thủ các nước mặc. Không những thế, lại còn áp dụng cả những ước lệ có từ thế kỷ XVIII về ý nghĩa tượng trưng của mỗi màu áo : màu vàng là dành cho nhà vua, v.v. Chiếc áo dài nữ ở đầu thế kỷ XIX Để thấy được đâu là những khuyết điểm của cái mốt "khăn đóng áo dài", chúng tôi thấy cần phải phân tích cả bốn bộ phận của nó : cái áo dài, cái khăn xếp, cái quần ta, và đôi giầy Gia Định. Tuy nhiên, hai bộ phận đầu mới là chính, hai bộ phận sau chỉ là phụ, vì nằm khuất hơn, ít được nhìn thấy hơn. Nguồn gốc của chiếc áo dài Người ta thường tự hỏi nguồn gốc của chiếc áo dài từ đâu mà ra. Ở đây, ta hãy tạm thời không phân biệt chiếc áo dài nữ với chiếc áo dài nam, ít ra về mặt hình dạng, chứ chưa xét đến chất liệu vội, bởi trên thực tế, ở khoảng cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX, chiếc áo dài của phụ nữ thành thị vẫn chưa được chiết eo, và hình dạng không khác gì chiếc áo dài đàn ông. Có khác chăng, là chỉ về mặt chất liệu. Áo dài đàn ông thường bằng vải, lụa, the, hay, gấm, và thường được gọi là : áo dài ta, áo the, hay áo gấm. Màu sắc của chiếc áo dài đàn ông, trừ áo gấm, cũng chỉ giới hạn ở các màu : đen, trắng, xanh lam. Còn áo dài phụ nữ có thể may bằng nhiều thứ vật liệu, từ vải, lụa, nhiễu, nhung, đến len, gấm, v.v., với nhiều màu sắc, và nhiều chất liệu trang trí. Y phục của hai ngọc nữ ở chùa Dâu, Hà Bắc (thế kỷ VI-XIV) Nhìn những bức tranh Tố Nữ, hay tranh thờ đạo Mẫu, của dòng tranh Hàng Trống, ta thấy các cô Tố Nữ và Cô Ba, một thần linh của đạo Mẫu, đều mặc áo dài thuần tuý Việt Nam. Xem như vậy, mẫu hình của chiếc áo dài cổ điển này phải có ít nhất từ khi có các tranh Tố Nữ và tranh thờ Cô Ba ở Hàng Trống, nghĩa là ít ra cũng phải từ thế kỷ XVIII, khi đạo Mẫu đã phát triển mạnh, ít ra ở vùng đất Thăng Long. Cô Ba trong đạo Mẫu (tranh Hàng Trống) Mặt khác, ở một vài ngôi chùa cổ nổi tiếng, như chùa Dâu, thuộc huyện Thuận Thành, tỉnh Hà Bắc (được xây dựng từ thế kỷ VI, sau được trùng tu bởi Mạc Đĩnh Chi ở thế kỷ XIV), trên điện thờ Bà Dâu, người ta nhận xét thấy trên hai pho tượng ngọc nữ đứng hầu ở hai bên, y phục mang những nét rất Việt Nam, chiếc áo dài bó lấy người, tuy không thấy rõ là có chiết eo hay không, nhưng có thắt lưng có dải bó người lại, và dáng dấp giống như chiếc áo tứ thân, hay áo tân thời của đời nay, xiêm áo hình cánh sen chùng tới gần gót chân. Chiếc khăn vấn tóc của hai ngọc nữ này cũng rất đáng chú ý . Đó có thể là hình tượng chiếc khăn vấn tóc truyền thống của người phụ nữ Việt Nam (với tiết diện tròn) còn được truyền mãi đến sau này. Nếu những pho tượng nói trên đã không bị hư hỏng, hoặc bị sửa lại từ thời ông Mạc Đĩnh Chi, thì rõ ràng niên đại của chúng phải ít nhất từ thế kỷ XIV, nếu không xưa hơn nữa. Cũng như bốn pho tượng ngọc nữ ở điện thờ chùa Keo (Thái Bình - đầu thế kỷ XVII) đều được tạc với áo dài cổ cao, thắt lưng có dải, và khăn vấn tóc. Chi tiết ngọc nữ chùa Dâu Nguồn gốc của chiếc áo dài phụ nữ, có thể còn xa xưa hơn nữa, song vì thiếu tài liệu cụ thể, nên ta chưa thể biết hơn được. Nguồn gốc của chiếc áo dài đàn ông lại còn phức tạp hơn, vì không những ít tài liệu, mà lại có tới hai, ba kiểu áo khác nhau : có chiếc áo dài cổ điển vùng đồng bằng mà ta quen biết, lại có kiểu áo dài "Đề Thám", có thể là một phong cách địa phương của người vùng Yên Thế chăng, lại còn có áo thụng, tay áo rộng và dài. Trong cuốn sách "Huế, la cité impériale du Viet Nam" đã dẫn ở trên, có bức chân dung của vua Gia Long mặc áo thâm cổ cao, trông như áo dài ta. Như vậy truyền thống mặc áo dài ta của đàn ông có ít nhất từ cuối thế kỷ XVIII. Cái đẹp và... cái xấu của chiếc áo dài Phải trải qua nhiều đợt cải tiến, chiếc áo dài phụ nữ mới có được cái diện mạo bay bướm, gợi cảm, như ngày hôm nay. Ta khỏi cần phải nhắc lại những chi tiết của các cuộc cải tiến này, chỉ cần ghi nhớ tên của ba người đã có công trong việc cải cách này : người đầu tiên là nhà thiết kế mẫu Cát Tường, vào khoảng những năm 1932-1934 đã đưa ra những mẫu áo dài "tân thời" đầu tiên (áo Le Mur), mang nhiều ảnh hưởng của thời trang Pháp. Sau đó, ở Hội chợ Nữ công Đà Nẵng, năm 1934, hoạ sĩ Lê Phổ đã đưa ra một mẫu áo có cải tiến thêm một bước nữa : vai không bồng, cổ kín, cài khuy bên phải, thân áo ôm sát người ; áo may bằng vải màu, mặc với quần trắng, tóc búi lỏng, vấn trần, hay vấn khăn nhung. Cuối cùng, cũng vào những năm cuối thập niên 30 này, bà Trịnh thị Thục Oanh, hiệu trưởng trường Hàng Cót, đưa ra một sáng kiến, mà tôi cho là vô cùng quan trọng : đó là việc chiết eo, để tôn cái đẹp của thân hình người phụ nữ lên. Sau này, chiếc áo dài phụ nữ ngày càng được cải tiến thêm, để tăng thêm tính chất bay bướm, năng động, tươi vui, của nó. Tuy nhiên, chiếc áo dài chỉ thật sự đẹp, khi người phụ nữ mặc nó có một thân hình đẹp : eo nhỏ, người thanh, chân cao, dáng đi uyển chuyển, động tác nhanh nhẹn, v.v. Và đây cũng là một điểm son của chiếc áo dài : nó rất kín, mà cũng rất hở, nhưng nó không khoan dung bất cứ một sự giả trá nào. Áo dài đàn ông không chiết eo, và có thể từ trước đến giờ vẫn như thế, từ chiếc áo vải thâm của các ông thầy đồ, hay của các cậu học trò nhỏ ngày xưa, cho đến chiếc áo của "liền anh" Quan Họ, hoặc chiếc áo gấm của nhà quyền quý. Chiếc áo dài đàn ông không bó sát người, nên không cho phép người ta thấy được hình dạng cơ thể của người mặc nó. Quả là nó rất kín ! Nhưng ngược lại, nhất là khi đội cái khăn xếp vào, thi nó tạo ra một thứ "đồng phục", không những che lấp cả cái cơ thể của con người, mà còn che lấp cả cái phong cách, điệu bộ, dáng dấp, của người đó, khiến cho người ta không còn phân biệt được ai vào với ai nữa ! Tôi chỉ xin nêu một hình ảnh để so sánh. Bạn hãy tưởng tượng, trong một phòng hội, hay một phòng "salon" lớn, mọi người đều mặc "complet smoking" hết. Không ai thấy chướng cả, mặc dầu nó cũng là "đồng phục" , vì sao vậy ? Vì bộ "smoking", về mặt thẩm mỹ, có cái kiểu dáng riêng của nó : gọn gàng, thanh lịch, kín đáo, không che dấu cơ thể con người, và từ ít ra hơn một thế kỷ nay đã được sự đồng thuận của nhiều người, thuộc nhiều nền văn hoá khác nhau : nó có một chức năng rõ ràng, và có một giá trị thẩm mỹ đã được thử thách và được nhiều người nhìn nhận, từ hơn một thế kỷ nay. Về mặt thẩm mỹ, không như chiếc áo dài phụ nữ, chiếc áo dài đàn ông không dựa vào đâu để có thể đẹp được, chắc chắn là không dựa được vào cái thân hình của người đàn ông rồi. Không lẽ bó eo lại, thì lại thành ra ẻo lả. Chiếc áo dài đàn ông chỉ tiện là vào mùa rét, nhất là ở miền bắc và miền trung nước ta, mặc áo dài ta ấm hơn và có thể thủ tay dưới vạt áo được ! Nó không thể nào "bay bướm" được, ngược lại nó chỉ có thể khiến cho người đàn ông đi đứng càng thêm chậm chạp, nhất là với đôi giầy Gia Định lê lẹp kẹp ! Chiếc áo dài của ông Đề Thám (Tư liệu Trung tâm lưu trữ Aix-en-Provence) Tuy nhiên, cũng có một ngoại lệ : chiếc áo dài "Đề Thám". Tôi tạm gọi như thế, vì vì ông Đề Thám lúc sinh thời chỉ mặc có chiếc áo dài này thôi, và khi ông chít khăn thì cũng không bao giờ dùng khăn xếp, mà dùng khăn quấn, cho nên rất hợp với chiếc áo dài vốn sẵn có đầy nếp của ông. Về mặt thẩm mỹ, chiếc áo dài "Đề Thám" có dáng dấp và phong cách rất độc đáo. Nó giống như thể một chiếc khăn lớn có những nếp nhăn xếp theo một chiều, tạo nên những đường nét mạnh mẽ. Rõ ràng "chủ nhân" của nó là một người có gu, từ đầu đến chân ! Nhịp điệu của những nếp áo, tự chúng đã có một giá trị thẩm mỹ rồi. Nhờ đó mà chiếc áo có một vẻ đẹp sinh động, phù hợp với một con người thường hay phải di chuyển như ông Hoàng Hoa Thám. Đối với con mắt người ngày nay, chúng ta có thể cảm nhận được dễ dàng cái đẹp đó. Đó là cái đẹp của nhịp điệu và của chất liệu. Ông Đề Thám dùng loại áo vạt ngắn này để tiện cho việc đi lại, di chuyển, nhưng người ta có thể hình dung một kiểu áo cũng như thế, nhưng với vạt dài hơn, chắc cũng không xấu. Cái gì làm cho bộ y phục " khăn đóng áo dài" của nam giới xấu ? Chiếc áo dài đàn ông không có gì là hấp dẫn cả. Điều đó, chúng ta đã thấy. Nó cũng không che đậy được cái hình dạng thật của cơ thể con người. Song, dù không có cá tính đến đâu, thì cũng không phải vì thế mà toàn bộ cái mốt "khăn đóng áo dài" trông không những khô khan, mà còn ngây ngô, nếu không muốn nói là lố bịch nữa. Vậy cái xấu nằm ở chỗ nào, và cái lố bịch nằm ở chỗ nào ? Chiếc khăn quấn bằng nhiễu Theo tôi, đầu mối là ở chiếc khăn xếp (khăn đóng). Không phải tự nhiên, mà các cụ ta đã có cái thành ngữ rất chính xác và cũng rất là hài hước : " khăn đóng áo dài ". Chỉ riêng chữ " đóng ", cũng đủ gợi lên cái hình ảnh, nói lên cái ý nghĩa trịnh trọng, bó buộc, không thoải mái, của toàn bộ cách ăn mặc này (đóng khuôn, đóng khung, đóng bộ, v.v.). Chiếc khăn xếp, không như chiếc khăn quấn, mà mỗi người quấn theo một cách, người quấn to, người quấn nhỏ, người dùng vải, lụa, người dùng nhiễu. Do đó, có thể nói rằng, khăn quấn không cái nào giống cái nào, từ những cái nếp khăn, cho đến hình dạng chung. Chiếc khăn xếp, ngược lại, được sản xuất hàng loạt, ngày xưa nó là hàng thủ công nghệ, có cùng một hình dạng, khuôn mẫu, không thể thay đổi được. Tôi đã từng được xem người ta làm khăn xếp ở phố Hàng Nón ngày xưa. Khăn xếp đội lên đầu, là che lấp hết tóc ở đằng trước cho đến trán. Trông từ phía trước, hai bên cạnh của chiếc khăn hình trụ này là hai đường thẳng song song với nhau, càng làm tăng thêm vẻ khô khan cho toàn bộ khuôn mặt và chiếc áo dài (hay chiếc áo nửa dài, nửa thụng, ở Hội nghị thượng đỉnh APEC 2006, chẳng hạn). Về mặt thẩm mỹ, chiếc khăn xếp (khăn đóng) không đem lại được một đường nét nào làm "tôn" khuôn mặt lên được, ngược lại, nó tạo ra một hình tượng khô khan, trịnh trọng một cách giả tạo, và không mấy thanh lịch. Cũng như thể chiếc "vương miện" của các bà, các cô theo mốt bà Nhu một thời, được đưa vào bộ y phục cưới của phụ nữ ! Quả là, chỉ "sai một ly đi một dặm". Từ chiếc khăn vấn của các nàng ngọc nữ ở chùa Dâu, đến cái mốt vương miện của bà Nhu, cũng như từ chiếc khăn quấn mềm mại, thoải mái, giàu cá tính, đến chiếc khăn xếp cứng đơ, đơn điệu, khoảng cách thẩm mỹ quả là rất lớn. Văn Ngọc
|
|
|
Post by Can Tho on Apr 19, 2015 3:59:39 GMT 9
Đạo giáo VIỆT(Phát âm "Dah-o-ism") Được giới thiệu vào Việt Nam qua ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc và nghề nghiệp, Đạo giáo là "một cách", "một con đường", "một luật của cuộc sống" mà đòi hỏi người đàn ông điều chỉnh với thiên nhiên để có được hạnh phúc. Ảnh hưởng của nó là một trong những lực lượng tôn giáo mạnh mẽ hơn ở Việt Nam hiện nay. Lào-Tze, người sáng lập của Đạo giáo, sống vào khoảng 600 trước Công nguyên ở Trung Quốc và các tôn giáo mà ông thành lập chỉ là một chút cũ hơn được thành lập bởi Đức Phật của Ấn Độ hay Khổng Tử của Trung Quốc. Trong thỏa thuận với đầu tư tưởng Trung Quốc mà trước Lào-Tze, ông dạy rằng con người cần phải có một cuộc sống thoải mái và tự nhiên chỉ có thể đạt được khi hòa hợp với thiên nhiên. Hài hòa như vậy sẽ thúc đẩy thiện chí đối với người khác, cấp tính toàn vẹn cá nhân, khuyến khích sự chân thành và giản dị. Những phẩm chất này củng tự phát đến mức độ mà con người sẽ hài hòa với thiên nhiên. Đạo giáo ("Dah-o-ism"), do đó, là chế độ tự nhiên của hành vi; cách tốt nhất để có được sự hoàn thiện trong mối quan hệ với thế giới tự nhiên bao quanh con người. Trình quy luật tự nhiên được giảng dạy từ năm này khuyến khích các đức hạnh như sự dịu dàng, yên bình, thanh thản và cam chịu "số phận không thể thay đổi". Bởi vì sự hài hòa với thiên nhiên được xem là thiết yếu, Đạo giáo đã khuyến khích tôn thờ tự nhiên trong thực tế phổ biến của nó ít nhất. Các nghi lễ của Đạo giáo ở Việt Nam hôm nay có vẻ phần lớn bao gồm các tính năng tôn giáo-huyền diệu, cầu thần, bói toán, thờ các thần linh của thiên nhiên bao gồm cả trái đất, và sử dụng của tử vi, vv, để xác định ý chí của thiên nhiên trong chừng mực các cá nhân có liên quan. Nhiều người trong số những niềm tin căn bản hơn của Đạo giáo đã được hấp thụ vào các tôn giáo khác được tìm thấy ở Việt Nam. Họ vẫn khuôn và hình thành mô hình văn hóa ảnh hưởng đến hầu như tất cả các dân tộc Việt Nam hay Trung Quốc sống tại Việt Nam. Những khái niệm Đạo là để được quan sát thấy trong thực hành y tế không Tây; trong các thỏa thuận hôn nhân mà đòi xem tử vi tư vấn; tham khảo ý kiến với những người khôn ngoan trong việc đọc các mối quan hệ của các yếu tố của trái đất, vì vậy mà cuộc hôn nhân được đề xuất sẽ được hạnh phúc, thịnh vượng và có hiệu quả; trong lựa chọn của ngày tháng tốt; và trong các nghi lễ thờ cúng khi họ liên quan đến mùa xuân, mùa thu, cày bừa đất, trồng hạt giống, vv Giống như những người nông dân Trung Quốc trước sự thống trị của Cộng sản, nhiều người Việt Nam có xu hướng chấp nhận tất cả ba trong những cách - Lão giáo, Khổng giáo và Phật giáo - mà không cần lo lắng về xung đột. Đạo giáo là điều chỉnh với thế giới tự nhiên, Nho giáo là cho thế giới xã hội, trong khi Phật giáo được sử dụng cho sự hòa hợp với vũ trụ mà con người là một phần và để chuẩn bị cho những kiếp sống tương lai. Việc áp dụng một tôn giáo mới của các dân tộc Việt Nam không nhất thiết có nghĩa là từ bỏ một đức tin trước đó. Thay vào đó nó thường là một quá trình ăn ở để bao gồm tất cả các khái niệm để tăng bảo lãnh cho cả hiện tại và tương lai kiếp. Các vị thần nguyên tắc của Đạo giáo là Ngọc Hoàng Thượng Đế, Thánh Mẫu (Liễu Hạnh-), Lào-Tsu và Chu-Vi. Cuộc sống của người đàn ông không được cấp mà ông có thể tìm thấy niềm vui, nhưng đau đớn như anh atones cho hành vi phạm tội trong quá khứ của kiếp trước và chuẩn bị cho cuộc sống tương lai phù hợp với chu kỳ của sự tồn tại. Bởi vì Đạo giáo nhấn mạnh về sự hòa hợp với, trình tự nhiên, ổ đĩa vốn có của nó là sự đàn áp của một sự sẵn sàng để khai thác tự nhiên, không ngại khó hoặc đánh bạc cho các mục tiêu ở xa nếu thành công là không rõ ràng. Ở một mức độ, Đạo giáo dường như ngăn cản sự sẵn sàng tham gia chiến đấu với một trong hai chất hay con người. Giống như một số khía cạnh của Phật giáo, nó dường như có ngụ ý bi quan và một thái độ tiêu cực đối với nỗ lực thay đổi đáng kể các mô hình cuộc sống. Trong khi chỉ có một tổ chức chính thức hạn chế ở Việt Nam hiện nay, các khái niệm của Đạo giáo là bằng chứng trong các chu kỳ cuộc sống hàng ngày của dân tộc Việt, cho dù họ là cư dân của thành phố hay nông dân cày xới cơm-lúa. Các mốc văn hóa mà trong đó người Việt Nam được sinh ra và trong đó họ được nuôi đã được phát triển thông qua hơn hai ngàn năm. Trong khi nhiều người không biết lý do tại sao chỉ hành vi tục nhất định được thực hiện, sự cần thiết để thấy rằng chúng được thực hiện là một áp lực liên tục mà ít người Việt Nam phải sẵn sàng bỏ qua. Mỹ có thể có chút hiểu biết về ảnh hưởng đó, nhưng thành công sẽ đến p. 10 hiện tại / Quan hệ Việt Mỹ chỉ là nhận thức của các yếu tố như thúc đẩy việc xem xét và kiên nhẫn. Phần XI, "Tôn giáo trong cuộc sống hàng ngày" cho thấy nhiều cách quan sát trong đó Đạo giáo là một thực hành tôn giáo hiện nay ở Việt Nam. TÀI LIỆU THAM KHẢO Bynner, Whitter, The Way of Life Theo Laotzu , New York, John Day, 1944 Cadière, Leopold, Croyances et Pratiques Religieuses Des Vietnamiens , Saigon: IMPRIMERIE Nouvelle D'Extreme Orient, 1958 Carus, Paul, The Canon of Reason và Virtue, LaSalle, mở công ty xuất bản Court, (ND) Cressey, George B., Land Asia và nhân dân , New York, McGraw-Hill, 1951 Lê Vân Hồ, Lê Mere De Familie Trường Sơn , Paris: Les Editions Domat-Montchrestien, 1932 Smith, Huston, Các tôn giáo của Man , New York, Harper and Row, 1958. Thompson, Elizabeth, Lands khác, nhân dân khác , Washington DC, Hiệp hội Giáo dục Quốc gia, 1964 Waley, Arthur, The Way và Power của nó , London: George Allen và Unwin, 1934 Welch, Holmes, The Parting của Way: Lão Tử và Phong trào Đạo , Boston, Beacon Press, 1957 Nho giáo ở VIỆT NAMNho giáo đã được giới thiệu vào Việt Nam đầu tien trong sự cai trị của Trung Quốc, và đã duy trì nhiều ảnh hưởng của nó kể từ thời điểm đó. Trong năm 1072, đã có một ngôi đền thờ Khổng Tử và 72 đệ tử hàng đầu của mình. Tọa lạc tại Hà Nội, ngôi đền này được gọi là Văn Miếu. Tại Sài Gòn, tại Vườn Bách thảo, có một ngôi đền thờ Khổng Tử gọi là đền thờ của đồ lưu niệm. Đây là trang web của lễ kỷ niệm sinh nhật của Khổng Tử được long trọng vinh dự mỗi năm. Sinh năm 551 trước công nguyên là một trong 11 người con, và chủ yếu là tự học, Khổng Tử trở thành nhà giáo dục chú ý nhiều nhất của Trung Quốc và đã học được người đàn ông. Tên Khổng Tử là một phiên âm của Khổng Phu Tử với Khong như tên gia đình và Phu Tu nghĩa là Master. Trong khi không có "kinh thánh" và không có "giáo sĩ", Nho giáo trở thành một tôn giáo bởi triết lý rất và xúc tiến các nghi lễ truyền thống. Ví dụ, trong thảo luận về cuộc sống sau khi chết, Khổng Tử nói: "Tôn trọng tinh thần, nhưng ở cách xa họ". Đồng thời, ông thăng nghi thức tôn giáo cổ xưa như sự thờ phượng của thiên đàng, tôn vinh đối với hoàng đế, kỷ niệm của những vĩ nhân, vv Tương tự như vậy, ông đã dạy rằng nghi lễ tổ tiên nên được thực hành từ lòng hiếu thảo là đức tính cơ bản bởi vì một trong những nên nhớ nguồn gốc của sự sống. Ông dường như khuyến khích việc xây dựng đền thờ để người đàn ông lưu ý, và nghĩ lễ theo mùa nên được thực hiện để chúng là dấu hiệu của sự tôn trọng và tôn kính. Bởi vì những khát vọng của con người là phổ quát, những lời dạy của Khổng Tử đã được chấp nhận rộng rãi. Ông khuyến khích ba nhân đức của nhân loại, trí thông minh và lòng dũng cảm. Trong các mô hình cuộc sống hàng ngày, ông đặt ra những nghĩa vụ đạo đức của các mối quan hệ hợp lý giữa người cai trị và Bộ trưởng, cha và con, người già và em trai, người chồng và người vợ, người bạn và người bạn. Khổng Tử có lẽ là một trong những nhà nhân văn hàng đầu của mọi thời đại với mối quan tâm chính của ông là cuộc sống hiện tại. Những khái niệm hình thành cơ sở của các tác phẩm của mình và giáo lý đạo đức. Đôi khi sau khi cái chết của ông là một ngôi chùa được xây dựng trong bộ nhớ của mình tại Chufon. Hy sinh được chào bán trong đền thờ này cho đến khi sự sụp đổ của triều đại của Châu Kiệt Luân. Khổng Tử là một người rất bảo thủ với một sự tôn trọng tuyệt vời cho pháp luật; ông đã không có khuynh hướng thay đổi hoặc tiến bộ. Cơ bản giáo lý của ngài đã thành lập các quy tắc và các quy định đối với hoạt động của các tiểu bang quan liêu. Giáo lý của Ngài là xã hội và đạo đức, và không có câu hỏi mang tính đầu cơ. Có rất ít tôn giáo siêu nhiên rõ ràng trong lời dạy của ông khác với yêu cầu của mình để hứng của Thiên Chúa. Trong giáo lý của mình, đó là thực dụng và thực tế, không có vị thần cá nhân; không có thần người chịu trách nhiệm cho sự khởi đầu của tất cả mọi thứ. Ông tin rằng không có những điều như một nguyên nhân đầu tiên, mà có thể được gọi là Thiên Chúa, nhưng mà lực lượng và vấn đề tồn tại từ đời đời. Họ là vĩnh cửu trong ý nghĩa rằng những Kitô hữu vĩnh viễn đối với Thiên Chúa; họ luôn tồn tại độc lập với bất cứ điều gì khác. Có một cuộc gặp gỡ giữa hai với lực tác động lên vấn đề hơi giống như các yếu tố nam tính đang hoạt động trên các yếu tố nữ tính thụ động mà được sản xuất trên thiên đường và trái đất. Nhân loại cũng là kết quả của công đoàn của họ. Do đó con người được trời phú cho một chất cơ bản tốt, nhưng để bảo tồn này, ông có trí thông minh để làm sắc nét và hành động của mình một cách chính xác. Lý do cột buồm của ông không được che khuất bởi những cảm xúc của mình. Trời đã phú ban cho mỗi người với một lương tâm cho phép anh ta để phân biệt tốt xấu, và phần thưởng của đức hạnh là sự yên tĩnh của tâm hồn con người mãi mãi tìm kiếm. Thực hành của ông là để chấp nhận tất cả các nghi thức tôn giáo chính. Ông dường như đã bác bỏ ý tưởng rằng cuộc sống thật sự tồn tại sau khi chết như các Kitô hữu tin rằng, hoặc trong Niết Bàn như các Phật tử tin. Ông ủng hộ việc hưởng thụ một cuộc sống đơn giản, đặc biệt là cuộc sống gia đình, và các mối quan hệ xã hội hài hòa. Mặc dù Khổng Tử không tin vào một Thiên Chúa cá nhân, hệ thống của mình đã có kinh của nó, các nghi lễ, tôn giáo của gia đình, và giáo phái của tổ tiên. Khổng Tử thu thập, biên tập, và trong một số trường hợp, viết lại tác phẩm kinh điển của thời kỳ Chou (1100-481 BC). Sách của ông đã chịu trách nhiệm cho các tiêu chuẩn chính thống của Nho giáo - những tác phẩm kinh điển là: 1. Yi Ching (Book of Changes) 2. Shu Ching (Book of History) 3. Shi Ching (Book of Odes) p. 12 4. Ch'um Ch'iu (sự kiện ở tỉnh Lu) 5. Li Chi (Kinh Lễ và Lễ) Bên cạnh những tác phẩm kinh điển chúng ta có: 1. Luận ngữ (Nói của Khổng Tử) 2. Học tập lớn 3. Học thuyết của Man (Biên soạn bởi một đệ tử) 4. Các tác phẩm của Mạnh Tử (Các kế tuyệt vời và đệ tử của Khổng Tử) Là một trọng tâm chính trong hệ thống đạo đức của nó, Nho giáo quy định mối quan hệ giữa người với người. Đó là những hành vi sai trái của những mối quan hệ mà gây rối loạn trong các nhóm xã hội và do đó ném người đàn ông ra khỏi sự hòa hợp với vũ trụ. Thế giới vũ trụ (Heaven and Earth) trong sự hài hòa, và mục tiêu của con người trong cuộc sống là để đạt được một sự hòa hợp tương tự. Nho giáo Việt Nam, mặc dù không có một tổ chức hợp thức mạnh mẽ, vẫn cực kỳ ảnh hưởng đến gần như tất cả dân tộc Việt. Đây là một phần của môi trường văn hóa mà trong đó đứa trẻ được sinh ra. Nho giáo cho Việt Nam một tổ chức cao hierarchial xã hội. Tuy nhiên, đồng thời khuyến khích sự cải thiện của cá nhân, nó đã làm như vậy để mà ông có thể chức năng tốt hơn cho cộng đồng. Đối với cá nhân đã và đang là, nhận thức có giá trị nhỏ hơn gia đình và xã hội. Trong ý nghĩa này, Nho giáo là chống chủ nghĩa cá nhân. Vì trong Nho giáo chết không có nghĩa là sự hủy diệt của con người (như tinh thần được cho là tồn tại trong cơ thể) thờ cúng tổ tiên là sự bố thí của kính để những người mà cuộc sống đang còn nợ. Khổng giáo tin rằng sau khi chết "tinh thần" lang thang trong không gian như một lưu vong. Duty đòi hỏi rằng nó được đưa trở lại bàn thờ gia đình và được tôn thờ. Tôn kính hiếu thảo là nhiệm vụ chính của tất cả các đạo Khổng. Trên tất cả các dịp trang trọng tinh thần của tổ tiên là để được gọi và cung cấp rượu, hoa và trái cây, mà được đi kèm với những lời cầu nguyện và dâng hương. Nho giáo hay tôn giáo của cuộc sống, được nhìn thấy một cách sống động trên khắp Việt Nam trong sự thờ phượng trả cho tổ tiên, cũng như trong các lễ hội mùa xuân, mùa thu, Thanh thiếu niên và năm mới. Những cái tên chính thức trong số này là Festival of Arrival của mùa xuân, lễ hội Trung thu, lễ hội của trẻ em, và các lễ hội của Tết. Tết là lễ hội của Đổi mới và tái sinh, hay Thiền và Hope. Với pháo hoa (trong thời bình), nhạc chuông, và đánh đập tom-toms, đồ chơi và nhiều thực phẩm, Tết là một dịp cao ở Việt Nam. Nhiều dân gian ghé thăm các ngôi chùa để thờ cúng, đốt hương và gỗ đàn hương hương, hoa, thức ăn và rượu được đặt trên bàn thờ cũng gia đình. Đây là dịp khi cuộc sống lâu dài được mong muốn những người khác, khi hạnh phúc và hy vọng cho sự phong phú của các con, chẳng hạn như năm cô gái và bảy chàng trai từng đẹp trai hơn người kia, được mở rộng cho tất cả. Các dịp thờ phượng khác liên quan đến việc thờ phượng của đất. Các nghi lễ như vậy bao gồm các lễ hội của Beginning của cày, và Festival Lúa gạo, Festival Harvest và Lễ hội Quả Nhất. Bởi vì Việt cảm thấy rằng đất đã luôn luôn nuôi dưỡng họ mặc dù hạn hán, chiến tranh, thực phẩm, vv, người nông dân không bao giờ dường như mất niềm tin vào đất như ông cày, nhà máy, máy bừa, cỏ dại và tưới tiêu cho nó. Để bày tỏ lòng biết ơn của mình đối với phản ứng như vậy, đất được đưa ra danh dự trong lễ hội theo mùa mà bày tỏ hy vọng và nỗ lực của quá khứ và tương lai. Thờ phượng như đất đã có xu hướng tạo ra trong các nông dân Việt Nam gần như một file đính kèm cuồng tín về nơi sinh của mình mà nuôi dưỡng ông trong suốt cuộc đời, và trở thành ngôi mộ của ông sau khi chết. Nó là sự kết hợp của sự thờ phượng của đất và thờ kính tổ tiên mà tạo ra tầm nhìn của ngôi mộ vô số đang nằm rải rác khắp các khu vực nông nghiệp của Việt Nam. Nho giáo đã thực hiện một ảnh hưởng mạnh mẽ đến sự hình thành của xã hội Việt Nam, và tiếp tục có một lực lớn ở thời điểm hiện tại. Như ở Trung Quốc trước khi chính phủ cộng sản. gia đình là sự thống nhất cơ bản của xã hội. Do đó, bốn nguyên tắc cơ bản chi phối phụ nữ Việt Nam nói chung tạo thành tình yêu hiếu thảo, tình yêu vợ chồng, tình yêu dành cho gia đình và tình yêu của mẹ (hoặc vâng lời cha cho đến khi kết hôn, sự vâng phục chồng khi kết hôn, sự vâng phục con trai cả khi chồng chết). Một nhà văn Việt Nam nói rằng "Một phụ nữ cằn cỗi là gần như bị khinh miệt và gia đình là rất lớn đối với các nhiệm vụ của phụ nữ châu Á trong cuộc sống là để đưa vào cuộc sống càng nhiều trẻ em càng tốt" (Trần Văn Tùng, Việt Nam , New York: Frederick A. Praeger, 1958 ). Các nguyên tắc chủ yếu của Nho giáo là: 1. Các cá nhân luôn luôn là ít quan trọng hơn so với các gia đình . Khổng Tử nói: "Trong khi cha mẹ còn sống, một người con trai nên không dám để xem xét tài sản của ông của riêng mình;. Cũng không nắm giữ bất kỳ của nó để sử dụng riêng của mình" 2. Người chỉ đơn thuần là các liên kết nối giữa người chết và chưa ra đời, do đó tất cả các hành động được đề xuất phải xem xét lợi ích của hai giai cấp này quan trọng hơn số phận của chính mình. p. 13 Khổng Tử nói: "Mặc dù cha và mẹ của bạn đã chết, nếu bạn đề xuất với chính mình bất cứ công việc tốt, chỉ phản ánh như thế nào nó sẽ làm cho tên của họ lừng lẫy, và mục đích của bạn sẽ được cố định. Vì vậy, nếu bạn đề xuất để làm những gì là không tốt, chỉ xem xét làm thế nào nó sẽ làm nhục tên của cha của bạn, và bạn sẽ từ bỏ mục đích của bạn. " 3. Bởi vì lòng sùng kính và tôn kính các linh hồn tổ tiên thúc đẩy phúc lợi của họ, hôn nhân là kế hoạch của gia đình để đảm bảo sự tôn kính bền vững. Khổng Tử nói: "Lễ cưới được dự định là một cam kết của tình yêu giữa gia đình của hai tên họ khác nhau, với một cái nhìn nhân vật trong quá khứ của mình để duy trì các dịch vụ tại đền thờ của tổ tiên, và trong nhân vật tiềm năng của nó, để đảm bảo sự tồn tại của các dòng họ. " 4. tôn kính lễ khuyến khích các gia đình lớn. 5. tôn trọng sâu là do người lớn tuổi, người cao niên và cao niên mà không quan tâm đến các yếu tố khác hơn so với tuổi. Khổng Tử nói: "Lòng hiếu thảo và trình huynh đệ - được họ không phải là gốc của tất cả các hành động nhân từ?" 6. Sự sùng bái thờ cúng tổ tiên hay tôn kính cho các vai trò đôi nam: chủ hộ gia đình và người đứng đầu tôn giáo của gia đình đối với tổ tiên tôn kính. Vì nghi thức này thường chỉ được thực hiện bởi các cháu nam, con trai có nhiều mong muốn hơn con gái. Khổng Tử nói: "Con người là đại diện của Thiên đàng và là lực tối cao trên tất cả mọi thứ. Người phụ nữ mang vâng lời đối với các tổ chức của người đàn ông và giúp ông thực hiện những nguyên tắc của mình." 7. Nho giáo như là một thế lực tôn giáo là không rõ ràng giữa các người Thượng chiếm khoảng 5% tổng dân số. 8. Khổng Tử nghĩ cải cách xã hội phải bắt đầu ở đầu trang. Cũng như các nhà lãnh đạo thiết lập môi trường đạo đức cho xã hội, do đó, làm cha cho các gia đình. Với lòng hiếu thảo nhấn mạnh là đạo đức cao nhất trong một gia đình, vâng lời tôn kính của con trai với cha là tiềm ẩn. Bởi vì việc tôn kính tổ tiên là một phần mở rộng của lòng hiếu thảo, nó có vẻ tự nhiên để Khổng Tử rằng điều này cần được xác nhận. Chắc chắn Nho giáo phổ biến ở Việt Nam là rất khác so với giáo lý nguyên thủy của nhà hiền triết, nhưng ảnh hưởng của nó đến văn hóa và con người Việt Nam là không thể phủ nhận. (Xem phần XI, "Tôn giáo trong đời sống thường nhật", cho hình minh họa ảnh hưởng của Nho giáo) TÀI LIỆU THAM KHẢO Burkhardt, VR, Trung Quốc Kinh Tin Kính và Hải , Hong Kong: The South China Morning Post, Ltd; Volumes III; 1959 Cadière, Leopold, Croyances et Pratiques Religieuses Des Vietnamiens, Saigon: IMPRIMERIE Nouvelle D'Extreme Orient, 1958 Cressey, George B., Land Asia và nhân dân , New York, McGraw-Hill, 1951 De Bary, William T. (Editor), nguồn tin của truyền thống Trung Quốc , giới thiệu về nền văn minh phương Đông: New York, Columbia University Press, 1964 (II Volumes) Thompson, Elizabeth, Lands khác, nhân dân khác , Washington, DC, Hiệp hội Giáo dục Quốc gia, 1964 VIỆT NAM, QUÁ KHỨ VÀ HIỆN TẠI , Saigon: in ấn chính phủ, giáo dục quốc gia VIỆT NAM HÔM NAY , Sài Gòn, Việt Nam, The Saigon Post, 1965 Waley, Arthur, The Luận ngữ của Khổng Tử , London, George Allen và Unwin, 1938 Waley, Arthur, Ba cách tư tưởng cổ đại Trung Quốc , New York, Doubleday Neo Book (bìa mềm) Ware, James R., The Sayings của Khổng Tử , New York, Thư viện Mỹ (Mentor tôn giáo cổ điển) ỨNG PHÓ CÁ NHÂN FILE DỰ ÁN p. 14 Nho giáo Người chết vẫn là một phần của gia đình để xây dựng ngôi mộ như là tài chính cho phép. Đốt nhang và cúi chào là hành vi tôn kính trong sân cho Nho giáo thờ cúng tổ tiên Người đàn ông tốt kiếm được quyền chôn cất trên đất của mình Vòng mộ đất tượng trưng cho '' vòng tròn của cuộc sống ''. Ngôi mộ đó nằm rải rác trên vùng quê của miền bắc Nam Việt Nam.
|
|
|
Post by Can Tho on Apr 19, 2015 4:19:03 GMT 9
Ấn Độ giáo ở VIỆT NAMẤn Độ giáo, như Phật giáo, đến từ Ấn Độ đến Đông Nam Á. Ngược lại với Phật giáo thịnh hành của Việt Nam, tuy nhiên, Ấn Độ giáo đến trực tiếp từ Ấn Độ đến khu vực này không trải qua việc chuyển đổi được tạo ra bởi ảnh hưởng của Trung Quốc. Trong khi Ấn Độ giáo có lẽ là lớn tuổi hơn Phật giáo, Khổng giáo hay Lão giáo, nó không phải là một ảnh hưởng lớn trong khu vực Đông Nam Á cho đến kỷ nguyên Kitô giáo đầu. Trong khi một số lý do cho, thời điểm xuất hiện của nó trong khu vực Đông Nam Á có thể được đưa ra, một nguyên nhân chính dường như đã chấm dứt cung cấp vàng từ Siberia. Hơn nữa, những thương gia Đế chế La Mã và Ấn Độ đã không thể giải quyết sự thiếu hụt này để nó là cần thiết cho họ để tìm kiếm nguồn cung cấp riêng của họ. Từ truyền thuyết Ấn Độ trong tiếng Phạn đã từ lâu sử dụng các thuật ngữ " suvarnadvipa "" đảo vàng "và" bay Suvarnabhumi "" đất vàng "trong tham chiếu đến khu vực Đông Nam Á, đó là hoàn toàn tự nhiên, việc mở rộng thương mại và thương mại sẽ được theo hướng này bằng đường biển cũng như đất. Như những thương gia và nhà buôn đã đến khu vực Đông Nam Á, nhiều người trong số họ kết hôn vào gia đình bản địa hàng đầu và nằm xuống trong một thời gian dài trong khu vực. Các cuộc hôn nhân mở hệ kinh doanh và thúc đẩy mối quan hệ giữa các thương nhân và khách hàng của họ. Bởi vì phụ nữ phục tùng chồng mình, niềm tin tôn giáo Hindu và hải quan đã trở thành tôn giáo của họ và của con cái họ. Khi các gia đình thương gia tăng về quy mô và số lượng, giải quyết Hindu phổ biến phát triển thành một thành phố-nhà nước trong các thế kỷ đầu tiên đầu tiên của những người Hindu thành bang ở Đông Nam Á là Phù Nam, với Phù Nam nằm trong những gì bây giờ là Campuchia. Trong bản thân Việt Nam giải quyết lần đầu quan trọng là Ha-tien trên vịnh Siam. Các lưu ý và quan trọng nhất của nền văn minh Ấn Độ Giáo Đông Nam Á là của Angkor mà là một hỗn hợp của Hindu Ấn Độ và ảnh hưởng của bản địa. Như vậy, nó là một lực lượng chính trong khu vực Đông Nam Á trong một thời gian, và ảnh hưởng của nó lan rộng khắp nhiều khu vực hoặc trực tiếp hoặc thông qua các hậu duệ của vương quốc cổ xưa này có đóng góp lớn cho thế kỷ này là các di tích ở Angkor. Tại Việt Nam, tầm quan trọng lớn đã nói ở trên là các vương quốc Champa có nguồn gốc từ pha trộn này của Ấn Độ và Đông Nam Á tôn giáo, giáo lý, đạo đức, nghệ thuật, văn học, các tổ chức, ý tưởng và sự khôn ngoan. Champa trong sức mạnh của mình và lòng nhiệt thành tôn giáo xây dựng các đền thờ khổng lồ trong lĩnh vực khác nhau dưới sự kiểm soát của mình. Kể từ khi đế chế Champa chiếm dải bờ biển Việt Nam từ phía bắc xuống phía Nam Huế ", và cuối cùng đã không được cho đến khi tận diệt ít hơn hai trăm năm trước đây, ảnh hưởng của nó vẫn có thể được nhìn thấy trong cuộc sống Việt. Trong khi sức mạnh chính trị của Đế quốc Champa đã phá hủy khoảng 1471, vương quốc thành công được xây dựng trên cùng một khái niệm cho đến khi Việt cuối cùng củng cố quyền kiểm soát của họ trong toàn bộ khu vực địa lý của Việt Nam. Hiện nay, các tín đồ Hindu tại Việt Nam dường như là những gia đình thương gia Ấn Độ được tìm thấy ở các thành phố lớn và các người Chàm là những người được đánh giá là 15-45.000 người. Các bảo tàng Champa tại Đà Nẵng cho thấy rằng những người Champa đã chịu ảnh hưởng rất nhiều bởi Ấn Độ giáo, cũng như hầu hết các người Chàm ngày hôm nay, mặc dù Ấn Độ giáo của họ là trộn với vạn vật hữu linh, vv Một số các hoạt động hàng ngày của các gia đình dân tộc Việt dường như cũng có một nguồn gốc Hindu. Điều này đặc biệt đúng trong các nghi lễ chữa bệnh cho người bệnh, và trong thực hành như cuộn dây về nhà để xua đuổi ma quỷ. Nhận thức về sự hiện diện tinh tế của Ấn Độ giáo có thể đưa ra giải thích cho một số tập quán và hành vi tôn giáo được nhìn thấy trong số các dân tộc Việt. Khi pha trộn của các lực lượng tôn giáo khác trong cuộc sống của người dân Việt Nam không dễ dàng giải thích một thực tế phổ biến, giải thích phải được tìm trong Ấn Độ giáo. Ảnh hưởng của nó cũng giúp giải thích một số tạc tượng được tìm thấy trong những ngôi đền khác nhau của Việt Nam. Các khái niệm Hindu rõ ràng hơn ở Việt Nam sẽ được thảo luận trong nghiên cứu Tribal Chăm DÂN CỦA BỘ LẠC CÁC SOUTH VIỆT NAM . p. 16 TÀI LIỆU THAM KHẢO Basham, AL, The Wonder That Was Ấn Độ , New York, Grove Press, 1959 Brecher, Michael, Hoa mới của châu Á , London. Oxford University Press, 1963 Buttinger, Joseph, The Dragon nhỏ: Một lịch sử chính trị của Việt Nam , New York, Praeger, 1958 Cady, John F., khu vực Đông Nam Á: Lịch sử phát triển của nó , New York, McGraw-Hill Book Co "1964 Cressey, George B., Land Asia của Và nhân dân , New York, McGraw-Hill, 1951 DeBary, William T. (Editor), Nguồn gốc của các truyền thống Ấn Độ . Tôi ntroduction để Oriental các nền văn minh , New York, Columbia University Press, 1964 (II Volumes) Noss, John B., sống tôn giáo , Philadelphia, Hoa Church Press, 1962 Sarma, DS, nghiên cứu trong thời Phục hưng của Ấn Độ giáo ở các thế kỷ 19 và 20 , Đại học Benares Hindu, 1944 Thượng nghị sĩ KM, Ấn Độ giáo , Baltimore, Penguin Books, 1961 Thái Lan chính thức Năm Book 1964, Bangkok, Thái Lan, Văn phòng Chính phủ Nhà in Thompson, Elizabeth, Lands khác dân khác , Washington, DC, Hiệp hội Giáo dục Quốc gia, 1964 ỨNG PHÓ CÁ NHÂN DỰ ÁN FILES Ấn Độ giáo Ganesha, con voi đầu của Shiva, là một vị thần phổ biến của người Hindu. Hỏa táng thường được sử dụng trong khu vực Sài Gòn cho việc chôn cất của người bị ảnh hưởng bởi Phật giáo Nam Tông hay Ấn Độ giáo
|
|
|
Post by Can Tho on Apr 19, 2015 4:23:29 GMT 9
PHẬT GIÁO TẠI VIỆT NAMMột bức tượng Phật. Bức tượng tương tự cũng được tìm thấy ở mọi nơi Phật giáo thờ phượng. Wheel của Phật giáo về cuộc sống trên cổng Đền Cao Đài tại Đà Nẵng. A. LỊCH SỬ Phật giáo đến Việt Nam bằng đường biển từ Ấn Độ và Trung Quốc bằng đường bộ. Những người đầu tiên tiến hành tôn giáo này đến Việt Nam dường như có được những người tị nạn từ cuộc đàn áp ở Trung Quốc và những người hành hương tôn giáo từ Ấn Độ. Các học giả đã lưu ý Việt, Trần-van Giáp ("Le Bouddhisme en Annam, Des Origines au XIII Siecle" Bulletin de L'Ecole Francaise d 'Extreme Orient XXXII, 1932 (1933) p. 205), khẳng định rằng Phật giáo có thể được tìm thấy trong Tonkin (Bắc Việt Nam) vào thế kỷ thứ hai Bắc Việt Nam là cái nôi của nền văn hóa dân tộc Việt như nó đã không được cho đến năm 1802 mà các khu vực phía Nam, bao gồm cả đồng bằng, bị chinh phục và hợp nhất thành những khu vực gần đúng của Việt Nam ngày nay. Mou Po (ở Trung Quốc; Mau Bac ở Việt) là người đã đưa Phật giáo vào Việt Nam. Ông là người bản xứ của Wu-chou, sinh ra giữa 165-170 AC, người đã chấp nhận Phật giáo tại chỗ của Đạo giáo của mình khoảng 190 AD Bởi vì Nho giáo đối lập Phật giáo ở Trung Quốc sau đó, ông đã đến Bắc Bộ và truyền bá Phật giáo bằng chiến thắng chuyển đổi khoảng 194-195 AD Một nhân vật lịch sử Phật giáo Việt là Kang Seng-huei (Khang-tang-Hoi), người có cha để lại Ấn Độ cho mục đích kinh doanh. Ông đã chuyển sang Phật giáo ở Bắc Kỳ và sau đó được thụ phong linh mục như là một nhà sư. Trước khi qua đời vào năm 280 AD danh tiếng của mình như là một dịch giả của những tác phẩm thiêng liêng của Phật giáo từ tiếng Phạn sang tiếng Trung Quốc cho phép anh ta để giành chiến thắng trong King of Wu, Suen Kuian, với Phật giáo. Một con số thứ ba là Marajivaka, còn được gọi là Jivaka, người đến Lo-yank sau khi đến bằng tàu đến Funan và Tonkin bởi 294 AD (Trần-van Giáp, Op. cit. , pp. 212-213). Những người khác, như Ksudra, trước đây là một Brahman miền tây Ấn Độ, đi du lịch, giảng dạy và giành được cải đạo ở Bắc Việt Nam để phục vụ Bắc Bộ là trung gian tôn giáo, thương mại và trao đổi ngoại giao giữa Trung Quốc và Ấn Độ. Bởi vì Bắc Việt là trên tuyến đường biển trực tiếp giữa Trung Quốc và Ấn Độ, nó đã trở thành một trung tâm cho công tác tuyên truyền của Phật giáo và các bản dịch của kinh điển Phật giáo thiêng liêng. Trong khi Phật giáo ở Việt Nam được bắt đầu bởi những người hành hương và người tị nạn; phái viên ngoại giao, thương nhân, và người nhập cư thúc đẩy và lan rộng nó. Hoạt động của họ dẫn đến nhiều chùa chiền và tu viện là hiển nhiên, ở Bắc Kỳ theo Giáp ( Op. cit., p. 227). Phật Giáo Phổ biến với lay-tín đồ đã không thành lập chính nó cho đến sau này ( Op cit.. , 235). Các sáng lập của một thiền học (thiền định) của Phật giáo ngày từ khoảng cuối thế kỷ thứ sáu. Dhyana dịch là chan ở Trung Quốc, zen trong tiếng Nhật và thien trong Việt. Vào thế kỷ thứ bảy đốc Trung Bắc Bộ, Liou Fang, đã được báo cáo rằng "Ta thấy ở Giao-Châu (Bắc Việt Nam) nhiều linh mục nổi tiếng truyền bá Phật giáo trong số tất cả những người và cũng hành hương đổ từ tất cả các bộ phận của châu Á" (Le Cảm ơn Khôi , Le Viet-Nam, Hisutorie et Civilization , Paris: 1955, p 128).. Các triều đại Trung Quốc của Suei khuyến khích Phật giáo bằng cách cấp hỗ trợ tài chính, đòi hỏi bảo tháp (tháp tưởng niệm thường chứa các di tích thiêng liêng của người nhận) sẽ được xây dựng, trong khi nhà Đường tiếp tục cho thấy sự thiên vị đối với Phật Giáo. Sự độc lập của Việt Nam từ Trung Quốc vào năm 939 đã gây ra một sự suy giảm hoặc thậm chí là một bước lùi tạm thời đối với Phật giáo ở Việt Nam. Nhưng với sự nổi lên của Đinh Tiên-hoang (969-980) chính sách hỗ trợ Phật giáo đã chính thức được thực hiện. Những lý do cơ bản mà nhà cầm quyền Việt đã tìm kiếm sự hỗ trợ của các nhà sư Phật giáo và Phật giáo đã hỗ trợ (a) các chùa hầu như các kho duy nhất của văn hóa trong cả bài viết và cá tính; (B) các học giả của Nho giáo được trục xuất ra khỏi đời sống chính trị như nó đã cảm thấy rằng giáo dục Trung Quốc của họ có thể làm cho họ trung thành vấn đề. Các lãnh đạo Việt Nam cấp Văn bằng để tăng lữ Phật giáo khác nhau. Người cai trị cũng ra lệnh thành lập một hệ thống phân cấp Phật giáo mà gần giống với các cấp chính quyền dân sự. Ông nêu ra những sư Ngô Chan-Tuv đến cấp bậc của Imperial tán và cho ông danh hiệu " Khương-Viet Thai su "(Great Master và Supporter của người Việt), trong khi các chức danh đã được ban tặng cho nhà sư khác cũng (Khôi sđd.. , p. 142). Đây chính sách hỗ trợ của hoàng gia được tiếp tục bởi các triều đại nhà Lê. Các nhà lãnh đạo, Lê Đại Hành, p. 18 tu sĩ sử dụng như, xã hội, cố vấn kinh tế chính trị và tư vấn về các vấn đề quân sự. Các nhà sư là đại diện chính thức của các nhà lãnh đạo và của Nhà nước về nhà dịp cả trong và ngoài nước theo thời gian. Khi điều này xảy ra ở Bắc Bộ, thăm chính thức của chức sắc chùa chẳng hạn như của Sách-giang đã được đưa vào chương trình nghị sự chính thức. Các triều Lý (1009-1225) thực hiện một chính sách tương tự và hình thành các nhãn hiệu nước cao hỗ trợ chính thức cho Phật giáo cho đến thời điểm hiện tại. Khôi (p. 147) nói rằng triều đại nhà Lý đã đạt được gia nhập vào ngôi bởi sự hỗ trợ của các giáo sĩ Phật giáo. Trong suốt triều đại của họ lên ngôi và giáo sĩ đã được liên kết chặt chẽ với nhau với ít nhất 95 ngôi chùa được xây dựng bởi vua Lý-Thái Tôn (1028-1054). Anh ta gây ra để phục hồi nhiều tượng Phật ở chùa khác. Đó là phù hợp với ước mơ của mình, đó là chùa Một Cột của Hà Nội được xây dựng đứng trong một ao nước như một hoa sen nở. Đó là Lý-Thanh-ton, người đầu tiên tự gọi mình là Hoàng đế của Đại-Việt (Greater Việt) năm 1069 với danh hiệu của mình tiếp tục cho đến năm 1832 khi Gia-Long chinh phục vương quốc Champa và thống nhất những gì hiện là hai của Việt Nam. Những năm sau này của triều Thanh Tôn như các quy tắc của Lê-Nhân-Tôn đã ủng hộ chính thức với Khổng giáo. Quan lại người học giả đã được đào tạo trong Nho học và kinh điển của Trung Quốc đã trở thành quan chức chính phủ. Trước đây các cấp bậc đã trình bày các ứng viên từ đó chính phủ sẽ chọn các quan chức. Bây giờ nó đã trở thành có thể để đảm bảo vị trí chính phủ không có chính giáo sĩ. Tuy nhiên, trong nhiều trường hợp, các nhà sư tiếp tục vai trò hàng đầu của họ. Họ đã hoạt động trong cả đời sống tôn giáo và chính trị của vương quốc như Khơ-dau đã được đặt tên năm 1088 Thạc sĩ của Vương quốc (Quốc-su) và phục vụ như Imperial tán. Khi Phật giáo tăng số lượng của nó trong số các giáo dân Việt Nam, nó cũng đã đạt được sự xuất hiện của một bộ máy quan liêu. Trong năm 1169 Hoàng đế Lê-Anh-Tôn (1138-1175) thành lập một trường học cho các nghiên cứu của ba tôn giáo, Khổng giáo, Lão giáo và Phật giáo. Các nhà lãnh đạo cùng đã được công nhận là quốc giáo chính thức của Phật giáo, và được cấp đặc quyền cao. Các giáo sĩ Phật giáo đã được đặt dưới sự Thạc sĩ Anh trong khi giữ lại hệ thống phân cấp được thành lập bởi Đình-Tien-hoang. Họ được đưa thuế và miễn trừ quân bằng cách đi qua một kỳ thi mà đã đưa ra một giấy chứng nhận chính thức ủy quyền cho tình trạng của họ. Thỉnh thoảng họ sẽ nhận được những ngôi chùa với các lĩnh vực gắn liền làm quà tặng ông hoàng hay là bố thí. Các Thạc sĩ Anh sẽ hỗ trợ các Hoàng đế trong lời cầu nguyện của ông cho sự thịnh vượng của vương quốc và phục vụ như là một cố vấn bí mật nhà nước. Các nhà sư Phật giáo đã được nhiều liên quan đến chính trị Việt Nam trong những năm qua . Hỗ trợ của hoàng gia bao gồm tiền bạc, quyền lực, và quà tặng của chùa như những đế chế trị tiếp tục với việc bảo vệ và sao chép các tác phẩm khác nhau thiêng liêng của Phật giáo. Trong năm 1018, Lê Thái-Tôn đã gửi một sứ mệnh chính thức Trung Quốc để bảo vệ và sao chép các bản văn của Đại Tạng Kinh (Tam-Tang: ba phần của Thánh Kinh Phật) và đặt chúng ở Dia-Hung. Khi Tòa Sung trong năm 1034 gửi các bản sao khác của qui lớn làm quà tặng, triều đình đã đánh dấu sự xuất hiện với một buổi tiếp tân long trọng. Phật giáo bắt đầu pha trộn Việt lớn của nó khoảng thời gian này là học thuyết tinh khiết của nó là hỗn hợp với triết lý như Đạo giáo, vv Một số nhà sư quay sang nghiên cứu về thuốc trường sinh bất tử, trong khi những người khác tham gia vào việc nghiên cứu về ma thuật đạo Lão. Một số nhà sư đã trở thành bác sĩ danh tiếng và một số đã được ghi nhận với quyền lực siêu nhiên. Đến cuối thế kỷ thứ mười một, Phật giáo đã trồng rễ của nó rất sâu vào văn hóa Việt mà nó đã không còn được coi như là một tôn giáo nhập khẩu. Nó đã được giới thiệu và sử dụng như một tòa án tôn giáo; bây giờ nó đã được lọc xuống đến thôn, bản. Đây trộn với Nho giáo và Đạo giáo, nó đã trở thành một phần bản địa của các tín ngưỡng dân gian của người dân thường. Hỗn hợp của tinh thần và các vị thần vào trong đền thờ Phật giáo và Bodhisattavas tạo ra chút khó khăn vì các định dạng rõ ràng linh hoạt của nó. Các yếu tố khác nhau xuất hiện đã cung cấp một nghi lễ mà đáp ứng các nhu cầu mang tính hình thức, tinh thần của nông dân Việt Nam nói chung. Sau khi trở thành ăn sâu trong tư tưởng và đời sống Việt, xoá nó sẽ là khó khăn, nếu không phải không thể, ngắn của các chiến thuật như những người cộng sản sử dụng. Trong thời nhà Trần (1225-1400) hai tác phẩm, Viet-Điện U Linh-Tap (Bộ sưu tập của các cường quốc vô hình của Nước Việt) by Le Te-Xuyên vào năm 1329 và Thiên Uyên Tap-Anh Ngu-Luc (Chronicle của các nhà sư Eminent của vườn Thiền) là rất quan trọng. Cuốn sách thứ hai chứa các tiểu sử của các nhà sư nổi tiếng ở Việt Nam từ triều đại của Tang qua của Trần. Cuốn sách đầu tiên dường như nhấn mạnh vạn vật hữu linh và Đạo giáo trong khi thứ hai lập luận đối với Phật giáo. Khi nhà Trần tiếp tục, tín ngưỡng bản địa duy linh và Đạo giáo ảnh hưởng đến các khái niệm của Phật giáo được tổ chức bởi các Việt ngay cả trong số các cấp cao hơn của xã hội của nó. p. 19 [Đoạn tiếp tục] Magic và phù thủy đã trở thành thông lệ được chấp nhận trong một số nhà sư Phật Giáo. Khi phân rã biểu của Phật giáo và một cấu trúc mang tính nghi thức thống nhất tăng lên, các quá trình thông qua đẩy mạnh. Tây Tạng Chữ Phags-Pa đã giới thiệu Lamaism (Mantrayana) từ Tây Tạng vào triều đình Trung Hoa. Từ đó nó nhanh chóng chuyển đến Việt Nam và thêm vào sự pha trộn ngày càng tăng của Phật giáo. Lễ tang và tang lễ của dân tộc Việt là một sự phản ánh của mà Mantrayana (một trong những hình thức chủ yếu của Phật giáo trước đây tìm thấy ở Tây Tạng) được giới thiệu trong nhiều thế kỷ đã qua. Ngay cả khi sự ra đời của triết học tiếp tục gần như bị chết đuối Phật giáo ở Việt Nam, một số beholders cáo buộc Songha (thứ tự của Phật giáo về giáo sĩ) như là anti-dân, chống đối xã hội, vv Điều này là do sự giàu có tích lũy của những ngôi chùa, tu viện và tu viện. Các lực lượng bản địa của vạn vật hữu linh và sức mạnh của Đạo giáo để thay đổi Phật giáo đó vào cuối thế kỷ 14, nó đã nhường chỗ cho Nho giáo là tôn giáo chính của chính phủ. Nho giáo vẫn là tôn giáo của tòa án và thực hành cho đến khi các tác động của thế giới phương Tây trong thế kỷ XIX đã có hiệu lực. Tuy nhiên, Phật giáo là như một lực lượng vốn có trong nền văn hóa của Việt Nam mà không phụ thuộc vào số lượng thực tế của nó, không có sự hiểu biết toàn diện hợp lệ của người có thể đạt được mà không cần nhận thức về nguồn gốc của nó, phát triển hoặc ảnh hưởng. Cuộc xâm lược của Trung Quốc năm 1414 cũng mang lại nhiều tác phẩm Nho giáo. Trong thời gian ngắn, Trung Quốc xâm lược ra lệnh phá hủy nhiều ngôi chùa và tịch thu của Thánh điển Phật giáo. Khi người Việt giành được độc lập của họ mười bốn năm sau năm 1428, triều đại nhà Lý tiếp tục ủng hộ của Nho giáo với cuộc đàn áp Phật giáo theo nguồn tin Phật giáo. Hoàng đế Lê Thái-to (1428-1433) vào năm 1429 lập thi cạnh tranh cho tất cả Phật giáo và Đạo giáo sư suy yêu cầu quay trở lại với đời sống thế. Không có ngôi đền thờ mới của Phật giáo có thể được dựng lên mà không có uỷ quyền và tất cả các tu sĩ là đối tượng giám sát. Khôi nói rằng hầu hết các nhà sư thời gian này đã được rất ít học, và có rất ít hiểu biết về giáo lý của Phật giáo hiện nay bị ảnh hưởng quá lớn của Đạo giáo, Mật tông và các yếu tố vật linh. Nó được ghi lại rằng theo thời gian đạo sĩ hay các nhà sư Phật giáo sẽ dẫn các cuộc khởi nghĩa nông dân chống lại chính phủ. "Đối mặt với Khổng giáo chính thức, người giám hộ của trật tự thành lập, giáo lý của chư hầu và quan lại, hai tôn giáo này Phật giáo và Đạo giáo trong bối cảnh phổ biến nhất của họ phục vụ như là một phương tiện để bất mãn xã hội" (Jean Chesneaux, đóng góp al 'Histoire de la Nation Vietnamienne , p. 33). Chesneaux nói rằng năm 1442, các nhà sư Than-Lợi đã cố gắng để trở thành Vua của tự công bố, thậm chí là trước đó trong năm 1391 một nhóm nông dân dưới sự lãnh đạo của các nhà sư Su-On đã tấn công thủ đô thành phố Hà Nội (Ibid., P. 33). Năm 1516 tại Hà Nội trong tỉnh Hải-Dương, các nhà sư Trần-Cao đã cố gắng để vượt qua chính mình ra như là một hóa thân của Đức Phật trong khi dẫn đầu một cuộc nổi dậy chống lại Hoàng đế. Khi làm như vậy, ông yêu cầu những người lính của mình để có đầu cạo trọc và mặc quần áo màu đen. Mặc dù sự kiện như vậy không gây ra bất kỳ sự thay đổi về cơ bản mở rộng, họ là biểu hiện của sự tham gia chính trị và quân sự của các nhà lãnh đạo Phật giáo. Hiểu được những yếu tố hỗ trợ để đánh giá các cuộc đấu tranh tôn giáo-chính trị-quân sự hiện nay ở Việt Nam. Trong cuộc nội chiến của thế kỷ thứ mười sáu cả những người cai trị của miền Nam Nguyễn và triều đại của Trịnh phía Bắc tìm cách khẳng định lòng trung thành của nhân dân của họ bằng cách xác định bản thân với Phật giáo. Vì vậy sử dụng như một chiến lược chính trị, đạo Phật bắt đầu hồi phục hạn chế. Sự cứng nhắc của Nho giáo có xu hướng giảm đào tạo học thuật để tập tu từ và lý luận để các trường phái Phật giáo mới đến từ Trung Quốc đã gần như hăm hở chấp nhận bởi các tòa án. Như vậy có vẻ hiển nhiên như Trịnh Tắc năm 1662 ban hành một nghị định vào Bắc Bộ trong đó cấm tất cả các cuốn sách về Đạo giáo, Phật giáo và "học thuyết sai" (Thiên Chúa giáo). Ông kêu gọi tất cả để nhớ và tuân thủ các giá trị truyền thống của họ, nhưng các trường Phật giáo mới được thành lập anyway. Vì vậy hiệu quả là một số trong những trường Hoàng hậu Diệu Viên (Trinh-thi-Ngọc Hạnh), vợ của Lê Thần Tôn (1619-1643) và cô con gái đã từ bỏ cuộc sống hoàng gia và trở thành nữ tu sau khi trở thành người cải đạo sang Phật giáo. Các triều đại Trinh (nhiệt thành Phật tử) trùng tu nhiều ngôi chùa và xây dựng nhiều chùa chiền. Họ chào đón các nhà sư Phật giáo Trung Quốc chạy trốn cuộc chinh phục Mãn Châu. Trong số đó có Tạ Nguyên Thiều (1728 d.) Một người thợ xây ghi nhận của đền thờ và tu viện, bao gồm cả các tu viện ở Vinh-An (sau này gọi là Quốc-An, có nghĩa là Grace of the Kingdom) ở Phú-xuan (Huế) với các đền thờ của mình tại Huế sánh với những người của Thanh-Long ở phía bắc. Ngay cả với việc bảo vệ và hỗ trợ của các nhà cai trị, Phật giáo và Nho giáo là yếu p. 20 không phải là hung hăng. Giai đoạn này có thể làm tăng những sự hợp nhất của ba tôn giáo của Nho giáo, Đạo giáo và Phật giáo, như các học giả khác nhau thay đổi từ tôn giáo đến tôn giáo. Các chủ nghĩa hỗn tạp của thời gian này hình thành tôn giáo của nhiều người Việt Nam đương đại bởi sự hấp thu và sửa đổi của nhiều tín ngưỡng và nghi lễ thành một phổ biến folk-tôn giáo. Gia đình Nguyễn, trong khi được mạnh Nho giáo, cố gắng để đạt được một ý thức đoàn kết quốc gia, và là thù địch với các tín ngưỡng dân gian của Đạo giáo và Phật giáo. Các nhà sư đã được giảm xuống ngôi đền người giám hộ và các bậc thầy của buổi lễ. Tinh thần của Phật giáo dường như bị mất bởi các kỷ luật của tu viện được thoải mái trong khi Đức Phật đã được đưa ra dịch vụ cho ân huệ cấp và tôn thờ như một Thiên Chúa. Trong khi Gia-Long, một người ủng hộ mạnh mẽ của các học viên và Nho giáo và giáo phái của tổ tiên (19021919), trị vì, ông không được chấp thuận của Phật giáo và cấm bất kỳ ưu đãi cho các nhà sư của mình. Code của mình thể hiện trong bài viết này 143 vì nó quy định "thổi bốn mươi gậy để cán bộ cho phép vợ hoặc con gái của họ đi đến các đền thờ của Đức Phật, Đạo hay của genii ...", trong khi "tám mươi thổi của truong cho những người mà không được phép cạo đầu hay mặc cái mũ Đạo "là một phần của Điều 75 (Chesneaux, op. cit. , p. 88). Phật giáo tăng lên chủ nghĩa hỗn tạp của nó do áp lực chính phủ và nhiều điều khiển để nó đến là một tôn giáo triệt để trộn với thần bí, Mật tông, vạn vật hữu linh và tôn giáo đa thần. Tuy nhiên, nó đóng một vai trò tích cực trong các dân tộc tôn giáo của miền Nam Việt Nam trong giai đoạn năm 1860 đến năm 1880. Sau đó vào năm 1885 nó cung cấp một sự thống nhất cấu trúc cho phong trào dân tộc chủ nghĩa chống Pháp và một phần trong cuộc nổi dậy năm 1885. Trong năm 1931, một hiệp hội nghiên cứu Phật giáo được thành lập ở Sài Gòn; một năm sau vào Huế và trong năm 1934, tại Hà Nội. Ngay lập tức một số bản dịch và xuất bản phẩm đã được chuẩn bị, nhưng Chiến tranh thế giới thứ hai dừng lại sự hồi sinh của Phật giáo. Năm 1948, các tu sĩ của Hà Nội tổ chức lại đặt hàng của các tăng lữ Phật giáo (Tăng) và hiệp hội giáo dân của họ khi họ thành lập một trại trẻ mồ côi, một trường đại học, một máy in, và đã bước để chăm sóc cho các nạn nhân chiến tranh. Điều này đã được theo sau vào năm 1930 bởi một Hiệp hội mới cho nghiên cứu Phật giáo được tổ chức tại Sài Gòn. Tại Huế một năm sau đó (1951) Đại hội Phật giáo đã gặp và bình chọn để hợp nhất ba tổ chức khu vực, hệ thống hóa các nghi lễ, phát triển người lớn giáo dục tôn giáo, tổ chức một nhóm thanh thiếu niên Phật tử, và tham gia các tổ chức Phật giáo thế giới. Một lần nữa điều này đã bị gián đoạn như các điều khoản của Hiệp ước 1954 đã chia đôi đất nước. Hiệp hội Phật giáo chung của Việt Nam được thành lập vào năm 1956, gồm có ba cộng đồng tu sĩ và ba hiệp hội giáo dân với các cựu là Hiệp hội Nghiên cứu Phật giáo tại miền Nam Việt Nam, Hiệp hội Phật giáo Trung Việt Nam và Hiệp hội Phật giáo Việt Nam. Như thế này được tổ chức tại Sài Gòn, Hiệp hội Phật giáo Việt Vương được thành lập tại Đại hội Phật giáo lần thứ tư năm 1958 (Hà Nội) với mục đích được tuyên bố là đoàn kết tất cả các chi nhánh và các giáo phái của Phật giáo và tiếp tục có hiệu quả hơn các kế hoạch thành lập vào những năm 1930. Kể từ khi tổ chức này phải có sự cho phép của Hà Nội để tồn tại và hoạt động, và kể từ khi những người cộng sản phản đối tôn giáo, có một số câu hỏi để chỉ có bao nhiêu tự do một tổ chức tôn giáo có thể có. Trong khi có ít nhất mười sáu thành viên của Hiệp hội Phật giáo United chỉ năm là đáng kể, đủ để được bao gồm ở đây. Họ là: (1) Theravadists tộc Campuchia : chủ yếu được tìm thấy ở các tỉnh đồng bằng mười với 400.000 đến 500.000 người. Hải quan Phật giáo của họ là rất tương tự như của Campuchia và Thái Lan. Với lịch sử của Wats (đền thờ và sân đền) tổng cộng ít hơn 75 năm, người ta tin rằng những Theravadists đã ở Việt Nam ít hơn một trăm năm. Nhóm này có thể lên đến 20.000 tu sĩ, nhưng không có các nữ tu mặc dù một số phụ nữ dường như khao khát đến văn phòng này. Là phi chính trị nói chung, nó đã được phần lớn bị bỏ qua bởi chính phủ Việt Nam cho đến bây giờ. (2) Dân tộc Theravada Việt : Một nhóm rất nhỏ với khoảng 30 nhà sư với các quy trình kỷ luật và học tập không được tổ chức tốt chưa. Môn đồ của nó, trong khi ít về số lượng, được tìm thấy trong một nửa tá hoặc hơn các tỉnh cũng như ở Sài Gòn và Đà Nẵng. (3) Dân tộc Trung Quốc Đại Thừa : Nhóm này có chín đền ở khu vực Sài Gòn / Chợ Lớn với một số năm hiệp hội có trụ sở tại các tỉnh tại các thành phố lớn của Trung Quốc được tìm thấy như lúa thương gia. Giống như Trung Quốc nói chung trong suốt nhiều của DotA châu Á, họ không mất một phần đáng chú ý tích cực trong hoạt động chính trị, nhưng là thành viên của Hiệp hội Phật giáo Trung Quốc và thế giới Fellowship của Phật tử. (4) Đại thừa Việt : Đây là nhóm lớn của Phật giáo được tìm thấy ở Việt Nam. Họ hầu như ở khắp mọi nơi ngoại trừ trong các khu vực bộ lạc, nơi vài muốn nán lại. Nó có một số 12.000 p. 21 tu sĩ và khoảng 4.000 ngôi chùa hay ngôi chùa. Các nhà lãnh đạo của nó là những người phát ngôn vocal của Phật giáo ở Việt Nam ngày hôm nay với một số dường như đang được nhiều triệt để so với những người khác. Như một niềm tin tôn giáo, học thuyết của nó cũng tương tự như của Phật giáo Đại thừa Nhật Bản, nhưng thực tế nó được sửa đổi bởi các mô hình văn hóa tương tự và ảnh hưởng mà ảnh hưởng đến Việt khác. (5) Hòa Hảo ( Phát âm " Wah thế nào "): nhóm Phật giáo cải cách này có những học thuyết mà nhấn mạnh tính đơn giản của giới luật Phật giáo cơ bản, và được thành lập bởi Huỳnh Phú vào năm 1939. Như" Thanh giáo "Phật giáo, biểu tượng vật lý, hệ thống phân cấp và nghi lễ được không nhấn mạnh để xây dựng chùa, giáo sĩ sư đắt tiền và các dịch vụ lớn không cần thiết. Hòa Hảo được chấp nhận như là Phật tử bởi các giáo phái Phật giáo khác mặc dù Cao Đài không nên được công nhận. Kể từ khi cả hai tín đồ Hòa Hảo và Cao Đài khác nhau rất triệt để từ các tổ chức Phật giáo khác nhau, nghiên cứu trên mỗi hai đã được bao gồm như là phần riêng biệt. Tham khảo thư loại Armbruster, Paula, "Lịch sử Phật giáo Việt Nam" Class Giấy cho khóa học 246b Đại học Yale, Instructor; Tiến sĩ Richard Gard, Ph.D. (Un-xuất bản bản thảo). Buddhasukh, Siri, Editor, Một số đặc điểm nổi bật của Phật giáo, Bangkok, Thái Lan, World Fellowship của Phật giáo Bản tin; 1964 Chesneaux, Jean, đóng góp một L'Histoire de la Nation Vietnamienne , Paris, 1955 Gard, Tiến sĩ Richard, "Ghi chú về Phật giáo", bài giảng Mimeographed ghi chú trước đây sử dụng để trình bày cho các quan chức Mỹ đã ra lệnh cho châu Á. Ngày 15 Tháng Chín 1963 Giáp, Trần Vân, "Le Bouddhisme en Annam, Des Origines au XIII Siecle" Bulletin de L'Ecole Francaise d 'Extreme Orient , Vol. XXXII, 1932 (1933) pp. 191-268 Khởi, Lê Thanh, Le Viet-Nam, Histoire et Civilization, Paris, 1955 Thịnh, Phạm-Gia, "Giới thiệu về Phật giáo Việt Nam" Việt Mỹ , Vol. V, số 1, Spring 1960, Sài Gòn; Hiệp hội người Mỹ gốc Việt Truyen, Mai-tho, "Les Bouddhisme au Viet-Nam", Presence de Bouddhisme , Sửa bởi Rene de Berval, Sài Gòn, 1959 Watts, Allan W. The Way of Zen , New York, Pantheon, 1957 Woodward, FL, Editor, Một số Lời của Đức Phật Theo Pali Canon , London: Oxford University Press, 1955 Zurcher, E., The Conquest Phật giáo của Trung Quốc , 2 Vol., Leiden, EJ Brill, 1959 B. MAJOR lời dạy của Phật Giáo VIỆT Phật giáo, như thành lập bởi Đức Phật và thực hành bởi các Phật tử ngày hôm nay, không phải là nguyên khối. Được thành lập vào khoảng năm 500 TCN là một cuộc nổi dậy chống lại điều kiện ở Ấn Độ trong đó có Ấn Độ giáo cũng đã xẩy ra, triết học Phật giáo được chia thành các trường phái lớn như suy nghĩ như Nguyên Thủy (Giáo lý của người cao tuổi), Đại Thừa (The Vehicle Larger) và Mantrayana (phiên bản tiếng Tây Tạng) . Những trường này được chia thành khoảng một ngàn giáo phái. Ở Việt Nam một số mười sáu của các tông phái Phật giáo, trong đó có cả Nguyên Thủy và Đại Thừa, đã liên kết với nhau trong Giáo hội Phật giáo Việt Nam. Nhiều người trong số này cũng được thể hiện mạnh mẽ trong Viện Hóa Đạo , Viện Execution của Pháp, trụ sở chính tại Sài Gòn. Các cách giải thích khác nhau của các giáo phái khác nhau dẫn đến sự đa dạng của tư tưởng và hành vi ở lần. Khi các lực lượng như địa lý, khí hậu, chế độ ăn uống, kinh tế, vv, được thêm vào những khái niệm tôn giáo, có chút ngạc nhiên rằng sự khác biệt là để được chú ý. Tại Việt Nam, Phật giáo chắc chắn lấp đầy nhu cầu của nhiều người mà Animism và Nho giáo lại void. Triết học, Phật giáo quan hệ con người với vũ trụ vĩnh viễn - quá khứ, hiện tại và tương lai. Khi làm như vậy, nó cung cấp một số tiện nghi để các tang quyến, một cảm giác ý nghĩa để tồn tại, và một triết lý (pattern nghĩ) điều chỉnh để những điều mà các đảng viên Phật giáo Việt không tin có thể được thay đổi. Những giáo lý chính của Phật giáo được tìm thấy ở Benares Bài giảng của Đức Phật. Bài giảng này nhấn mạnh một "Trung Đạo" giữa những thái cực của sự trụy lạc và khổ hạnh. Rằng điều này "Middle Way" có thể được nhận ra bởi con người, Đức Phật tuyên bố gì bây giờ được gọi là Tứ Diệu Đế mà chỉ đơn giản nói là: (1) Sự tồn tại (sống) là một chuỗi những ngày đau khổ hay, để tồn tại là để chịu đau khổ; (2) Đau khổ được tạo ra hoặc gây ra bởi những ham muốn hay cảm giác thèm ăn; sự thiếu hiểu biết về thực tế thực sự cho phép tham vọng, giận dữ, ảo giác, vv, để duy trì một chu kỳ vô tận của sự tồn tại; (3) Sự tuyệt chủng của khổ đau có thể đạt được p. 22 chỉ bởi việc loại bỏ ham muốn; 108 ước vọng của nhân loại đã được phân loại và được tượng trưng bởi các hạt cầu nguyện Phật giáo; (4) Việc loại bỏ ham muốn hay cảm giác thèm ăn có thể đạt được chỉ thông qua Bát Chánh Đạo. Các đảng viên Phật giáo phấn đấu để hoàn thiện bản thân trong con đường này trong đó gồm có: (1) quan điểm đúng; (2) giải quyết ngay; (3) Nói đúng; (4) hành động đúng; (5) sống đúng; (6) nỗ lực đúng; (7) cởi ngay, và (8) chánh. The Five răn hoặc điều cấm của Đức Phật thể hiện trong các tiêu cực là: (1) Không sát; (2) Không trộm cắp; (3) Không được trinh bạch; (4) Không nói dối, và (5) Không uống rượu. Các phương pháp tiếp cận tích cực để các điều răn là: Gìn giữ mạng sống (tất cả các đời); bố thí cho người nghèo và tôn trọng tài sản của họ; khiết tịnh (mà trong Phật giáo phổ biến dường như có ý nghĩa khác với những lý tưởng đạo đức phương Tây, thuật ngữ này xuất hiện để ám chỉ quyết định chứ không phải kiềm chế trong hành); nói sự thật, và tránh những thức uống hoặc thực phẩm có hại cho chính mình hoặc cho người khác. Các nguyên tắc Mười hai của Phật giáo như sau: (1) Luật của Flux . Việc đầu tiên (như hành động của sự tồn tại) là luật của sự thay đổi hoặc không thường hằng. Luật này tuyên bố với thế giới (vũ trụ) và tất cả mọi thứ trong nó là vô thường, thay đổi và thay đổi liên tục không ngừng. Tất cả mọi thứ (sống và không sống) đi qua cùng một chu kỳ của sự tồn tại - sinh, tăng trưởng, già và chết. Cuộc sống là lực lượng liên tục tìm kiếm chỉ biểu hiện trong việc thay đổi hoặc hình thức mới. Có người bày tỏ quan niệm của ông trong hình thức đơn giản quan sát, "Cuộc sống là một cây cầu, do đó không có nhà xây dựng trên đó." Trong khái niệm này, cuộc sống là một dòng chảy liên tục và bất cứ bám vào bất kỳ hình thức đặc biệt, bất kể lộng lẫy của nó, sẽ bị ảnh hưởng bởi việc chống lại dòng chảy. Phật tử là do đấu tranh để thoát khỏi tình trạng này bằng cách tìm kiếm những gì vô thường hằng Nirvana. Nirvana là trạng thái thường trực mà là hòa bình hoàn hảo (yên tĩnh) mà là cả đời và tuyệt đối. (2) gián đoạn của các linh hồn . Luật pháp của sự thay đổi áp dụng như nhau đối với các "linh hồn". Chỉ là cuối cùng "thực tế", rằng "namelessness" mà tồn tại trong Niết bàn vượt thay đổi. Tất cả các hình thức của cuộc sống, bao gồm cả con người, chỉ là những biểu hiện của thực tế này. Hình minh họa cổ điển của dòng chảy của cuộc sống bên trong con người là con người không sở hữu sự sống trong anh so với bóng đèn điện sở hữu hiện tại mà cho nó nhẹ. (3) Karma . Vũ trụ chỉ là sự biểu hiện của pháp luật. Tất cả các hiệu ứng có nguyên nhân, vì vậy nhân vật của người đàn ông đó là tổng của những suy nghĩ trước và hành động của mình. Karma, có nghĩa là hành động phản ứng, điều chỉnh tất cả các tồn tại để con người được cho là tác giả duy nhất của hoàn cảnh của mình. Phản ứng của mình với điều kiện như vậy sẽ xác định vị thế tương lai của mình và số phận cuối cùng. Bằng cách làm theo Bát Chánh Đạo, người đàn ông dần dần để có thể tịnh hóa bản chất bên trong của mình rằng ông có thể đạt được giải thoát khỏi chu kỳ liên tục tái sinh. Một phát triển quá trình như vậy bao gồm các giai đoạn của thời đại liên quan đến chu kỳ lặp đi lặp lại cuộc sống trên trái đất, nhưng cung cấp tất cả mọi người với việc thực hiện cuối cùng của Nirvana. (4) Unity of Life . Tất cả cuộc sống là một và thực sự chia sẻ, mặc dù nó có vô số, luôn thay đổi hình thức dễ hư hỏng. Như vậy, mặc dù mọi hình thức đều phải chết, chết hoặc ngừng của cuộc sống là không thể, và là một sự hư không. Nghịch lý thay, học thuyết này là tự cá nhân không phải thực sự là nòng cốt trong Thần học Phật giáo. Vì không có cá tính của bản thân. có thể có sự liên tục của các cá nhân. Thay vào đó, nó là lực sống mà tiếp tục chu kỳ gần như vô tận của nó. Điều này đôi khi được minh họa bằng cách so sánh các cá nhân để những con sóng của biển. Sóng là một phần của toàn bộ biển, nhưng họ lại cho nó mà không bản sắc riêng biệt. Vì vậy, khi một người đàn ông qua đời, ông được hấp thụ lại thành tổng số vũ trụ, hoặc toàn bộ của sự sống. Nguyên tắc này nhấn mạnh rằng con người là không có thêm một thực thể hữu hình và tinh thần riêng biệt trong cuộc sống hơn là ông đang ở trong cái chết, mặc dù chỉ là ảo tưởng như vậy tồn tại. Do đó một số Phật tử thích thuật ngữ "sự sụp đổ" đến "cái chết". Họ tin rằng không có sự chết; rằng cuộc sống là chỉ giới hạn trong cơ thể của một người trong một thời gian ngắn. Mặc dù vậy, mà lực sống là để trải nghiệm một loạt các hóa thân để cuối cùng Giác Ngộ (Nirvana) được mua lại. Giáo lý này làm cho sự phân biệt giữa sự tái sinh và luân hồi của tâm hồn. Sau này được khai báo trong Ấn Độ giáo và đề cập đến sự tồn tại tiếp tục của các linh hồn cá nhân nhập thể trong một trong hai hình thức cao hơn hoặc thấp hơn trong cuộc sống. Hóa thân của các lực lượng cuộc sống được hiểu bởi các Phật tử đã học như giáo huấn của Đức Phật. Tuy nhiên, trong Phật giáo nổi tiếng, nhiều học viên có xu hướng suy nghĩ của mình là ứng cử viên cá nhân cho sự tái sinh và Nirvana. Đối với họ, các khoản thu nhập được "ưu tú" thông qua những việc làm tốt, hứa hẹn sẽ cải thiện tình trạng của một người trong kiếp sống tương lai. Trong Phật giáo nổi tiếng, niềm hy vọng về một sự tái sinh cá nhân dường như có giá trị hơn so với hy vọng của Nirvana. Bằng cách này, ông có thể nhận ra những phần thưởng và lợi ích của người lao động cá nhân của mình và hy sinh trong một thời trang hữu hình hơn. p. 23 Sự hiểu biết của tất cả cuộc sống như một thể thống nhất được cho là tạo ra lòng từ bi; hay một cảm giác đồng nhất với cuộc sống trong tất cả các hình thức khác. Thiện khuyến khích sự hòa hợp vĩnh cửu để phá vỡ sự hài hòa này tạo ra khổ đau và làm chậm sự giác ngộ cá nhân. Kể từ khi người ta không có một tự vĩnh viễn, ít lý do tồn tại để tìm kiếm sự giàu có hay tài sản, đặc biệt là kể từ khi tài sản có xu hướng kéo dài chu kỳ của sự tồn tại vì những thứ vật chất khuyến khích ham muốn hay cảm giác thèm ăn. (5) Sự tồn tại . Sự tồn tại là khổ. Trong sự thiếu hiểu biết, người đàn ông nghĩ rằng ông có thể thành công và đạt được đấu tranh cho lợi ích riêng của mình. Năng lượng ích kỷ sai hướng này tạo ra đau khổ. Con người phải biết rằng những ham muốn hay thèm ích kỷ là sai và cần phải giảm và cuối cùng loại bỏ. (6) Salvation . Tự sự cứu rỗi là nhiệm vụ trước mắt của mỗi con người. Tăng sự hiểu biết về Phật Pháp (giảng dạy) có thể đạt được như Bát Chánh Đạo được theo sau. By đối mặt với sự tồn tại như nó là, và học bằng kinh nghiệm trực tiếp và cá nhân, phát hành dần dần từ các chu kỳ vô tận của sự tồn tại được mua lại. (7) Bát Chánh Đạo . Đường dẫn này gồm tám bước kế tiếp. Đó là: (1) quan điểm đúng hay hoàn hảo mà giả định trước những hiểu biết sơ bộ; (2) mục tiêu phải hoặc động cơ; (3) mục đích phải; (4) Chánh ngữ; (5) Các hành vi phải; (6) sinh kế phải; (7) nỗ lực Right, và (8) Chánh định liên quan đến sự phát triển của tâm. Những điều này, đạt được thành công, dẫn đến đầy đủ hoặc hoàn giác ngộ. Bởi vì Phật Giáo là một cách của cuộc sống để các Phật tử và không chỉ đơn thuần là một lý thuyết, sau đây của con đường này được cho là cần thiết để tự giải thoát cho mỗi người. Tư tưởng của Đức Phật trong này có thể được tóm tắt như "ngừng làm điều ác, tìm hiểu để làm tốt, làm sạch trái tim bạn." (8) vô ngã của Supernatural . Một Thiên Chúa với các thuộc tính mô tả được không phải là thực tại cuối cùng; thực tại như vậy là không thể diễn tả. Tuy nhiên, Đức Phật, một con người, đã trở thành All-soi One, vì mục đích của cuộc sống là để đạt được giác ngộ. Do đó mà trạng thái ý thức, Niết Bàn, diệt hoàn toàn ngã, có thể đạt được trên trái đất. Tất cả những người đàn ông, cũng như tất cả các hình thức khác của cuộc sống, có những tiềm năng của sự giác ngộ. Vậy, Phật giáo nói với mỗi dính "nhìn bên trong như bạn là Phật trong quá trình trở thành." (9) Hướng dẫn của Đức Phật . Bởi vì Bát Chánh Đạo là con đường đến Niết bàn, đức tin cơ bản cần thiết trong Phật giáo là một hướng dẫn (Đức Phật) đã bị giày xéo cách này và nó là do đáng giá để theo Ngài. Phật giáo đòi hỏi toàn bộ con người, không chỉ đơn thuần là trái tim và tâm trí, được phát triển như nhau. (10) Inner sống . Phật giáo nhấn mạnh sự cần thiết cho việc thiền định và tập trung tinh thần vào việc phát triển các khả năng thiêng liêng bên trong. Nó nhấn mạnh rằng cuộc sống chủ quan cũng quan trọng như những sự kiện bên ngoài, do đó giai đoạn hoạt động bên trong là rất cần thiết cho một cuộc sống cân bằng. Người Phật tử không phải là để được "bắt kịp trong chương trình đi qua". Ông phải phát triển một thái độ thận trọng đối với những hoàn cảnh mà con người tạo ra để ông có thể tiếp tục phản ứng của ông luôn trong tầm kiểm soát. (11) Trách nhiệm cá nhân . Kể từ khi Đức Phật dạy "làm việc ra sự cứu rỗi của riêng bạn", Phật giáo tin rằng các cơ quan cho sự thật cuối cùng là trực giác của cá nhân. Các cá nhân phải có quyền cuối cùng của mình. Theo quan điểm của niềm tin này, người đàn ông phải chịu hậu quả của hành vi của mình. Hơn nữa, cầu nguyện với Đức Phật hay bất cứ thần linh nào khác sẽ không ngăn chặn ảnh hưởng từ sau khóa học của mình. (Trong khi giảng dạy như là lý thuyết, Phật giáo nổi tiếng ở Việt Nam dường như thay đổi quan niệm này.) Trong khía cạnh này, nó nên nhớ rằng các nhà sư Phật giáo (nhà sư) là các giáo viên và các ví dụ. Chỉ trong Phật giáo phổ biến là các Hòa trung gian giữa cá nhân và thực tại tối hậu. Nguyên tắc này tương tự của Phật giáo là cơ sở để "khoan dung của Phật giáo", mà là để được thực hành đối với tín đồ của các tôn giáo khác và các tôn giáo hay triết lý. Khoan dung này được dựa trên khái niệm rằng mỗi con người là phương tiện riêng của mình về sự cứu rỗi, và không ai có quyền can thiệp vào cuộc hành trình của người khác hướng tới mục tiêu đó. Nó chỉ là tự nhiên rằng lý tưởng này không phải luôn luôn thực hiện bởi tất cả các dân tộc trên tất cả các nơi. Nhưng nó có lẽ cũng được thực hành bởi các học viên của mình như là những khái niệm tương tự của những người thuyết phục Judeo-Christian. (12) Man của cuộc sống Tình . Phật giáo là một hệ thống tư tưởng và tôn giáo mà cố gắng để giải thích sự tồn tại và mối quan hệ của con người với nó. Trong triết học nó tuyên bố là không bi quan hoặc thoát ly. Nó nhấn mạnh vào khả năng tự lực trong khi tuyên bố ông là người sáng tạo ra các điều kiện của cuộc sống hiện tại của mình và các nhà thiết kế duy nhất số phận của mình. Virtues Phật giáo Năm màu sắc của lá cờ Phật giáo Việt biểu năm đức tính mà người Phật tử tin quan trọng. Trong khi có những quan điểm khác biệt như mà màu sắc có thể đại diện cho một đức tính đặc biệt, các nhân đức chính họ là p. 24 lý tưởng tổ chức trước khi tín đồ của Tăng đoàn. Những đức tính được phát triển như là dính theo Bát Chánh Đạo và Trung subdues 108 ham muốn hay cảm giác thèm ăn mà đứng giữa con người và Nirvana. Các phẩm chất đạo đức yêu thương nhất bởi các lý tưởng Phật giáo là từ bi . Việc sử dụng thuật ngữ này suy ra một mối quan tâm chính hãng cho tất cả các sinh vật sống như Phật giáo không phân biệt giữa cuộc sống của con người và động vật, vv Đức Phật nói với những câu chuyện về những người thánh đã chứng minh tình thương này bằng cách cho cuộc sống của họ để cứu cuộc sống của một số động vật. Chất lượng này cũng được thể hiện bằng việc sở hữu các chủng vải để cho tất cả nước uống có thể được căng thẳng để ngăn chặn việc lấy không cần thiết của cuộc sống ngay cả kính hiển vi. Tuy nhiên, chăm sóc được thực hiện để minh họa sự khác biệt giữa cố ý giết người và giết chết tình cờ. Trong khi các nhà thần học Phật giáo thảo luận về những khác biệt này, các hội viên của Phật giáo trong thực tế dường như không quá quan tâm về các mặt hàng nhỏ và Tăng (Order of Phật Giáo sĩ) có trên một số dịp được phép hoặc khuyến khích bạo lực và mất mát của cuộc sống khi nó đã được coi là cần thiết . Kiên nhẫn có lẽ là đức tính quan trọng nhất thứ hai của Phật giáo. Chất lượng của sự kiên nhẫn chứng minh trong cuộc sống hàng ngày của người Việt Nam là gần như không thể tin được. Lặng lẽ, và không có khiếu nại, với một cảm giác chắc chắn rằng tất cả mọi thứ cuối cùng sẽ làm việc ra, nông dân chờ đợi cho các hành động thích hợp để xảy ra. Vì đức này được nhấn mạnh như vậy rất nhiều, dân gian phổ biến của Việt Nam tham lạm dụng nhiều trước phản ứng dữ dội. Thay vì la hét, la hét hay lớn tiếng chửi thề, họ mỉm cười với đối thủ hay kẻ thù của họ. Không nghi ngờ gì, đề cao sự kiên nhẫn này khởi nguồn từ khái niệm của Karma. Lạc quan là một đức tính mà nhiều thành viên của Tăng đoàn nói được nhấn mạnh. Nếu không may xảy ra, các học viên Phật giáo nên coi nó là hậu quả của những hành động xấu của một sự tồn tại trước đó Luật Karma chiết xuất impersonally. Do đó, các cá nhân có ít đối với khoản nợ phải trả hết nợ và có thể hạnh phúc và lạc quan cho tương lai. Những người khác nói rằng đức hạnh này là sự dũng cảm, vì nó là sự dũng cảm đó cho một sức mạnh để đối mặt với những khó khăn và nhìn tương lai với sự tự tin. Serenity là một đức tính tốt nhất là tượng trưng bởi những bức tượng khác nhau của Đức Phật, đặc biệt là những nơi mà anh đang ngồi chắp tay. Để các Phật tử, thanh thản là một đức tính mà có thể được sở hữu chỉ bởi những người có độ tinh khiết của trái tim. Độ tinh khiết như vậy có thể được phát triển bởi các học viên như cải thiện các hành động, suy nghĩ, lời nói và ý định được thực hiện. Serenity có thể đạt được chỉ bởi sự tàn phá của những ham muốn mà cản trở sự tự do của tâm; Niết bàn không có thể đạt được cho đến khi thanh thản là một thực tế. Tự do là một đức tính tốt để được tìm kiếm rất nhiều. Nó là một sự tự do nội tại từ những ham muốn, và phát hành từ những căng thẳng gây ra bởi sự sợ hãi, muốn, hay của cải. Các đầu cạo trọc và chiếc áo choàng của các nhà sư Phật giáo là biểu tượng của đức hạnh này. Họ biểu từ bỏ quyền sở hữu của cải vật chất hay những ham muốn bình thường. Tự do nội tâm phải đạt được để thoát khỏi bánh xe luân hồi của thành Nirvana. Năng động , theo một số nhà sư, là một nhân đức để được tìm kiếm. Sự năng động là chất lượng mà các Phật tử không chỉ tìm cách để thoát khỏi kiếp sống lặp đi lặp lại, nhưng tìm cách giúp đỡ những người khác đạt được giác ngộ cũng. Kể từ khi Phật giáo dạy con người phải là "vị cứu tinh" của riêng mình từ Wheel of Life, đây là một đức tính có giá trị lớn và một để được kính trọng như rất đáng ngưỡng mộ. Phật Nơi Trong Phật giáo Việt Các thành viên của Tăng già (tăng, ni, vv), cũng như các nhà trí thức trong Phật giáo, biết rằng Đức Phật không phải là "Thiên Chúa" (có nghĩa là quyền lực tối cao), cũng không bao giờ tuyên bố tình trạng Phật này. Không bao giờ ông đã khẳng định sức mạnh để đảo ngược quy luật bất di bất dịch của nguyên nhân và ảnh hưởng được gọi là Karma với outworking khách quan của nó ở từng tồn tại. Thay vào đó, Đức Phật, với họ, được cho là những bậc giác ngộ, biểu tượng của những gì con người có thể đạt được. Ông là một giáo viên người đàn ông tìm kiếm tự do từ Wheel of Existence Endless có thể tốt hơn để học cách thoát vào Nirvana. Nhưng với các học viên của Phật giáo Việt phổ biến, đặc biệt là các trường phái Đại Thừa, Đức Phật có vẻ là đấng tối cao. Họ xuất hiện để thăm những ngôi chùa để thờ phượng và kiến nghị của Đấng rất uy nghi tượng trưng đó. Nhiều tín đồ Phật giáo tin rằng Đức Phật sẽ giúp họ trong các vấn đề khác nhau của họ; nói ông sẽ cho họ sự bảo vệ, hoặc trẻ em, vv Nhiều người dường như chắc chắn rằng Đức Phật có thể mang lại sự thịnh vượng và cuộc sống lâu dài. Khái niệm của họ về Đức Phật dường như giống với lời cầu nguyện, lắng nghe và trả lời Thiên Chúa mà Thiên Chúa giáo khẳng định. Vì tất cả những người đàn ông có cơ hội để thoát cuối cùng vào Nirvana và do đó trở thành Phật, có một sự khác biệt rõ ràng giữa các khái niệm của Phật tối cao và các "Kitô giáo" Thiên Chúa; nhưng trong phần lớn cuộc sống hàng ngày, thái độ tôn thờ, tôn kính với p. 25 và niềm tin vào Đức Phật là kỳ lạ tương tự như thể hiện bởi nhiều người sống trong các di sản Judeo-Christian. C. PHẬT lễ . 1 Các chức năng của các nghi lễ khác nhau là: để tôn kính các ý tưởng Phật; để điều chỉnh và duy trì các thói quen tu viện Giáo hội; để hướng dẫn giáo dân; và để cung cấp các liên kết giữa thứ tự của con người-xã hội và trật tự vũ trụ tự nhiên của tất cả các kiếp, vv . 2 chính Giáo hội Phật giáo Nghi lễ : Đây là một vài trong số. Nếu không sử dụng tên tiếng Việt của họ là: (a): lễ thọ cho người mới sau khoảng thời gian của họ về quản chế; (B) các lễ lạc cho chư tăng ni; (C) các nghi lễ đó kết luận các tu sĩ hay cư trú "rút lui" (Những bình thường diễn ra vào cuối mùa mưa và được thực hiện bởi các Theravadists nhiều hơn trong số các tín đồ giáo Đại thừa); (D) các lễ hàng năm, trong đó các giáo dân dành vải cotton cho các tu sĩ mà được sử dụng để làm áo choàng của họ (Điều này, cũng là Theravadist hơn Mahayanist Cả hai trường đều có mặt tại Việt Nam.); (E) các cuộc họp định kỳ tại mỗi mặt trăng và mặt trăng đầy đủ cho bài thuyết pháp trì tụng và để nghe thuyết giảng dạy và nội quy kỷ luật lặp đi lặp lại. Đạo Phật có nhiều nghi lễ mà liên quan đến cả Tăng đoàn và giáo dân. Thông thường, không phải là Phật tử đều được chào đón như người quan sát tại bất kỳ dịch vụ mà Phật giáo dân được phép. Về cơ bản, tuy nhiên, Phật giáo không nhấn mạnh đến thờ phượng tập thể đòi hỏi việc lắp ráp của nhiều tín hữu cùng một lúc. Mỗi đảng viên là cần thiết để giải quyết những vấn đề riêng của mình và tìm cách thoát khỏi Wheel of Life vào Nirvana. Các Theravadists mừng sinh, thành đạo, và sự sụp đổ của Đức Phật trong cùng một ngày trong năm, thường vào tháng Năm. Ngôi trường này luôn tôn trọng niềm tin rằng Đức Phật được sinh ra, được giác ngộ và mất vào cùng một ngày của các năm khác nhau. Họ tưởng nhớ tất cả ba sự kiện cùng một lúc. Các trường Mahayanist tại Việt Nam tổ chức lễ Phật đản vào ngày thứ 8 của tháng 4 của năm âm lịch của Trung Quốc. Bằng cách tương phản của Nhật Bản, Tây Tạng và Mông Cổ chỉ lịch dịp như ngày thứ 4 của tháng 6 âm lịch. Phật tử tại Mỹ tin rằng Phật đản là ngày 08 tháng 4, giác ngộ hay bồ đề ngày (đặt theo tên của cây bồ đề, theo đó ông ngồi chờ khi Giác Ngộ) là 08 tháng 12 và Nirvana Day (ngày chết hoặc cái chết của ông) tháng hai 15. Một chi tiết thảo luận về các ngày lễ khác nhau và lễ kỷ niệm ở Việt Nam được đưa ra trong một LỊCH VIỆT HÀNH kỳ nghỉ, lễ TẠI VIỆT NAM công bố bởi SORO của American University, Washington, DC D. VAI TRÒ CỦA PHẬT GIÁO Theo người phát ngôn của Phật giáo, Đạo Phật có nhiều vai trò. Những vai trò trong điều kiện đơn giản bao gồm: 1. Giúp tất cả mọi người để có được giác ngộ và đạt Niết Bàn. Vai diễn này đòi hỏi phải quan tâm đến lợi ích chung để các Tăng đoàn và giáo hội tiến hành giáo dục, các hoạt động văn hóa và phúc lợi trên nhiều cấp độ. 2. Việc sử dụng của nghệ thuật Phật giáo trong tất cả các hình thức của nó để thúc đẩy chủ nghĩa lý tưởng của Phật giáo. Điều này chắc chắn sẽ bao gồm sự hiểu biết về nghệ thuật trong nghĩa rộng của nó, bao gồm kiến trúc, âm nhạc, vv cũng như trong ý nghĩa truyền thống của hình ảnh và các tác phẩm điêu khắc. 3. Để cung cấp tư vấn, hướng dẫn, mục tiêu và các giá trị nhân đạo đối với xã hội và đối với chính phủ của xã hội. Bởi vì hành vi sai lầm không thể tha thứ vì những mâu thuẫn của nó với những lý tưởng Phật giáo, hành vi đó phải bị chống đối, và nếu cần thiết chống lại bằng vũ lực. Tăng già (để tăng lữ Phật giáo của các cấp) đã hỗ trợ cuộc chiến tranh từ thời gian để thời gian khi chiến tranh như đã được tin tưởng cần thiết. Sự hỗ trợ đó đã bao gồm trợ giúp vật chất trong các hình thức của vật tư, thiết bị và nhân sự. 4. Sự tham gia tích cực trong các vấn đề chính trị đã được thực hành ở châu Á bởi các thành viên Tăng đoàn trực tiếp. Họ đã khuyến khích giáo dân Phật tử có vai trò tích cực trong chính trị. Các nhà lãnh đạo của Phật giáo lo ngại sâu sắc về nguồn gốc, thành lập, mục đích, chức năng, chính quyền và các mục tiêu của quyền lực chính trị cả về lý thuyết và thực hành. E. ĐỊNH NGHĨA VÀ GIẢI THÍCH TỪ NGỮ PHẬT Phật giáo là "Way of Life Trung" trái ngược với những thái cực của sự đam mê hoặc từ chối. Nó cho rằng những thành tựu của sự tồn tại hoàn hảo là thu được bằng một quá trình suy nghĩ mà lần đầu tiên được giảng dạy, đạt được và minh chứng bằng Đức Phật. p. 26 Truyền thống Phật giáo chính là ba trong số mặc dù có rất nhiều giáo phái hay giáo phái trong giáo lớn: (1) Nguyên Thủy là giáo huấn của các "Theras" hay nhà sư lớn tuổi, và là hình thức gần nhất của Phật giáo đầu trong sự tồn tại, theo đồ của nó. Theravada sử dụng ngôn ngữ Pali là thánh thiêng liêng cơ bản của nó. (2) Đại thừa là "lớn hơn", "Đại" hay "mở rộng Way" có được giác ngộ và sử dụng tiếng Phạn là văn bản cơ bản của nó. ngôn ngữ. Đây là hình thức phổ biến của Phật giáo ở Việt Nam nếu các tín đồ Hòa Hảo và Cao Đài được loại trừ. (3) Mantrayana / Vajrayana / Mật tông , Mật tông kết hợp những bài thánh ca Hindu và những điệu múa trong các nghi lễ khiêu dâm với việc thờ cúng các vị thần và nữ thần bí trong khi tuyên bố Phật có thể đạt được thông qua thực hành ma thuật theurgic. Phạn và Tây Tạng được sử dụng như là ngôn ngữ cơ bản. Trong khi liên quan đến Ðại Thừa, nó nhiều hơn để được tìm thấy ở dạng tinh khiết của nó ở Tây Tạng, Mông Cổ, vv, so với ở Việt Nam, nơi ảnh hưởng lớn của nó có vẻ là trong đám tang. Sự khác biệt của các trường lớn như là dựa nhiều vào các yếu tố xã hội, địa lý và kinh tế hơn về các khái niệm cơ bản rất khác nhau. Điều này là hiển nhiên như sự chú ý được đưa ra với các hình thức khác nhau của Phật giáo nổi tiếng trong các lĩnh vực khác nhau của khu vực Đông Nam Á, hoặc thậm chí trong cùng một quốc gia. T ông Tam Bảo / Ba Gems / Three Treasures được gọi là Tiratana bằng tiếng Pali, ngôn ngữ mà Đức Phật đã nói và ngôn ngữ thiêng liêng của Theravada, hoặc Tri-ratna trong tiếng Phạn là ngôn ngữ thiêng liêng Mahayana và Mantrayana. Chúng được coi là cơ sở của tất cả các trường học Phật giáo và các hành động tượng trưng cao nhất của sự tôn kính. Tài liệu tham khảo thường được thực hiện để họ chung nhiều hơn người Mỹ sử dụng khái niệm "Vì vậy, giúp tôi Thiên Chúa". Các Tam Bảo là: (1) Đức Phật (The Enlightened One) đã cưu mang, dạy và minh họa Pháp / Pháp / Karma. Đức Phật, tượng trưng bởi vô số những bức tượng, là một trong những người sống khoảng 500 TCN ở miền Bắc Ấn Độ, và được chấp nhận như là người khởi của Phật giáo. (2) Các Dhamma / Dharma / Karma là lời dạy của Đức Phật được coi là học thuyết. Khái niệm Karma chứa những tinh túy của Phật giáo khi kết hợp với Tứ Diệu Đế . Karma tuyên bố rằng tổng số tiền của các hành động tốt và xấu của một người, với những hành động bao gồm những hành động, lời nói và suy nghĩ, quyết định số phận cụ thể của sự tồn tại tiếp theo. Nó cũng ảnh hưởng đến những kiếp sau của "tái sinh" chu kỳ. Theo Karma, hành động trước khi xác định các điều kiện của Mans cuộc sống hiện tại. Bởi vì tình trạng của mình là kết quả của những hành động của mình, con người phải là vị cứu tinh của riêng mình từ các chu kỳ lặp lại của sinh và tử. Chỉ bằng hành động của mình, ông có thể giải phóng mình khỏi Wheel of Existence và đi vào Niết Bàn. Karma là một khách quan, lực lượng bất biến không thể được sửa đổi bằng lời cầu nguyện, vv Karma chỉ đơn giản là niềm tin hay giảng dạy rằng trật tự luân lý của vũ trụ đòi hỏi một việc tốt để có một kết quả tốt và làm điều xấu để có một kết quả xấu. Khi mở rộng khái niệm đạo đức, Karma suy luận rằng chiếm kiếp trước tốt hay xấu đối với các mặt tốt hay tài sản xấu, nghèo đói, bệnh tật, vv Nó cũng là luật kiểm soát của vũ trụ mà con người là một phần đi qua. Con người là chủ thể để Karma thậm chí là chất phản ứng với luật vốn có của nó. Không có lối thoát biết đến Phật giáo từ các khái niệm nguyên nhân / tác dụng của luật này. Trong Phật giáo nổi tiếng, bất kể khái niệm thần học, Karma là khá giống với niềm tin Hindu trong luân hồi của tâm hồn. Nhiều Phật tử sử dụng thuật ngữ "tôi" để nói về các quá trình đang diễn ra. Một mối quan tâm lớn của Phật giáo là lực lượng cuộc sống của mình, tự rất, sẽ phải chịu đựng trong tương lai kiếp kết quả của các hành động đã cam kết trong quá khứ hay hiện tại. Quy mô của những kiếp sống tương lai có thể là lên hoặc xuống. Một số tín đồ Phật giáo nổi tiếng đã nhận xét rằng một trong những hy vọng cao nhất của một người phụ nữ được sinh ra như một người đàn ông trong một kiếp sống tương lai, vì vậy mà cô có thể làm tăng công đức và do đó thoát vào Nirvana. Karma dường như muốn nói với người phương Tây không dính mà người đàn ông gieo gặt riêng của mình; thưởng hoặc hậu quả là thích hợp về số lượng và chất lượng để hành động; đức tốt không thể cân bằng khen xấu bởi vì cả hai chạy các khóa học độc lập của họ. (3) Tăng già là thứ tự tu viện (tổ chức) được phát triển bởi các đệ tử của Đức Phật như họ đã làm theo ví dụ của mình và mở rộng giáo lý của Ngài. Tăng đoàn gồm các nhà sư, hoặc tu sĩ là những người giáo sĩ (không chính xác được gọi là linh mục) và được hỗ trợ về cơ bản của Phật giáo dân thông qua những món quà mà đạt được công đức cho người tặng, hoặc ở một số nước thông qua thuế. (A) Các nhà sư trong truyền thống Theravada có thể có vai trò này trong một thời gian không xác định, từ một vài tuần đến một ơn gọi đời. Thông thường các nhà sư ăn chay, nhưng có thể ăn thịt khi những dịp hiếm hoi. Đầu trọc và áo choàng màu vàng hoặc vàng nghệ của họ tượng trưng cho sự từ bỏ của họ về những thú vui thế giới khi họ làm theo p. 27 ví dụ của Đức Phật. Bên cạnh các nghệ tây và áo choàng màu vàng, nhà sư có thể mặc hoặc là một màu nâu hoặc off-màu áo trắng. Những nhà sư thường không làm lễ tại các đám cưới, mặc dù họ có thể có mặt và tụng kinh thiêng liêng của Phật giáo hay cho bài giảng và lời chúc mừng. Tuy nhiên, đối với trường hợp tử vong, các nhà sư dẫn các nghi thức tang lễ trong nhà, và việc chôn cất hoặc hỏa táng. Ông dẫn các nghi thức tôn giáo sau khi chôn cất, bao gồm cả những ngày kỷ niệm đầu tiên của một cái chết. Tại các khu vực nông thôn, các nhà sư có thể là giáo viên, hoặc phục vụ như ngân hàng, cố vấn trong các vấn đề kinh tế, văn hóa, xã hội, chính trị và tôn giáo. Thường thì các nhà sư là những con số được giáo dục tốt nhất trong cộng đồng của mình và do đó là một trong những nhân viên tư vấn hướng dẫn của nó. Trong khi tham gia và tiến hành các lễ hội tôn giáo, nghi lễ hay tuân giữ, họ thực hiện nhiều chức năng và dịch vụ cho các tín đồ Phật giáo. Các tu sĩ có thể dẫn cộng đồng trong thời điểm khó khăn trong các nghi lễ long trọng để trong đền thờ các thần linh mà là một phần của truyền thống Phật Giáo Đại Thừa. Bên cạnh đó cho phép các giáo dân để đạt được công việc đặt gạo trong họ "khen-bát", các nhà sư chăm sóc cho những ngôi đền, chùa, ngôi chùa và tu viện. Chúng cũng giúp đỡ hoặc chỉ đạo hoạt động từ thiện như trại trẻ mồ côi, bệnh viện, trung tâm phúc lợi, vv Quan trọng hơn cho các Phật tử, các nhà sư là những ví dụ của Phật giáo Trung Way of Life trong cuộc hành trình đến Niết bàn. (B) Các nữ tu đã là một phần của Tăng thân kể từ khi Đức Phật thành lập vai trò của các nữ tu trong cuộc đời của mình. Nuns thực hiện quy định tương tự, nhưng nghiêm ngặt hơn, so với nhà sư. Công việc của họ chủ yếu là ở đền, chùa, giảng dạy, điều dưỡng và công việc phúc lợi. Các nghệ tây, vàng, áo choàng màu nâu hoặc trắng các tu sĩ là khá quen thuộc, tương phản với chiếc áo choàng màu trắng hiếm khi được thấy và cạo hoặc cắt tóc chặt chẽ của các nữ tu. Xuất hiện của cô tượng trưng cho sự chấp nhận của Tám nguyên tắc Phật giáo bao gồm: tránh unchastity; tránh uống rượu lên men; tránh sự dối trá; tránh ăn trái mùa; không nhảy múa; không chơi nhạc hoặc hát, không thấy vở kịch, phim ảnh, vv Trong Phật giáo, vai trò của mình là luôn luôn quan trực thuộc của nam giới, mặc dù trong Phật giáo Nguyên Thủy trạng thái của cô ấy chấp nhận hơn trong Đại thừa Phật giáo Việt Nam. Tăng thân đều có tăng, ni, đệ tử, và Phật tử người có thể được so sánh với các anh em Công giáo La Mã, hoặc sùng đạo phụ nữ dành tổng số cuộc sống của họ đến nhà thờ, nhưng những người không đủ điều kiện như các nữ tu. Lãnh đạo trong Tăng đoàn thường được bầu bởi các thành viên. Những nhà lãnh đạo đã thông qua một số cuộc thi và thường là khá cao cấp trong năm phục vụ. Xem xét cũng được đưa ra với kinh nghiệm và khả năng. Rank trong Tăng đoàn có thể được chỉ định bởi người hâm mộ hoặc qua quần áo, nhưng họ không phải là bình thường đặc biệt đủ cho các quan sát viên không được đào tạo để lưu ý. Ngoài Tăng, Phật giáo có một số lượng ngày càng tăng của giáo dân và những người phụ nữ tham gia tích cực vào công việc của tổ chức Phật giáo. Họ làm việc tại các trường học, bệnh viện, công tác thanh niên, văn hóa, xã hội, mối quan tâm của tôn giáo khác của Phật giáo. Bằng khen và khen Làm : Phật Pháp dạy của dana , mà là cho vì lợi ích của người khác mà không mong đền bù, đã được thay thế phần lớn trong Phật giáo nổi tiếng bởi các tín ngưỡng dân gian phổ biến ở châu Á phần thưởng và trừng phạt. Vì vậy, các hệ thống "công đức làm" là tác trong đạo đức Phật giáo phổ biến do khái niệm Karma của nó. Do các tiên đề "Bằng những việc làm tốt của mình, ơn cứu độ phải được chiến thắng", việc mua lại của Merit dường như là động lực cơ bản của nhiều hành vi tôn giáo. Nó cũng là nguyên nhân phần lớn cuộc sống xã hội hàng ngày. Nhiều nông dân khẳng định rằng nếu sự tái sanh là để được trong một quả cầu hạnh phúc, công đức phải được lưu trữ lên. Merit có thể đạt được bằng cách cho thực phẩm cho các tu sĩ, cho họ áo choàng, nghe bài giảng, đưa tiền cho chùa, trở thành một tu sĩ, hoặc thậm chí bỏ tự do để con chim bị giam cầm, rùa, vv Bad đức hay nhược điểm cuối cùng phải làm việc ra thông qua sự đau khổ nếu Nirvana là phải đạt được. Trong một phần, các khái niệm về Karma dường như dẫn đến một cảm giác của định mệnh. Con người là sản phẩm của cuộc sống trước đó để hành động trong cuộc sống hiện tại không thể làm quá nhiều sự khác biệt. Công đức được mua lại bởi bất kỳ hành động phụ thuộc vào các yếu tố sau: tinh thần, trong đó các nhà tài trợ trao quà tặng của mình, và xứng đáng của người nhận. Quà tặng cho động vật mang lại một số bằng khen; để những người đàn ông xấu xa, nhiều hơn một chút; để những người đàn ông tốt, thậm chí là một công đức lớn hơn; cho các nhà sư, một giá trị lớn; và quà tặng cho Đức Phật đạt được công đức lớn nhất. Những người nhận quà tặng hoặc những việc làm tốt có thể được liệt kê dưới 14 loại khác nhau. Merit là đã đạt được bởi những người cho hay không người nhận là trong nhu cầu thực tế của món quà. Merit có thể được chuyển từ người này sang người khác. Khi một cậu bé trở thành một người mới, hoặc khi một người đàn ông được thụ phong linh mục như là một nhà sư, họ cung cấp cho công đức cho cha mẹ của họ. Khi đưa một nhân đức khác, công đức của một người được cho là thực sự được tăng lên. p. 28 Nirvana : là trạng thái cao nhất mà một Phật tử có thể khao khát. Nó là một trạng thái có nghĩa là bên ngoài hoặc vượt luân hồi. Một định nghĩa chính xác của Nirvana dường như khó có được kể từ khi Đức Phật chế không mô tả trạng thái này. Khi ép cho câu trả lời anh đã dụ ngôn và tuyên bố rằng đó là bất động mà các môn đệ phải phấn đấu để đạt được. Đó cũng là tình trạng mà trong đó những người theo Phật tin rằng anh bây giờ để được như là một kết quả của sự giác ngộ mà ông đã đạt được. Đó là sự thiếu định nghĩa rõ ràng về Nirvana đã tạo ra sự phân ly mà kết quả trong truyền thống Nguyên Thủy và Đại Thừa. Trong thuật ngữ đơn giản, Nirvana là phiên bản cuối cùng của Karma, pháp luật để duy trì chu kỳ vô tận của sự tồn tại với sinh tử của nó. Nirvana có thể đạt được chỉ với nỗ lực lâu dài và mất thời gian, tự từ bỏ mình, việc tốt, những suy nghĩ, lọc qua cuộc sống tiếp và nhiều sự kiên trì. "Cứu" vào Niết Bàn là kết quả của những nỗ lực của chính mình, và không thể đánh đồng với khái niệm Kitô giáo về thiên đàng. F. TÔN GIÁO mốc, BIỂU TƯỢNG và hiện vật Trên khắp Việt Nam niềm tin tôn giáo rất đan xen trong cuộc sống hàng ngày mà ít có thể được hình dung rằng không bao gồm chúng. Theo truyền thống, Wat, ngôi chùa, tu viện, các "Spirit" Shrine, nhà rông, ở các vị trí tương ứng của họ đã được tập trung hoặc trung tâm của cuộc sống làng quê. Sinh, tuổi thơ, lễ hội, cưới hỏi, cái chết, những dịp trăng, cũng như sức khỏe, thịnh vượng, hậu thế, đi, lập kế hoạch, xây dựng nhà, và các sự kiện tương tự được gắn rất chặt chẽ với tôn giáo. Một sự hiểu biết những điểm mốc có thể nhìn thấy và biểu tượng của các tôn giáo Việt do đó sẽ rất hữu ích. Wat : Trong tất cả các thôn, làng, cộng đồng, nơi Phật giáo được thành lập, các khu vực của các chùa hay đền thờ, nơi các nhà sư sống, nơi mà các học Phật giáo là, nơi một trại trẻ mồ côi hoặc "Old Folks" nhà được tìm thấy, được gọi là "Wat", và có ý nghĩa đặc biệt đối với tín đồ Phật giáo và những người khác trong khu vực lân cận. Chùa (Chùa Phật giáo Việt): Tòa nhà này thường là lớn nhất, xây dựng tốt nhất, và một trong những trang trí công phu nhất trong làng. Ngay cả ở các thị trấn và thành phố xuất hiện của nó một cách nhanh chóng đặt nó ngoài từ tất cả các tòa nhà khác. Chùa thường được xây dựng với lao động tự nguyện cung cấp bởi tín đồ tìm kiếm bằng khen cho những kiếp sống tương lai, và kinh phí xây dựng thường là quà tặng từ những người tìm kiếm đặc biệt "công đức". Đạo Phật dạy rằng mỗi cá nhân phải kiếm được "cứu rỗi cuối cùng trong Nirvana" của riêng mình, và xây dựng, tài trợ cho các chùa cung cấp một phương tiện tốt mà công đức có thể đạt được cho mục đích này. Các ngôi chùa của Việt Nam thường được xây dựng theo phong cách trang trí cao của Trung Quốc; và thường sử dụng bit của thủy tinh và sành để cung cấp cho màu sắc và long lanh. Thường thì con số của con rồng, phượng, và con số huyền thoại khác được đan xen với những biểu tượng của Phật giáo chấp nhận, mà bên cạnh những bức tượng khác nhau của Phật, bao gồm "Wheel of Life" và "Chu Văn" (các "chữ thập ngoặc" biểu tượng trong đó nhắc nhở người phương Tây của chế độ Hitler). Wheel of Life : Đây là một trong những biểu tượng đầu tiên của Phật giáo, và bao gồm một vòng tròn (bánh xe) với tám hoặc mười hai bộ (nan hoa). Các vòng tròn biểu thị khái niệm của Phật giáo về sinh lặp đi lặp lại và sự tồn tại vô tận. Tám "nan hoa" biểu Bát Chánh Đạo để đạt Niết Bàn; và mười hai "nan hoa" biểu thị hoặc là mười hai "Nguyên tắc của Phật giáo", hay lịch mười hai năm trong vòng một chu kỳ vô tận của thời gian. Chu Van : Biểu tượng này thường được tìm thấy trên huy chương thánh địa Phật giáo, vào chùa như đồ trang trí, và trên ngực của những bức tượng khác nhau của Đức Phật. Nó là biểu tượng của sự giác ngộ, đạt được Niết bàn. Phật dạy rằng dấu hiệu này sẽ xuất hiện một cách tự nhiên khi ngực của Đấng Giác ngộ. Anh nói tiếng Việt có thể cho bạn biết rằng nó có nghĩa là "hòa bình", nhưng trong thực tế nó bao hàm một hình thức của sự yên tĩnh có thể chỉ đến một người đã qua ngoài những cảm xúc của con người và vì thế đã đạt được Niết bàn. Chu Văn được tìm thấy trong ba hình thức sau đây: (Chu Văn (Chu Văn (Chu Văn (Chu Văn Chu Van trong Wheel of Life Chu Van trong Wheel of Life Tượng Phật : Đây biểu tượng quan trọng của Phật giáo được tìm thấy ở những tư thế khác nhau trong gần như mọi ngôi chùa như một nhân vật trung tâm, và thường xuyên qua khu vực chùa. Nó thể hiện các lý tưởng của lòng từ bi hoàn hảo, trí tuệ hoàn hảo, vv, có thể chỉ đến một trong những người đã có kinh nghiệm giác ngộ. p. 29 [Đoạn tiếp tục] Trong khi Đức Phật không phải là một vị thần đến Phật học, chắc chắn ông lấp đầy vai trò này trong thực tế phổ biến. Trong mọi trường hợp, các bức tượng Phật được tổ chức tại trọng thiêng liêng, đến mức mà từ này đến / Marine đội Hải quân không chỉ là đủ, nhưng cần thiết: XỬ tượng NHƯ BẠN SẼ CÁC BÀI VIẾT TÔN GIÁO TẠI GIÁO HỘI CỦA BẠN. Cồng chiêng : Chúng được sử dụng ở các chùa Phật giáo và nhà cửa cho ba mục đích cơ bản: thông báo về thời gian của một dịch vụ hay hội họp; để đánh dấu các giai đoạn khác nhau hoặc các bộ phận của một buổi lễ; và để thiết lập tiến độ cho tụng kinh như một trợ giúp để tăng thiền của một người. Các vị trí của cồng chiêng phụ thuộc vào cách sử dụng, nhưng chúng thường được tìm thấy trên bàn thờ. Chuông : Nằm trong hoặc gần cổng chùa. Chuông có thể được rung hoặc bị đánh đến thông báo cho cộng đồng một cuộc họp hoặc sự kiện đặc biệt sắp xảy ra. Drum : Trống chùa thường nằm trên hiên nhà của tòa nhà thiêng liêng, và được sử dụng để cảnh báo cho cộng đồng xung quanh là một dịch vụ hoặc cuộc họp là về để bắt đầu hoặc kết thúc. Trống thường được vang lên khi chức sắc có mặt và tham gia các cuộc họp. Theo thông lệ Việt, bất cứ ai nghe cồng chiêng, chuông hoặc trống được qua đó mời tham dự sự kiện này. Hoa : Hoa được sử dụng rộng rãi cho việc sùng kính ở Việt Nam, có thể là cho bàn thờ gia đình, mồ mả, cho thờ ở chùa, hoặc cho các bài thuyết trình khi kêu gọi các nhà sư hay người thân lớn tuổi. Trong chùa, hoa tượng trưng cho sự khó của cuộc sống và sự thay đổi liên tục vốn có tồn tại. Một trong những thiền định của các học viên có thể cung cấp khi trình bày hoa là: Những bông hoa tôi cung cấp trong bộ nhớ của Đức Phật là Đấng vô giác ngộ. Những bông hoa này tại hội chợ ở dạng, rực rỡ màu sắc, mùi hương ngọt ngào. Tuy nhiên, tất cả sẽ sớm đã qua đời, hình thức công bằng của họ khô héo, những màu sắc tươi sáng mờ nhạt, mùi hương của họ đã biến mất. Đó là ngay cả như vậy với tất cả các pháp mà có thể thay đổi và sự đau khổ và không thật. Nhận ra điều này, có thể chúng ta đạt được Niết bàn, bình yên trọn vẹn, đó là trường cửu. Hương : Hương là biểu tượng của tinh thần tự thanh lọc và tự cống hiến. Hương tạo ra một hương thơm ngọt ngào, nhưng chỉ trong thời đốt. Tương tự, khi các học viên dành cơ thể của mình cho một mục đích cao hơn, do đó, ông sẽ khuếch tán hương thơm. Hương được đốt cháy bởi Phật giáo như một lễ vật trong bộ nhớ của Đức Phật, và như một trợ giúp để hoặc một hình thức thiền định. Khi Joss Sticks bị đốt cháy, có thường là ba biểu tượng cho Ba Gems của Phật giáo: Phật, Karma, và Tăng. Như hương đầy cả không gian, do đó Phật giáo hy vọng hoàn thiện đạo đức của các bậc giác ngộ có thể được nhìn thấy trong tất cả các hành động của tâm trí, cơ thể và lời nói. Đèn ( nến hoặc đèn ): Ngay cả khi ổ đĩa ánh sáng bóng tối, ánh sáng từ kẹo và đèn tượng trưng cho lời dạy của Đức Phật mà soi sáng cho tâm trí và lái xe đi sự thiếu hiểu biết, thay thế nó bằng giác ngộ. Với một số người, ánh sáng báo hiệu sự hy vọng rằng một khi chúng được giác ngộ, cuộc sống của họ sẽ giúp soi sáng khác. s, ngay cả khi họ đã được sự giúp đỡ của Đức Phật. Thực phẩm, Rượu, Nước : Chúng được đặt trước bàn thờ Phật, và tượng trưng cho rằng tốt nhất là lần đầu tiên chia sẻ với Ngài. Chỉ có bản chất của thực phẩm là rất cần thiết cho các mục đích thờ phượng, là các mục của mình sau này có thể được lấy ra và sử dụng như thực phẩm của các tín đồ. Thực phẩm được đặt trong chùa Việt thường đơn giản. Các thiết lập phức tạp hơn, bao gồm cả các món ăn được chuẩn bị như lợn rang, được phổ biến đến các chùa Trung Quốc tại Việt Nam. Merit Bowls : Better gọi là "Ăn xin bát", một thuật ngữ rất không chính xác chỉ được sử dụng bởi người phương Tây, Merit Bát là một phương tiện mà. Nhà sư Phật giáo nhận được thực phẩm cho bữa ăn hàng ngày của họ. Việc thực hành nhận thức ăn từ các giáo dân phản ánh nguyện của sư nghèo; và tặng quà của các nhà sư với thực phẩm cung cấp một phương tiện để đạt được bằng khen cho các giáo dân. Chính vì lý do này mà các nhà sư không cảm ơn các giáo dân cho những món quà; và các giáo dân cảm thấy biết ơn đối với các cơ hội để kiếm được công đức. Robes : The áo của nhà sư là xác định mình "thống nhất"; và bởi vì nó thường là màu sắc, nó ngay lập tức đặt ông ngoài như một người đàn ông của tôn giáo. Khác với màu sắc của chiếc áo không có ý nghĩa đặc biệt với người không dính, nhưng trong số các Phật tử Theravada chỉ nghệ tây (màu cam) dường như được đeo. Các sư sãi Phật giáo của các nhóm khác mặc màu trắng, nâu, hoặc màu vàng, không có tài liệu tham khảo để đặt hàng hoặc trạng thái. Tuy nhiên, màu vàng dường như được ưa thích dành cho thờ phượng và các nghi lễ tôn giáo hay dân. Beads Phật giáo : Những bao gồm một chuỗi 108 hạt, tượng trưng cho mỗi một trong số 108 ham muốn hoặc thèm mà cần phải vượt qua trước khi có thể trở thành giác ngộ. Mặc dù các hạt này mang lại ý nghĩa khác, số lượng lớn của các học viên và nhà sư Phật giáo đồng ý nghĩa tượng trưng lớn này. Các hạt này được sử dụng trong thiền định. p. 30 Lá cờ Phật giáo : Lá cờ Phật giáo tại Việt Nam gồm có sáu dải dọc rộng bằng nhau. Những năm đầu tiên, từ trái sang phải, là màu xanh, vàng, đỏ, trắng, và màu hồng hoặc màu cam sáng. Các dải thứ sáu được gồm năm dải ngang rộng bằng nhau, với cùng một màu sắc và đúng theo thứ tự, từ dưới lên trên. Đến Phật giáo, mỗi màu sắc có nghĩa là một đức tính khác nhau; nhưng không có sự đồng thuận về những màu sắc biểu thị mà đức hạnh. Nước Lustral (Phật giáo "thánh-nước"): là nước đã được đổ lên một bức tượng Phật trong điều kiện thích hợp để đạt được một số hiệu quả mầu nhiệm của đức Phật. Nước này có thể được sử dụng để đổ trên tay của một xác chết ở đám tang, tay của một cô dâu chú rể tại lễ cưới, để rắc 'về một ngôi nhà mới được xây dựng, hoặc đôi khi là thuốc cho người bệnh. Mỹ nên xử lý nước Lustral này nhiều như người Công giáo La Mã trị nước thánh để tránh đưa ra bất kỳ hành vi phạm tội. Lotus / Lotus Blossom : Các búp sen hay hoa đầu đã trở thành biểu tượng ưa thích hơn những lời dạy của Đức Phật. Đôi khi bắt rễ trong bùn và bùn lầy hay ao tù nước đọng, nó phát triển mà không bị nhiễm ô bởi môi trường thấp kém của mình. Đức Phật đã dùng nó để tượng trưng cho một thực tế rằng tinh thần của con người có thể phấn đấu cho sự tinh khiết bất kể hoàn cảnh. Ông đã sử dụng bốn giai đoạn phát triển của chúng để tượng trưng cho giai đoạn qua đó người dân vượt qua trong sự phát triển của họ đối với sự Giác ngộ. Hoa sen là một sản phẩm khá phổ biến để được nhà sư hoặc đưa đến chùa hay đền thờ. Các mộ đạo có thể được nhìn thấy ngồi trong sự thờ phượng nghe kể lại bài giảng và siết chặt một búp sen chưa mở trong tay gấp lại. Các hạt giống của hoa sen có thể được sử dụng một trong hai màu xanh lá cây hoặc khô làm thức ăn ngọt. Rễ của nó có thể được sử dụng để tạo các phần của món salad hoặc súp hoặc kẹo là một chút của sa mạc. Hoa sen thường được xem như trang trí trong chùa, đền, ngôi mộ và các công trình nghệ thuật của nhiều loại tại Việt Nam. G. tương phản của nền thần học trong Phật Giáo và Thiên Chúa giáo 1. niềm tin khái quát : Phật tử thường cảm nhận rằng Phật giáo là một giảng dạy với Ba Gems của nó là Phật là Thầy, Pháp (Karma) hay giáo lý, và Tăng (Order of Monks) đã giữ gìn và truyền Pháp (Karma hoặc Giáo). Kitô hữu thường xem xét niềm tin thiết yếu của họ là sự mặc khải của Thiên Chúa, với cả Cựu Ước và Tân Ước mang chiếc nhẫn của "Như vậy Chúa phán". Hai tôn giáo có khái niệm tương phản của tôn giáo. Để tín đồ, Kitô giáo là hơn một giáo: đó là rao giảng Tin Mừng của Thiên Chúa nhập thể và cứu chuộc trong tình yêu và ân sủng người có thể được chấp nhận bởi người đàn ông cho cả cuộc sống phong phú và vĩnh cửu, với những tin tức của quyền lực này là Kết quả của sự mặc khải. Đạo Phật là một giáo lý "hệ thống" của kiến thức mà là siêu hình, đạo đức, tâm lý và trực quan, với Đức Phật như Great giáo (và ví dụ) của một "Way" (The Middle Way) rằng "connect" và "xác định" người đàn ông với vũ trụ của mình. 2. Being Divine : Phật giáo không chấp nhận sự tồn tại của một sáng tạo và cứu chuộc duy trì Thiên Chúa. Thay vào đó, các tín đồ của nó được khuyến khích để chấp nhận thế giới (vũ trụ) như nó là; sau đó để xác định phương tiện theo con đường từ tình trạng khó khăn của con người trong một thế giới của sự đau khổ để thoát khỏi "Wheel of Life" (chu kỳ Endless sinh, chết, tái sinh, vv). Kitô giáo chấp nhận Thiên Chúa như là cơ bản và thiết yếu, là sự khởi đầu và kết thúc của tất cả chúng sanh; không có khái niệm tương đương trong Phật giáo, sự tương phản rõ rệt. 3. Lịch sử : Phật giáo và Thiên Chúa giáo tổ chức đối lập khái niệm của lịch sử. Đức Phật chấp nhận vũ trụ Ấn Độ của một chu kỳ lặp đi lặp lại của thời gian. Kể từ khi Đức Phật không cảm thấy rằng kiến thức về nguồn gốc của thế giới đóng góp cho đời sống tôn giáo, ông dường như đã từ chối thảo luận về nó. Các khái niệm về thời gian chủ trương của Phật giáo có thể cơ bản với học thuyết của một chu trình liên tục của sự tồn tại. Học thuyết này đòi hỏi sự tái sinh, nhưng nó là khác nhau từ các luân Brahaminic của linh hồn. Đức Phật dạy rằng "nhân lực sống" đã phải chịu đựng một chu kỳ gần như vô tận của sự tồn tại trước đó trong quá khứ, trong khi tương lai nắm giữ một số phận tương tự trừ khi Nirvana đạt được thông qua một lối thoát từ Wheel of Existence. Thần học Phật giáo cũng thảo luận chỉ là những gì được tái sinh hoặc truyền trong chu kỳ lặp đi lặp lại này phù hợp với cá nhân Karma của mỗi người - "lực sống" để các nhà thần học, nhưng điều này là giống như các cá nhân được tái sinh trong Phật giáo phổ biến. Lịch sử đó là theo chu kỳ, hoặc tự lặp đi lặp lại, có xu hướng mất nước, cá nhân, và các sự kiện có tầm quan trọng như các sự kiện không ngừng lặp đi lặp lại, như các nan hoa qua đời của một bánh xe quay, không bảo đảm sự chú ý lớn. Ngược lại, Kitô giáo bắt đầu và kết thúc lịch sử với sự hiện diện và quyền năng của Thiên Chúa. Để đồ của nó, Thiên Chúa là Đấng Tạo Hóa, Sustainer và Cứu Chuộc của con người vì thế lịch sử mà có cả p. 31 mô hình và mục đích. Để các Kitô hữu, lịch sử có ý nghĩa quan trọng bởi vì Thiên Chúa làm việc với và thông qua nhân loại. Mục tiêu của con người do đó không tránh khỏi, nhưng hòa giải với Thiên Chúa để con người có thể đạt tới nhân loại đầy đủ nhất của mình; giá trị của mình không phải là giá trị hữu hình của mình, nhưng điều mà Thiên Chúa vĩnh cửu cho anh ta. Điều này trái ngược với các lực lượng phi cá nhân mà Phật giáo chấp nhận như là quyền lực phổ quát. Thông qua lực lượng này mỗi người đàn ông phải là vị cứu tinh của mình khi ông làm việc cá nhân của mình ra Karma phù hợp với lực lượng không thay đổi. Khái niệm này được sửa đổi trong thực hành của Phật giáo nổi tiếng, như nhiều Phật tử có vẻ chấp nhận Đức Phật như một sức mạnh thần giống như người có thể và không cung cấp bảo vệ, chăm sóc và hỗ trợ ở lần. 4. Salvation : Đạo Phật dạy rằng giác ngộ này đạt được nhờ tự nỗ lực thông qua sau Bát Chánh Đạo (The Middle Way). Kitô giáo cho rằng sự cứu rỗi đến bởi ân sủng của Thiên Chúa. 5. ý nghĩa của cuộc sống : Phật giáo coi đây là cơ bản và quan tâm phổ quát. Đức Phật nói: "Tôi đến để dạy khổ đau hay nỗi buồn và thoát khỏi đau khổ" (Potthapada Sutta p 29.). "Đây là một sự thật cao quý của đau khổ; sinh là khổ, già là khổ, chết là khổ" (Vinaya, Mahavagga 1.6.10). Đây là một sự phán xét giá trị dựa trên khái niệm rằng sự bình an của tâm trí và trái tim không thể thực hiện được nếu không có một sự vĩnh cửu và unchangability. Do đó, Tứ Diệu Đế, học thuyết của khổ đau và chữa bệnh của nó, là cơ bản cho tất cả các tư tưởng Phật giáo. The Christian nghĩ về cuộc sống như tốt, như một món quà của Thiên Chúa, được sống và được hưởng theo một kế hoạch của Thiên Chúa, ngay cả khi nhận ra sự hiện diện và ảnh hưởng của cái ác và hậu quả của nó. The Christian khẳng định rằng người đàn ông, trong khi có nhiều sai sót, là tiềm năng tăng trưởng và phát triển thông qua sự cư ngụ của Thiên Chúa. 6. Tranquility và Hòa bình : Phật giáo ca ngợi hòa bình và yên tĩnh mà là kết quả của thiền định và phản ánh yên tĩnh, trong khi Kitô giáo thúc giục rằng cuộc sống của niềm vui bên trong là một món quà của Divinity. Các khái niệm của Phật giáo về mục tiêu lý tưởng của sự yên tĩnh trong khái niệm đầy đủ nhất và cuối cùng của nó là Niết Bàn. Các nhiệm vụ của niềm vui và bình an cho các Kitô hữu có nguồn gốc của nó trong ý nghĩa của sự tha thứ và hòa giải với Thiên Chúa; này đạt hoàn thành cao nhất trong "thiên đường", nơi có cộng đồng liên tục và vĩnh cửu và hạnh phúc không kể xiết trong sự hiện diện của Thiên Chúa, . 7 Thiên Chúa : Phật giáo không có Thiên Chúa theo nghĩa Kitô giáo - không có siêu việt , cá nhân, mua chuộc của Thiên Chúa. Do đó, Phật giáo phải tìm trong mình mục đích, sự khôn ngoan, và ý nghĩa của các cuối cùng, cũng như phát hành và hòa bình. Trong khi Phật giáo có các ví dụ của Đức Phật trong nhiệm vụ này, ông phải của mình cung cấp phiên bản của riêng mình từ vòng bất tận của sự tái sinh và đau khổ. Tuy nhiên, trong những hình thức phổ biến của Theravada và Phật giáo Đại thừa, nhiều tín đồ dường như tin rằng Đức Phật có thể giúp đỡ họ, mặc dù thoát khỏi Wheel of Life phải đạt được thông qua sự thành công của một người phù hợp với Luật của Karma. Trong Kitô giáo, Thiên Chúa thường được coi là một thực tế cơ bản của sự tồn tại. Bởi vì Ngài là, người đàn ông có thể có một con đường cứu rỗi. Có đến Thiên Chúa, con người có thể trở lại với Ngài. Mặc dù con người có thể đi lang thang xa và rộng, ông không phải là một đứa trẻ mồ côi, dù chỉ trong sự hiệp nhất với Thiên Chúa có thể ý thức nhân loại đạt được số phận cuối cùng của nó. Bởi vì Thiên Chúa giáo cho rằng sự cứu rỗi chỉ có thể có Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa, đó là một tôn giáo độc quyền. Phật giáo, không có một sáng tạo, duy trì, và cứu chuộc của Thiên Chúa cá nhân, khẳng định rằng con người là một phần của vũ trụ của ông có thể được phát hành từ một sự tồn tại vô tận và vào Niết Bàn bằng cách làm theo Bát Chánh Đạo. Trong khi đánh giá cao sự khác biệt cơ bản của khái niệm, chủ nghĩa hỗn tạp của Phật giáo và Thiên Chúa giáo có vẻ như là không thể do khái niệm không thể hòa giải của Thiên Chúa. 8. Tolerance - Tha thứ : Đạo Phật dạy sự khoan dung và tha thứ Kitô giáo chủ trương như những nhân đức và mục tiêu đạo đức. Sự khác biệt của hai thuật ngữ này có thể tạo ra một vực thẳm khó cầu. Tuy nhiên, việc thực hành của hai phẩm chất những người thuộc các tín ngưỡng khác nhau tạo ra một bầu không khí của mối quan hệ thân mật bất kể những tác động có thể có của các điều khoản tự. 9. Cầu nguyện : Các khái niệm Kitô giáo về sự cầu nguyện liên quan đến việc giao tiếp với toàn tri, toàn tại, toàn năng, cầu nguyện, lắng nghe và trả lời của Đức Chúa Trời những người quan tâm đủ cho con người đến nỗi đã ban Con Một của Ngài. Phật giáo không nhận thức của một thế lực với những khả năng thần học cơ bản của nó. Vì vậy, những lời cầu nguyện có thể được nói bởi một số tín đồ Phật giáo đương đại dường như là một sửa đổi của giáo lý căn bản. 10. Sin: Cơ đốc giáo tin rằng tội lỗi là một sự xa lánh từ Divinity tạo ra hoặc do người đàn ông trong tình trạng hiện tại của mình hoặc bằng cách phạm pháp của Divine Will. Bởi vì Phật Giáo không công nhận một điện Divine đó cho mỗi người đàn ông chịu trách nhiệm cá nhân, "Sin" như được hiểu trong bối cảnh Kitô giáo không tồn tại. p. 32 . 11 thờ cúng : Kitô giáo là một tôn thờ, trong đó người đàn ông này đã buộc phải có mối quan tâm đối với người đồng sự là con của Thiên Chúa. Các đảng viên thờ như một cá nhân trong một hành động tập thể không kể tình trạng kinh tế. Bởi vì dính Phật giáo phải làm việc ra Karma của riêng mình, và về cơ bản là không có liên quan với những người khác trong hành động này, Phật giáo có xu hướng là một hình thức đơn độc hơn của sự thờ phượng. Một lần nữa ở Việt Nam, điều này được điều chỉnh bởi nhiều ảnh hưởng. H. VÙNG tương tự TRONG PHẬT GIÁO VÀ Cơ Đốc Giáo 1. Cả hai tôn giáo là người châu Á có nguồn gốc. (1) Cả hai sáng lập viên dạy các khái niệm của họ bằng dụ ngôn, ẩn dụ, tục ngữ, và bài giảng. Hình thức của họ về lời nói và suy nghĩ hình ảnh đôi khi đáng kể tương tự. (2) Hai nhà sáng lập công nhận vấn đề chung; nhưng nghĩ rằng họ có nguồn gốc khác nhau, và do đó, là có giải pháp khác nhau. 2. Cả hai tôn giáo cung cấp hướng dẫn cho con người; đặt ra những câu hỏi siêu hình và đạo đức; là những cải cách của các tôn giáo thành lập; về mặt lý thuyết phản đối luật pháp và ceremonialism vô nghĩa. 3. Cả hai tìm cách chỉ ra các giá trị được cho là vĩnh viễn, tối cao và tất cả những gì bao quanh. Cả Chúa Giêsu hay Đức Phật để lại bất kỳ tác phẩm thực tế, nhưng những gì từng được giảng dạy bởi hành động, lời nói, tính cách và thông qua các hình thức đệ tử các căn cứ của hai tôn giáo, mỗi trong số đó hiện có hàng triệu tín đồ. 4 .. Cả hai thu hút những người có tính khí tương tự: có tính chất cầu nguyện, với những lý tưởng siêu việt và có khả năng từ bỏ tự nguyện của khát vọng trần tục. 5. Cả hai kết quả trong các tổ chức lớn, tức là, các Giáo Hội Kitô giáo và Tăng đoàn Phật giáo hay Order of Monks và các hiệp hội của giáo dân. 6. Cả hai nhà sáng lập đã hoa hồng cho người theo yêu cầu hoạt động truyền giáo, với những thông điệp nhằm vào tất cả nhân loại. Cả hai vẫn đang tham gia ở mức độ nỗ lực nhằm chuyển đổi của người không tin khác nhau. 7. Cả Kitô giáo và Phật giáo đã được nhà nước tôn giáo tại thời điểm khác nhau và những nơi, mặc dù có rất ít bằng chứng cho thấy một trong hai người sáng lập ủng hộ các cơ sở này. 8. Cả Phật giáo và Thiên Chúa giáo đã được chia thành các đơn vị lớn; Phật Giáo Nguyên Thủy vào, Đại thừa và nhiều giáo phái; và Kitô giáo vào đạo Công giáo La Mã, Đông Chính Thống Giáo, Tin Lành và các giáo phái. 9. Cả hai tôn giáo tu phát triển (tăng ni); bị suy giảm, sự hấp thụ và các tạp chất của đức tin; cả phần lớn đã biến mất khỏi vùng đất của họ ra đời. 10. Cả hai tôn giáo đồng ý trong một số lĩnh vực trong việc đánh giá tình trạng của con người và tình trạng khó khăn trong một thế giới thời gian. a. Cả hai đồng ý cuộc sống hiện tại của người đàn ông đó là ngắn và đầy đau khổ. b. Cả hai tôn giáo phủ nhận chủ nghĩa vật chất nhân tạo và giá trị vật chất như là các giá trị chính hoặc tối cao; từng khẳng định giá trị và mục tiêu mà vượt qua cuộc sống hiện tại này và những thành tựu của mình. Kitô giáo cũng không e ngại đối với mua nguyên liệu với chừng này được giữ ở tỷ lệ cân bằng để phát triển tâm linh là không chậm. Phật giáo không tán thành 108 ham muốn, và, như một lý tưởng, khuyến khích chủ yếu cho Nirvana sự đàn áp của những ham muốn hay cảm giác thèm ăn. c. Mỗi tôn giáo đều dạy ác rằng, dưới hình thức của sự giận dữ, tàn ác, tham lam, ham muốn và dục vọng, được tìm thấy trong trái tim của người đàn ông. Cả hai cung cấp giải pháp cho các điều kiện, nhưng với phương tiện hoàn toàn khác nhau và phương pháp. 11. Cả Phật giáo và Kitô giáo nhấn mạnh rằng cuộc sống và tư tưởng phản xạ là rất lớn. a. Trong Kitô giáo sống con người là quan trọng bởi vì con người có thể giao tiếp với Thiên Chúa vì ông là hình ảnh Thiên Chúa. Ông được phép truy cập đến một tương lai vượt cái chết như một món quà của Being Divine. Mỗi cá nhân có thể yêu cầu món quà này. Đạo Phật dạy cho cuộc sống của người đàn ông như vậy là đầy đủ của lực lượng năng động và sức sống - ý thức, hành động, ý chí và trí nhớ - rằng cuộc sống chỉ đơn giản là không thể chấm dứt ở sự sụp đổ vật lý (chết), nhưng phải tiếp tục thông qua sự tái sinh. Chỉ có một ai có được giác ngộ có thể mang lại cho các quá trình sống để dừng lại. Sự giác ngộ này có thể đạt được chỉ bằng cách vĩ đại nhất của sự tách biệt và kỷ luật cá nhân. b. Cả hai tôn giáo chú trọng chính hãng, không chỉ đời sống vật chất này, nhưng còn cho những phẩm chất mà vượt qua nó. c. Mỗi tôn giáo đều dạy rằng quá trình thần kinh có liên quan đến sự phát triển tinh thần; các Tripitaka (Giáo lý của Đức Phật) nhấn mạnh tư duy đúng, phân tích đúng, vv, trong khi Kinh Thánh Kitô giáo nói: "Là một người đàn ông ai tưởng, vậy là anh". d. Cả hai tôn giáo nhấn mạnh các khái niệm về nguyên nhân và hậu quả. Phật giáo thực hiện điều này thông qua các Luật của Karma cũng như Luật của hạt giống và trái cây, trong khi Kitô giáo nhận xét, "Là một người đàn ông gieo giống, mà phải ông cũng gặt hái". p. 33 I. ĐẠO ĐỨC CỦA PHẬT GIÁO VÀ Cơ Đốc Giáo Đó là trong lĩnh vực đạo đức mà các thỏa thuận giữa Kitô giáo và Phật giáo lớn nhất; đặc biệt vì vậy nếu triết lý hơn là thực tế được xem xét. Ví dụ: 1. Cả Phật giáo và Kitô giáo là tôn giáo đạo đức. 2. Cả hai nhấn mạnh rằng những nỗ lực chân thành tại phát triển đạo đức là rất cần thiết nếu người đàn ông là để đạt được mục tiêu cuối cùng, có thể là hòa giải với Thiên Chúa hay Niết Bàn, mặc dù hoàn thiện đạo đức không phải là một mục tiêu tối hậu trong và của chính nó. 3. Cả hai tôn giáo nhấn mạnh đến sự tồn tại của luật pháp siêu việt: Karma cho các Phật tử; "Thánh Ý Chúa" cho các Kitô hữu. Tín đồ tin rằng pháp luật không thể coi thường, miễn nhiệm, bỏ qua mà không ảnh hưởng nghiêm trọng đến các cá nhân hay xã hội. Phật giáo nhấn mạnh tầm quan trọng của những hành động và việc mua lại của "công đức" (kết quả của hành động đúng), trong khi cho các tín hữu Tin Lành, chấp hành pháp luật là kết quả của cam kết của đức tin, với "tác phẩm" là kết quả của đức tin, chứ không phải hơn một điều kiện tiên quyết của sự cứu rỗi. Phật giáo Đại thừa trong thực tế cung cấp "sự giúp đỡ bên ngoài" (từ Phật, vv) cho các phiên bản của con người khỏi vòng luân hồi, trong khi Phật Giáo Nguyên Thủy tin rằng phiên bản của con người từ Wheel of Life là hoàn toàn phụ thuộc vào nỗ lực cá nhân. Nó là sự siêng năng của con người hướng tới việc đạt được sự phù hợp với các giới luật của Bát Chánh Đạo mà xác định được thả ra khỏi sự tồn tại trong các bánh xe vô tận của cuộc sống. Bởi vì ghét là kẻ thù của sự thanh thản, nó không được chấp thuận. Việc mua lại của sự thanh thản được đưa ra tầm quan trọng rất lớn vì nó cho phép các tín hữu để kiểm soát dần 108 ham muốn mà nếu không sẽ ngăn chặn sự Phật giáo từ đạt được Niết bàn. 4. Các từ bỏ tự nguyện của cải vật chất và niềm vui là một trong những hình thức cao nhất của "công đức làm" đến Phật giáo; các nhà sư Phật giáo là phải có chỉ áo choàng của mình (được trao cho ông), ông khen-bát, dao cạo, một miếng vải để lọc nước để tránh giết hại không cần thiết, vv Ngoài ra, rất nhiều lời nguyện tự nguyện có thể được theo dõi hoặc bỏ theo ý muốn , đặc biệt là trong Theravadists. Các Kitô hữu cũng đôi khi tự nguyện từ bỏ một số tài sản và ham muốn mà ông tin là không tương thích với sự phát triển Kitô giáo của mình. 5. Nó xuất hiện rằng Phật giáo nổi tiếng ở Việt Nam quan tâm nhiều hơn trong những hành động đạo đức mà dẫn đến sự tái sinh trong các điều kiện và tình trạng hơn trong một tìm kiếm khẩn cấp của Nirvana được cải thiện. Sự hiểu biết của Christian "thiên đường" không thể đánh đồng với Niết Bàn, như là hai khái niệm là hoàn toàn khác nhau. TÀI LIỆU THAM KHẢO Bernard-Maitre, Henri, Đổ La Hiểu De L'Indochine Et De L'Occident , Paris: Les Nhân văn D'cực-Orient; (Nd) Conze, Edward, Phật giáo: Bản chất của nó và phát triển , New York, Triết học Thư viện (không có ngày) Khanlipalo, Tỳ, Phật giáo là gì , Bangkok: Khoa học xã hội Hiệp hội Báo chí Thái Lan, 1965 Kitagawa, Joseph M. (Editor), xu hướng hiện đại trên thế giới tôn giáo , LaSalle, Ill., The Open Court Publishing Co., 1959 Kitagawa, Joseph M., tôn giáo của phương Đông , Philadelphia, The Westminster Press, 1960 Nguyễn Phut Tân, Một lịch sử hiện đại của Việt Nam , Sài Gòn: Nha Sach Khai-Trị, 1964 Nhat Hanh, Le Bouddhisme Aujourd'hui , (dịch từ tiếng Việt của Lê Văn Hảo), Sài Gòn: Hiệp hội Phật giáo Việt Nam năm 1964 Noss, JB, sống tôn giáo , Philadelphia, Hoa Church Press, 1962 Sujib Punyanubhab, Một số đặc điểm nổi bật của Phật giáo , (bản dịch tiếng Anh của Siri Buddhasukh), Bangkok: World Fellowship của Phật tử Bản tin năm 1964 Việt Nam - Quá khứ và hiện tại , Paris / Saigon, bản Frances-Asia, 1956 ỨNG PHÓ CÁ NHÂN DỰ ÁN FILES Warren, Henry C., Phật giáo ở Dịch , New York, Atheneum Press, 1963 Woodward, FL, Một số Lời của Đức Phật , London: Oxford University Press, 1939
|
|
|
Post by Can Tho on Apr 19, 2015 4:31:49 GMT 9
ISLAMwww.sacred-texts.com/asia/index.htmHồi giáo, tôn giáo được thành lập bởi các nhà tiên tri Mohammed trong 612 AD trong sa mạc Ả Rập, cũng được tìm thấy ở Việt Nam và các bộ phận khác của khu vực Đông Nam Á. Nó dường như đã đạt đến khu vực này trong hai đợt khác nhau. Cuộc tấn công đầu tiên là trong thời hoàng kim của sự phát triển khi các thương nhân Ả Rập Hồi giáo đi biển thực cả hàng hóa và đức tin của họ khi họ đi du lịch và giao dịch dọc các khu vực ven biển của biển. Bằng chứng về sự hiện diện của họ vẫn còn đang được phát hiện ở Việt Nam và các nơi khác. Làn sóng thứ hai của đạo Hồi để vào khu vực Đông Nam Á, trong đó có Việt Nam, là tạo ra bởi các thương gia Hồi giáo Ấn Độ Gujerat và Bengal. Những tín đồ của sa mạc lửa tiên tri của Allah, như các thương gia đồng Hindu của họ, những thương gia lành nghề và số mũ của đức tin của họ để Hồi giáo đã trở thành một phần của khung cảnh tôn giáo, và vẫn còn đan xen trong cuộc sống của nhiều người Việt Nam. Tín đồ Hồi giáo ở Trung Đông cùn và bị đình trệ các ổ đĩa của Crusaders để giải phóng Đất Thánh từ "ngoại đạo" người Hồi giáo; do đó những người Hồi giáo ở vùng Viễn Đông bao gồm cả khu vực Đông Nam Á cung cấp mục tiêu hấp dẫn cho người Bồ Đào Nha của thế kỷ 14 và 15. Những nỗ lực để áp đảo các khu định cư của người Hồi giáo và phá hủy các khu vực kinh doanh Hồi giáo có ảnh hưởng rõ ràng vội vàng và khuyến khích sự hợp nhất của các học thuyết nghiêm khắc của Mohammed với các lực lượng tôn giáo phổ biến ở Việt Nam và các khu vực khác của Đông Nam Á. Hợp của khái niệm và thực hành tôn giáo đã để thay đổi Hồi giáo trong một số tín đồ Việt của mình rằng đó là nghi ngờ nếu một người Hồi giáo từ Lands Kinh Thánh sẽ có nhiều mối quan hệ với họ. Để quan sát phía tây của cảnh tôn giáo, nó là khá rõ ràng rằng sự đa dạng của Việt Islam bị ảnh hưởng bởi Animism, Ấn Độ giáo, Phật giáo, Khổng giáo và các khái niệm hay thực hành khác hoàn toàn khác so với những người tìm thấy tại Mecca, Medina, Damascus hay Cairo. Nhà thờ Hồi giáo ở Sài Gòn là khá tương tự như tìm thấy trong các khu vực khác của thế giới, nhưng hầu hết các nhà thờ Hồi giáo được tìm thấy ở Việt Nam có ảnh hưởng Hindu-kiến trúc, được minh họa bằng các Hindu kiểu "củ hành" tháp bóng mà từ đó các giáo sĩ hồi giáo hay đền người bán dạo có thể gọi các tín đồ để thờ phượng và cầu nguyện. Tại Việt Nam có vẻ như là số ít, nếu có, dân tộc tín đồ Hồi giáo Trung Quốc hay Việt Nam. Đức tin trong nước được tạo thành cơ bản của những người đến từ các nước Hồi giáo như những người đàn ông kinh doanh hoặc nhân viên chính phủ, và tàn tích của con người vinh quang bằng-đi như một số người Chăm. Nhưng kể từ khi người Chăm được tìm thấy ở một số địa điểm trong phạm vi Việt Nam, ngay cả khi họ đã từng kiểm soát toàn bộ bờ biển của Việt Nam về phía Bắc đến Canton, Trung Quốc, nhận thức về sự hiện diện của Hồi giáo có thể giúp cung cấp sự hiểu biết và đánh giá chính xác hơn về các động lực tôn giáo của nhân cách tiết lộ trong các nền văn hóa phức tạp của Việt Nam. Kể từ khi người Chăm là những người dường như có ảnh hưởng nhất của Hồi giáo ở Việt Nam hiện giờ (tương tự cũng đúng của người Chăm và Ấn Độ giáo), các cuộc thảo luận mở rộng của Hồi giáo trong đức tin và thực hành của họ là một phần của nghiên cứu Chăm DÂN CỦA BỘ LẠC CÁC SOUTH VIỆT NAM. p. 36 TÀI LIỆU THAM KHẢO Buttinger, Joseph, The Dragon nhỏ: Một lịch sử chính trị của Việt Nam , New York, Praeger, 1958 Cady, John F., khu vực Đông Nam Á: Phát triển của lịch sử , New York, McGraw-Hill Book Co., 1964 Cressy, George B., Đất đai và dân châu Á , New York, McGraw-Hill, 1951 Danielou, Jean, Giới thiệu về các tôn giáo lớn , Notre Dame, Indiana, Fides Publishers, Inc., 1964 DeBary, William (Editor), Nguồn gốc của các truyền thống Ấn Độ, giới thiệu về nền văn minh phương Đông , (2 Vol.), New York, Columbia University Press, 1964 FERM, Vergiluis, Bách khoa toàn thư của Tôn Giáo , Patterson, New Jersey, Littlefield, Adams và Công ty năm 1959 Hammer, Ellen, Việt Nam hôm qua và hôm nay , New York, Holt, Rinehart and Winston, Inc., 1966 Karnow, Stanley, và các biên tập viên của cuộc sống, cuộc sống Thư viện thế giới: Đông Nam Á , New York, Time Incorporated, 1962 Noss, JB, sống tôn giáo , Philadelphia, Hoa Church Press, 1962 Việt Nam, quá khứ và hiện tại , Saigon, in ấn chính phủ: Bộ Giáo dục Quốc gia (nd)
|
|
|
Post by Can Tho on Apr 19, 2015 4:37:10 GMT 9
Công giáo La Mã ở VIỆT NAM
Khi niềm tin tôn giáo phải được hiểu trước khi người ta có thể đánh giá cao phong tục xã hội, mô hình hành vi, hệ thống giá trị, những điều cấm kỵ, vv, một nghiên cứu ngắn gọn của Công giáo La Mã tại Việt Nam có liên quan. Điều này đặc biệt đúng trong bối cảnh thực tế là Công giáo La Mã là hình thức lâu đời nhất của Kitô giáo tại Việt Nam. Là một yếu tố trong lịch sử Việt trong nhiều thế kỷ, nó đã được và bây giờ là một thế lực tôn giáo đòi hỏi sự chú ý của những người tìm hiểu tình hình nội bộ.
Giáo hội Công giáo La Mã nói rằng, tính đến cuối năm 1965, 10,5% (khoảng 1.600.000) của tất cả các dân số hiện nay của Cộng hoà miền Nam Việt Nam là thành viên. Do đó, Giáo hội, ảnh hưởng đến người dân của lãnh đạo trong cõi luân lý, đạo đức, tinh thần và giáo dục, tạo thành một lực lượng phải được xem xét trong chính trị, quân sự, xã hội, và các quyết định kinh tế của một quốc gia tỉnh thức. Năm 1966 Giáo hội Công giáo La Mã của miền Nam Việt Nam có hai Tổng Giám Mục với cơ quan hành chính tại Sài Gòn và Huế, và hai mươi đồng Giám mục người đã giám sát công việc mục vụ của linh mục và 1.771 tác phẩm của 4.026 nữ tu của các đơn đặt hàng khác nhau. Qua vĩ tuyến 17, Giáo Hội Công Giáo La Mã có một tổng giám mục và một tổng giáo phận tại Hà Nội, một số chín giáo phận và mười ba Giám Mục; nhưng nghiên cứu này là định hướng cơ bản cho Nam Việt Nam, trừ trường hợp lịch sử Việt Nam của Giáo Hội đòi hỏi phải bao gồm của miền Bắc kể từ khi Hội thánh đầu tiên được thành lập ở Bắc Kỳ một cơ sở vững mạnh. Các nghị định khác nhau ảnh hưởng đến đạo Công giáo được ban hành bởi các nhà cai trị của hoàng gia ở tại Hà Nội cho hầu hết lịch sử Việt Công giáo La Mã của.
Phát ngôn nhân của Giáo Hội chỉ ra rằng nền thần học của Giáo Hội phổ quát và do đó có sự khác biệt tồn tại trong chừng mực đại chúng, vv, được tham gia. Họ cũng quan sát thấy rằng mô hình văn hóa không mâu thuẫn với giáo luật hay thần học có thể được thực hiện bởi những đệ tử của đức tin. Như vậy kệ tổ tiên của kính với những thay đổi về thể chất nhỏ và nhấn mạnh được tìm thấy trong nhà của gần như tất cả Việt Nam trừ các bộ lạc duy linh và đạo Tin Lành.
Các chương trình giáo dục tương đối mạnh mẽ của Giáo Hội có xu hướng đặt nhiều sinh viên tốt nghiệp của mình ở gần đầu của khu vực kinh tế, văn hóa, chính trị và học thuật của cuộc sống Việt, trừ trường hợp sự năng động của các lực lượng tôn giáo hút đối với họ. Là tổ chức giáo dục của chính phủ phát triển và giả định ảnh hưởng đúc, ảnh hưởng của giáo dục Giáo hội theo định hướng sẽ không được như vậy rõ ràng, có thể làm giảm bớt sự căng thẳng hiện nay dường như tồn tại ở mức độ khác nhau trên toàn miền Nam Việt Nam.
Số liệu của 101.010 giáo lý viên, 189.930 rửa tội và 19.293 cuộc hôn nhân cho năm 1963 của Giáo Hội được coi là bình thường về theo một Việt Roman Catholic Bishop. Tuy nhiên, quá trình của cuộc chiến tranh và xung đột chính trị chắc chắn có ảnh hưởng trên Giáo Hội, ngay cả khi nó không theo Việt cá nhân trên khắp Việt Nam. Trong khi các con số tỷ lệ tử vong hoặc bỏ đạo đã không được bao gồm, họ đang tham gia vào tính toán của Giáo Hội tăng trưởng theo phát ngôn viên của hệ thống phân cấp.
NGÀY CÁC QUAN TRỌNG TRONG Công giáo ROMAN TẠI VIỆT NAM
1533: Các sắc lệnh của Lê-Trang-Tôn định cấm giới thiệu của đạo Công giáo vào tỉnh Nam.-Định, (nay ở Bắc Việt Nam).
1550: Sự đổ bộ của Gaspar de Santa Cruz, một người Công giáo La Mã Priest, tại Con-Cao ở tỉnh Hà Tiên, Nam Việt Nam, sau khi đi từ Malacca.
1580: Trong khi miền Nam Việt Nam vẫn chủ yếu là nơi cư ngụ của người Chăm và Khmer, tu sĩ dòng Phanxicô đến từ Philippines và định cư ở miền Trung Việt Nam.
1615: Thành lập bởi Hội của Chúa Giêsu trong một sứ mệnh ở miền Trung Việt Nam, nhân viên của Dòng Tên từ Nhật Bản.
1624: Đến Trung Việt Nam của các linh mục Dòng Tên, Alexandre de Rhodes, tác giả của bảng chữ cái tiếng Việt hiện nay và là một nhân vật quan trọng trong lịch sử Việt Nam.
p. 38
1625: Vua Sai-Vương đã ban hành một sắc lệnh chống lại các nhà truyền giáo.
1627: Alexandre de Rhodes chuyển đến Tonkin (Bắc Việt Nam); Nhiệm vụ của ông dường như rất thành công.
1629: Trinh-Trang, King of Tonkin, cấm chuyển đổi sang Thiên Chúa giáo trên nỗi đau của cái chết; và năm 1630 bị trục xuất Alexandre de Rhodes, người đã quay lại Trung Việt Nam.
1645: Một số người Công giáo La Mã được tử đạo và Alexandre de Rhodes bị trục xuất khỏi Nam Kỳ.
1646: Với sự khuyến khích và hỗ trợ của một Viceroy Công giáo của Quảng Tây (Trung Quốc), Công giáo La Mã được bảo vệ ở Bắc Bộ; một số lượng chuyển đổi diễn ra.
1650: Alexandre de Rhodes kêu gọi Hội Thánh Truyền bá Đức tin để gửi Giám mục Việt Nam để thành lập nhà thờ và đào tạo hàng giáo sĩ Việt.
1651: Việc in đầu tiên của một giáo lý Việt-Latin ở Rome bằng cách sử dụng bảng chữ cái tiếng Việt được phát minh bởi Alexander de Rhodes.
1658: tín đồ Công giáo La Mã qua phép rửa ước tính tốt hơn một phần tư triệu: với ngoại lệ của hai nhà truyền giáo, tất cả các nhà truyền giáo bị trục xuất khỏi Bắc Bộ.
1659: Sự khởi đầu của giáo phận Đàng Trong và Đàng Ngoài cho với Lambert de la Motte cho người đầu tiên và Pallu cho vị trí thứ hai.
1665: Ít nhất bốn mươi vị tử đạo Công giáo La Mã, và phải sống lưu vong để truyền giáo.
1666: Khởi đầu của một chủng viện nổi cho hàng giáo sĩ của đại diện Tổng Monsignor Pallu.
1668: Thụ phong linh hai linh mục đầu tiên Bắc Việt và các linh mục Việt Nam hai Cochin-china đầu tiên với phong chức được thực hiện trong những gì bây giờ là Thái Lan.
1670: Tổ chức của Thượng Hội Đồng ở Bắc Kỳ. Chín linh mục địa phương đã sẵn sàng cho sự kiện này diễn ra vào ngày 14 tháng Hai.
1672: Tổ chức của thượng hội đồng đầu tiên ở Cochin-china vào ngày 12. Ngoài ra dường như đã có một số bất đồng đòi hỏi phải giải quyết giữa các nhà truyền giáo Pháp và Bồ Đào Nha Kitô hữu trong khu vực.
1674 và 1675: Những nỗ lực đầu tiên của Giáo hội Công giáo La Mã của một nhiệm vụ để người Thượng hoặc các bộ lạc.
1676: Sự xuất hiện của Dòng Đa Minh Tây Ban Nha ở Bắc Kỳ.
1678: Oath vâng lời Tông Vicars áp đặt bởi Đức Giáo Hoàng trên tất cả các nhà truyền giáo Công giáo La Mã.
1680: Tổ chức lại Giáo Hội tại Việt Nam đặt Monsignor Lambert de la Motte phụ trách toàn bộ khu vực.
1689: Dòng Tên thành công trong việc đạt được bãi bỏ những lời tuyên thệ cho thứ tự của chúng.
1698: Cả Đàng Ngoài và Đàng có một số chính sách khủng bố người Công giáo nhưng sự tăng trưởng của Giáo Hội tiếp tục.
1712: Đại Diện Tông Tòa trục xuất.
1719: 700 nhà thờ bị phá hủy bằng việc tử đạo của linh mục Việt Nam và 2 linh mục dòng Tên nước ngoài.
1737: Dòng Tên khác mất đầu ở thủ đô của Bắc Bộ.
1745: Dòng Đa Minh Tây Ban Nha cũng chịu tử đạo.
1773: Khi đàn áp vẫn tiếp diễn và lây lan, tu sĩ Dòng Tên bị đàn áp và biến mất khỏi sứ mệnh.
1778: Do để giúp trả lại Hoàng Đế Gia-Long, và thỏa thuận đã ký kết, Pháp đã hạ cánh tại Tourane (nay là thành phố Đà Nẵng) và Paulo-Condor.
1798: tuẫn đạo của linh mục thêm tiếng Việt.
1802: Sự thống nhất của Việt Nam dưới các vua Gia-Long đã cho người Công giáo La Mã tự do so sánh và Giáo Hội đã có khoảng 300.000 người vào kỷ lục của nó.
1825: Vua Minh-Mạng cấm truyền đạo vào Việt Nam, trong đó gây ra can thiệp của Pháp đã tạo ra sự phẫn nộ và mở thù địch.
1833: Ngày 6 tháng 1-Minh Mạng đã ban hành Nghị định của ông về cuộc đàn áp.
1840: Khi đàn áp chùng vào thời điểm này, Giáo Hội tuyên bố 420.000 thành viên ở Việt Nam.
1851: Một sắc lệnh mới bằng Tur-Đức với những người Công giáo La Mã kết quả là hơn 90.000 giáo dân bị giết cũng như hơn một trăm linh mục.
1856: sắc lệnh mới của khủng bố của Tur-Đức. 1862: Hiệp ước giữa Pháp và Việt-Tur Đức cung cấp một số quyền tự do cho người Công giáo La Mã Việt.
1868-1888: đàn áp nghiêm trọng nữa là thứ tự thời gian.
1883: chế độ Pháp cung cấp chấm dứt cuộc đàn áp Công giáo La Mã.
1890: Giáo Hội tuyên bố trên 70.000 người Công giáo La Mã chuyển đổi trong năm.
p. 39
The Roman Catholic giáo phận của miền Nam Việt Nam bao gồm tổng giáo phận Huế và Sài Gòn. Giáo phận Sài Gòn đã chia năm 1965 thành ba giáo phận với những là Sài Gòn, Xuân-loc, và Phú-Cường. Khu vực chính xác của mỗi giáo phận được đưa ra trên trang thống kê của nghiên cứu này. Nhấn vào đây để phóng to
Bản đồ của các giáo phận Công giáo La Mã của miền Nam Việt Nam
p. 40
1933: Các quốc gia Việt Nam đầu tiên được thánh hiến là một Giám Mục.
Năm 1947: Đầu ghi lại cuộc tử đạo của người Công giáo La Mã của du kích Việt Minh.
1954: Partition của Việt Nam; có 650.000 người Công giáo La Mã di cư vào Nam Việt Nam từ phía bắc 17 Parallel; có khoảng hai lần như nhiều người Công giáo La Mã ở miền Nam Việt Nam như ở Bắc Việt Nam.
1959: Hà Nội Tông Phái đoàn đóng theo lệnh của chính phủ.
Năm 1960: Giáo Hội thành lập một hệ thống phân cấp trên toàn Việt Nam với ba tổng giáo phận (Hà Nội, Huế và Sài Gòn) và ba giáo phận bổ sung với Tông Đại biểu đặt tại Sài Gòn.
1963: Được thành lập giáo phận Đà Nẵng.
1965: Phòng Giáo Phận Sài Gòn vào các giáo phận Sài Gòn, Xuân Lộc, và Phúc-'Cuong.
1966: Với phong chức giám mục khác, Giáo Hội tại miền Nam Việt Nam đã có 20 giám mục, 5 và 15 Pháp Việt, trong khi ở Bắc Việt Nam có 13 Giám mục Việt Nam với tổng số 33 Giám Mục trong hai của Việt Nam.
Chú ý: Thông tin chi tiết có thể được thêm vào mỗi ngày và những năm qua, nhưng tổng quan này bao gồm các sự kiện lớn của Giáo hội để cung cấp cho các thiết lập và sự hiểu biết của các lực lượng lịch sử khác nhau để các cuộc đấu tranh hiện nay có thể được hiểu tốt hơn và đánh giá.
Giáo phận Công giáo ROMAN MIỀN BẮC VIỆT NAM
Bởi vì hệ thống phân cấp Giáo hội Công giáo La Mã của Việt Nam bao gồm Bắc Việt Nam vì Giáo hội Công giáo La Mã là có liên quan, dân số của các giáo phận Bắc Việt Nam được bao gồm với tỷ lệ phần trăm của các thành viên Công giáo La Mã.
Dân số
Roman Công giáo
Tỷ lệ phần trăm
Hà Nội
2.500.000
155.000
6.0
Lạng Sơn
350.000
2.500
7.0
Hai-phong
1.500.000
54.617
3.6
Bac-ninh
2.000.000
35.423
Hung-hoa
1.920.000
70.181
4.1
Thái-Bình
1.660.891
88.652
5.3
Bùi-chu
895.000
165.000
18.0
Phat-diem
450.000
58.900
13.0
Thanh-hoa
1.500.000
47.000
3.0
Vinh
1.890.000
156.195
8.2
Lớn tổng số 10 giáo phận
14.665.891
833.468
5.6
Giáo phận Công giáo La Mã ở SOUTH VIỆT NAM
Dân số
Roman Công giáo
Tỷ lệ phần trăm
Huế '
831.914
100.225
12.0
Qui-nhon
1.755.123
116.882
6.6
Nha-trang
699.950
101.610
14,5
Kontum
407.085
105.830
26.0
Đà Nẵng
1.029.007
86.505
8.4
Sài Gòn
Phú cuong
3.371.227
567.455
16.8
Xuân Lộc
Vinh dài
1.633.754
90.644
5.5
Can-tho
1.410.000
56.201
3.9
Đà Lạt
254.669
77.324
30.3
My-tho
1.538.409
58.377
3.8
Long-xuyen
1.252.705
93.793
7,5
Lớn tổng số giáo phận
14, 183.844
1.454.842
10.2
Tổng số của cả hai của Việt Nam
28, 849, 735
* 2.288.310
7.6
* Gần đúng.
p. 41
Giáo phận
Dân số
Roman Công giáo
% Của Pop.
Giám Mục
Linh Mục
Tu viện
Tu
Nhà thờ lớn *
Giáo Hội * nhỏ
Hà Nội
2.500.000
155.000
6%
2
53
1
13
112
478
Lạng Sơn
350.000
2.500
0,7
1
4
-
-
11
14
Hai-phong
1.500.000
54.617
3.7
1
8
-
-
61
316
Bac-ninh
2.000.000
35.423
1.7
1
6
1
24
48
236
Hung hoa
1.920.000
70.181
4.1
1
34
-
34
23
356
Thái-binh
1.660.890
88.652
5.3
1
13
-
26
14
536
Bùi-chu
895.000
165.000
18.
1
30
1
90
117
432
Phat-diem
450.000
58.900
13.
2
24
7
34
61
282
Hơn hoa
1.500.000
47.000
3.
1
27
-
50
44
176
Vinh
1.890.000
156.195
8.2
2
124
-
64?
135
650
Tổng số
14.665.890
833.468
5.6
13
323
10
335
626
3476
SỐ LIỆU CỦA ROMAN CATHOLIC CHURCH MIỀN BẮC VIỆT NAM là lượm lặt từ các nguồn Công giáo La Mã, các ấn phẩm và các cuộc phỏng vấn với các cơ quan của Giáo hội Công giáo La Mã tại Việt Nam.
Con số này của năm 1963 kết thúc
* 500 thành viên là các đường phân chia giữa nhà thờ nhỏ và lớn.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
Bernard-Maitre, Henri, Đổ La Hiểu De L'Indochine et de L'Occident , Paris: Cathasia, 1938-1939
Cadière, Leopold, Croyances et Pratiques Religieuses Des Vietnamiens , Saigon: IMPRIMERIE Nouvelle D'Extreme Orient, 1958
Việt-Nam Cộng-Giao-Niên Giám , 6 Roman Catholic Năm Sách của Việt Nam năm 1964, Sài Gòn: Sacerdos, 1964
VIỆT NAM, quá khứ và hiện tại , Saigon: in ấn chính phủ, giáo dục quốc gia
Đạo Tin Lành ở SOUTH VIỆT NAM
Giáo Hội Tin Lành cũng được đại diện bởi một số giáo phái trong miền Nam Việt Nam. Chúng bao gồm các Giáo hội Cải cách Pháp, Anh giáo-Tân giáo, Kitô giáo và Missionary Alliance, Baptist Church of Christ, Worldwide Truyền giáo Crusade, và Seventh-day Adventist. Nhà thờ Tin Lành khác được thể hiện trong các dịch vụ xã hội khác nhau và / hoặc các cơ quan phúc lợi, nhưng dường như không có tổ chức nhà thờ hay nhà truyền giáo chính thức.
150.000 tín đồ Tin lành của đại diện cho khoảng 1% tổng dân số Việt Nam trong mười lăm triệu. Các phép đo chính xác ảnh hưởng của nó trên trường quốc gia sẽ là khá khó khăn để xác định trong quan điểm về lập trường phi chính trị của Giáo Hội Tin Lành tại Việt Nam. Trong khi Giáo Hội làm cho không có tuyên bố chính trị cũng như tài trợ cho các hoạt động chính trị có tổ chức, ảnh hưởng của nó ở một số địa phương có ý nghĩa. Chỉ có một tỷ lệ nhỏ thành viên của tổng dân số, người Tin Lành đã được phân bổ sáu phôi Chaplaincy trong lực lượng vũ trang Việt Nam. Các Phật tử và người Công giáo La Mã chia đều 176 vị trí còn lại, với mỗi một trong ba tôn giáo có trưởng riêng của mình tuyên úy. Sự phân chia này của tín ngưỡng tôn giáo với lãnh đạo cho các nhóm tương ứng là khá giống với thực tế của nhiều chính phủ.
Các Giáo hội Cải cách Pháp : đặt tại số 2 bis-Thong Nhut, Sài Gòn. Đây là nhà thờ lớn của nó, và các địa chỉ mà mục sư của mình có thể liên lạc được. Ngoài việc là một "mạch lái" cho hai nhóm nhỏ khác của tín đồ ở miền Nam Việt Nam, các mục sư là trách nhiệm cũng có dịch vụ thiêng liêng của tín đồ cải cách Pháp tại Campuchia. Mặc dù niềm tin này đã được tại miền Nam Việt Nam trong nhiều năm qua, hoạt động của nó dường như chủ yếu hướng đến các nhu cầu tâm linh của người Pháp chứ không phải của người Việt.
Anh giáo-Episcopal Church : được đại diện bởi St. Christopher ở Sài Gòn. Dịch vụ thiêng liêng của họ được tiến hành tại các Giáo hội Cải cách Pháp thông qua một mục sư thường trú để được tìm thấy tại 193 B Công Lý, Sài Gòn. Tương tự như Cải cách Pháp, Anh giáo-Episcopal dường như được định hướng vào việc phục vụ tín đồ nước ngoài trong phạm vi cả nước chứ không phải là công dân Việt Nam.
Giáo Hội của Chúa Kitô : tọa lạc tại 28 Phùng Khắc Khoan, Sài Gòn. Đây là một nỗ lực truyền giáo của Giáo Hội Chúa Kitô gọi của Hoa Kỳ và chia sự chú ý của nó giữa các nhân viên phục vụ kết nối và các dân tộc bản địa. Là một đến gần đây trong miền Nam Việt Nam, nó cũng chưa có được một thành viên rộng rãi trong miền Nam Việt Nam.
Giáo hội Tin lành Việt Nam (Christian và Missionary Alliance): là lâu đời nhất và lớn nhất Giáo hội Tin lành ở Việt Nam. Mục sư Robert Jaffray đã bắt đầu các nỗ lực truyền giáo Tin lành ở Việt Nam vào năm 1911, và kể từ đó, Giáo Hội đã phát triển đến hơn một trăm ngàn tín đồ. Được biết đến ở Việt Nam như Tin Lành, "Good News", Giáo Hội có một tổ chức bản địa và một ổ đĩa truyền giáo mạnh mẽ mà mở rộng các nỗ lực của mình.
Trụ sở Christian Missionary Alliance và ở miền Nam Việt Nam được đặt tại 14 Hồng Bàng, Chợ Lớn (một phần của Sài Gòn lớn hơn) trong khi các văn phòng Hoa Kỳ là 260 W. 44 Street, New York, New York. Từ những nỗ lực đầu tiên của mình vào năm 1911 bởi nhà tiên phong truyền giáo Tin Lành Robert A. Jaffray trở đi, những nỗ lực xác định đã thành công trong việc tạo ra một nhà thờ trong nước với quản trị riêng của mình và nhân viên của một số 441 người gồm 346 dân tộc Việt và 95 người Thượng. Tổng số 441 được tạo thành từ 296 mục sư, 23 giáo viên, 20 y tá, 18 nhân viên y tế khác và 84 nhân viên giáo hội khác.
Để hỗ trợ cho các công dân Việt Nam là công nhân nhà thờ toàn thời gian, các Christian Missionary Alliance và ở Việt Nam có 131 nhà truyền giáo nước ngoài lao động dưới sự chỉ đạo của mục sư Thomas Grady Mangham, Jr., bao gồm 54 giáo sĩ, 1 bác sĩ, y tá 8, 16 giáo viên và 52 bà vợ truyền giáo unsalaried. Trong một số địa điểm khác nhau và giữa các dân tộc bộ lạc khác nhau, các nhà truyền giáo đã được người đầu tiên thành công trong việc chuyển đổi ngôn ngữ của bộ lạc nói thành dạng văn bản với ngữ pháp, vv Điều này đã cho phép việc đọc Thánh Kinh bằng ngôn ngữ của các cá nhân và cũng đã mở theo con đường của tư tưởng trong các lĩnh vực khác
p. 44
của đời sống con người. Sự hợp tác chặt chẽ giữa các nhà truyền giáo và Viện Ngôn ngữ học Summer tạo cơ hội cho sự tiến bộ nhanh chóng của thông tin và phát triển các mối quan hệ với các nhóm dân tộc khác nhau của Nam Việt Nam.
Các nhân viên 572 thành viên của các Giáo hội Tin lành Việt Nam (Christian và Missionary Alliance) hiện đang vận hành 341 nhà thờ, 14 trường tiểu học, 1 trường trung học, 2 bệnh viện, 1 leprosarium, 3 chủng viện hay trường đào tạo cho các mục sư và 1 nhà in để xuất bản văn học tôn giáo. Trong khi phục vụ 41.733 thành viên được rửa tội trong đức tin này (rửa tội không xảy ra cho đến khi cá nhân là đủ trưởng thành để làm cho sự lựa chọn này cho bản thân), Giáo Hội tiếp tục nhấn mạnh đến trách nhiệm mà mỗi đảng viên có cho những người Việt Nam mình.
Việt Nam Baptist Sứ mệnh : dưới sự tài trợ của Công ước Baptist Ngoại Missionary Board Nam, Box 6597, Richmond, Virginia 23230, có một trụ sở chính Sài Gòn (Saigon Box 107) với công việc nhà thờ hiện nay được đạo diễn bởi Mục sư Herman P. Hayes. The Baptist bắt đầu nỗ lực của họ tại Việt Nam vào ngày 01 tháng mười một 1959, và có 300 thành viên được rửa tội và khoảng 400 tín đồ hiện nay. Những con số này không bao gồm các dân Mỹ và nhân viên quân sự phục vụ tại Việt Nam mặc dù nhiều người tham gia và hỗ trợ các hoạt động Baptist.
Các nhân viên Việt Nam Baptist nhiệm vụ gồm có 15 dân tộc Việt và 27 nhà truyền giáo ở nước ngoài. Bốn tiếng Việt là mục tử như là 14 của các nhà truyền giáo ở nước ngoài, trong khi 11 Việt khác đang tham gia vào chức năng thờ khác. Nhân viên nhà thờ bây giờ hoạt động tám nhà thờ, nhà xuất bản hoặc 1 nhà máy để sản xuất tài liệu tôn giáo, và 2 chương trình đào tạo cho các mục tử khẳng định dựa trên các kế hoạch cho tương lai và tăng trưởng dự kiến. Mục sư Hayes bày tỏ mục tiêu Baptist Sứ mệnh của Việt Nam trong những lời sau đây trên 14 tháng 7 năm 1966:
Baptists Carne muộn để Việt Nam. Tin Lành đã có mặt tại Việt Nam khoảng 48 năm trước khi sự xuất hiện của Baptist. Công việc của chúng tôi trên cơ sở so sánh, do đó là nhỏ. Chúng tôi hiện đang đặt tại bốn thành phố lớn có kế hoạch để tiếp cận vào những người khác. Công việc của chúng tôi chủ yếu là nhà thờ làm trung tâm. Những nỗ lực của chúng tôi là chủ yếu theo hướng của chiến thắng người đến với Chúa, baptising họ, dạy họ, và dẫn họ vào đời sống Giáo Hội hoạt động .... ra trong số này sẽ tăng nhiều trong những biểu hiện của Christian Life và dịch vụ như trường học, nhà trẻ mồ côi, vv Baptist Sứ Việt Nam (tổ chức truyền giáo) không có hy vọng cho công tác y tế trong tương lai gần. Trên toàn thế giới Truyền giáo Crusade : Hộp A, Fort Washington, Pennsylvania, đang hoạt động tại Việt Nam đặc biệt là trong I và Quân Đoàn II. POB 101, Đà Nẵng là địa chỉ gửi thư dân sự cho các tổ chức phổ biến được gọi là WEC Việt Nam có trụ sở chính tại Đà Nẵng. Các hoạt động của nhiều Giáo Hội Tin Lành này được đạo diễn bởi Gordon Hedderly Smith và con trai của ông Stanley E. Smith. Sự khởi đầu chính thức của nhà thờ này ở Việt Nam được đưa ra năm 1956 mặc dù gia đình Smith đã được tham gia vào Hội Thánh Tin Lành Việt Nam làm việc trong khoảng 30 năm. Trong thời gian này, gia đình Smith đi tiên phong trong nhiều lĩnh vực và làm việc với các bộ lạc trong nỗ lực để truyền đạt cho họ đức tin lành trước khi thành lập của Worldwide Truyền giáo Crusade tại Việt Nam.
Hiện nay các WEC với khoảng 500 thành viên rửa tội có hơn 6.500 tín đồ người tham gia dịch vụ Thiên Chúa và bị ảnh hưởng bởi những lời dạy thờ. Nhân viên nước ngoài của nó được tạo thành từ ba giáo sĩ, 1 bác sĩ, 2 y tá, 3 giáo viên và 3 quản trị viên với tổng số 11, trong khi số lượng nhân viên bản địa số 70 người. Đội ngũ nhân viên bản địa này được tạo thành từ 50 dân tộc Việt Nam và 20 người Thượng. Các nhân viên bao gồm 30 mục sư, 4 giáo viên, 5 y tá, 20 cán bộ y tế, và 10 nhân viên nhà thờ linh tinh.
Mặc dù xung đột, chiến tranh và các hoạt động của Việt Cộng ở cả Việt Nam và người Thượng, ít nhất 21 trong 38 nhà thờ của WEC vẫn đang hoạt động. Các tín đồ của một giáo hội khác đã thường hoặc là bỏ chạy như người tị nạn hoặc đã trở thành thương vong của chiến tranh. WEC có hai trường tiểu học, 1 leprosarium, 1 trường đào tạo cho các mục tử, và một cô nhi viện với cả Thượng và trẻ em dân tộc Việt. Mặc dù công tác của các dân tộc Việt, sức mạnh chính của của WEC sau đây hiện đang là một trong những bộ lạc Hrey và Jeh, với một số 5.500 tín đồ cho hai bộ tộc này một mình. Các hoạt động và giáo pháp của WEC, như các tổ chức khác, có ảnh hưởng mà không thể được đo trong thống kê một mình.
Thông tin mở rộng có thể được thu thập được về nỗ lực truyền giáo Tin Lành này bằng cách đọc cuốn sách Gordon H. Smith của The Hunters máu hoặc
p. 45
[Đoạn tiếp tục] Victory Laura Irene Smith tại Việt Nam. Hai bộ phim màu được sản xuất bởi nhiều hoạt động nhiệm vụ chương WEC và cũng tiết lộ rất nhiều các quán của nhân dân trong đó người lao động WEC. Liên hệ với một trong hai có thể được thực hiện trực tiếp hoặc thông qua các Quân Đoàn I Chaplain, tư vấn đội # 1, APO San Francisco 96.337.
Seventh-day Adventist Sứ mệnh : PO Box 453, Sài Gòn, Việt Nam bắt đầu hoạt động tại Việt Nam vào năm 1930 như một phần của nỗ lực truyền giáo trên toàn thế giới của Cơ Đốc Phục Lâm với thế giới trụ sở tại 6840 Đông Avenue, NW, Washington, DC 20012. Mục sư Ralph E . Neall, giám đốc hiện nay, dẫn đầu một đội ngũ nhân viên sứ mạng của 209 người làm việc tại Việt Nam. Nhóm này tương đối lớn các công nhân cho một thành viên được rửa tội trong năm 1300 bao gồm 11 nhà truyền giáo phương Tây và 198 nhân viên bản xứ. Các nhà truyền giáo phương Tây bao gồm một mục sư, 2 bác sĩ, 1 y tá, 2 quản trị kinh doanh và 3 người vợ unsalaried. Các thành phần bản địa bao gồm 12 mục sư, 16 giáo viên, 15 y tá, 85 nhân viên y tế khác, và một số 70 nhân viên linh tinh, nhiều người trong số họ là những người bán hàng tài liệu tôn giáo.
The Seventh-day Adventist Sứ Việt Nam hiện có 15 nhà thờ, 1 trường tiểu học lớn (hiện nay đang được chuyển đổi thành cả hai trường tiểu học và cao), 1 trường điều dưỡng cho việc đào tạo y tá đủ tiêu chuẩn, 1 bệnh viện (với một số mới lớn hơn một trong những kế hoạch giai đoạn), 1 nhà máy xuất bản cho việc công bố các tài liệu tôn giáo ở trung tâm Việt và 2 quỹ phúc lợi cho các dịch vụ xã hội khác nhau được cung cấp cho cộng đồng không phân biệt tôn giáo. Với ngoại lệ của các y tá, đào tạo nhân viên nhà thờ chuyên nghiệp khác được thực hiện phần lớn ở Philippines và các nước khác trong khu vực Đông Nam Á, nơi giáo hội đã thành lập trường học cho mục đích này đã. Các cơ hội giáo dục được cung cấp tại Việt Nam sẽ được mở rộng cũng như việc tổ chức khác thường được điều hành bởi các nhà thờ như một phần của dịch vụ giáo hội và cộng đồng của mình như các thành viên phát triển.
Các quan sát của đạo Tin Lành Việt : Vì lý do không nằm trong nghiên cứu này, các nhà thờ Tin Lành đại diện trong nỗ lực tích cực của Việt Nam là bảo thủ. Mặc dù có sự khác biệt về thần học và tổ chức, các nhân viên của các giáo hội khác nhau có mối quan hệ hợp tác với các thực hành thân thiện và quan tâm đến nhau. Các giáo hội bảo thủ thực hành bí tích rửa tội và thành viên dựa trên nghề nghiệp của người tín của đức tin, vì vậy nếu trẻ em và tín đồ không được rửa tội có số 150.000 hay nhiều hơn nữa là điều không tưởng. Sự khăng khăng của các nhà thờ trên giáo lý của niềm tin rất khác nhau từ rất nhiều các mô hình văn hóa Việt Nam có thể giữ tỷ lệ phần trăm của đạo Tin lành tương đối nhỏ. Tuy nhiên, nỗ lực cao của tinh thần trách nhiệm cá nhân, những người Tin Lành có thể có những đóng góp có giá trị cho cộng đồng và dân tộc Việt Nam.
Những nhóm tôn giáo khác tại Việt Nam
Thế giới Bahai Faith : có một nơi gặp gỡ tại 193 / 1C Công Lý, Sài Gòn. Với một niềm tin giống như là của các Bahai của Hoa Kỳ, tín đồ của nó rất ít về số lượng.
Christian Science : có một dịch vụ thường xuyên trong khu vực Sài Gòn tại 69 Nguyễn Du, trên tầng thứ ba. Giáo phái tại Việt Nam này có vẻ là cho nhân viên phục vụ của Christian Science thuyết phục như không có tín đồ Việt đã được phát hiện.
Các Thánh Hữu Ngày : 22 Gia Long, Apt. 12 cũng xuất hiện để được phục vụ theo định hướng như nó không được liệt kê trong danh bạ điện thoại cũng không có vẻ được bất kỳ truyền giáo dân của giáo hội trong nước.
|
|
|
Post by Can Tho on Apr 19, 2015 4:55:16 GMT 9
CAO DAI(Phát âm "Cow Die") Bàn thờ chính tại Đền Cao Đài tại Tây Ninh Mắt trong một tam giác là một biểu tượng của đức tin CAO DAI. Cửa sổ này là tại chùa Tây Minh Các CAO DAI tôn giáo của miền Nam Việt Nam, lần đầu tiên xuất hiện vào năm 1919, là một phân khúc quan trọng của đời sống tôn giáo của Việt Nam. Các CAO DAI đòi khoảng hai triệu tín đồ ở cả Nam Việt Nam, với 60.000 trong năm tỉnh đó tạo nên tôi và Quân đoàn khác 60.000 trong sáu tỉnh của Quân Đoàn II. "Giáo Hội Truyền Giáo Cao Daist" là tên tiếng Anh của tôn giáo này ở Quân Đoàn I, và CAO DAI Temple ở Đà Nẵng phục vụ như là trụ sở cho tất cả các I và Quân Đoàn II và khu vực Sài Gòn. Bởi vì tính độc đáo của nó, "thành viên của nó so sánh lớn trong tổng dân số của Nam Việt Nam, và các yếu tố tôn giáo khác nhau có ảnh hưởng, nó là bắt buộc mà người Mỹ hiểu biết những gì đức tin này là, những gì thực hành môn đồ của nó là kết quả của niềm tin của họ, và những yếu tố nào là cơ bản trong việc thiết lập và duy trì các Cao Daist / mối quan hệ Mỹ chừng nào tín ngưỡng và tôn giáo có liên quan. Cao Daism bắt đầu vào năm 1919 như là một tôn giáo bản địa Việt sáng tác của "tinh thần luận" hay "cốt" và một "Ouija-board" loại thiết bị gọi là corbeille một bec (có mỏ-bag). Nó tìm cách để tạo thành một tổng hợp của các giáo lý căn bản của Đạo giáo, Khổng giáo, Phật giáo, Thiên chúa giáo và một tổ chức giáo hội Công giáo La Mã loại. Nó được hình thành trong một nỗ lực để tạo ra một tôn giáo phổ chấp nhận được trong một khu vực của thế giới, nơi có một xen của nhiều tín ngưỡng tôn giáo thường được tìm thấy trong cùng một cá nhân. Một mục tiêu Hệ quả là việc thúc đẩy các mối quan hệ của con người hài hòa bằng phương tiện của một đời sống tinh thần thường không có bất kỳ sự phân biệt tôn giáo. Một số nhà lãnh đạo tôn giáo Việt Nam, người không phải là tín đồ của đức tin này, gọi đó là một "món salad-tôn giáo" vì các bit của nhiều tôn giáo đó được pha trộn với nhau init. CAO DAI Name : The CAO DAI tin đã có ba khải lớn của thần tính cho nhân loại. Các MẠC KHẢI FIRST đã được trao cho một số "thánh truyền giáo": Nhiệm-dang Co-Phát cho Phật giáo, Thái Thượng Lão Quân cho Đạo giáo, Hoàng đế Phúc-Hy cho tổ tiên thờ cúng, và Moses cho khái niệm tôn giáo Do Thái-Kitô giáo. Các MẠC KHẢI SECOND đến sau trong thời gian 500 trước Công nguyên đến 600 sau công nguyên - qua Lao Tse cho Lão giáo, Khổng Tử cho Nho giáo, Ca Kyamuni cho Phật giáo, Đức Giêsu Kitô cho Thiên Chúa giáo, và Mohammed sứ cho Hồi giáo. Các MẠC KHẢI tột đỉnh hay THỨ BA CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI, theo mọi Cao Daists, đã được đưa ra trên đảo Phú Quốc, Nam Việt Nam, trong năm 1919. Các danh hiệu chính thức CAO DAI dịch sang tiếng Anh là: GIÁO LÝ CỦA MẠC KHẢI THỨ BA. MẠC KHẢI này do Thiên Chúa ban cho Ngô Văn Chiêu, các tông đồ đầu tiên CAO DAI. THE MẠC KHẢI THỨ BA được cập nhật theo thời gian thông qua các phương tiện tinh thần người sử dụng các corbeille một bec mà rõ ra những mặc khải hiện tại bằng cách chỉ vào chữ cái của bảng chữ cái nằm trên một bảng, như một số trong thế giới phương Tây sử dụng Ouija-board. Theo CAO DAI, Thiên Chúa đầu tiên tiết lộ mình trong hình dạng con người vì tinh thần của con người vẫn chưa đủ tiên tiến để đón nhận lời Chúa cách trực tiếp. Tại thời điểm hiện tại, tuy nhiên, người ta tin rằng có thể cho thông điệp thiêng liêng để được trực tiếp thông qua các phương tiện tâm linh và corbeille một bec. Giáo lý chính của CAO DAI : Các học thuyết lớn của niềm tin của CAO DAI là: 1. Đó Cao Daism là MẠC KHẢI THỨ BA of Divinity để cho phép mua lại chung cho tất cả những người đàn ông và, như vậy, supercedes hoặc sửa chữa những hiểu lầm về giáo lý trước đây. 2. Cao Daism thờ Absolute Supreme Thiên Chúa là vĩnh cửu không có khởi đầu hay kết thúc, và ai là Đấng Tạo Hóa của tất cả, Supreme Cha của mọi người, và Master độc đáo đã tạo ra và tạo ra tất cả các thiên thần, chư Phật và các thánh. 3. Cao Daists tin vào sự tồn tại của ba loại khác nhau của chúng sinh vô hình. Đây là những: a. các vị thần cao nhất gồm chư Phật, thánh, và các thiên thần; b. các con vừa bao gồm tinh thần thánh và các nhà hảo tâm lớn của loài người; c. các chúng sinh thấp trong đó bao gồm cả những bóng ma và quỷ. Niềm tin này bao gồm các khái niệm rằng tất cả ba đơn đặt hàng phải đi qua sự tồn tại của con người để giúp đỡ nhân loại, và thường di chuyển p. 48 từ mức thấp nhất đối với các hình thức cao nhất. Của tất cả các sinh vật sống, chỉ có người đàn ông có thể trở thành một con quỷ hay thiên thần vì ông có một linh hồn đặc biệt; và vị trí của mình được xác định bởi những tác động của các tác phẩm của ông. 4. Cao Đài tin rằng linh hồn con người có thể "đi lên" hoặc "đi xuống" các bậc thang của sự tồn tại, và rằng con người bởi ý chí và hành động của ông xác định hướng. 5. Mục tiêu cuối cùng của Cao Daism là tổng giải thoát con người khỏi vòng bất tận của sự tồn tại để thực hiện một cuộc sống hoàn hảo tối cao. Đối với họ, con người được tạo ra thông qua các chu kỳ tự nhiên của cuộc sống và cái chết, và sở hữu một linh hồn bất tử là thiêng liêng. Linh hồn này cuối cùng phải giải thoát ra khỏi chu kỳ cho thắng lợi hoàn toàn. 6. thờ tổ tiên là một phương tiện truyền thông giữa thế giới hữu hình và vô hình; giữa sự sống và cái chết; và tạo thành một phương tiện thể hiện tình yêu, lòng biết ơn và tình cảm đối với tổ tiên. 7. Cao Daism cũng dạy, trong các khái niệm đạo đức, bình đẳng và tình huynh đệ của tất cả các chủng tộc của nó, tình yêu của công lý, Luật Phật giáo của Karma, Phật Năm điều răn, cũng như con đường Phật Đạo Bát Chánh Đạo để hoàn hảo và học thuyết của Khổng tử Vàng có ý nghĩa. 8. Trong thời hạn Cao Daism là một đền thờ các vị thánh và các vị thần. Trên mặt trước của ngôi chùa Tây-Ninh, có những bức tranh đại diện cho Joan of Arc, Sun Yat Sen (người sáng lập của Quốc Dân Đảng Trung Quốc), Victor Hugo (nhà thơ thế kỷ 19, nhà văn), và Trang-Trinh (nổi tiếng tiên tri Việt của thế kỷ 18), vv 9. Cuối cùng, nhưng không có nghĩa là ít nhất, là học thuyết mà Divinity nói cho nhân loại thông qua phương tiện tinh thần sử dụng các corbeille một bec, mà là một chiếc túi trong đó có một chiếu như mỏ chim. Khi có mỏ-túi này được tổ chức bởi hai thành viên của Bảo Vệ Pháp Thân của CAO DAI qua một hội đồng quản trị nắm giữ các bảng chữ cái, thần gây ra tinh thần của mình để di chuyển các túi để truyền thông của Thiên Chúa được viết ra bởi sự có mỏ khai thác phù hợp túi chữ mà đôi khi mang hình thức của câu. Chỉ có một túi có mỏ tồn tại. Đối với những thông điệp đó được chấp nhận là hợp lệ và chính thức, sự mặc khải phải diễn ra tại chùa Tây Ninh. Những tiết lộ khác có thể xảy ra tại các đền thờ chính của mỗi môn phái. Tổ chức của CAO DAI : Các công việc hành chính của Giáo Hội được thực hiện bởi ba cơ quan chính: lập pháp, pháp luật bảo vệ và hành pháp. The Body Lập pháp (Bat quai-Dai) được coi là dưới sự cai trị của Chúa tối cao người được coi là người sáng lập thực sự và duy nhất của đạo Cao Đài. The Body bảo vệ Luật (Hiệp-Thiên-Đài) có Ho-phap làm Chánh. Các điều hành cơ thể, hoặc Cửu Trung-Đài, điều hành các việc trần thế của Giáo Hội, và có một cái đầu danh nghia gọi là Giao-Tông hay Giáo hoàng. Đức Giáo Hoàng được uy tín để được Thánh Linh của nhà thơ Li Tai Pe (Việt, Lý-Thái-Bach), người đã sống trong thời nhà Tống. Lê-van-Trung là cho tới năm 1934 tạm thời Đức Giáo Hoàng (đầu sống của Giáo Hội), nhưng sau cái chết của ông, sự khác biệt về tính cách và quan điểm đã loại trừ bất kỳ những người khác có danh hiệu này, danh dự, Cơ quan Điều hành gồm một Giáo hoàng, Hồng Y, Tổng Giám Mục, Giám Mục, Tu sĩ, nữ tu và một số giáo dân. The Body bảo vệ Luật gồm một trường cao đẳng 15 người của phương tiện tinh thần mà quy định việc sử dụng có mỏ-túi. Do đó, họ đóng vai trò là người phiên dịch và người tiếp nhận thông điệp thiêng liêng để nhân loại được nêu ra bởi bảng chữ cái và có mỏ-túi. Cơ quan Điều hành là cơ quan lớn thứ ba của chính quyền Cao Đài. Cơ quan này có ba cơ quan-Cơ quan hành chính, các đại lý cho các tuyên truyền của Đức tin và các cơ quan từ thiện. Mỗi cơ quan có ba viện, mỗi lần mang vào một nhiệm vụ cụ thể. Cơ quan từ thiện có nhiệm vụ chăm sóc cho người bệnh trong các bệnh viện hoạt động, giúp trẻ mồ côi, bao gồm cả những người tàn tật về thể chất hoặc tinh thần, và người cao tuổi. Trong hệ thống phân cấp của đạo Cao Đài là ba nhánh chính: các thành viên của các nhóm Phật giáo (Phai Thái), những người mặc áo choàng màu vàng là biểu tượng của đức hạnh của tình yêu; nhóm Đạo (Phai Chương), những người mặc áo choàng màu xanh như màu của hòa bình và các nhóm Nho giáo (Phai Ngọc), những người mặc áo đỏ là biểu tượng của quyền lực. Những màu sắc sinh động được bình thường mặc chỉ cho những dịp đặc biệt và các nghi lễ tôn giáo. Nếu không, các linh mục Cao Đài ra lệnh mặc áo choàng trắng, nhưng việc mặc áo choàng đen có đôi khi được quan sát thấy. Hiện nay, Cao Đài có vị trí tạm thời Đức Giáo Hoàng, 3 Censor Cardinals, 3 Hồng Y, 36 Tổng Giám Mục, 72 Giám Mục, Linh Mục 3000, một đơn đặt hàng không giới hạn của các linh mục nghi lễ, thứ tự của các máy chủ nghi lễ hay công đền thờ, và các giáo dân. Thành viên bình thường của các giáo sĩ Cao Đài có thể kết hôn và nuôi sống gia đình, cũng như một số các thành viên của Chính Thống Giáo Đông và một số các nghi lễ Đông phương của Giáo hội Công giáo. Những người ở trên thứ hạng của linh mục không được phép kết hôn và phải sống độc thân để phạm tổng số năng lượng của mình vào đời sống tu. Ni có thể chiếm tất cả các vị trí lên đến Cardinal. Ăn chay là yêu cầu của tất cả các đơn đặt hàng của các linh mục, nhưng không cho giáo dân. p. 49 Hiện nay có một số giáo phái lớn hoặc mệnh giá của ĐẠI CAO mà sự tồn tại ngày kể từ thời điểm của sự chiếm đóng của Pháp ở Việt Nam. Nhưng những có tương tác đáng kể như tất cả nhận ra corbeille một bec được lưu giữ tại chùa Tây Ninh là kênh tín điều đó cho các tín đồ trung thành được phát âm là lần đầu tiên. Các giáo phái Cao Đài và địa điểm của trụ sở chính của họ là: (1) Chiểu-Minh tại Cần Thơ; (2) Minh-Chơn-Lý tại My-Cần Thơ; (3) Tiền-Thiên tại Cai-Lay và tại Sóc Sài Ben-tre; (4) Chính-Dao ở Bến-tre; (5) Minh-Chơn-Dao ở Bạc Liêu; (6) Hoi-Thanh Truyen-Giao Cao Dai (Cao Church Daist Missionary) tại Đà Nẵng; và (7) Giáo hội cơ bản CAO DAI tại Tây Ninh. Năm 1936, một hiệp hội gọi là Liên-Hoa Tong-hoi được thành lập để thống nhất tất cả các mệnh giá CAO DAI, và nó có một số ảnh hưởng. Ngoài các giáo phái chính thức, có một số bộ phận nhỏ khác gọi là Minh Lý, Minh Su, Minh Thiện, Minh Tân, Minh Dương. Sự khác biệt giữa các giáo phái hay giáo phái Cao Đài có thể ít hơn nhiều so với sự khác biệt mà chia "tự do" và nhà thờ "bảo thủ" ở Mỹ, và chắc chắn là gần như không lớn như những yếu tố mà tách CAO DAI từ các tôn giáo khác ở Việt Nam. Trong khi Cao Daism có một số yếu tố cơ bản của Phật giáo, Phật tử của Việt Nam từ chối bất kỳ mối quan hệ với họ. Thái độ này có thể được sửa đổi theo thời gian do các cuộc đấu tranh tôn giáo-chính trị, nhưng không thể hiện được sự chấp nhận của CAO DAI như một biểu thức hợp lệ của Phật giáo. Các CAO DAI, tuy nhiên, với một khái niệm tôn giáo đa nguồn và xác tín rằng tất cả các tôn giáo xuất phát từ cùng một Thiên Chúa, có thể xem vấn đề hoàn toàn khác. Thành Thánh Tây Ninh : Các trung tâm ban đầu của đức tin CAO DAI là tại các thành phố của Tây Ninh là khoảng 70 dặm về phía tây bắc của Sài Gòn, và trong vòng mười lăm dặm về biên giới Campuchia. Các TÂY NINH TEMPLE đến CAO DAI là tương đương với ST. Nhà thờ chính tòa của PETER cho người Công giáo La Mã. Ngôi đền được xây dựng trên mô hình giống như ngôi đền CAO DAI khác, nhưng trong một phong cách hoành tráng hơn. Ở đây trong một lớn và một hợp chất rất tốt-lệnh được tìm thấy đền thờ, trường học, bệnh viện, trại trẻ mồ côi, một nhà cho người già, một nơi cư trú cho các nữ tu, vv để rất ngăn nắp và các trang web này, như của khu vực đền thờ CAO DAI khác, trái ngược hoàn toàn với những rối loạn và tình trạng lộn xộn của Orient theo cách nhìn của "con mắt phương Tây". Người Trung Quốc-type đền thờ được trang hoàng tại Tây Ninh, với thiết kế kiến trúc khác thường của nó và các tính năng, có chín cấp sàn. Những bước rộng mà bắt đầu từ cửa trước của ngôi đền và tăng tới bàn thờ, đại diện cho chín cấp lên trời tinh thần tốt để các học viên CAO DAI; và cũng đại diện cho chín đơn đặt hàng hoặc bộ phận của hệ thống phân cấp của Cao Daism. Đây vẫn là sự thật mặc dù vị trí của Đức Giáo Hoàng trong Cao Daism đã bị bỏ trống kể từ cái chết của LE VAN TRUNG năm 1934, người kế NGO VAN CHIEU như Đức Giáo Hoàng tạm thời. Người sáng lập CAO DAI, NGÔ VĂN CHIÊU, là người đứng đầu của nhà thờ từ năm 1919 cho đến khi ông qua đời bảy năm sau đó sau một thực hành mãnh liệt của thần bí. Sau đó, LE VAN TRUNG trở thành lãnh đạo của mình cho đến khi ông qua đời. Chính trong thời kỳ LE VAN TRUNG rằng CAO DAI phát triển một tổ chức vững chắc và có sự tăng trưởng lớn nhất của họ. Bàn thờ chính của Đền CAO DAI là một quả cầu khổng lồ của thế giới tượng trưng cho vũ trụ, và có một con mắt nhân vẽ trên đó, tượng trưng cho tất cả-mắt nhìn thấy Thần học và nguồn gốc của cuộc sống chung. Bên trong thế giới là ngọn đèn đốt hình cầu đại diện các đơn nguyên phổ quát (một cái gì đó là hoàn toàn không chia). Đèn chiếu sáng trên cả hai mặt của toàn cầu đại diện cho yếu tố nam và nữ của thế giới. The Eye tối cao thường được hình thành trong một tam giác, và phục vụ để nhắc nhở các tín đồ CAO DAI rằng Supreme Being chứng tất cả mọi thứ, ở mọi nơi, mọi lúc. Cao Daist tin rằng các "mắt thánh" trên bàn thờ của họ quan sát, hỗ trợ, giúp đỡ, thẩm phán và thúc đẩy họ đến đường lối đúng đắn của hành động ở tất cả các lần. (Người Mỹ có thể bị giật mình khi phát hiện ra các tam giác cùng và mắt trên mặt sau của đồng đô la Mỹ.) Thờ cúng : Người giáo dân của CAO DAI là để cầu nguyện ít nhất một lần mỗi ngày, và có thể chọn một trong bốn tập lần mỗi ngày ở nhà hay tại chùa, tại 0600, 1200, 1800, hoặc 2400. Ngoài ra, cũng có những dịp đặc biệt cho các dịch vụ, chẳng hạn như ngày 09 tháng 1, ngày kỷ niệm của Khải Huyền First Cao Đài; và 15 tháng 8, nhằm vinh danh TAY VOUNG MAU, các "Holy Mother" của Ngô Văn Chiêu. Một bàn thờ CAO DAI có thể được công nhận bởi các hình ảnh của mắt toàn nhìn thấy, mà thường được bao quanh bởi các chùm vũ trụ vẽ tượng trưng cho Being Tối cao làm sáng vinh quang. Biểu tượng : Các CAO DAI sử dụng trà , hoa và rượu như các dịch vụ, đại diện cho ba yếu tố căn bản của sinh mệnh con người thông minh, tinh thần và năng lượng. FIVE Joss sticks được sử dụng trong sự thờ phượng và đại diện cho năm cấp độ p. 50 điểm bắt đầu, đó là sự tinh khiết, thiền định, trí tuệ, tri thức vượt trội, và tự do từ Karma (chu kỳ tồn tại). Cũng thấy ở CAO DAI đền là cờ tôn giáo của họ, một phần ba lá cờ ngang với top một phần ba màu vàng, màu xanh thứ ba giữa và thấp hơn một màu đỏ thứ ba. Những màu sắc đại diện cho các yếu tố chính của Cao Daism và cũng là nhân đức hay phẩm chất ngưỡng mộ bởi CAO DAI. Màu đỏ là cho Nho giáo hay can đảm và thẩm quyền, màu xanh là cho Đạo giáo hay tự do, và màu vàng là dành cho Phật giáo hay các nhân đức của hòa bình và tình yêu. Kháng cáo lớn của Cao Daism tại Việt Nam : Sự hấp dẫn đó đã làm cho đức tin CAO DAI rất thành công ở Nam Việt Nam có thể được truy nguồn từ nhiều yếu tố: (a) tự hào về thực tế rằng đây là một đức tin tôn giáo bản địa; (B) sự hấp dẫn của vẻ rực rở, hào nhoáng và nghi lễ của các nghi lễ đền thờ; (C) các nội dung của CAO DAISM, trong đó bao gồm các tính năng và các yếu tố của một số tôn giáo của miền Nam Việt Nam; (D) yêu cầu bồi thường của thông tin liên lạc với "thế giới bên ngoài" trong một nền văn hóa về cơ bản duy linh; (E) các hoạt động tinh thần truyền giáo và thái độ hy sinh mà là khuyến khích; và (f) Cơ cấu tổ chức của nó cung cấp các phương pháp, kế hoạch và kỹ thuật cho một đức tin làm việc bán thống nhất với một số lĩnh vực mà mỗi đảng viên có thể tham gia hoặc đóng góp. Tạp lục: Các CAO DAI có một lịch sử ngắn trong đó bao gồm sự tham gia vào các hoạt động tôn giáo, chính trị và quân sự. Các CAO DAI phần lớn kiểm soát một số tỉnh, nơi họ chiếm số dân lớn; trong khi ở những người khác họ thường tạo thành một phần mạnh mẽ của lực lượng chính phủ. Các cuộc đấu tranh liên tục tại Việt Nam đã chứng kiến một loạt các hành động bạo lực của Việt Minh và Việt Cộng, mà nói chung đã biến CAO DAI xa cách cộng của cuộc sống. Riêng cuộc tấn công là vụ thảm sát của 2.791 Cao Dai linh mục và những người theo của cộng sản Việt-Minh trong Quant-Ngãi vào tháng Tám năm 1945. Các CAO DAI nhận giáo dục và hành động văn hóa, xã hội và các phương pháp nhờ đó mà tốt có thể đến Việt Nam và để các CAO DAI. Tại thành phố Quảng Tín trong Quân Đoàn I, CAO DAI vận hành một trường học ngữ pháp, một trường trung học và một trại trẻ mồ côi. Kế hoạch hiện tại Đà Nẵng bao gồm việc lắp đặt một trại trẻ mồ côi, trung tâm văn hóa-xã hội, và các trường đại học đầu tiên ở khu vực Đà Nẵng. Phối hợp hoạt động giữa các CAO DAI của Quân Đoàn I và Thủy quân lục chiến Hoa Kỳ, các III MAF Staff Chaplain đề cử một tuyên úy như liên lạc để đảm bảo rằng tất cả sự giúp đỡ rendered là có liên quan, thực tế và phù hợp với các mục tiêu và chính sách của Hải quân / Marine tổng thể đội trong Quân Đoàn I, Nam Việt Nam. TÀI LIỆU THAM KHẢO ỨNG PHÓ CÁ NHÂN DỰ ÁN FILES Các tập tin của văn phòng này chứa thông tin. được thu thập bởi các cuộc phỏng vấn tại chỗ và thăm các quan chức CAO DAI tại Tây Ninh, Đà Nẵng và Trà Bồng, và với các nhà quan sát Việt khác của CAO DAI. MAC V. AC của S. G-2, The Cao Dai Nam Việt Nam , Sài Gòn, miền Nam Việt Nam, (rô nê ô) 1965 (PHÂN LOẠI) Nguyễn Trung Hậu, Histoire Sommaire Du Caodiasme , Sài Gòn, miền Nam Việt Nam, Phạm Văn Sơn; 1956 Trần Văn Tuyên, "Cao Daism" Viet-My , Tạp chí của Hiệp hội người Mỹ gốc Việt, Sài Gòn: Hiệp hội người Mỹ gốc Việt, Vol. II, số 4; Tháng 12 năm 1957 p. 51 Dân số tỉnh Việt và CAO DAI Tỷ lệ phần trăm dân số theo CAO DAI hình. Số liệu 1965-1966 Tỉnh Dân số CAO DAI Tỷ lệ xấp xỉ Tây Ninh 232.357 91.000 39 Long An 373.512 68.252 18 Ding Tường 531.258 54.353 10 Kiến Hòa 537.323 43.247 8 Phong Đình 360.547 40.370 11 Vĩnh Bình 541.834 31.506 6 Vĩnh Long 547.556 28.391 5 Kiến Phong 291.116 27.887 10 Hậu Nghai 228.377 23.739 10 Châu Đốc 425.055 18.337 4 Biên Hòa 251.039 15.837 6 Chuong Thien 248.437 14.554 6 An Giang 422.849 13.919 3 Ba Xuyên 359.446 6897 2 An Xuyên 224.000 4958 2 Kiên Giang 360.000 4,451 1 Kiến Tường 51.399 3647 7 Bình Dương 243.105 3.350 1 Gò Công 171.051 3130 2 Quang Tri 276.593 Thừa Thiên 555.321 Quảng Nam 474.950 60.000 2 ½ Quảng Ngãi 636.853 Quảng Tín 554.058 (Xem bản đồ ở trang sau) CAO DAI
|
|
|
Post by Can Tho on Apr 19, 2015 4:56:59 GMT 9
PHAT GIAO HOA HAO
(Thông thường chỉ HOA HAO sử dụng; phát âm là "Wah thế nào")
Các HÒA HẢO là một tôn giáo bản địa Việt được thành lập vào năm 1939 bởi HUYEN PHU SO. Đó là một sự phát triển của Việt Nam Tông Phật giáo trong đó nhấn mạnh việc cải cách và đơn giản hóa các giáo lý và thực hành Phật giáo, và có một lịch sử của tổ chức và hoạt động tôn giáo, chính trị và quân sự. Nguyên Thủy Phật Giáo là hình thức phổ biến của Phật giáo ở Campuchia, Lào, Thái Lan, Miến Điện, và Ceylon, trái ngược với Phật giáo Đại Thừa của Nhật Bản, Hàn Quốc, Trung Quốc, và các nhóm Phật giáo lớn của miền Nam Việt Nam. Các thành viên hiện tại của HOA HAO ở Việt Nam là giữa 750.000 và 1.000.000.
Location : The HOA HAO nằm ở đồng bằng sông Cửu Long với sự tập trung lớn ở các tỉnh Châu Đốc, Kiến Phong, An Giang, Kiên Giang, Vĩnh Long, Phong Dinh, Chương Thiện, Bạc Liêu, Ba Xugan, và Kiến Tường. Chúng tạo thành một vành đai trên toàn vùng đồng bằng từ Campuchia về Biển Đông, và bao gồm các phần phía nam của Nam Việt Nam với các ngoại lệ của các tỉnh cực nam của An Xuyên và các tỉnh đảo Phú Quốc. Trong khi có rất HOA HAO được tìm thấy rải rác khắp các tỉnh khác của miền Nam Việt Nam, con số của họ cung cấp cho họ ý nghĩa chính trị cũng không phải quân sự ngang bằng với mười tỉnh được liệt kê.
Người sáng lập của Phật Giáo Hòa Hảo : Sinh năm 1919 tại làng Hòa Hảo, tỉnh Châu Đốc, HUYEN PHU SO, ở tuổi hai mươi, là người sáng lập giáo phái chiến binh này của Phật tử. Sau khi "thần kỳ" chữa bệnh năm 1939 của một điểm yếu lâu dài và thương tật, SO bắt đầu rao giảng giáo lý của mình cải cách Phật giáo trong khi tuyên bố mình là những tông đồ của Phat Tây.
SO đã học được của Phát Tây, hay Nguyễn Văn Quyền, trong khi một sinh viên của một nhà sư Phật giáo tên là Thầy Xom của Nu Cam. Phát Tây đã được một nhà sư nổi tiếng (tu sĩ), người rao giảng và viết ở đồng bằng sông Cửu Long khoảng một trăm năm trước, dưới triều Minh Mạng (18.201.841). Hơn nữa, giáo viên SO của Thầy Xom đã dạy anh về châm cứu (nghệ thuật làm thủng cơ thể để giảm đau hoặc chữa bệnh và bệnh tật, và vẫn còn thực hành qua nhiều nước châu Á), thôi miên, triết học Phật giáo và một số phù thủy.
Với lòng nhiệt tình thuyết phục và có tài hùng biện, SO tuyên bố giáo lý của mình, và sau đó đã viết cho họ trong cuốn sách của ông SAM GIAN (dịch: "sấm truyền và lời cầu nguyện"). Để giúp xác định các lời dạy của ông, ông đã cho họ tên của ngôi làng của mình Hòa Hảo, mà tôn giáo của ông vẫn được biết đến. Cải đạo đầu tiên của ông là những người chứng kiến "chữa bệnh" của mình và nghe ngài giảng. Rõ ràng mình "món quà của lời tiên tri" mà báo trước sự thất bại của người Pháp trong Thế chiến II, sự xuất hiện của sự chiếm đóng của Nhật Bản, và sự xuất hiện sau này của người Mỹ, thêm động lực để kêu gọi của ông. Thêm các kỹ năng của mình chữa bệnh bằng thảo dược và châm cứu làm cho anh xuất hiện gần như siêu nhiên để khán giả của mình. Stare thôi miên của anh gây ra cho họ để gọi anh ta DAO Khùng hay "Mad Thiền sư".
Trong thời gian, BOA HAD tín đồ bắt đầu nghĩ về SO như Phát Sông , hay Đức Phật sống. Vì người Pháp coi ông rao giảng là chống Pháp và mạnh chính trị, ông bị lưu đày đến Mỹ Tho, Cái, nơi ông đã đạt được nhiều cải đạo. Người Pháp sau đó đặt ông trong một bệnh viện tâm thần ở Chợ Lớn, chỉ có giám đốc; một bác sĩ tâm thần, trở thành một chuyển đổi. Tuyên bố lành mạnh và phát hành, SO đã bị lưu đày đến Vĩnh Lợi, tỉnh Bạc Liêu, nơi ông một lần nữa chuyển đổi nhiều. Trong tuyệt vọng của chính quyền Pháp đày ông sang Lào, chỉ có Nhật Bản nhấn mạnh khi trở về Sài Gòn như bảo trợ của họ trong tháng mười, năm 1942.
Khi sự đầu hàng của Nhật Bản, SO dẫn HOA HAO thành Mặt trận dân tộc, một tổ chức Việt Minh. Nó đã sớm rõ ràng, tuy nhiên, đó không phải là Cao Đài cũng không HOA HAD sẽ chấp nhận sự lãnh đạo của Việt Minh, để sau này gây ra Mặt trận giải thể. SO sau đó tham gia chính trị như người Pháp, lãnh đạo chống cộng sản chống của các đệ tử của mình. Mặc dù vậy, Việt Minh, hy vọng sẽ sử dụng anh ta, bổ nhiệm ông một Ủy viên đặc biệt đến chín thành viên Ban chấp hành cho miền Nam Việt Nam, sáu trong số đó là những người cộng sản. Tuy nhiên, các ý kiến khác nhau và xung đột ý thức hệ giữa Việt Minh và HOA HAO gây SO phải chạy trốn để cuộc đời mình cho Đức Boa trong tháng mười hai. Năm 1946.
p. 54
Vào tháng Tư năm 1947, trong khi đi du lịch đến một cuộc họp hòa giải được tài trợ bởi Viet Minh, ông đã bị bắt, đã cố gắng và thực hiện bởi những người cộng sản ở Long Xuyên. Trong khi các nhà lãnh đạo HOA HAO đã cố gắng để giữ cho các vụ giết người "yên tĩnh", nó bật sự phẫn nộ đầy đủ của họ chống lại Việt Minh, mặc dù họ đã báo cho các tín hữu rằng SO đã chỉ tạm thời rút lại, nhưng sẽ trở lại. Sau hai mươi năm, HOA HAO vẫn không quan tâm để thảo luận về đề tài này. Tuy nhiên, đây là lý do cơ bản mà HOA HAO được ghi nhận cho tất cả mọi thứ đối lập của họ để những người Cộng sản Việt Nam muốn hay chiến đấu cho, và HOA HAO không ngần ngại để tiêu diệt cộng sản, người nhập lũy của họ.
Giáo lý tôn giáo của HOA HAO : Bốn giới luật chính của đức tin này là: (a) cha mẹ danh dự; (B) tình yêu đất nước; (C) tôn trọng đạo Phật và giáo lý của mình; và (d) yêu người đồng loại. Tám điểm Honesty dạng các bộ phận của các giáo huấn đạo đức HOA HAO cũng như các đức tính HUYEN PHU SO nhấn mạnh. Những đức nhấn mạnh rằng kết hôn là chung thủy với nhau, và các quan chức được chỉ, trung thực, trung thành và thay mặt người dân của họ ngay cả khi cha mẹ chăm sóc cho con cái của họ.
Các HOA HAO cấm uống rượu, hút thuốc phiện, hoặc giết hoặc bò hoặc trâu cho thực phẩm. Để thực hiện những hạn chế như dễ chấp nhận hơn với các tín đồ, các lệnh cấm giết bò hay trâu không loại trừ việc ăn thịt bò khi nó được cung cấp bởi máy chủ của một người. Nhưng ngay cả trong vấn đề này, các tín hữu HOA HAO phải không ăn hoặc thịt hoặc thực phẩm có dầu mỡ vào các ngày 1, 14, 15, hoặc ngày thứ 30 của tháng âm lịch, vì đây là những ngày kiêng khem.
Các tôn giáo cơ bản đó đã dẫn đến sự HOA HAO là Phật Giáo Nguyên Thủy. Các hình thức cũ của Phật giáo đã khuyến khích cải cách lặp đi lặp lại, nhằm bảo tồn sự trong sáng của giáo lý của những người lớn tuổi, với giáo lý này đang được chính xác hơn hoặc gần hơn với học thuyết của Đức Phật là Phật Giáo Đại Thừa. Nhưng căng thẳng được đưa ra để khắc khổ và sự cứu rỗi bởi ví dụ cá nhân. Như trong tất cả các hình thức của Phật giáo, sự cứu rỗi là một kết quả của thành tích cá nhân.
SO dạy sự vắng mặt của bức tượng, đền chùa, nhà sư, vv, cung cấp một phương tiện mà qua đó một người sùng bái cá nhân có thể có một kinh nghiệm tâm linh phong phú hơn. SO đã viết, "Sự sùng bái phải xuất phát nhiều hơn từ đức tin nội bộ hơn là từ một sự xuất hiện rình rang. Nó là tốt hơn để cầu nguyện với một trái tim thuần khiết trước bàn thờ gia đình hơn để thực hiện các nghi lễ cầu kỳ trong một ngôi chùa trong chiếc áo choàng của nhà sư không xứng đáng." ("Các phái chính trị-tôn giáo của Việt Nam," Thái Bình Dương , XXVIII, số 3, tháng 9 năm 1955, trang 224.)
Nho giáo và Thuyết duy linh đã được bao gồm trong "cải cách" Phật giáo SO, nhưng trên một quy mô hạn chế hơn được tìm thấy trong các tôn giáo khác ở Việt Nam. Những lời cầu nguyện và cúng có thể được cung cấp với Phật, đến anh hùng dân tộc của Việt Nam hoặc với tổ tiên của cá nhân, nhưng không phải là vị thần và rượu mạnh khác, ngoại trừ một số dịch vụ nhỏ của nhang khác nhau được sử dụng để cảm giác lo sợ đi những linh hồn ma quỷ những người có thể được ẩn giấu gần đó.
Các hệ quả tự nhiên của những khái niệm như giảng dạy bởi SO là một de-nhấn mạnh của các ngôi chùa và các cấu trúc phức tạp khác cũng như giá trị gia tăng cho các nghi lễ, biểu tượng, và Songha , đó là thứ tự của Phật giáo tu sĩ. SO tấn công dữ dội tục Việt tang lễ phức tạp và thường đắt tiền cũng được. Tùy chỉnh tang lễ này đã được mang đến từ Tây Tạng và Trung Quốc do người Trung Hoa và được hấp thụ vào Phật giáo và Nho giáo Việt để nó trở thành một tập quán quốc gia. Nói cách SO, "The cơ thể nên được táng đơn giản và không có đại lễ để phân hủy của nó không nên làm khó chịu người sống. Tại sao chi tiêu rất nhiều tiền với lý do vật chất hóa những cảm xúc của con thảo hiếu thảo, lòng trung thành và tình bạn đối với người chết, khi cần đã được rất nhiều lợi thế để cho họ cảm giác như vậy khi họ còn sống ...? " (P. 245, Bernard Fall, "Các phái chính trị-tôn giáo của Việt Nam", Thái Bình Dương , XXVIII, số 3, tháng Chín năm 1955.) Phù hợp với những quan điểm, HOA HAO không có Thánh đặc thù của mình, và có rất ít cần của một giáo sĩ mở rộng hoặc của các dịch vụ lớn.
Trong khi có những học thuyết dựa trên Phật giáo Theravada trong đó có một lịch sử lâu dài của bán thụ động, các HÒA HẢO là những chiến binh mạnh mẽ, và khá chấp nhận được khi cũng dẫn đầu. Trong khi cho lòng trung thành với tôn giáo không có con số như vậy, các tín đồ chiến đấu của Hoa Haoism dường như có một sự sẵn sàng gần như cuồng tín để làm theo và tuân HOA HAO cấp trên trực tiếp của mình mà không quan tâm cho mất mát cá nhân. Đồng thời, cũng không là HOA HAD thu nhỏ từ việc mua tài sản hay tìm kiếm để cải thiện bản thân thay vì từ chức cho số phận. Non-tín đồ Hòa Haoism trong khu vực của đức tin mà thường chỉ ra rằng HOA HAO dường như không tuân theo Tám Địa điểm Trung thực trong các mối quan hệ của họ với những người không phải là thành viên của đức tin.
Các HAO Cờ HOA : Cũng giống như các tổ chức tôn giáo khác tại Việt Nam, HOA HAO có một lá cờ tôn giáo đặc biệt, hình chữ nhật và maroon rắn màu bởi vì như HOA HAO tin maroon đó là sự kết hợp của tất cả các màu sắc và do đó có nghĩa sự thống nhất của tất cả các mọi người, bất kể chủng tộc, màu da, ngôn ngữ.
p. 55
Thành lập ngày kỉ niệm : Mỗi năm vào ngày 18 tháng giêng âm lịch thứ 5, HOA HAO có lễ mà ăn mừng ngày kỷ niệm ngày thành lập HOA HAO. Đến mức tối đa có thể, các tín đồ tụ tập để nghe bài giảng và bài phát biểu.
Mẹ Huyền Phú SO, bà Huyền Cong Bo , sống tại làng Hòa Hảo tại tỉnh Châu Đốc. Các HOA HAO kỷ niệm sinh nhật của cô mỗi năm, và cô được cho là đã có ảnh hưởng lớn trong HOA HAO vấn đề nghi lễ. Hơn nữa, cô ấy là người đứng đầu công nhận của Định mà được cho là nhóm phi chính trị của BOA HAO và trong đó tuyên bố ít nhất 60% của tất cả những người theo BOA HAO.
Village HOA HAO chắc chắn là những thành trì chính của đức tin tôn giáo mà mang tên của nó. Các ngôi chùa lớn của BOA HAO nằm ở đây, và trong khi xây dựng so với các cấu trúc tôn giáo HOA HAO khác, nó là khá đơn giản khi so sánh với những nhà thờ lớn của các tổ chức tôn giáo khác. Những hình ảnh của HUYEN PHU SO có vị trí danh dự trong chùa, với hình ảnh của nhân vật khác HOA HAO cũng về cấu trúc.
Thực hành tôn giáo của HOA HAO : Tương tự như Cao Đài, các đảng viên HOA HAO là để cầu nguyện bốn lần một ngày. Thông thường cầu nguyện đầu tiên là cho lòng sùng kính Đức Phật; thứ hai là cho Reign của vua giác ngộ; lời cầu nguyện thứ ba là dành cho tất cả tổ tiên, cả hai sống và người đã chết; và cầu nguyện thứ tư, theo SO, là cho "khối lượng của người nhỏ mà tôi muốn có công việc để tự nâng cao từ những xiềng xích của sự thiếu hiểu biết". (P. 100, Thiếu AM Savani, Visage et hình ảnh du Sud-Việt Nam, Sài Gòn : IMPRIMERIE Francaise d'Outre-Mer, 1955).
Các bàn thờ nhỏ và đơn giản, thường được phủ một tấm vải màu đỏ duy nhất, một trong hai nhà hoặc đền thờ, có thể có từ một đến ba bát trái cây hay hoa cũng như ba bát nước vào chúng. Các vải màu đỏ là một biểu tượng của sự hiểu biết phổ quát, như Việt nghĩ màu đỏ là màu bao trùm tất cả. Cũng như khả năng của các học viên HOA HAO để giao tiếp trực tiếp với siêu nhiên loại bỏ sự cần thiết của một giáo sĩ lớn, do đó cung cấp nước và hoa tại chỗ rượu và thức ăn làm giảm nhu cầu về các tín đồ nông dân. Chắc chắn, các yếu tố này có khuynh hướng làm cho đức tin này được chấp nhận hơn và vững chắc hơn thiết lập giữa các tầng lớp nông dân đồng bằng tiếng Việt mà nó có nguồn gốc của nó và bây giờ có hầu hết các thành viên hiện tại của nó. Trong nhà của BOA HAO, hình ảnh của SO thường được tìm thấy treo trên bàn thờ hoặc bàn dành cho các thực hành và thờ phượng của các tôn giáo.
Các tín đồ của Hoa Haoism phần lớn là dân tộc Việt Nam, mặc dù các tôn giáo tự nó khởi nguồn từ Phật giáo Nguyên Thủy. Do đó, hải quan và các mô hình sự sống tương tự như Việt, trừ trường hợp các giáo lý của đức tin khác nhau gây ra. Thông thường, chỉ có các cảnh báo và quan sát thông tin có thể nhanh chóng phân biệt giữa HOA HAO và các tôn giáo khác ở vùng đồng bằng. Trong khía cạnh này, nó là tốt để biết rằng HOA HAO là thành viên của các thành viên Hiệp hội mười sáu Thống nhất Phật giáo Việt Nam, ngược lại với đạo Cao Đài, người bình thường không được chấp nhận bởi các Phật tử thuộc thậm chí yếu ớt đối với Phật Giáo.
Tổ chức HÒA HẢO : Năm 1964 một cuộc bầu cử giữa HOA HAO tạo ra một thành viên mười sáu Ban Chấp hành Trung ương; các thành viên giữ một nhiệm kỳ hai năm. Chủ tịch được bầu là ông Loung Trọng Tường; những người khác được bầu làm phó chủ tịch, các cố vấn, thư ký, phó bí thư, vv Hơn nữa, loại cấu trúc này được lặp lại ở mỗi cấp độ của tổ chức xuống các ấp. Khi về cơ bản được thiết kế để hoạt động chỉ trong lĩnh vực tôn giáo, ảnh hưởng và lợi ích của tổ chức này chắc chắn ảnh hưởng đến cả hai khái niệm chính trị và quân sự bởi vì như HOA HAO có một lịch sử của sự tham gia tôn giáo-chính trị-quân sự. Nhưng khi nó được nhắc lại rằng tôn giáo này đã bao giờ trải qua một thời gian hòa bình, sự tham gia của mình trong khung cảnh tôn giáo-quân sự có thể không quá xa lạ.
Nhiều nhà quan sát nói rằng các chỉ huy quân HOA HAO là các nhà lãnh đạo không thể hỏi các đơn vị tôn giáo-quân sự của mình, và rằng quân đội của ông sẽ tuân theo ông đến mức mà một nhà quan sát đã nhận xét: ". Họ sẽ theo anh ta ra phía của một vách đá" Lòng trung thành này thường không được tìm thấy trong các đơn vị của HOA HAO nơi không HOA HAO là chỉ huy. Theo một số người ủng hộ, sự HOA HAO, giống như những người Hồi giáo ở Trung Đông dưới ảnh hưởng của Hồi giáo, đã đôi khi gây thuyết phục mạnh mẽ trong việc thực chuyển đổi. Một số Việt đã nhận xét trong dịp đó trong khi đôi chia rẽ lẫn nhau, các HOA HAD sẽ thường xuyên hơn được liên kết với nhau chống lại không ủng hộ, và có vẻ thích để có cán bộ chính quyền địa phương của chính đức tin của họ.
Tạp lục và Hướng dẫn của Mỹ / Việt / HOA HAO Rapport : Do điều kiện chính trị và quân sự, theo đó nó được thành lập vào năm 1939, cũng như thái độ của người sáng lập, HUYEN PHU SO, HÒA HẢO là một tôn giáo-chính trị-quân sự tổ chức. Các
p. 56
cái chết của SO, với ân tứ tiên tri của ông về vai trò lãnh đạo, phá vỡ phong trào và HOA HAO nhanh chóng chứng minh tách mảnh rất điển hình của một người không có mục tiêu công ty, hướng dẫn và lãnh đạo. Nhưng cái sự thật về sự tồn tại của HOA HAO làm cho một sự hiểu biết của những người theo một điều cần thiết cho tất cả những ai phục vụ trong khu vực của họ hoặc làm cho các quyết định ảnh hưởng đến họ. Tạo ra sự căng thẳng bạo lực, HOA HAO đã tham gia và chống lại những người cộng sản, với và chống lại người Pháp, cũng với và chống lại Nhật Bản cũng như với các chính phủ khác nhau và chống lại Việt Nam.
Trong khi HOA HAO có thể được chính trị và quân chia theo thời gian, các tín đồ dường như có một lòng trung thành nhất quán với chính tôn giáo. Kể từ HOA HAOISM có nguồn gốc trong thời gian khủng hoảng và căng thẳng quốc gia Việt Nam, nó đã tồn tại dưới sự đe dọa của sự hủy diệt bởi một lực lượng này hay cách khác, và như vậy đã được tích cực thù địch của chính nó. Ít nhất là nó đã có thể truyền đạt ấn tượng này đến nông dân noninvolved Việt của đồng bằng.
Mặc dù danh tiếng mà những người lính HOA HAO đã thành lập, một số nhà quan sát tin rằng một trong những trung bình là nhiều giống như các quân khác của Việt Nam; ông có thể là một chiến binh nghèo, trung bình hay tuyệt vời phụ thuộc vào nền tảng của mình, đào tạo của mình và động lực cá nhân của mình. Tuy nhiên, lòng trung thành với lãnh đạo HOA HAO là đủ mạnh để lãnh đạo tốt có thể bù đắp cho các yếu tố khác.
Các HOA HAO có vẻ như người Mỹ, hoặc chứng tỏ chút thái độ thù địch hoặc không chấp nhận đối với họ. Điều này có thể phát triển ra khỏi lời tiên tri đầu SO của việc sắp tới của Mỹ cũng như các mối quan hệ kinh nghiệm cho đến nay giữa HOA HAO và các nhân viên quân sự Mỹ. Tuy nhiên, lòng trung thành của họ đối với sự lãnh đạo trực tiếp HOA HAO yêu cầu tất cả người Mỹ phải thiết lập mối quan hệ và các mối quan hệ có thể chấp nhận với các nhà lãnh đạo. Để thành công, mục tiêu quốc gia phải được chấp nhận bởi HOA HAO là mục đích của họ. Wisdom ra lệnh rằng hội nghị riêng với các nhà lãnh đạo ở tất cả các cấp sẽ cho phép họ trình bày các chương trình quốc gia như một trong những mà họ đã đồng ý. Việc đạt được các mục tiêu sau đó sẽ phản ánh đến tín dụng của họ. Kinh nghiệm cho thấy rằng một số nhà lãnh đạo HOA HAO sẽ từ chức khi người đàn ông của họ không đạt được một mục tiêu, trừ khi họ tin rằng có thể xem xét các yếu tố bên ngoài của họ bị ảnh hưởng kết quả.
Để xác định ai là người lãnh đạo HOA HAO là đôi khi có thể khó khăn; nhưng quan sát kín đáo thường thấy này bất chấp thực tế là "front-man" thường chỉ là đại lý của các cá nhân kiểm soát được ngân. Kinh nghiệm làm cho nó có thể "chơi game" và mục tiêu vẫn an toàn khi ở trên hệ tốt với tất cả.
Vì hầu hết các tín đồ Hòa Hảo là dân tộc Việt, lịch sự giống nhau và sự hiểu biết mở rộng cho Việt khác là bình thường đầy đủ, đặc biệt là nếu vẫn còn cảnh giác với giáo lý tôn giáo của họ. Điều này bao gồm quyền quyết định trong ý kiến hoặc câu hỏi liên quan đến cái chết HUYEN PHU SO hay "vị trí hiện tại", như một số tín đồ tin rằng SO vẫn còn sống và sẽ trở lại vào thời điểm thích hợp. Tín đồ như vậy có xu hướng tham khảo gần như vô thức để SO là "Sư phụ của tôi".
Rõ ràng là yếu tố tôn giáo mạnh mẽ của Việt Nam phải được xem xét một cách cẩn thận trong bất kỳ nỗ lực quốc gia hiệu quả. Những yếu tố này phải được ghi nhận trên cả các chính sách và mức độ thực hiện. Đặc biệt là trong trường hợp sau, thái độ và hành động của mỗi người Mỹ trở nên quan trọng. Mục tiêu quân sự trong các cộng đồng tôn giáo mạnh mẽ phải cân nhắc các lực lượng tôn giáo, khái niệm và thực hành. Điều này đôi khi đòi hỏi những quyết định ưu tiên đầu tiên do tôn giáo và ưu tiên thứ hai để làm thủ tục quân sự thông thường. Thiệt hại có thể gây ảnh hưởng nếu được bỏ qua, như một số tín đồ Việt là "mạnh mẽ" trong việc duy trì hoạt động của họ.
p. 57
Khoảng HAO Dân số tỉnh HOA Phần trăm của Việt Nam Nhấn vào đây để phóng to
Các tỉnh của Việt Nam bao quát gần trăm HAO Dân HOA theo số liệu sẵn có tốt nhất
An Giang
75%
Châu Đốc
53%
Kiến Phong
28%
Kiến Tường
26%
Vĩnh Long
20%
Chuong Thien
2-3%
Phong Đình
10%
Bạc Liêu
1-1,5%
Kiên Giang
Ít hơn 1%
Ba Xuyên
Ít hơn 1%
p. 58
TÀI LIỆU THAM KHẢO
Chaffard, George, Indochine dix ans d'độc lập , Paris, Calmann-Levy, 1964
Donoghue, John D. và Võ Hồng Phúc, My-Thuận: Các nghiên cứu về một làng Delta Tại Nam Việt Nam , Sài Gòn, Việt Nam, Tập đoàn Tư vấn, Đại học bang Michigan, 1961
Mùa thu, Bernard, The Two của Việt Nam, A chính trị và phân tích quân sự , New York, Frederick A. Praeger, 1963
Hammer, Ellen Joy, Cuộc đấu tranh Đối với Đông Dương , Stanford, California, Stanford University Press, 1954
Lancaster, Donald, The Emancipation of Indochina Pháp , London, Oxford University Press, 1961
Nguyễn Phut Tân, Một lịch sử hiện đại của Việt Nam , Sài Gòn, Nha Sach Khai-Trị, 1964
Savani, Thiếu AM, Visage et hình ảnh du Sud-Việt Nam , Sài Gòn, IMPRIMERIE Francaise d'Outre-Mer, 1955
ỨNG PHÓ CÁ NHÂN FILE DỰ ÁN
Tạp chí
Mùa thu, Bernard, " Các phái chính trị-tôn giáo của Việt Nam "Thái Bình Dương XXVIII, số 3, tháng 9 năm 1955
Jones, PHM, "Khanh Trong Command", Far Eastern Economic Review XLIV # 5, ngày 30 tháng tư năm 1964
|
|
|
Post by Can Tho on Apr 19, 2015 5:02:02 GMT 9
THỰC TIỄN VÀ HOẠT ĐỘNG TÔN GIÁOwww.sacred-texts.com/asia/rsv/rsv16.htmGassho : là một hình thức chúc mừng hoặc những hình thức cao nhất của sự tôn trọng, trong đó bàn tay đang đặt lòng bàn tay với nhau, ngón tay hướng lên trên, phía trước ngực. Trong sự tôn trọng đối với một giáo sĩ hay người được tôn trọng danh dự cao, bàn tay được đặt ở phía trước của khuôn mặt thay vì ngực. Mẫu này cũng thể hiện sự đoàn kết. Nó thường được sử dụng như một phương tiện thay lời chào của những cái bắt tay Mỹ. Các gassho cũng là vị trí mà thờ phượng của họ nắm tay nhau trong khi nghe bài giảng ở chùa, hoặc đến những lời khuyên và tư vấn của các nhà sư. Joss Stick chiếu sáng : Worshippers thường ánh sáng ba nhang (Cao Daist sử dụng năm) trong sân nhà thờ, và đặt chúng trong hộp cát-điền hoặc trong giá đỡ đặc biệt chuẩn bị. Sau đó di chuyển đến trung tâm của patio hay chùa phía trước, họ thực hiện các gassho ba lần. Điều này khá giống với phiên bản tiếng Nhật của vỗ tay ba lần từ một vị trí tương tự. "Tiền" bằng giấy crepe vàng hoặc đỏ cũng có thể được đốt cháy vào thời điểm này trong một đám cháy ngoài trời để khói tăng dần có thể cung cấp cho nhu cầu của các linh hồn hay thần linh. Trừ khi được mời để làm như vậy, nó không phải là thích hợp cho người không tín đồ của đức tin để nhang đèn. Thờ ở chùa hay đền : diễn ra sau khi các tín đồ bỏ giày của mình tại các cửa đền thờ, và nếu mặc một, loại bỏ mũ của mình. Ông đã di chuyển đến một vị trí ở phía trước bàn thờ, có thể là một trong những vị Phật hay của Thần tôn kính; và thực hiện các gassho ba lần. Sau đó, anh quỳ, và từ vị trí này làm giảm trán sàn ba lần. Một khi những hành vi được hoàn thành, các tín đồ đứng, cúi chào bàn thờ hay các bức tượng Phật, sau đó di chuyển đi. Điều này có thể hoàn thành việc thờ phượng. Đôi khi các tín đồ có thể lắc một container của gậy đánh số cho đến khi một hoặc nhiều giảm đi. Các cành cây thả sau đó được đưa tới một người tiếp viên cho một câu trả lời cho các tín đồ in cho mỗi thanh, các văn bản tài liệu được cho là đem lại câu trả lời cho những ham muốn của một người đã thực hiện dịch vụ. Ma chay : Phụ thuộc vào địa phương và dân tộc, cũng như khi niềm tin tôn giáo, đám tang sẽ thay đổi tùy theo sự giàu có và địa vị xã hội của gia đình. Người đứng đầu của ngôi nhà thường được cho một tang lễ công phu hơn là một người vợ hay con cái. Điều này cũng đúng khi hỏa táng là phương pháp để xử lý các xác chết. Chôn cất có thể trong nghĩa trang hoặc trên tài sản gia đình, trong những ngôi mộ tròn đơn giản hoặc trong những ngôi mộ được xây dựng và trang trí công phu. Thông thường, các thành phố có nghĩa trang, đám tang là phức tạp hơn so với ở các làng. Nhưng ngay cả trong trường hợp sau, nó là cần thiết cho con cháu để phù hợp với một mô hình "giải trí" thường vượt quá khả năng của họ. Số lượng thức ăn, thức uống, âm nhạc, vv, được cung cấp tại một đám tang được xem bởi một số như chỉ số lượng của sự tôn trọng gia đình đã cho người chết. Bởi vì ướp xác không phổ biến tại Việt Nam, tang lễ thường diễn ra ngay sau khi chết. Có trường hợp ngoại lệ, tuy nhiên; và vào những dịp như vậy, cơ thể được đặt trong một quan tài bằng cát về nó, và nước hoa được sử dụng để che giấu mùi hôi của phân rã. Do nhiệt độ và độ ẩm, tuy nhiên, thậm chí thực hành này phải là ngắn hạn. Trong rước điển hình, con trai cả của người quá cố dẫn hành đến nơi chôn cất. Ông được theo sau bởi các giáo sĩ, di tích thờ tự, và một bức ảnh của người đã khuất. Nếu trong các phương tiện của các gia đình, một ban nhạc được thuê là người tiếp theo, theo sau xe tang. Nữ thành viên của gia đình, mặc áo trắng và đeo băng trắng đầu mà tiêu biểu tang, hãy làm theo những chiếc xe tang đi bộ. Đưa tiễn khác làm theo để hoàn thành rước. Đối với nhiều người dân, đám tang có lẽ đơn giản là lựa chọn của một nơi chôn cất, việc đào một ngôi mộ nông, việc đặt của chiếc quan tài, và đóng cửa của các ngôi mộ. Trong trường hợp đó, quan tài có thể được gắn vào một cột tre và mang đến mộ trên vai của hai người đàn ông. Trong hầu hết các trường hợp, các ngôi mộ được chăm sóc theo thời gian; các chất bẩn được repiled và hình để đánh dấu nó như là một ngôi mộ; và cỏ và cỏ dại được loại bỏ. Trong quan đến cái chết và đám tang ở Việt Nam, điều quan trọng là hãy nhớ những điều sau đây: 1. Truyện cười về bệnh tật và cái chết là trong hương vị rất xấu của người Việt. 2. Treat mộ như bạn mong muốn những người thân yêu của bạn được xử lý. 3. Niềm tin về cái chết và thế giới bên kia được sử dụng bởi những người Việt Cộng như một phần của chiến tranh tâm lý. 4. Hãy đối xử với người chết trong một cách thức mà bạn sẽ mong muốn cho chính mình hoặc người thân đến mức mà có điều kiện. Graves : Một loạt các gravesites chấm vùng nông thôn của Việt Nam. Nhiều ngôi mộ chỉ là đống tròn của bụi bẩn trong các hình thức của một vòng tròn, và có thể được tìm thấy trong các cánh đồng lúa, trên các sườn đồi, vv Điều trị các trang web này không nên được ít hơn so với dự kiến cho những mảnh đất nghĩa trang ở Mỹ. Các p. 64 [Đoạn tiếp tục] Việt tin rằng các cá nhân phải kiếm quyền được chôn cất, và do đó sẽ thường chôn người chết ở một vị trí đắc địa trên mảnh đất của mình. Sau đó, họ sẽ trang trại quanh ngôi mộ. Những người có tài chính có thể thường dựng lên các rào cản và trang trí quanh ngôi mộ, sử dụng cùng một loại vật liệu và trang trí được tìm thấy trên những ngôi chùa và đền thờ. Wisdom ra lệnh rằng rắc rối thêm được thực hiện để tránh mạo phạm không cần thiết của ngôi mộ. Tôn trọng gravesites không chỉ thúc đẩy một "chính sách láng giềng tốt", nhưng cho thấy một cảm giác cho tín ngưỡng Việt. Theo những niềm tin, sự mạo phạm của một ngôi mộ không chỉ ảnh hưởng đến các trang web vật lý riêng của mình, nhưng tức giận với Spirits, những người có thể trực tiếp tấn công người sống. Đó là lý do thứ hai là bất cứ sự phá hủy các ngôi mộ, có mục đích hay tình cờ, nên được khắc phục mà không có sự chậm trễ. Nhà xã : Các xã nhà ở Việt Nam thường là nơi có các bàn để tưởng niệm người quá cố được lưu trữ; và là địa điểm cho các nghi lễ thường xuyên của gia tộc, bộ lạc, hoặc làng. Giống như các WAT, nó phải được xử lý với cả sự tôn trọng và chăm sóc. Các chùa hay đền thờ, các xã House, và thị trường là ba địa điểm là quan trọng nhất trong bất kỳ cộng đồng; và không ai trong số họ phải bị quấy rầy nếu không có lệnh rõ ràng. Tổ tiên tôn kính đền : Đền cho việc tôn kính của Vương Heroes là một phần quan trọng của cảnh Việt. Do ảnh hưởng của Nho giáo, có một số những đền thờ Việt đi để thờ phượng và cầu nguyện cho các linh hồn của những anh hùng đã chết. Mỗi ngôi đền được dành riêng cho một số tinh thần như vậy, và theo quan điểm lịch sử huyền thoại Việt, bất kỳ danh sách của nhiều tôn kính những ngôi chùa sẽ là khá dài. Như một quy luật, những ngôi chùa không có Phật hoặc biểu tượng Phật giáo; nhưng được trang hoàng lộng lẫy trong các thiết kế của Trung Quốc, và có những bàn thờ được bảo hiểm với các mặt hàng có thể chấp nhận để loại thờ cúng (lư hương, nến, hình ảnh của người quá cố, vv). Hôn nhân : Các hỗn hợp của khái niệm tôn giáo khác nhau vào một nền văn hóa (như được tìm thấy ở Việt Nam, ngoại trừ giữa các dân tộc bộ lạc) có xu hướng đưa ra một thống nhất để sắp xếp cuộc hôn nhân, lễ, ngày lễ, của hồi môn, vv Bởi vì các cá nhân là ít quan trọng hơn so với các gia đình, nó là Dự kiến, các gia đình sẽ có tiếng nói quan trọng trong việc lựa chọn những người vợ và người chồng của con cái họ. Điều này thường được thực hiện thông qua một "đi-giữa" (nam hoặc nữ) để tiết kiệm "khuôn mặt" trong trường hợp nó được coi là tốt nhất để cắt đứt thương lượng. Một yếu tố quan trọng trong sự lựa chọn của các bên kết hôn là tư vấn của lá số tử vi. Điều này thường được thực hiện bởi một nhà sư Phật giáo là người thực hành nghệ thuật, Lễ cưới diễn ra tại một trong hai nhà của cô dâu hoặc chú rể hoặc của người thân. Nó bao gồm chủ yếu là các cam kết của các cặp vợ chồng. Thường thì đi-giữa hành vi như tính cách cử hành. Đôi khi, thánh đọc bởi một nhà sư được bao gồm. Trong buổi lễ thân lập gia đình người cao tuổi có thể đổ nước thánh trên tay của các cặp vợ chồng, có nghĩa rằng một phần của đức Phật được cấp cho họ. Tiệc cưới thường diễn ra vài giờ sau lễ, hoặc thậm chí vào ngày hôm sau. Nó là thích hợp để tặng quà cho các cặp vợ chồng trẻ, nhưng họ không nên được đưa ra trong các số lẻ, Để làm như vậy sẽ là, theo niềm tin phổ biến, để mang lại "may mắn" trên cuộc hôn nhân. Nó là như vậy tốt hơn để trình bày hai món quà ít tốn kém hơn là một món quà đắt tiền. Nó không phải là thích hợp cho một người Mỹ để tham dự một lễ cưới hoặc lễ trừ khi ông được đặc biệt mời đến đó. Nhà tinh thần : Những ngôi nhà nhỏ, một số đơn giản và một số công phu, là để được nhìn thấy khắp Việt Nam. Chúng được xây dựng bởi những người tín cho hạnh phúc của các linh hồn. Những Spirits có thể là của một địa điểm cụ thể, hoặc các linh hồn của người thân đã chết mà phải được xoa dịu vì sợ tổn hại đến sự sống. Các nhà chờ chút, mà nhắc nhở phương Tây của "birdhouses", thường chứa nến, Joss Sticks, nội thất đồ chơi, và các mặt hàng khác hữu ích cho những niềm vui và sử dụng các linh hồn. Nhà tinh thần phản ánh niềm tin phổ biến trong vạn vật hữu linh và thờ kính tổ tiên, và có tầm quan trọng sống còn đối với những người dựng tượng. Đối với các mối quan hệ tốt nhất với người dân, người Mỹ được đề nghị chỉ đạo hoàn toàn rõ ràng về nhà tinh thần. VÍ DỤ VỀ TÔN GIÁO TRONG CUỘC SỐNG HÀNG NGÀYNhững bài viết ngắn sau đây được bao gồm như là một phần của nghiên cứu này cho thấy tác động của khái niệm tôn giáo và niềm tin trong cuộc sống hàng ngày và có cái nhìn thoáng qua của cuộc sống hàng ngày trong tiếng Việt. Một trường đạo Ảnh hưởng văn hóa Hầu hết các Việt thói quen, phong tục và truyền thống bắt nguồn từ, và giới hạn bởi, các niềm tin tôn giáo. Văn hóa của họ đã trung niên khi Chúa Giêsu sinh ra trong xa đất của xứ Giu-đê. Đó là một thời gian dài trước khi bất kỳ của Việt Nam hay tin về sự kiện thời gian thay đổi - với hầu hết người Việt vẫn không biết gì về các sự kiện tôn giáo đã chịu ảnh hưởng văn hóa Mỹ. Việt Nam có nhiều thế kỷ thực hiện việc tiêu thụ cho cả hai dân tộc và ảnh hưởng bên ngoài - hoặc là tự nguyện hay không tự nguyện. Những điều này đã ảnh hưởng đến tất cả và biến đổi văn hóa của mình để mỗi khái niệm đã trở thành, trong thời gian, một phần của truyền thống và văn hóa dân gian của riêng mình. Ấn Độ bỏ ảnh hưởng của mình chủ yếu thông qua thương mại hòa bình và tôn giáo. Trung Quốc đã được trực tiếp hơn thông qua các thế kỷ. Sử dụng chiến tranh, xâm lược, và chiếm đóng bất cứ khi nào có thể. Nó không phải là khó khăn để hiểu được lý do tại sao người Việt Nam, Bắc hay Nam, có chút tình yêu cho người phương Bắc khổng lồ của họ. Trong khi các dấu vết của văn hóa Ấn Độ được nhúng ở Việt Nam, đó là ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc, ý tưởng, nghệ thuật, tôn giáo, vv, mà được nhìn thấy và nhận ra hầu hết trong mọi giai đoạn của cuộc sống ở Việt Nam. Điều này là rất rõ ràng rằng có vẻ như "Người Việt Nam đã ném ra các em bé, nhưng vẫn giữ tắm nước mình" khi họ bị trục xuất người Trung Quốc khoảng 1.000 AD Mặc dù Trung Quốc đã trở lại theo thời gian, nó luôn luôn là không có lời mời. Trong khi Phật giáo có nguồn gốc ở Ấn Độ, tác động chính của mình tại Việt Nam đã thông qua Trung Quốc với nhiều thay đổi được tạo ra bởi các mô hình văn hóa lịch sử của Trung Quốc nhiều hơn và niềm tin. Tuy nhiên, nó là một phần cơ bản của cảnh Việt, và một sự hiểu biết giá trị của cuộc sống và tư tưởng Việt Nam không thể đạt được mà không có một nhận thức sâu sắc về những phần mà tôn giáo đã đóng và tiếp tục đóng trong rất nhiều cách. Vào "nồi nấu ăn" của Việt Nam, các thành phần khác nhau của vạn vật hữu linh, tổ tiên hay thờ cúng tôn kính, Lão giáo, Khổng giáo, Ấn Độ giáo, Hồi giáo, Công giáo, Tin Lành, vv, đã được ném. Để mùa và gia vị các món ăn, khái niệm văn hóa thế tục của nguồn gốc khác nhau đã được thêm vào. Điều này sôi nổi và hầm qua nhiều thế kỷ, để vài trong số các tôn giáo cơ bản hoặc ý tưởng tôn giáo sẽ được tìm thấy giống với bản gốc. Ngoại lệ phải được thực hiện đối với các thành phần tôn giáo như đạo Tin lành đã được bổ sung quá thời gian gần đây, và cho các vật linh của người dân bộ lạc người có thường p. 68 ở lại xa lạ với toàn bộ "show" và đã phải chịu đựng với họ "tôn giáo sợ hãi điều khiển". Những ý tưởng tôn giáo nhập khẩu đã gây ra những thay đổi lâu dài trong suy nghĩ và hành vi của người mẫu, và đã trở nên quá khắc sâu vào cuộc sống hàng ngày mà người phương Tây có xu hướng Việt để không tin đôi mắt của họ, và không hiểu các hệ thống giá trị kết quả. Những ý tưởng pha trộn với vạn vật hữu linh và thờ kính tổ tiên từ Nam Trung Quốc đã xây dựng mã số và tiêu chuẩn đạo đức. Họ cũng đã thiết lập các quy tắc và hệ thống chính quyền khác nhau, và có thể thúc đẩy hoặc cản trở sự phát triển của nghệ thuật, thủ công nghiệp, công nghiệp và phát triển công nghệ. Cho đến gần đây, và trong nhiều lĩnh vực vẫn là thực tế, chùa, chùa, đền, các xã nhà, nhà thờ Hồi giáo, đã là trọng tâm của cuộc sống làng quê. Sinh, kết hôn, lễ hội, cái chết, những dịp trăng, vv, cũng như sức khỏe, hậu thế, đi, trồng các loại cây trồng, xây dựng nhà, toàn bị thống trị bởi những tín ngưỡng tôn giáo và các nghi lễ. Các nhân vật tôn giáo của cộng đồng là nhân vật quan trọng bởi vì hoặc niềm tin cá nhân hay áp lực của cộng đồng. Chính xã hội là điều cần thiết cho bất kỳ tiếng Việt. Nhiều thà chết còn hơn phải được tổ chức trong sự phản đối với gia đình hoặc cộng đồng. Đây sẽ là "tội lỗi" với nhiều người Việt Nam tạo ra cảm giác tội lỗi, chứ không phải là khái niệm được tổ chức bởi nhiều người Mỹ rằng tất cả những người đàn ông có trách nhiệm với một Thiên Chúa tối cao. TÔN GIÁO KỶ LUẬT VÀ KHÁI NIỆM ẢNH HƯỞNG ĐẾN HÀNH VIRELIGIOUS DISCIPLINE AND CONCEPTS AFFECTING BEHAVIOR 1. Thời gian Concepts a. phương Tây : Đối với người Mỹ, thời gian có một khởi đầu, một khoảng cố định với các sự kiện, và kết thúc. Thời gian này được chia thành BC và AD đo. Đây là phép đo thời gian tuyến tính, Các khái niệm tuyến tính của thời thúc đẩy sự thay đổi, cải tiến, tiến bộ. Mỹ tìm kiếm những cách thức mà họ có thể khám phá, chiếm lĩnh, và sử dụng vũ trụ. Bởi vì một cảm giác của cá nhân, nhân phẩm và giá trị cá nhân, họ không p. 65 ngần ngại để làm xáo trộn thế giới; để nắm bắt và khai thác bí mật khó nắm bắt của nó và làm cho công chúng của con người. b. Việt : Những hiểu biết tiếng Việt của thời gian và lịch sử khác nhau. Đối với họ, trừ khi chịu ảnh hưởng của phương Tây suy nghĩ thời gian là hình tròn. Như lịch lặp lại mười hai năm lặp lại chính nó, các sự kiện lịch sử để lặp lại chính mình. Có rất ít cảm giác của sự tiến bộ. Lịch sử sở hữu ít giá trị và vài mục tiêu. Do đó, Việt không ấn tượng bởi nhu cầu "cao điểm". Ông đã có rất nhiều thời gian, nhưng ít tiền. Tuổi thọ của mình là đã quá ngắn; vậy tại sao nó đi vội vàng? Thường có một sự phong phú của lao động và nhiều miệng ăn; làm gì với những gì bạn có. Phát triển đủ kiên nhẫn, và có lẽ trong sự tồn tại tiếp theo Karma của bạn sẽ cho phép cải thiện. Sau khi tất cả, cách duy nhất để thực hiện bất kỳ tiến bộ thực sự là bằng cách cải thiện thành tích của một người và việc thực hành Bát Chánh Ðạo để Nirvana với việc loại bỏ 108 ham muốn. Khái niệm về thời gian kết hợp với chế độ ăn uống nghèo nàn và bệnh thường gây ra ít hơn so với nỗ lực cao nhất có thể. Khi điều kiện khí hậu được thêm vào ba yếu tố này, cùng với những lời dạy của Đạo giáo và Phật giáo, nó là tín dụng của họ rằng Việt Nam đã đạt được nhiều như họ có. Vì vậy, hãy nhớ: (1) Thời gian là không có giá trị đối với người Việt như thời gian có ý thức người Mỹ cảm thấy đó là đối với họ. Đối với người Việt Nam, khả năng để sống mỗi ngày và có đủ thực phẩm, vv, là quan trọng hơn bất cứ điều gì khác. (2) sự thịnh vượng của Mỹ có xu hướng áp đảo và "bóp nghẹt" người Việt Nam. Các khái niệm gia đình : Đây là những ảnh hưởng tại Việt Nam bằng cách Ấn Độ giáo và Phật giáo, và các khái niệm cũ của tổ tiên tôn kính khuyến khích của Khổng giáo. Các mối quan hệ sau này mọi người về quá khứ và tương lai để họ có thể được điều chỉnh cho đến nay. Mỗi cá nhân được dạy chính xác vị trí của mình trong xã hội. Có chút nhầm lẫn về vị trí, và vài quyết định được thực hiện. Một phần của gia đình, cá nhân không phải là cấp trên cũng không kém, nhưng là một phần không thể thiếu trong ngày hôm qua, hôm nay và ngày mai. Cuộc sống của ông bị ràng buộc bởi gia đình / clan / cộng đồng - bởi những người đã sống trước ông, bởi những người sống với anh ta, và bởi những người sẽ sống ông. Các cá nhân cảm thấy an toàn bởi vì vai trò của ông được chấp nhận. Vai trò này không đòi hỏi hiệu quả và năng suất nhiều như lòng trung thành và sự phù hợp với vai trò được quy định. Tuổi già được tôn trọng bởi đức hạnh của một người cha, người ông, hoặc ông nội lớn trong cộng đồng hơn là vì có được sự khôn ngoan, kỹ năng, hay sự giàu có. Như vậy người thậm chí phát triển phải tham khảo ý kiến những người bà, cha mẹ, người anh, tổ tiên đã khuất, vv, trước khi đưa ra quyết định. Giao dịch kinh doanh phải có thời gian bởi vì toàn bộ cộng đồng - sống và chết - được tham gia. Bối rối hoặc xấu hổ là do nhiều vi phạm của mã xã hội chấp nhận hơn là một cảm giác sai một đạo đức. Tất cả các hành động được đề xuất phải được bắt đầu bằng việc xem xét những gì hậu quả mà họ sẽ có trên tổng số gia đình. Đây là lý do tại sao tổ tiên thậm chí quá cố được tư vấn. Niềm tin vào sự thờ kính tổ tiên khuyến khích kết hôn sớm và nhiều trẻ em. Sẽ là sai lầm để mất tổ tiên của thờ phượng và giảm bớt bất động của họ trong tinh thần thế giới do thiếu con cháu. Các tôn trọng hơn thể hiện cho các linh hồn đã chết, những cơ hội lớn hơn cho họ để được "tinh thần tốt", những người sẽ giúp các thành viên sống trong gia đình. Bởi vì bất động của một người trong thế giới tinh thần phụ thuộc vào thờ cúng cho người quá cố, cuộc hôn nhân theo kế hoạch của gia đình giúp thúc đẩy và bảo vệ sự tôn kính này. Spirits không tôn kính có thể trở thành "linh hồn lang thang", và có thể làm hại. Những người đang sợ bởi một và tất cả. 2. Khái niệm về Rượu và Môi trường Spirit-Controlled Niềm tin vào tinh thần tốt và cái xấu, cả hai sinh động và vô tri vô giác, là cơ bản xuyên suốt Việt Nam không phân biệt tôn giáo khác xưng. Một số người Mỹ là mê tín dị đoan; nhưng thường mặc dù niềm tin tôn giáo của họ. Nhiều người Việt Nam là mê tín dị đoan vì niềm tin của họ. Một số Việt là rất nghiêm trọng trong việc tìm cách xoa dịu linh hồn ma quỷ hay tác hại gây ra và các linh hồn tổ tiên đã qua đời. Không để xoa dịu sẽ tạo ra vấn đề. Như vậy Chúa House, Thần Pole trong ruộng lúa, tấm gương của các cửa của ngôi nhà, các "ishi" sư tử ở chùa hay nhà cửa, các tổ tiên hoặc bàn thờ Kệ, vv, là những cố gắng hòa hợp với tinh thần, và để có tinh thần để làm theo ý muốn của appeaser. Hơn nữa, tinh thần hài lòng có thể làm được gì nhiều để chống lại cái ác. Nó được cho là rộng rãi bởi hầu hết các lớp học trên khắp Việt Nam rằng tinh thần có sức mạnh để làm điều ác bằng cách gây ra bệnh tật, cái chết, và các vấn đề khác. Đó là vì niềm tin như vậy mà: a. Gương bằng cửa dọa tinh thần và ngăn chặn chúng xâm nhập vào nhà. p. 66 b. Giấy màu đỏ đại diện cho "cửa Thiên Chúa" làm điều tương tự. c. Phật tử mong muốn rằng một số thậm chí của người có trong một bức ảnh kẻo chết được gây ra cho một trong nhóm. d. Kể từ khi "cuộc sống thứ" của người đàn ông sống ở vùng đầu, vỗ nhẹ đầu được cho là do một số người là một nỗ lực để ăn cắp đi tinh thần và gây ra cái chết. NEVER PAT BẤT CỨ AI ON THE HEAD. Tốt hơn nữa, chỉ cần giữ bàn tay của bạn với chính mình. Bởi vì đầu là nơi cư ngụ của linh hồn, bàn chân được coi là có giá trị thấp nhất. Vì vậy, không ngồi với đôi chân vượt qua, chỉ là linh hồn của bàn chân để bất cứ ai. Đây được xem là tổng sỉ nhục bởi nhiều người Việt Nam. e. Vì tinh thần gây ra bệnh tật và cái chết, không bao giờ đùa về chúng, kẻo các linh hồn được tức giận và có hành động. f. Nhiều người trong số các nghi lễ được tạo ra bởi Animism, bất cứ nơi nào được tìm thấy ở Việt Nam, được thiết kế để tránh bệnh tật, cái chết, vv, do yêu cầu bảo hộ hoặc propitiating một tinh thần không đúng tiêu chuẩn hoặc ác. Nhiều phụ nữ có miếu nhỏ để Quảng An để bảo vệ trong khi sinh và trong khi con còn nhỏ. Các em nhỏ cũng có thể mặc nhiều bùa như bùa chống lại tác hại hoặc các bệnh gây ra bởi tinh thần không đúng tiêu chuẩn hoặc lang thang. Nhiều gia đình Việt có một dịch vụ trong vòng mười hai năm đầu tiên của cuộc sống của một đứa trẻ đó là giả sử để làm sạch các con từ các tệ nạn sinh của nó và cho phép tình báo đồng thời thúc đẩy một tuổi trưởng thành khỏe mạnh. Dịch vụ này có thể bao gồm một bàn thờ nhỏ dành cho các nữ thần sinh - thường Quang An - trên đó có đặt mười hai bát đậu tương ngọt và súp đường. Mười hai mảnh giấy với hình ảnh của các chu kỳ lịch ra sau đó được đốt cháy. Bởi vì thời thơ ấu là thời gian khi các linh hồn ma quỷ rất nhiều tâm huyết nhất, những người nhỏ bé phải được bảo vệ cẩn thận. Nó bây giờ là con trai mà ít nhất là phải được bảo vệ và vòng đeo tay bằng đồng có thể được đặt trên các con nhỏ như tinh thần không thích cảm giác kim loại, hoặc một chiếc khuyên tai có thể được mặc bởi nam-em bé để đánh lừa các linh hồn vào suy nghĩ nó là một cô gái. Tương tự như vậy, các em nhỏ đôi khi được khuyến cáo không nên chơi dưới những tán cây, nơi các linh hồn "phần còn lại" vì sợ họ có thể chọc giận các linh hồn. Phụ nữ mang thai thường quan sát rất nhiều điều cấm kỵ trong thứ tự mà các chủng mang thai được nới lỏng và sinh đẻ có thể sanh con tốt được hình thành mà không biến dạng. Họ không phải ăn thực phẩm "không sạch" như con rắn, chuột, chuột, chó, hoặc thịt bò vì sợ các con bị chậm; điều này không ngăn cản việc sử dụng thuốc lá hoặc trầu-nut. Bởi vì sự hiện diện của cô có thể tạo ra "may mắn" cho một cô dâu chú rể, một phụ nữ mang thai không nên tham dự đám cưới, cũng không phải là cô tham gia đám tang vì điều này có thể gây ra con mình là một "cậu bé khóc nhè". Cô cũng là để tránh xa những nơi thờ tự gồm chùa, miếu để tránh chọc giận các linh hồn cư dân của những nơi này: vì các linh hồn thường đi chơi ở mười hai và 5:00, cô ấy không phải ở bên ngoài ngôi nhà của mình để các linh hồn ma quỷ sẽ không nhìn thấy cô và tạo ra tác hại cho mình hoặc em bé. Trong nhà, cô luôn phải cẩn thận để tránh bước qua một chỗ ngủ hoặc thai nhi có thể bị nhiễm thờ ơ để nó sẽ mất bảy ngày sau khi sinh cho đôi mắt của mình để mở. Hơn nữa, bước qua chồng cô ấy ngủ có thể gây đau đớn cho anh ta với bệnh ngủ ngay cả khi uống từ cốc mà ông đang sử dụng có thể tạo ra nhiều vấn đề cho anh ta. 3. Khái niệm về cá tính Trái ngược với sự giảng dạy của Khổng giáo mà các cá nhân đơn thuần chỉ là một liên kết giữa các thế hệ trong quá khứ và tương lai, Phật giáo nhấn mạnh cá tính. Trong số các nguyên tắc Mười hai của Phật giáo, các địa điểm và trách nhiệm của bản thân được nhấn mạnh khi nó được tuyên bố rằng "tự cứu rỗi là dành cho bất kỳ người đàn ông nhiệm vụ trước mắt". Con người không phải là thủ môn của anh em mình; nhưng phải tìm cách riêng của mình để Niết Bàn bằng cách thoát khỏi Wheel of Existence thông qua việc sử dụng của Bát Chánh Ðạo và xóa bỏ sự ham muốn hoặc 108 Cravings. Bởi vì mỗi cá nhân có Karma của riêng mình mà phải làm việc ra cho sự cứu rỗi cuối cùng, nó là cần thiết mà công đức được đạt được thông qua các tác phẩm tốt để leo lên các bậc thang để Nirvana. Đối với Thiền sư Phật giáo, điều này có thể được thực hiện bằng cách cho các bài giảng, thông qua thiền, vv Đối với các giáo dân nó sẽ bao gồm thiền trước tượng Phật, và tặng quà cho các chùa và các nhà sư. Trong một số trường hợp có thể được khen cấp giúp đỡ người khác; nhưng thông thường, công đức lớn nhất đạt được thông qua sự giúp đỡ để các chùa và các tu sĩ. Sự từ chối của 108 ham muốn hoặc Thèm có nghĩa là trình số phận và cam chịu cuộc sống như nó là. Sự phủ nhận này ngăn cản sự tham gia trong việc tìm kiếm một cuộc sống tốt hơn và mua lại của cải vật chất, vì đây là những suy nghĩ để là ảo tưởng. Các nhân đức thật, ngược lại, là sự kiên nhẫn và khiêm tốn. Các khái niệm trước đó tạo ra các ý tưởng và mô hình hành vi sau đây: a. Tránh cho thấy sự tức giận với bất cứ ai xúc phạm. Các khó chịu nhiều hơn hoặc bị nhiễu loạn sự Việt sẽ trở thành, lịch sự hơn các ông sẽ được, anh sẽ nói bằng một giọng nhẹ nhàng hơn, và anh sẽ mỉm cười nhiều hơn. Do đó, bài phát biểu lớn, thô tục, p. 67 và sự tức giận của người Mỹ là những hành vi mà có thể tạo các che giấu hay kìm nén sự tức giận và thù địch. b. Khiêm nhường được tiết lộ trong những nỗ lực để làm cho bạn cảm thấy hoàn toàn thoải mái. Bạn sẽ được ngồi cao hơn so với máy của bạn. Các chức sắc, chức đi trước mặt người khác. Địa danh dự được phục vụ cho khách. Khiêm tốn ngăn cản Việt từ mâu thuẫn bạn, thậm chí nếu bạn là sai. Và thỏa thuận miệng có thể được trao cho kế hoạch của bạn, ngay cả khi không có ý định làm theo nó với hành động. c. Lời dạy của cá nhân và đời đời Nirvana có xu hướng cản trở sự phát triển công nghiệp, đầu tư vốn, và phát triển kinh tế nói chung. Phát triển vật liệu như vậy trái với ý tưởng rằng con người có thể tìm thấy thành công cuối cùng chỉ trong sự phủ nhận của các ổ đĩa mà rất thuận lợi cho chúng. Đàn ông trong tất cả các nền văn hóa, bao gồm cả người Việt Nam-đáp ứng với các vấn đề của cuộc sống tại một trong bốn cách hoặc sửa đổi chúng: (1) Chiến đấu hoặc chống lại; (2) Gửi, chấp nhận, hoặc đầu hàng; (3) Hãy bay hoặc chạy trốn; và (4) Bỏ qua các vấn đề: các "đầu vào cát" thái độ. Với những điều trên trong tâm trí, và theo quan điểm của những gì bạn sẽ quan sát và kinh nghiệm ở Việt Nam, nó có thể có ích để đề cập đến một số hướng dẫn cho Rapport Việt Mỹ : Hãy chuẩn bị cho sự khác biệt trong suy nghĩ, hành vi, hải quan, vv Hãy kiên nhẫn, kiên trì, nhất quán, có thể chấp nhận, và chấp nhận. Hãy quan tâm đến những người như cá nhân. Hãy cảnh giác với các khu vực thỏa thuận hơn là bất đồng. Hãy nhận biết các hậu quả có thể có tầm xa của quà tặng, hành động và phản ứng. Khả năng thích nghi khi các nguyên tắc đạo đức không tham gia. Hãy chuẩn bị để đối xử với Việt như bạn mong muốn được đối xử. Hãy nhận biết thái độ của bạn. Hành động của bạn sẽ sản xuất tốt hay xấu cho bạn, bạn bè của bạn, và những người theo bạn. Được hiểu biết, từ bi, và có liên quan. Xác định được các ví dụ của Mỹ tốt nhất có thể.
|
|
|
Post by Can Tho on Apr 19, 2015 5:14:18 GMT 9
Làng Việt - HomesKhoảng 70 đến 80% của Việt phụ thuộc vào nông nghiệp cho sinh kế của họ, và thường sống ở các thị trấn nhỏ và làng mạc dọc theo bờ biển và đồng bằng của Việt Nam. Các bộ tộc-dân Việt Nam, người Thượng, những người hình thành khoảng 5% dân số sống ở 50% diện tích đất của Việt Nam trong đó bao gồm chủ yếu các ngọn núi. Nói chung, các nông dân trồng lúa Việt (chăn lúa là hoạt động trang trại lớn) sống tại các làng nhỏ và đi bộ đến và đi từ các ruộng lúa khác nhau của mình. Đôi khi những chiếc thuyền nhỏ được sử dụng để đạt được các lĩnh vực bằng các phương tiện của hệ thống kênh tưới và kênh mương và các vụ lúa được đôi khi chuyển đến ngôi làng bằng thuyền khi thu hoạch. Kể từ khi những dân gian tạo thành các nhóm chính của những người mà các đội Navy / Marine tiếp xúc hàng ngày trong nỗ lực bình định, nó là tốt để hiểu cách sống của họ. Nhà của người nông dân được xây dựng thông thường ứng dụng thực tế chứ không phải là vẻ đẹp. Nó có thể có mái gồm tranh, cọ lá, ngói hoặc do các cuộc đấu tranh hiện nay ở Việt Nam, thiếc. Một số người Mỹ có những bức tường và mái nhà làm bằng uncut công ty bia tin với các quảng cáo khác nhau của các công ty đã được in trên kim loại quan sát. Những câu chuyện như thế nào như vậy đáng tin thương mại đã đến được các vùng xa xôi và kỳ lạ mà không sử dụng đầu tiên được thành lập vào lon bia có lẽ sẽ là một trong những thú vị. Ngôi nhà thường được làm bằng vật liệu địa phương như là có sẵn. Điều này có thể bao gồm tre, rơm, bùn, và các sản phẩm khác của khu vực. Bùn có thể được daubed trực tiếp lên cót ép để tạo thành những bức tường. Nó có thể được định hình như gạch mà có thể được phơi khô như adobe hoặc, trong trường hợp hiếm hơn, sấy khô trong lò thường xuyên. Với sự nỗ lực chiến tranh hiện nay, xi măng đã gia nhập tin như một loại vật liệu được sử dụng bất cứ khi nào nó có sẵn, Bất cứ khi nào ngôi nhà được làm bằng bùn hoặc đất sét, mái hiên của lá hoặc mái thiếc được mở rộng hơn các bức tường để những cơn mưa nặng của gió mùa sẽ không rửa các bức tường đi. Họ cũng đóng vai trò như một trợ giúp để giữ mát ngôi nhà ở khí hậu nóng dính các lĩnh vực chính của Việt Nam. Ngôi nhà của các tầng lớp nông dân dân tộc Việt thường được chia thành 3-5 phòng kích thước khác nhau. Các căn phòng chính là một trong những trung tâm trong đó các kệ tổ tiên giữ vị trí danh dự. Ngay cả trong những nhà nghèo, luôn luôn có một màn hình hiển thị của chân nến, hương, cuộn, thảm trang trí, lò đốt, và một ngôi đền, trong đó có các máy tính bảng của tổ tiên. Những "viên thuốc thiêng liêng" chứa tên của tổ tiên qua các thế hệ thứ tư mà lòng sùng kính được khuyến khích và mong đợi. Linh hồn tổ tiên được coi là luôn luôn có mặt để chứng kiến những diễn biến trong gia đình. Hầu hết người Việt, bất kể những gì đức tin tôn giáo khác được xưng, là tín đồ của thờ kính tổ tiên, mà đã phát triển ra khỏi giáo Nho giáo đã thấm nhuần trong Việt Nam bởi việc Trung Quốc chiếm hơn 1.000 năm. Trường hợp ngoại lệ để tôn kính tổ tiên là những bộ lạc duy linh, những người lo ngại tinh thần nhưng không tôn thờ linh hồn tổ tiên, và những người Tin Lành người đại diện cho một phần nhỏ dân số của Việt Nam, Giáo hội Công giáo La Mã cho phép Việt thờ kính tổ tiên là một biểu hiện văn hóa của các điều răn đến danh dự cha con và mẹ. Nơi ở chính, ngay cả trong làng, thường được xây dựng trong một hình chữ V với không gian dành cho ông bà, cha mẹ và con cái. Công chức và bàn tay của nông thuê có thể được đóng quân hoặc trong các nhà chính hoặc nhà nhỏ của riêng mình trong các hợp chất tương tự. Các hợp chất trong gia đình cũng có nơi trú ẩn cho những con bò hoặc trâu, nông cụ, tồn trữ lúa gạo, các chuồng lợn không thể tránh khỏi và bút gà. Thường thì một khu vườn nhỏ của rau, p. 69 một chiếc xe tăng để lưu trữ nước mưa, cũng như một ao hoặc hồ bơi, nơi các trẻ em và người lớn tắm rửa và cả quần áo và các món ăn, toàn bộ nội thất của các hợp chất mà có thể kèm theo trong một bức tường cây xanh. Tường sàng lọc này trồng cây cọ-cau, cây ổi, cây xoài, khóm tre, cây chuối, vv-bảo vệ những người cư ngụ từ người dân tò mò và những người khác đi qua. Các đường phố của nhiều làng không gì hơn là những con đường quanh co. Tiếng sủa của con chó rất nhiều và sự hiện diện của nhiều trẻ em nhỏ, làm cho sự xuất hiện của một người lạ ở "thị trấn" một thực tế nổi tiếng trong một thời gian cực ngắn. Thái độ của cả trẻ em và người lớn dân làng một cách nhanh chóng bộc lộ sự thờ ơ, thân thiện, thù địch, vv, được xác định bởi những hành động của người Mỹ trước đây hay nhận thức của người dân mà các đại lý Việt Cộng có mặt và đang xem. Một nhận thức về các yếu tố đơn giản nhưng rõ ràng như vậy, cũng như sự hiểu biết về nhiều áp lực tham gia vào làng, có thể làm được gì nhiều để hỗ trợ sự thành công của nhiệm vụ được giao. Thái độ, phản ứng và hành động của mỗi người Mỹ là một xem xét quan trọng là người đàn ông thấp nhất có thể gây ra sự mất mát của nhiều sinh mạng hoặc có thể thúc đẩy mối quan hệ như vậy mà nhiều người được cứu sống nhờ sự đơn giản hành vi tử tế, xem xét, quan tâm, hoặc quan tâm. Những người phục dịch của Mỹ mang lại lợi ích nhiều như ông tiết lộ quan tâm đến người khác như con người ngay cả khi ngôn ngữ, văn hoá và mô hình cuộc sống hàng ngày của họ khác với Mỹ. Việt Village Đình, chợ, trường họcĐình tròn tại CUHK, Hồng Kông Làng Việt cấu thành nơi cư ngụ của nhiều người Việt Nam và có nhiều tòa nhà hoặc các trang web mà người Mỹ có thể đánh giá cao nhất bởi sự hiểu biết mục đích và sử dụng của tòa nhà. Chúng bao gồm các Đình , các trường học và chợ. Danh từ Đình (Chữ Hán: 亭; bính âm: tíng) là một công trình xuất phát từ kiến trúc cổ truyền Trung Quốc, không có tường bao quanh, và thường có dạng lục giác, bát giác hoặc tròn. Thông thường, đình là nơi che nắng mưa hoặc để nghỉ ngơi tại các nơi công cộng như công viên, vườn cảnh, đền thờ... Động từ Đình thể hiện hành động trì hoãn hoặc ngưng một hành động hoặc sự việc khác đang diễn ra (ví dụ: đình chiến, đình chỉ..) Thủy đình tại Đền Lý Bát Đế, nơi thưởng thức múa rối nước và hát quan họ. Việt Nam cũng có những công trình mang đặc điểm, tính năng như trên. Chẳng hạn trong khu vực Đền Đô, có thủy đình là nơi thưởng thức múa rối nước và hát quan họ. Có tài liệu cho rằng đình nguyên thủy ra đời ở Bắc Bộ vào thời nhà Trần, ban đầu chủ yếu làm chỗ nghỉ của nhà vua khi đi thị sát dân tình, về sau mới dùng làm nơi thờ thành hoàng và họp việc làng, trở thành một công trình mang đặc thù riêng của Việt Nam. Đình, công trình kiến trúc Việt Nam tại các thôn, làng Việt Nam. Các Đình là một sự kết hợp của các đền thờ và các trung tâm cộng đồng ở nhiều làng quê Việt Nam. Nó nằm trong Dinh rằng các bà nội trợ hành cầu nguyện không nói ở nhà. Nó là ở đây mà họ cũng cung cấp thực phẩm cho các giám hộ tinh thần được gọi là " thanh hoang "trong tiếng Việt. Những lúc như thế, các "thanh hoang" được yêu cầu bảo vệ chống lại các thảm họa tự nhiên khác nhau và cho thiện chí của mình đối với các tín đồ cá nhân hoặc gia đình của người sùng bái. Các "thanh hoang" có thể là một tinh thần (ma) của một người nào đó đã chết một cái chết bạo lực, một cái chết không tự nhiên như giết người, sinh con hoặc không được chôn cất; hoặc một tinh thần siêu nhiên hay thiên thể không có nguồn gốc con người. Mặc dù dân có thể yêu cầu bồi thường đức tin của mình như Phật giáo, Khổng giáo, hoặc một trong mười hoặc hơn các tôn giáo ở Việt Nam, niềm tin nơi linh hồn của "linh hồn" người có thể ảnh hưởng và kiểm soát vận mệnh là rất mạnh mẽ. Thường sân của Đình hay đền liền kề có một ao sen với những chiếc lá xanh tròn lớn nổi trên mặt nước. Những bông hoa đáng yêu của một số giống hoa sen lên trên mặt nước bẩn, cho màu sắc đến khu vực này. Họ nhắc nhở khán giả rằng, như những bông hoa đẹp mọc ở một môi trường khiêm tốn như vậy, tốt như vậy có thể đến từ mỗi bất kể điều kiện xung quanh. Nên làng có một ngôi chùa Phật giáo hoặc thậm chí là một Đạo giáo, nó sẽ bình thường được cấu trúc phức tạp nhất trong làng. Là người nước ngoài nghe trong sự yên tĩnh trong ngày, những âm thanh của nhà sư gần như lời cầu nguyện và trì tụng bài giảng đơn điệu, có hoặc không có khán giả, sẽ được chia theo thời gian với nhịp đập của mo , đó là một dụng cụ bằng gỗ thường được tìm thấy trên hoặc gần bàn thờ, hoặc âm thanh chuông của bàn thờ chiêng được đánh với một vồ gỗ nhỏ. Nếu chính phủ không có một trường học ở làng, rất có thể là một trường tiểu học sẽ được nằm gần đền thờ và giảng dạy bởi một người nào đó của các tổ chức tôn giáo của cộng đồng có thể là Phật giáo, Công giáo La Mã hay Tin lành, ngoại trừ trong các làng các bộ lạc nơi nhiều người không có học chính thức. Các trường học ở Việt Nam thường dạy học sinh của mình bằng cách học vẹt với nguồn cung rất hạn chế của sách vở, bút chì, giấy, hoặc các mặt hàng mà người Mỹ đưa cho các cấp trong thế hệ này, nhưng trong điều kiện tương tự như những kinh nghiệm của người Mỹ một trăm năm hoặc hơn trước. Thường thì không có đủ chỗ ngồi cho trẻ em; bàn là rất sợ hãi nếu có mặt ở tất cả; ánh sáng là bình thường không đầy đủ; Chưa hết, trong khi các giáo viên và học sinh có tất cả những điều này và các vấn đề khác tương tự, cũng như các điều kiện chiến tranh, nhu cầu về kiến thức và phát triển trí tuệ trẻ trung mọc nhiều bức xúc mỗi ngày. Các thị trường làng có nhiều loại rau tươi, hạt các loại, trái cây tươi, chuối, cam, bưởi, chanh, hoa quả nhiệt đới của tất cả các loại, giỏ của đậu phộng, khay thịt tiếp xúc với cả hai bụi và ruồi, cá, thuốc lá , đường và muối. Chúng được trộn lẫn với các quầy hàng hoặc không gian thô điền với mặt hàng quần áo, vải và các phần cứng nhỏ, làm cho một cảnh để được nhớ. Toàn bộ thị trường, lớn hay nhỏ, thường được đông đúc với những người đến để nhìn, để mua hoặc để buôn chuyện. Là điển hình trên khắp Việt Nam, nó là những phụ nữ là các thương gia, và những người có vẻ chiếm ưu thế trên thị trường. p. 70 Các tòa nhà quan trọng của bất kỳ nuôi hoặc đánh bắt cá làng Việt là Định và / hoặc đền thờ, nơi thị trường và nhà trường. Các hành vi của người Mỹ cả hai cá nhân và tập thể trong các khu vực này có thể quan trọng đối với sự thành công của công việc hiện tại của / Marine đội Hải quân ở Việt Nam. Hãy cảnh giác với những sự khác biệt giữa Việt Nam và nhà của bạn; đặt câu hỏi để thu thập thông tin, nhưng yêu cầu họ như bạn mong muốn một người truy cập ở Mỹ để hỏi về một cái gì đó ở quê hương của bạn. Bằng cách đó bạn sẽ thiết lập tình bạn mà có thể cứu cuộc sống của bạn.
|
|
|
Post by Can Tho on Apr 19, 2015 5:15:10 GMT 9
Đàn bà
Với rất nhiều các nền văn hóa và xã hội ở Việt Nam, thái độ đối với phụ nữ và tình trạng của họ dao động rộng rãi. Các cá nhân tìm kiếm trong một vài từ để miêu tả cuộc sống, địa điểm và ảnh hưởng của họ trong lý thuyết và thực tế đang thực hiện một nhiệm vụ không thể.
Người phụ nữ nuôi hoặc làm việc tại làng lớp lao động chăm chỉ cũng như những người đàn ông. Đeo đáy pajama màu đen và một chiếc áo cánh ngắn đứng đầu bởi một chiếc mũ hình nón lá cọ có hoặc không bọc nhựa của cô có thể được nhìn thấy ở khắp mọi nơi làm việc chăm chỉ, có thể là những cánh đồng lúa, các bản vá mía, thị trường hoặc dọc theo đường phố. Thường thì cô là doanh nghiệp đầu của các gia đình và các hoạt động bất kỳ nỗ lực tài chính mà nó đảm nhận. Một doanh nghiệp như vậy có thể là một cửa hàng nhỏ, một quán cà phê vỉa hè di động, vv Cô không phải là bình thường một nhà điều hành xích lô hay một ngư dân trên biển, mặc dù cô thường là một cửa hàng bán cá hay bán rong. Trong số những người Việt Cộng, cô được biết đến là một chiến binh xảo quyệt và khỏe mạnh. Một số phụ nữ nước Việt Nam được hoan nghênh tương tự.
Khổng Tử dạy rằng người phụ nữ trẻ là đối tượng quyền nội; như một người vợ, theo người chồng; và như là một góa phụ, con trai cả của bà. Trong khi điều này có thể là lý thuyết và không tự nhiên bên ngoài, thực tế là phụ nữ đóng một vai trò quan trọng mặc dù nó là không rõ ràng. Người đàn ông có thể là người đứng đầu của ngôi nhà, nhưng người vợ khéo léo và chính xác nhất hiểu tâm lý đủ thực tế để có những ý tưởng của mình theo sau hầu hết thời gian. Nhiều huyền thoại Việt chứng cho điều này.
Khi trẻ nhỏ và người chồng chết, vợ trở thành người đứng đầu của các hộ gia đình; cô thực hiện thờ cúng tổ tiên cho đến khi con trai cả là đủ tuổi để giả định chức năng này; cô xử lý tài sản, vv Tuy nhiên, nếu cô tái hôn, tất cả các quyền của mình đối với con mình và tài sản của người chồng đã mất.
Các trung lưu và tầng lớp trên phụ nữ dân tộc Việt mặc áo dài đó là một may mặc ngoài formfitting slenderizing kéo dài từ cổ áo sặc-họng của nó để dưới đầu gối với áo dài tay và khe ở hai bên thắt lưng. Nó được đeo trên một cặp pajama kiểu đáy với đôi giày là một trong hai đôi dép hoặc giày kín như mong muốn. Việc kết hợp màu pastel đáng yêu và ánh sáng chuyển động duyên dáng của họ kết hợp với mái tóc cũng chuẩn bị chu đáo và vẻ mặt làm cho nhiều phụ nữ Việt khá hấp dẫn.
Khả năng khéo léo của mình để đi xe đạp, xe gắn máy, vv, do đó một cách duyên dáng tạo ra một sự ngạc nhiên trong hầu hết người phương Tây. Ở các thành phố nhiều phụ nữ đang trở nên có học vấn và khả năng thực hiện các nhiệm vụ kỹ thuật cần thiết trong một xã hội đang thay đổi. Tuy nhiên, nhiều người trong thái độ của họ vẫn chủ yếu đúc bởi truyền thống hàng trăm năm tuổi.
Hôn nhân
Hôn nhân và cái chết có lẽ là sự kiện thiêng liêng nhất và trang nghiêm trong nhất của người Việt, hoặc lowlander hoặc leo núi. Để các đồng bằng và dân tộc Việt, hôn nhân là một mối quan tâm lớn hơn và quan tâm đến toàn bộ gia đình hơn là với người đàn ông và người phụ nữ được kết hôn. Nó được sắp xếp bởi các gia đình với việc chăm sóc nhiều vì với họ mục đích thiết yếu là việc sinh sản của con trai để duy trì gia đình và để đảm bảo tiếp tục thờ cúng tổ tiên.
Sự sùng bái tiếp tục thờ cúng tổ tiên là một trong những lý do mà rất ít gia đình muốn có một hỗn hợp của dòng máu chủng tộc: đó là lo sợ rằng sự thờ phượng thích hợp sẽ không được duy trì nếu như xảy ra. Những cuộc hôn nhân được sắp xếp sau khi các yếu tố xã hội, đọc horoscope, vv, đã được nghiên cứu và thấy chấp nhận được. Các thủ tục nghi lễ của các nghi thức hôn nhân là trong ba phần; (A) yêu cầu chính thức cho việc tham gia, (b) sự tham gia, và (e) các chính hôn nhân.
Trong số những người ngoài Kitô giáo Việt trên vùng đất thấp, lễ kết hôn dường như bao gồm các bài thuyết trình về nghi lễ của chú rể đến forebearers - sống và chết - và gia đình của cô dâu, với vị trí này lấy ở phía trước của gia đình bàn thờ tổ tiên; và cô dâu tương tự trình bày mình trước bàn thờ tổ tiên của gia đình chú rể và cam kết từ nay cho lòng trung thành với họ.
Tiếp theo là yến tiệc và lễ kỷ niệm, hôn nhân là một bước quan trọng trong việc đảm bảo các gia đình sống mà tôn kính của mình là tổ tiên sau khi chết sẽ được tiếp tục.
p. 71
Trong khi có vẻ là một số thay đổi trong phong tục hôn nhân ở các thành phố do đô hộ và các bộ phim, các phong tục truyền thống là rất rõ ràng. Một số phụ nữ trẻ quyến rũ ở tuổi hai mươi đầu của họ khẳng định rằng người chồng tương lai của họ sẽ được lựa chọn bởi các bà mẹ của họ; tránh làm mẹ không hạnh phúc là quan trọng hơn sự lựa chọn riêng của họ về bạn tình, như vi phạm hải quan sẽ tạo ra nhiều nỗi buồn.
Giữa các Kitô hữu, một buổi lễ rành Christian được sử dụng, nhưng mô hình văn hóa không mâu thuẫn với giáo thuyết Kitô giáo được tôn trọng triệt để vững chắc trong các tầng lớp trong xã hội tốt hơn.
Chọn Partner Life
Lịch theo chu kỳ của Việt được sử dụng trong việc lựa chọn đối tác hôn nhân. Tên của các loài động vật của hoàng đạo được áp dụng cho mười hai năm đó lặp đi lặp lại không ngừng. Thăm một số ngôi đền hay miếu thường sẽ thấy đâu đó hình ảnh của con vật đó là viết tắt cho năm hiện hành. Sau đó, dưới đây là một danh sách các loài động vật và các năm tương đối mà nó đứng vì năm mới của Trung Quốc diễn ra vào một thời điểm khác so với hiện phương Tây hay Julian năm mới.
1965 - Serpent / con rắn
1972 - Chuột
1966 - Horse
1973 - Buffalo
1967 - Goat
1974 - Tiger
1968 - Khỉ
1975 - Cat
1969 - thingy
1976 - Rồng
1970 - Dog
1977 - Serpent
1971 - Pig
Khi một cá nhân được sinh ra, bất kể giới tính của mình hay địa vị xã hội, ông được cho là đã vận mệnh của mình gắn liền với con vật của ông ra đời năm. Bây giờ trong khi một số loài động vật có thể sống trên các điều khoản tốt với nhau, những người khác có thể không: nhưng nó thường được chấp nhận rằng con hổ và con heo, con mèo và con chó, con rắn và con khỉ, con ngựa và con dê, con chuột và con trâu và con rồng và các vòi nước có thể làm như vậy. Tuy nhiên, hầu hết các loài động vật có tính chu kỳ không thể đứng một khác, và theo sách hướng dẫn bà mối, tình trạng thù địch này là có thể trình bày trong bốn độ khác biệt. Những văn bằng này đều Lục sung (không đồng ý), luc hinh (argument), luc hai (bạo lực hoặc gây tổn hại), và tuyat juc (giết chết).
Việc đầu tiên của các mức độ bất đồng liên tục là giữa:
(A) Chuột và ngựa
(D) Các con hổ và con khỉ
(B) Các con mèo và gà
(E) Các con rắn và con heo
(C) Các con rồng và con chó
(F) Các trâu và dê
Mức độ thứ hai là các cuộc đấu tranh giữa:
(A) Các con dê và con rồng
(D) Các lợn và khỉ
(B) Các con ngựa và gà
(E) Các con trâu và con chó
(C) Các con rắn và con hổ
(F) Các con mèo và chuột
Mức độ thứ ba gây thiệt hại vật chất của người đầu tiên thứ hai là:
(A) Các chuột đến dê
(D) Các con rồng để con chó
(B) Các trâu ngựa
(E) Các con rắn với con heo
(C) Các con hổ với con khỉ
(F) Các vòi nước để con mèo
Mức độ thứ tư và vĩnh cửu nhất là giết người của thứ hai do đầu tiên:
(A) Các chuột giết chết con rắn
(D) Các con rồng con chó
(B) Các trâu dê
(E) Các con ngựa con heo
(C) Các con hổ gà
(F) Các con khỉ con mèo
Phân tích của các bảng này làm cho nó rõ ràng rằng một người đàn ông sinh ra dưới sự bảo trợ của hổ có thể tìm thấy hạnh phúc với một cô gái sinh ra trong năm của lợn. Ông nên tránh hôn nhân, tuy nhiên, với một cô gái sinh ra trong năm của con rắn, khỉ hay gà. Các liên minh hổ con rắn sẽ gây gổ; hổ khỉ sẽ dẫn đến ẩu đả; và công đoàn hổ-gà có thể dẫn đến tử vong cho các cô gái.
Trong khi chủ nghĩa cộng sản cũng có thể đã bắt đầu thực hiện những thay đổi trong suy nghĩ của người Trung Quốc ở Red Trung Quốc, sự tư vấn của một "người học" hay thầy bói được tìm ở nhiều vùng nông thôn Việt Nam, và có lẽ ngay cả trong những thành phố nhiều hơn nói chung thừa nhận.
Việt thường tính tuổi từ ngày đầu tiên của năm, trong đó các cá nhân được sinh ra với năm đó được đánh số một. Điều này đúng ngay cả khi sinh ra trước khi kết thúc năm nay, cho ngày đầu tiên của năm mới, họ trở thành hai tuổi. Điều này tất nhiên là khá giống với cách mà những chuồng ngựa đua đếm tuổi của cổ phiếu của họ. Điều này không thể hiện được, tuy nhiên, đó là ngày sinh nhật chính hãng không được cử hành, vì thường thường nó là một dịp đặc biệt cầu nguyện cho tổ tiên, hoa nhiều hoặc ăn uống trên các thần-shelf được tìm thấy trong hầu hết các nhà ngoài Kitô giáo, và có lẽ theo lời mời của người bạn đặc biệt cho dịp này, đôi khi bao gồm một bữa ăn.
Tư vấn các nhà chiêm tinh
Trong nền văn hóa Việt-phát sinh từ niềm tin tôn giáo, có một niềm tin nhấn mạnh vào hiệu lực của nhiều loại "thầy bói". Các khoản viện trợ Geomancer trong việc xác định vị trí thích hợp của nhà ở và các ngôi mộ và một thông báo như để định hướng tốt nhất là đến bắc, nam, đông hoặc tây; những người xem tướng mạo, như cũ thời gian nhà nảo học của thế giới phương Tây, được cho là có thể nhìn vào các tính năng của một người và nói với ông không chỉ là những gì loại người, nhưng cũng là những gì tương lai nắm giữ cho anh ta. Điều này cũng tương tự như văn hóa dân gian của vùng thôn quê trong đó mọi người có xu hướng đánh giá một cá nhân gần như hoàn toàn bởi sự xuất hiện đầu tiên. Ngoài ra còn có những người như vậy là phù thủy và các nhà chiêm tinh hay caster của lá số tử vi. Thông thường, các nhà chiêm tinh là, có uy tín để được các giáo dục tốt nhất, được đào tạo và phổ biến nhất của tất cả những người dự đoán tương lai với các ngoại lệ có thể có của các nhà sư khác nhau người tham gia vào nghệ thuật này cũng có.
Nếu không cố gắng để phân tích các giới chức năng của các nhà chiêm tinh hay nghệ thuật của mình, chúng ta nên nhận ra nơi anh lấp đầy trong cuộc sống Việt. Trong số các công việc khác nhau của mình là những thứ như chọn ngày cưới; ngày tang lễ cho người nổi bật; và sự lựa chọn của ngày thích hợp cho nhiều dịp chính thức. Nhiều người sẽ không bắt đầu một doanh nghiệp mới hoặc một cuộc hành trình mà không tham khảo ý kiến này "nghệ sĩ" để xác định nếu các lực lượng vũ trụ trong sự hài hòa với các kế hoạch của họ. Một thực tế không giới hạn của khóa học để người Việt Nam. Người Do Thái cổ đại đã phải đối mặt với vấn đề này và Kinh Thánh nói với nó như thế nào đã được thực hiện; một cái nhìn bình thường các báo và quầy bán báo Mỹ tiết lộ rằng nhiều người Mỹ cũng phải tin rằng trong nghệ thuật này, cho các hạng mục khác như hay tạp chí như tử vi sẽ không được rõ ràng. Nó nhanh chóng trở nên rõ ràng rằng có rất nhiều nghệ thuật Việt của chiêm tinh học là dựa trên tác phẩm của Trung Quốc với các nổi tiếng nhất là một bộ năm mươi ba khối lượng tiêu đề, So-Ly Tinh-Uẩn . Các vị thánh bảo trợ của chiêm tinh học Trung Quốc là một cá nhân có tên Quy Cốc Tiên Sinh, người đã có uy tín để có thể nhìn thấy quá khứ, hiện tại và tương lai; những người khác cho hệ thống của chiêm tinh học dựa trên các sao Tử Vi đã không đi vào sự tồn tại cho đến khoảng 1000 AD
Nếu không có cuộc thảo luận về các phương pháp khác nhau, theo đó các nhà chiêm tinh làm cho dự đoán của ông, nó nên được lưu ý rằng niềm tin sau đây dường như tồn tại: Các ngôi sao thuộc về hoặc là một nửa phía Bắc hoặc một nửa phía nam của hệ thống mà trong đó chúng được phân chia, với một trong hai nửa được cai trị bởi một ngôi sao lớn. Ngoài ra còn có một biểu đồ được sắp xếp trước với nhiều hạng mục của cuộc sống trên đó; nếu biểu đồ trong đó có trẻ em ở quảng trường có nhiều hơn các ngôi sao nam, bạn muốn có con trai hơn con gái; nếu, ngược lại, các ngôi sao phía bắc chiếm ưu thế, thì con bạn sẽ được chủ yếu là các cô gái. Các yếu tố đó phải được cân nhắc cẩn thận trong khi các gia đình đang có kế hoạch một cuộc hôn nhân.
Mỗi ngôi sao được cho là có liên quan đến một trong những yếu tố quan trọng của đất, lửa, kim loại, gỗ và nước. Có những ngôi sao khác được cho là sản xuất hoặc hạnh phúc và thịnh vượng hoặc số ngược của họ mà mang khốn, bi kịch và sự suy giảm của tài sản: các ngôi sao để kiểm soát tương lai mà một cũng có thể phù hợp, nếu không thất bại sẽ chào đón mọi nỗ lực. Hệ thống tiếp tục gây ảnh hưởng đến nhiều người đã được đào tạo tại các cơ sở của phương Tây, thậm chí nếu có lỗi họ nói, "Chúng tôi đi qua các hình thức để làm hài lòng cha mẹ của chúng tôi".
Khi một đứa trẻ được sinh ra, một trong những hành động đầu tiên sẽ được để có tử vi của ông chuẩn bị mà không chậm trễ để có được chuẩn bị cho những gì tương lai nắm giữ. Từ đó về sau, hoặc tử vi chuẩn bị được nghiên cứu cẩn thận, nếu không một nhà chiêm tinh học được tham khảo ý kiến một lần nữa và một lần nữa cho đến khi an táng cuối cùng loại bỏ mà cá nhân khỏi hiện trường.
Cho dù người Mỹ chấp nhận các ý tưởng của chiêm tinh học hay không, ông phải chuẩn bị để xem kế hoạch điều tốt nhất của mình đôi khi đi lạc lối, hoặc bị trì hoãn ngoài sử dụng có hiệu quả, bởi vì một tử vi chỉ ra rằng bất kỳ chủ trương rằng ngày cụ thể sẽ gây nguy hại cho cá nhân xảy . Trong khi một số người Mỹ có xu hướng tin vào lá số tử vi, số tôi cam kết để chắc rằng nó làm cho quá nhiều sự khác biệt trong cuộc sống hàng ngày của họ. Không phải như vậy mà rất nhiều người Việt Nam có liên quan; để bỏ qua nó sẽ mang lại doom nhất định. Đủ là một lời cho khôn ngoan - ngoại giao xác định niềm tin trong nghệ thuật như vậy trước khi thử các kế hoạch đó có yêu cầu sự hỗ trợ của đối tác Việt Nam trung thành của bạn vì sợ bạn đau khổ vì không xem xét những gì có vẻ như một mục nhỏ như vậy với bạn.
|
|
|
Post by Can Tho on Apr 19, 2015 5:22:33 GMT 9
Ảnh hưởng của các ngôi sao về lựa chọn hôn nhân Partners
Các tùy chỉnh bằng cách mà một người vợ được chọn cho hầu hết những người đàn ông Việt là khá khác nhau từ cách một người Mỹ trẻ sử dụng để chọn một người vợ. Trong khi các vấn đề của chiêm tinh học không thường được cho là có liên quan cho các Kitô hữu, nó là dành cho hầu hết các dân tộc Việt. Các yếu tố cần được xem xét một cách nghiêm túc là những địa vị xã hội của gia đình, và các câu hỏi của thần bí
p. 73
ái lực của các bên kết hôn. Ái lực thần bí tương thích sẽ cho phép họ kết hôn phù hợp với sự hài hòa của vũ trụ; đọc không tương thích chỉ ra mối bất hòa đó sẽ dẫn đến võ khó khăn nghiêm trọng. Câu hỏi này của ái lực thần bí được dựa trên các khái niệm Trung Quốc rằng ba yếu tố thiết yếu cần được xem xét: (1) ảnh hưởng của trái đất, (2) các ảnh hưởng của thiên nhiên, và (3) những hành động của các hành tinh. Những năm hành tinh lớn và có ảnh hưởng đáng kể đến cuộc sống của con người và các vật phẩm đại diện cho họ trên trái đất là: (a) Venus, kim loại; (B) Jupiter, gỗ; (C) Sao Hỏa, hỏa hoạn; (D) Mercury, nước; (E) Saturn, đất.
Mỗi yếu tố có thể xây dựng hoặc phá hủy nhau theo lý thuyết này. Điêu đo noi răng:
Lửa giúp đất
Ngược lại
Lửa phá hủy kim loại
đất giúp kim loại
Ngược lại
gỗ phá hủy đất
nước giúp gỗ
Ngược lại
nước hủy diệt lửa
kim loại giúp nước
Ngược lại
kim loại phá hủy gỗ
gỗ giúp lửa
Từ cá nhân đến lúc sinh dưới sự bảo trợ của ít nhất một trong các hành tinh trên, nó là bắt buộc để đảm bảo rằng hai mà chống đối nhau không thống nhất. Một người đàn ông sinh ra dưới sao Kim kết hôn với một cô gái của sao Hỏa sẽ tìm lý lẽ, bất hạnh, vv, trong khi những người đàn ông cùng kết hôn với một cô gái dưới ảnh hưởng của sao Thủy sẽ được hạnh phúc. Tương tự như vậy, nếu con người là ảnh hưởng của lửa và vợ của nước, vô số các đối số, nghèo đói và có lẽ ly hôn là số phận đã định trước của họ; nhưng nếu con người là dưới ảnh hưởng của lửa và các cô gái của gỗ, họ sẽ có nhiều trẻ em và sự thịnh vượng.
Nếu cả hai đều sinh ra dưới ảnh hưởng của các hành tinh giống trái đất hay đại diện của nó, mọi thứ bắt đầu trở nên phức tạp. Nhiều cuốn sách và "chính quyền" phải được tư vấn để xác định tình hình chính xác. Tuy nhiên, chiêm tinh học chỉ là một trong ba yếu tố chính mà phải được cân nhắc trong việc xem xét kết hôn. Thật lạ tai tây, những suy nghĩ của sự lãng mạn không phải là một yếu tố quan trọng, nếu xem xét ở tất cả. Trong thực tế, một số phụ nữ trẻ Phật giáo đáng yêu thông báo với họ rằng những câu hỏi về tình yêu sẽ không được thảo luận nhân vì hôn nhân là một chuyện gia đình và không phải là việc riêng của hai người. Một trong số họ nói cho nhóm nói rằng cô sẽ kết hôn với bất cứ ai mà mẹ cô đã chọn cho mình bất kể những gì cô có thể nghĩ của chú rể. Cô nói thêm rằng nó sẽ là tốt hơn để được kết hôn với một người đàn ông nghèo, một người đàn ông xấu xí, hay một người đàn ông xấu hơn để mang lại bất hạnh cho mẹ mình. Làm thế nào khác nhau là những ý tưởng của nhiều phụ nữ trẻ ở các bộ phận khác của trái đất mà chúng ta đang làm quen!
|
|
|
Post by Can Tho on Apr 19, 2015 5:25:28 GMT 9
Người Việt Nam và Trẻ em
Đế chế vĩ đại Trung Quốc đã để lại một ấn tượng mạnh mẽ và sâu sắc trong suốt hơn 1.000 năm của nó thống trị xã hội và chính trị ở Việt Nam. Một nhà văn đã nói rằng người Việt Nam được nhiều ràng buộc bởi truyền thống của Trung Quốc hơn là người Trung Quốc. Giá trị Nho giáo có nguồn gốc từ Trung Quốc cổ đại bão hòa ý tưởng Việt của mô hình gia đình và hành vi. Ví dụ, Khổng giáo khuyến khích hôn nhân qua đời sống độc thân, và định nghĩa hạnh phúc của phụ nữ về khả năng của việc có nhiều con cái. Với vài ngoại lệ, thậm chí ngày hôm nay tại Việt Nam, phụ nữ được dự kiến sẽ được kết hôn không muộn hơn khoảng hai mươi tuổi và có con thường xuyên sau đó. Out-of-giá thú trẻ em thường không được phê duyệt; sinh của họ được kiểm duyệt nghiêm trọng: trong một xã hội gia đình làm trung tâm như Việt Nam là, nơi trẻ em như vậy là khá khó khăn.
Trong khi không phải Nho giáo hay Phật giáo làm cho nhiều của một vấn đề của việc sinh nở, các giống Việt dường như cung cấp cả sự giúp đỡ và an ủi cho phụ nữ. Người phụ nữ là mong muốn có con có quyền yêu thần tượng Phật giáo trong ngôi đền đặc biệt tốt lành, hoặc đơn kháng cáo với tổ tiên của gia đình giúp đỡ. Hannah, trong Cựu Ước, đã làm một điều tương tự trong hấp dẫn cho Thiên Chúa cho sự ra đời của Samuel.
Một số phụ nữ cằn cỗi đi khám bác sĩ, những người khác tìm đến các thầy phù thủy, nhưng có vẻ như một lời kêu gọi số thậm chí còn lớn hơn cho các vị thần cho trẻ em. Người ta nghi ngờ rằng có một nhà ngoài Kitô giáo tại Việt Nam mà không có đền thờ của mình. Nhiều làng có một Thần Khí bảo vệ, và đền thờ dành riêng cho họ và Spirits khác được tìm thấy trong sự phong phú. Vì vậy, nghiêm trọng là thiếu hậu cho phụ nữ Việt, mà ít người ngần ngại quyền kháng cáo cho các linh hồn mà cư trú ở những nơi như vậy. Để có được sự can thiệp của những con số siêu nhiên, truyền thống cung cấp các hoạt động mang tính nghi thức nhất định.
Người phụ nữ nài nỉ phải chuẩn bị cho biến thông tin liên lạc với các "vị thần", và để thúc đẩy mối quan hệ đọan từ việc sử dụng thịt, hành, tỏi, vv, để mạnh mẽ mùi lưu lại những hương đốt là không thể chấp nhận được. Một số phòng tắm cũng như rửa lặp đi lặp lại của bàn tay và khuôn mặt là một phần của nghi lễ cũng. Sau đó, trang phục tốt nhất của họ và mang
p. 74
các dịch vụ truyền thống của các loại rau, trái cây, hoa, đồ mã, trầu, gà, gạo nếp, hương, vv, họ đến chùa. Sau khi thắp nhang của họ, vỗ tay và cúi đầu, họ bước vào đền thờ từ sân và làm theo một mô hình tiêu chuẩn trong lạy, tụng kinh, và bày tỏ mong muốn long trọng để có một đứa con. Đôi khi họ có các nhà sư viết những lời cầu nguyện trên giấy sau đó được đốt cháy để các linh hồn có thể nhận được chúng.
Trong số các "vị thần" kêu gọi đặc biệt là Liễu Hạnh, Tản Viên, và Hưng Đạo. Những vị thần thường xuyên truy cập nhiều nhất vào đầu năm âm lịch. Tại thị trấn Hương Tích, tỉnh Hà-dong, bây giờ ở Bắc Việt Nam, có một hang động trong đó có một số loại đá mơ hồ của con người hình gọi là "Rocks Young Girls 'và Young Boys'". Sau khi thanh toán sùng kính thích hợp, người phụ nữ nài nỉ chọn một trong số những "con của Đức Phật" và mơn trớn nó với những lời hô hào theo cô về nhà. Sau đó, cô đi về nhà thuyết phục rằng: "Con của Đức Phật" được đi cùng với cô, và trong nỗ lực để làm hài lòng nó, cô mua cả kẹo và đồ chơi, và thậm chí sẽ trả tiền vé xe buýt hai, để cho "nó" có thể đi xe bên cạnh cô.
Kể từ ngày đó, một nơi để "nó" được thực hiện tại bàn gia đình, với một cái nôi được chuẩn bị vào ban đêm cho đến một ngày khi những "khách vô hình" cuối cùng đã quyết định trở thành một thành viên của gia đình. Một đứa trẻ như vậy được gọi là một "con cầu nguyện tha cho" vì anh là một câu trả lời cho lời cầu nguyện sốt sắng và các bậc cha mẹ có xu hướng để làm hỏng nó.
Trong gia đình người Việt thường có thể được nhìn thấy ba sứ hay con số tượng trưng cho hạnh phúc sơn, sự giàu có và cuộc sống lâu dài. Cuộc sống lâu dài được hiển thị như một ông già vui lòng với mái tóc tuyết trắng; một quan lại trong bộ áo choàng tốt tượng trưng cho sự giàu có; hạnh phúc được đặc trưng bởi các con số của một người cha trìu mến giữ một đứa trẻ khỏe mạnh tươi cười trong vòng tay của mình. Cuối cùng là điển hình của sự thích thú Việt ở trẻ em. Các bà mẹ tương lai thường cố tình mặc quần áo mà sẽ gọi sự chú ý đến những hy vọng của mình, đặc biệt là nếu nó là con đầu lòng. Phù hợp với điều này, nó rất phù hợp với Tết, Tết Việt, khi gặp một người phụ nữ gần thời gian giao hàng để mong cô "một cậu bé vào đầu năm và một cô gái ở cuối", ngụ ý một gia đình lớn của khóa học.
Dân tộc khác nhau xem xét các sự kiện tương tự của cuộc sống với thái độ khác nhau. Ai đúng? Có lẽ cả hai; có lẽ không phải! Nhưng đó là Việt Nam!
Nuôi dạy trẻ em Việt Nam
Số trẻ em trong một gia đình và tình trạng kinh tế của nó không liên quan trong suy nghĩ của Việt. Có một câu tục ngữ mà dịch, "Thiên Chúa tạo ra con voi và Ngài tạo ra cỏ", có nghĩa là kích thước của gia đình không phải do con người quy định.
Điều này có thể liên quan đến khái niệm Nho giáo rằng mục đích chính của hôn nhân là để đảm bảo đủ con trai để duy trì tôn kính tổ tiên. Một trong những lo ngại lớn nhất đối với Việt Nam là khả năng có thể sẽ không có con cháu nam để bảo tồn và tôn vinh những tên gia đình.
Chỉ cần bên trong nhiều gia đình Việt là một thích hợp cho các con số của Đoài Cung Thanh Mau người được coi là người bảo trợ của các bà mẹ Việt. Ngoài ra còn có một nữ thần sinh sản và sinh cũng như ai là người bảo trợ của "y tá ướt". Nữ thần sau này, tùy theo tên của cô được sử dụng, được tư vấn để bảo vệ em bé khi nó được sinh ra.
Trong số những người Việt một số linh hồn đang lo sợ bởi vì họ có thể ăn cắp các bé đi. Những linh hồn phải được thể tránh hoặc dịu dần trong một số cách.
Đôi khi các phù thủy hoặc các nữ thần khác nhau của Đạo giáo, Khổng giáo, hay Phật tử đang sử dụng. Thậm chí tìm kiếm sự bảo vệ của các "Kitô giáo" Thiên Chúa cho đến khi con cái của họ đã qua tuổi quan trọng không phải là hiếm. Trong khi các quan khác nhau tùy thuộc vào vị trí địa lý và tầng lớp kinh tế, họ vẫn đang thực hành ở Việt Nam.
Phụ nữ Việt Nam, trong khi có rất nhiều các mô hình hành vi tương tự của miền Nam Trung Quốc, thường không mang theo đứa con của mình trên lưng của họ, nhưng trong vòng tay của họ. Một trong những câu nói của họ về chủ đề này là, "Mang theo một em bé như bạn sẽ thực hiện một quả trứng và nhấc nó như là tế nhị như chọn một bông hoa đáng yêu".
Mối quan tâm này cho trẻ em có một điều cấm kỵ thú vị trong đó một em bé được không bao giờ phải được tiến qua ngưỡng cửa vì sợ rằng nó nên được còi cọc; đúng hơn, các bé được giao cho một người nào đó đã qua ngưỡng cửa và sau đó đưa trở lại sau khi vượt qua. Do tỷ lệ tử vong cao của trẻ em, dân gian Việt Nam phổ biến rất cẩn thận để bảo vệ con cái của họ trong khi nhỏ từ tất cả các loại có thể có các linh hồn ma quỷ. Ví dụ, bất kỳ thời con gái của dì quá cố được cho một vị trí đặc biệt trên kệ tổ tiên trong thời gian đứa trẻ nhỏ, vì nếu tinh thần của cô không được dâng cho nó có thể mang con đi.
p. 75
Đôi khi các phù thủy khuyên rằng xương của bà được chôn ở một nơi thuận lợi hơn. Tương tự như vậy tinh thần của trẻ em chết non là sợ hãi lắm vì sợ cuộc sống được mất đi để cung cấp cho một trong số họ sống. Tương tự như vậy, một cái tên xấu còn có được các em bé để đánh lừa các linh hồn, hay một cậu bé có thể được gọi theo tên của một cô gái với lý do tương tự. Ngược lại với các tùy chỉnh của American phúc khảo như thế nào cho sức khỏe hay yêu một đứa trẻ, sợ tiếng Việt để làm điều này vì sợ rằng nó kích thích một ác thần những người sau đó sẽ gây tổn hại cho trẻ em. Nhiều phong tục tương tự cũng được tìm thấy trong lịch sử châu Âu của thế kỷ trước, nhưng do một sự hiểu biết khoa học hơn của bệnh tật, tử vong và sức khỏe, hầu hết người Mỹ tìm thấy những hải Việt "kỳ lạ".
|
|
|
Post by Can Tho on Apr 19, 2015 5:27:04 GMT 9
Legend of Quan-Am
Thi-Kinh (hay còn gọi là Quan-Am), một cô gái trẻ rất xinh đẹp và tài năng, là của một gia đình khiêm tốn nhưng cô đã được tìm kiếm trong hôn nhân của nhiều người đàn ông giàu có và đẹp trai nhất. Trước sự ngạc nhiên của tất cả các cô gái từ chối họ và kết hôn với một người nông dân nghèo không hấp dẫn. Trong khi cuộc sống thật khó khăn, Thi-Kinh chia sẻ công việc nhà với chồng vô nhân và tìm thấy hạnh phúc khi làm như vậy.
Vào một mùa hè nghỉ trưa -Thời gian như chồng cô đang ngủ trên võng, cô nhận thấy một sợi tóc đi lạc về bộ râu của ông đang phát triển theo hướng sai lầm. Suy nghĩ để cắt nó ra, cô có một con dao và đến gần chồng. Nhưng cảm ứng của mình và cảm giác của lưỡi gây ra người đàn ông giật mạnh đầu mình mà bị thương anh ta. Hoảng sợ, ông bắt đầu để kêu gọi giúp đỡ và vợ bị cáo giết người.
Hoàn toàn mất tinh thần mà người chồng sẽ nghĩ như vậy, Thi-Kinh không đưa ra tuyên bố và sự im lặng của cô dường như là một sự thừa nhận tội lỗi, vì vậy cô đã được đúc ra khỏi nhà của mình như là một lưu vong. Không thương xót nàng. Gia đình cô từ bỏ cô, người cầu hôn trước đây của cô và các phụ nữ không bao giờ tha thứ cho vẻ đẹp của cô đối xử với cô rất nặng. Cuối cùng mệt mỏi này, Thi-Kinh tìm cách từ bỏ thế giới và tìm cách phát hành trong tôn giáo. Cô do đó cải trang mình như một người đàn ông và bước vào một đơn đặt hàng của các nhà sư Phật giáo.
Bất chấp sự đơn giản của quần áo tôn giáo của mình và "đầu trọc", cô vẫn là một nhân vật rất hấp dẫn, và điều này đã được ghi nhận bởi những người hâm mộ của ngôi đền. Một cô gái trẻ rơi vào tình yêu với điều này "đẹp trai sư". Cô năn nỉ Thi-Kinh từ bỏ các dòng tu và kết hôn. Thi-Kinh cắt ngắn của mình bằng cách yêu cầu cô phải tôn trọng những lời nguyện thánh. Người phụ nữ trẻ đã phản ứng bằng việc có một mối tình với người đàn ông đầu tiên của người tìm cô, và khi mang thai đi đến một làng khác và đã sinh ra một đứa trẻ. Các mẹ mới đặt Babe trong một cái giỏ và để nó ở cổng của ngôi đền sau khi viết một ghi chú cáo buộc Thi-Kinh là cha của nó. Trong khi trước đó đã được đọc các lưu ý, với tất cả những người đàn ông thu thập được về, em bé bắt đầu khóc. Với phản ứng thường nữ tính, Thi-Kinh cúi xuống nhặt con để vỗ về nó. Cử chỉ này dường như xác nhận phụ trách, và cô đã bị đuổi khỏi chùa vì cô đã từ nhà cô.
Đáng tiếc cho đứa trẻ buộc cô phải cầu xin cho mình và em bé. Cô do đó đã trở thành một cảnh tượng quen thuộc khi cô đi về với các con trong vòng tay và một bình bát trong tay cô. Một ngày nọ, cô không còn có thể duy trì bản thân mình, vì vậy cô đã trở lại đền thờ và gõ cửa Phật. Cô tiết lộ bí mật của mình và cầu xin sự tha thứ cho tội lỗi của mình cũng như cho sự tha thứ của những người đã gây ra đau khổ của cô. Sau đó, trong câu chuyện điển hình thời trang Việt, cô gục xuống đất và chết.
Khi câu chuyện của cô đã được nghe bởi các hoàng đế của Trung Quốc, ông đã xúc động sâu sắc bởi sự bỏ và cô khiết tịnh , vậy theo nghị định của hoàng gia, cô đã được nâng lên đến cấp bậc của thần với danh hiệu "Quan-Am Tong-Tu" -Các từ bi của người bảo vệ Trẻ em. Hôm nay các giáo phái đã lan rộng khắp vùng Viễn Đông.
Hình ảnh của Thi-Kinh hay Quan-Am cũng được tìm thấy khá rộng rãi ở Việt Nam, và nếu có ai ghé vào ngôi đền cổ Việt và trông dưới xà nhà khói đen kịt do đốt hương và nhiều thập kỷ bụi có Quan-Am ngồi với trẻ em trong vòng tay, một nụ cười không thay đổi trên khuôn mặt thanh thản đẹp.
Hương thơm của cây lô hội Gỗ
Có người đã nhận xét rằng Việt Nam được đặc trưng bởi hai mùi-của-Nước mắm (nước mắm) và hương trầm. Phản ứng Việt là Nước-mam đại diện cho đời sống vật chất, trong khi hương từ các nơi thờ phượng tượng trưng cho đời sống thiêng liêng của Việt Nam.
Các cây hương và quế mọc trong các khu rừng của Việt Nam từ lâu đã được biết đến và sử dụng. Những người dân bộ lạc thu thập vỏ cây quế và bán các khoản cho các vùng đồng bằng tiếng Việt đối với vật tư thiết yếu. Họ cũng thu thập gỗ hương cho một lý do tương tự như các bộ lạc dường như không sử dụng hương để thờ phượng cũng như những người tôn thờ đồng bằng.
p. 76
Lô hội gỗ dùng làm hương thuộc các gia đình Thy-melaeceae cây. Trung Quốc, Pháp, Campuchia, Thái, Hy Lạp, Malayans, Đức, Bồ Đào Nha, người Chăm và tiếng Anh nói tất cả đều có chữ riêng của mình cho nó. Các bức tường và trần nhà của nhiều ngôi chùa được nhiều dày khói hương đốt.
Đối với một khoản phí nhỏ, hương có thể được mua và thiết để đốt cháy bên trong hoặc bên ngoài ngôi đền ở dạng nhang. Trong khoảng ba đô la, ai có thể đảm bảo hương hình thành xoắn ốc có thể cháy liên tục trong ba tháng trở lên.
Trong các văn bản cổ của người Ai Cập, Hy Lạp, Ấn Độ và người Ả Rập lô hội được đề cập. Người Ả Rập sử dụng nó như thuốc cho trái tim và ghi nó trộn với long não trong thờ phượng. Tại Ấn Độ, cây lô hội trộn lẫn với các sản phẩm khác được sử dụng để xức nước hoa và người chết. Một sản phẩm thơm thêm của gỗ cây lô hội là Ky-nam. Ky-nam gồm cây lô hội gỗ đầy nhựa nếu nhai, nó có vị đắng và là gummy; khi bị đốt cháy, nhựa của nó mang lại cho mùi hương đặc trưng riêng của mình. Vì Ky-nam là màu đen với những đốm trắng như lông chim đại bàng, nó đôi khi được gọi là đại bàng gỗ. Nó cũng được sử dụng như một loại thuốc chống cảm lạnh, sốt và kiết lỵ, nhưng với những lời cảnh báo rằng nếu được sử dụng bởi phụ nữ mang thai, nó sẽ gây ra sẩy thai.
Thông thường, gỗ cây lô hội hương có màu nâu và làm cho hương tuyệt vời mà thường được tạo lên thành các gói nhỏ để dễ sử dụng. Tương tự như tuyết tùng ở các bang, cây lô hội đôi khi được làm thành đồ nội thất, nhưng là rất đắt tiền bằng cách so sánh. Một câu nói tiếng Bồ Đào Nha của một mảnh của cây lô hội gỗ bốn chân dài và hai bàn chân dày trị giá 54.000 bảng Anh (khoảng 470.000 $) vào thế kỷ thứ 17. Một nhà truyền giáo người Ý tại Việt Nam về thời nói nhà vua của Việt Nam đã có một mảnh gỗ cây lô hội có trọng lượng khoảng 30 kg trong văn phòng của ông. Nếu được thực hiện vào cột gỗ, chỉ có người rất giàu có sở hữu của hiếm như vậy. Được sử dụng như hương, khói là vụ để làm hài lòng cả những linh hồn của người đã khuất chết hoặc cà ri có được sự ủng hộ của các vị thần.
Joss Sticks
Việt Nam là một đất của vẻ đẹp và sự quyến rũ bất chấp nỗi kinh hoàng của nó, sự không chắc chắn của cuộc sống và tần số của cái chết bạo lực đột ngột do chiến tranh. Thêm vào một nền văn hóa rất khác so với bình thường đối với hầu hết người Mỹ là mùi của Nước-mam (nước mắm Việt) và khói mỏng manh của nhang và lư hương, sau này hai được tìm thấy trên bàn thờ gia đình, nhà tinh thần, và sân đền thờ và trước các số liệu của Đức Phật mà rất nhiều trong số rất lớn.
Không phải tất cả nhang rất thơm như một số chủ yếu cho khói và chỉ có mùi mờ nhạt. Tuy nhiên, nhang được ưa chuộng hơn là những người có hương mà phục vụ cả hai như là một phương tiện để tôn kính và như một chất khử mùi thực tế.
Rất ít nhà ở Việt Nam là không có một cây săm để được sử dụng đối với một số lý do, và trong một số mùa việc đốt nhang dường như tạo ra nguy cơ cháy riêng biệt. Khi nó được nhớ rằng nhang đều làm bằng tay, nó không mất nhiều thời gian để nhận ra rằng đây là một ngành công nghiệp khá. Về cơ bản các cây săm được thực hiện với một thanh tre mỏng, được sơn màu đỏ, Một phần của cây gậy được cuộn trong một putty giống như chất gây nghiện các công thức chính xác và được bảo vệ bởi các chủ sở hữu của họ.
Các chất putty giống gồm mùn cưa các vật liệu như gỗ đàn hương và cây thơm khác trộn với nước hoặc chất lỏng khác bay hơi. Thông thường ít nhất ba loại khác nhau được trộn mùn cưa cho kết quả tốt nhất. Các loại gỗ lý tưởng cho mùn cưa này đến từ núi rừng và từ Lào. Khi hỗn hợp màu nâu dính được đặt trên ⅓ hoặc nhiều thanh tre sơn, nó được đặt trong giá đỡ khô ở phía mặt trời. Nó mất khoảng hai ngày nắng để làm khô hỗn hợp thỏa đáng, và sau đó chúng được mang trong nhà và đặt để một vài ngày thêm thời gian làm khô được cho phép. Điều này giúp đảm bảo rằng tất cả đã bốc hơi ẩm và làm cho một sản phẩm tốt hơn vững chắc hơn.
Khi hoàn thành, nhang có thể được đặt vào gói cùng với một vài cây nến cho bàn thờ, hoặc đặt một cách lỏng lẻo trong hộp lớn để phân phối bán buôn, bán lẻ. Hầu hết các tác phẩm được thực hiện bởi các cô gái, người mà với đào tạo và thực hành, có thể làm cho khoảng ba ngàn hương gậy một ngày. Nó có thể cho một nhân viên chăm chỉ để kiếm được có lẽ là bằng nhau của một đô la cho một lao động cả ngày.
Joss gậy có giá rất hợp lý, và nó là tốt cho những người dân thường rằng điều này là như vậy, cho vài hành vi của lòng sùng kính có thể là hoàn toàn không có ánh sáng của nhang. Đây có thể được đặt trong các thùng chứa cát đầy hoặc trong sân chùa hoặc trong kệ nằm ở phía trước hoặc phía trên bàn thờ. Đôi khi sau khi đốt nhang được đặt ở phía trước của một bức tượng Phật, khói tăng dần từ que hương cháy được cho là do một số khác có hỗ trợ có lợi trong lòng rằng sức mạnh của đối tượng mà thờ phượng được thực hiện, hoặc những lời cầu nguyện cung cấp.
p. 77
Có thể mua nhang xoắn ốc hoặc vòng tròn đó sẽ ghi chừng 1-3 tháng với hương khói được đúc ra ngày và đêm. Khá thường xuyên tường, trần nhà và đôi khi những con số về lòng sùng kính hoặc kính được hút hoặc tối. Nơi các tòa nhà không có thông gió đầy đủ, không gian trên mức ngưỡng cửa có thể là vĩnh viễn màu xám khói. Mùi thơm áp đảo của nhang đốt cũng có thể che đậy bất kỳ mùi khó chịu có thể làm giảm các tín đồ từ tận tâm của mình, hoặc có thể xúc phạm đến một người mà kiến nghị đang được thực hiện.
Trong khi các gia đình Trung Quốc trong khu vực Đông Nam Á sử dụng nhiều nhang, đó là nghi ngờ nếu họ sử dụng nhiều hơn các gia đình Việt Nam có thể kết hợp vạn vật hữu linh, Khổng giáo, Ấn Độ giáo và Phật giáo và đôi khi ngay cả các bộ phận của các hành vi Christian thờ phượng. Để nhiều người như vậy, nó sẽ là không khôn ngoan hơn để quên, bỏ qua hoặc bỏ qua các hành vi thờ phượng nơi nhang là một yếu tố cơ bản, hơn nó sẽ là bước ở phía trước của một chiếc xe tải chạy quá tốc độ. Nó có thể nhớ anh, nhưng "tinh thần" tức giận sẽ không!
Sử dụng vàng mã giấy như một đạo luật của thờ cúng ở chùa Việt
Trong số các điểm tham quan để được nhìn thấy ở miền Nam Việt Nam là những ngôi đền thờ cúng tổ tiên mà thường có một ngọn lửa vào mà thờ phượng ném tiền làm bằng giấy mô như thế nào. Lịch sử cho thấy rằng trong thời gian vừa qua, khi một thành viên của hoàng qua đời, và được chôn cất, những người sống thường chôn cùng với ông để ông có thể vẫn được chờ đợi khi người hầu. Tài sản cá nhân của ông thường được đưa vào nghi thức này. Dường như hải quan như đã được thực hành trong nhiều vùng đất. Trong ít nhất một đất, vợ cũng đã bị giết và hỏa táng khi người chồng qua đời, để ông có thể có một người vợ trong "thế giới bên kia". Phong tục này đã bị lên án bởi Khổng Tử như là vô nhân đạo.
Cảm thấy một tùy chỉnh như vậy có thể là không tốt, hoặc ít nhất là đắt tiền, một người nào đó đã đưa ra ý tưởng sử dụng các số liệu bằng gỗ hoặc rơm, đại diện cho đối tượng phổ biến được sử dụng trong đời người. Những con số này bị đốt cháy hoặc chôn với. Chết Ngẫu nhiên các nhà khảo cổ, phong tục chôn cất như vậy đã cung cấp thông tin có giá trị của lứa tuổi đã qua. Theo truyền thống, khoảng thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, một quan chức chính phủ đã phát triển ý tưởng của cúng vàng mã từ vỏ cây của một cây cọ được gọi là cay gio . Chúng được sử dụng để bắt chước bạc, vàng, quần áo, đồ vật thông thường, và có thể được đốt cháy như một của lễ trong đám tang ở vị trí của các đối tượng có giá trị hoặc con người.
Vương-Du, người phát minh huyền thoại của các ý tưởng giấy vàng mã, rõ ràng không thể bán nhiều sản phẩm của mình. Nhưng sau đó tấn công bởi một "thông minh" ý tưởng, ông quyết định một mánh lới quảng cáo hữu hiệu để bán sản phẩm của mình. Theo thỏa thuận với đồng bào các nhà sản xuất giấy vàng mã của mình, ông đã sắp xếp cho một trong các bạn ốm yếu của mình để được đặt vào giường và nói với mọi người rằng cậu đang bị ốm, và một vài ngày sau đó rằng ông đã chết. Được đặt trong một quan tài (với một lỗ không khí chán trước đây) lễ tang tiến về phía ngôi mộ đi kèm với một số lượng lớn các bức tượng nhỏ bằng giấy vàng mã.
Cũng như quan tài nặng là được hạ xuống vào ngôi mộ, "chết" người đàn ông đã nghe nói đến than van và rên; sau đó là nắp đã được nâng lên, hốc hác và xanh xao "xác chết" ngồi dậy và nói với những người đưa tang. Ông nói với họ rằng trong khi ông đã được đưa đến khu vực Infernal (Hell), ông đã được thả vì gia đình ông đã thay thế tiền giấy và số liệu cho người của mình. Rõ ràng, những câu chuyện được cho rằng vào thời điểm đó, để bán hàng bùng nổ như nhiều vội vã để mua các mặt hàng vàng mã và ghi chúng vào các linh hồn tổ tiên của họ.
Bất kể sự thật của huyền thoại này được ghi nhận trong một số tài liệu, việc đốt giấy vàng mã dường như tạo thành một trong những nghi lễ quan trọng trong sự kính trọng hoặc thờ phượng cho người chết. Trong sân đền thờ hoặc nơi thờ phượng có thể được tìm thấy sẽ được nhìn thấy một ngọn lửa mở vào đó các tín đồ phôi đồ mã bao gồm tiền giấy như là một phần của việc thờ phượng của họ. Giấy vàng mã như vậy, cùng với nhang và nến, có thể được mua với một khoản phí rất nhỏ, hoặc trên vỉa hè hoặc ở phía trước của ngôi đền, hoặc đôi khi trong các ngôi đền chính nó. Giấy vàng mã đốt tại Việt Nam trước sự xuất hiện của thực dân Trung Quốc trong thế kỷ đầu tiên của thời đại hiện nay theo một số sinh viên của văn hóa.
Trong khi chúng ta có thể không hiểu hoặc đánh giá chỉ là những gì việc đốt vàng mã mặt hàng như vậy là để thực hiện, sự chân thành của những người tôn thờ có thể được khen thưởng. Có lẽ rất nhiều các tín đồ ghi các mục như là hành vi thờ phượng không thể cung cấp cho bạn một ý tưởng về lý do tại sao họ làm như vậy, có lẽ nó được thực hiện bởi vì đó là truyền thống của các nền văn hóa mà họ đã lớn lên! Làm thế nào về bạn trong sự thờ phượng của riêng bạn? Bạn có bao giờ đặt câu hỏi cho bản thân hoặc người khác tại sao một số điều được nói ra hay làm? Nếu không, một gợi ý rằng bạn làm như vậy, nếu theo dõi, có thể thực sự làm bạn ngạc nhiên! Ở mức nào, nó chắc chắn sẽ giúp thiết lập
p. 78
mối quan hệ với những người bạn trong số đó là đặc quyền để phục vụ tour du lịch này của nhiệm vụ.
|
|
|
Post by Can Tho on Apr 19, 2015 5:30:03 GMT 9
The Lotus
Giữa các vùng nước bẩn suối nhỏ và sông cũng như từ các hồ bán trì trệ của nước trong suốt cả khu vực nhiệt đới của khu vực Đông Nam Á (Việt Nam, Campuchia, Lào, Thái Lan, Malaysia, vv) có thể được nhìn thấy những chiếc lá màu xanh lá cây tươi sáng và nổi màu sắc đáng yêu của Lotus. Như là sự tương phản của hoa đối với môi trường trong đó nó phát triển, cách đây lâu như vậy, Đức Phật đã dùng nó như là một biểu tượng của giáo lý của Ngài. Trồng ra khỏi ô uế, bẩn, và các sản phẩm chất thải của nền văn minh, nơi vệ sinh được thực hành khá khác biệt so với ở Mỹ, Lotus nâng cao hoa trang nghiêm và đáng yêu của nó trong hình thức thanh sạch và tinh khiết như vậy mà nó là một bài học đối tượng. Đức Phật dạy rằng khi hoa đạt được dấu ấn của mình bất chấp môi trường của nó, do đó những người đàn ông có thể mất đi niềm đam mê và mong muốn của họ và từ đó tìm ra mắt trong sự thanh thản tâm linh của Nirvana.
Các hoa Lotus do đó đã trở thành một biểu tượng tôn giáo cũng như một thực phẩm phổ biến và là một cảnh mà tạo ra niềm vui thẩm mỹ. The Lotus nụ có lẽ là việc chào bán phổ biến nhất của Phật giáo như ông tôn thờ tại chùa của mình, hoặc bàn thờ nhà mình. Nó là khá thường xuyên tổ chức trong tay gấp lại của người nghe trong đền thờ như bài giảng dành cho mình hay thiền được thực hành. Thông thường trong những giờ sáng sớm như nhà sư Phật giáo làm theo cách của mình thông qua các đường phố với các "công đức bát", trong đó các giáo dân có thể đạt được công bằng cách cho gạo nấu chín, sẽ có một nụ Lotus hoặc hai trong vòng tay của mình. Tương tự như vậy, nó đã đến để tạo thành một phần của mô típ kiến trúc và điêu khắc châu Á.
Đôi khi Lotus được so sánh với các chân, tim, hoặc các thuộc tính sự sống của các nữ Phật giáo. Hơn nữa nó có một lịch sử có trước Phật giáo là biểu tượng của nó cũng là di sản Hindu. Ví dụ, Brahman truyền thuyết kể lại những câu chuyện như thế nào khi Brahman, thần của vũ trụ, được tạo ra vũ trụ này, ông đã đi vào giấc ngủ trong công việc; khi anh ngủ, những nụ Lotus xuất hiện từ hải quân của mình và những cánh hoa mở ra, Vishnu xuất hiện và hoàn thành việc tạo ra.
Đức Phật đã dùng bốn giai đoạn của nó để tượng trưng cho bốn loại người và khoảng cách của họ từ sự giác ngộ. Bốn giai đoạn này là: (1) các Lotus Bud ngập sâu khi nó bắt đầu phát triển của mình; (2) những nụ sắp tới được bề mặt của ao; (3) sau khi chồi đã dọn sạch bề mặt, nhưng với lá và chồi vẫn gấp; và (4) các chồi đứng cao và thẳng với vẻ đẹp của nó ô uế bởi bùn mà từ đó nó phát triển. Bởi vì các biểu tượng này, nó luôn luôn là thích hợp để sử dụng nó như một vật hoa để nhà sư khi các lễ hội được thực hiện hoặc là phương tiện kiếm công đức. The Lotus chồi biểu thị trong Phật giáo, các tín đồ có khả năng đạt giác ngộ vì những cơ hội trong tầm tay của mình. Những nụ chưa mở cũng có xu hướng kéo dài hơn các loại hoa khác, và nó có khả năng nở khi đặt trong nước và ra đi trước bàn thờ.
Ngẫu nhiên , có ít nhất năm giống của Lotus với lily nước được bao gồm, thậm chí nếu không phải luôn luôn được chấp nhận như một Lotus true; nhưng người Thái tham khảo hai loại là "chuỗi Lotus" và "lén Lotus" với một số loại "chuỗi Lotus" với hoa màu tím, trắng nhạt màu xanh và đỏ. Ngoài ra còn có ít nhất năm loại "theo lén Lotus", với mỗi người đều có những đặc điểm và nét duyên dáng riêng của mình khi nghiên cứu chặt chẽ.
Ngoài biểu tượng của tôn giáo và tính thẩm mỹ của mình và đôi lúc, vẻ đẹp gần như thanh tao, Lotus cũng là một loại cây lương thực. Khi ăn người ta đã biết đến Homer của Hy Lạp và được sử dụng rộng rãi bởi người Trung Quốc, Nhật Bản và Đông Nam Á. Hạt giống của nó có thể được dùng ăn tươi hay phơi khô và được sử dụng trong các món súp ngọt ngào và sa mạc. Các gốc có thể được sử dụng trong món salad, luộc trong canh, hoặc ngâm đường và sử dụng như sa mạc. Từ gốc cũng có thể được chiết xuất tinh bột mịn được sử dụng bởi các cư dân của khu vực đó cho các loại thực phẩm đặc biệt nào đó. Như vậy, trong khi ở nhiều nơi nó có thể chỉ là một mối phiền toái, Lotus đã được biến thành thực phẩm và cho các giá trị tôn giáo trong khi thêm màu sắc đáng yêu ở những nơi không ngờ.
Ý nghĩa và tầm quan trọng của Tết
TET thực sự là một kỳ nghỉ ba ngày đánh dấu sự khởi đầu của năm mới âm lịch, mà đồng bộ hóa với các năm mới của Trung Quốc và được gắn chặt với mùa xuân Equinox. Đối với nhiều người này có nghĩa là sự thức tỉnh hàng năm của thiên nhiên. Năm 1966, ví dụ, là năm của các ngựa, và năm 1965 là năm của Snake. Mỗi năm của chu kỳ 12 năm có một tên động vật. Trong khi Việt Nam chào mừng Tết, người Trung Quốc ở Thái Lan, Việt Nam, vv, chúc mừng năm mới với nhiều lễ hội và nghi thức tôn giáo cổ xưa.
Do tín ngưỡng tôn giáo, truyền thống lâu đời và phong tục, Tết là mùa lễ quan trọng nhất trong cuộc sống Việt. Vị khách đầu tiên của năm mới là cực kỳ quan trọng đối với họ như là sự cần thiết khẩn cấp để tránh bất cứ điều gì khó chịu hoặc bệnh vì sợ rằng sẽ như vậy
p. 79
được lặp đi lặp lại trong suốt cả năm. Bởi vì o ảnh hưởng Nho giáo và giáo dài của Trung Quốc, nhiều phong tục tập quán quen thuộc với sinh viên của văn hóa Trung Quốc. Ví dụ, đây là thời điểm tất cả các khoản nợ phải được làm sáng tỏ, khi ngôi mộ của tổ tiên phải được đến thăm và làm sạch; khi bàn thờ tổ tiên gia đình phải được đặc biệt chú ý với những lời cầu nguyện và hoa hương cũng như cung cấp thực phẩm.
Để nhiều người dân ở vùng đất xinh đẹp này, Tết là cơ hội để làm mới sự hiệp thông của người chết với những người trong tương lai thông qua việc tôn kính được cung cấp bởi những người hiện nay sống. Nó là một sự đổi mới tinh thần và cơ thể, một giải quyết của các tài khoản cũ, tài chính và tinh thần. Tết là thời điểm các gia đình muốn được ở bên nhau nhiều như làm người Mỹ vào dịp Giáng sinh. Sự chiếm đóng của Trung Quốc lâu năm trồng niềm tin rằng vào thời điểm này "Thiên Chúa" hay "Spirit" của Hearth phải ra đi và làm cho tài khoản của gia đình cho Hoàng đế Heavenly trong Jade Palace. Để đảm bảo rằng báo cáo sẽ là ngọt ngào, một số gia đình đặt mật ong hoặc các đồ ngọt khác về các vị thần giấy của họ trong lò sưởi hoặc bếp trước khi chúng được đốt cháy và gửi về theo cách của họ. Để chắc chắn của một báo cáo tốt cho gia đình, quà tặng trái cây, một chiếc áo khoác giấy mới và một con cá chép giấy (cá thiêng) để cưỡi được thêm vào như là sự khích lệ, trong khi ở các vùng đồng bằng, động vật giấy dùng để đốt có thể được thêm vào.
Đôi khi vào TET số vụ cháy trong mua sắm và các khu công nghiệp đã gây ra các nhận xét "Một người nào đó đang cố gắng để có được bảo hiểm để giải quyết các tài khoản". Trong khi pháo nổ, vật liệu nổ khác đã được sử dụng trong thời bình để xua đuổi tà ma, nguy hiểm, đây là những hiện bị cấm nghiêm ngặt. Một Celebration gần như dẫn đến cái chết bi thảm cho nhiều khi pháo nổ bất hợp pháp đã phát nổ gần quân chiến đấu căng thẳng. Nhưng như vậy trong quá khứ rằng, hiện nay và trong tương lai có thể được thống hân hoan, lễ cuối năm hy sinh vẫn xảy ra như một lời mời đến chết để tham gia vào các yến tiệc.
Celebration tiếp tục trong ba ngày, kết thúc buổi tối của ngày thứ ba khi tất cả các linh hồn tổ tiên, những người đã trở về với gia đình trong dịp này, phải khởi hành cho thế giới của họ. Đó là sau đó nhân tạo và bạc tiền giấy vàng được đốt cháy bởi các gia đình. Điều này cho phép khởi "bóng ma" để thuê thuyền tam bản để vận chuyển chúng qua sông mà chia "tinh thần trên trời" từ thế giới của người sống.
Các TET NGUYEN DAN Việt kết hợp nhiều tính năng thế tục của ngày lễ Giáng sinh Mỹ với các tính năng quan sát tôn giáo trong All Souls 'Day, vv, với vạn vật hữu linh, Phật giáo, Khổng giáo, và Ấn Độ giáo; từng góp đôi khi mâu thuẫn tính năng và ý tưởng, nhưng tất cả các kết hợp để làm cho một mùa lễ hợp lệ cho các đồng minh Việt của chúng tôi.
Khi các "tinh thần lò", hay "vị thần" vắng mặt để thực hiện một báo cáo hàng năm cho Ngọc Hoàng, người nông dân Việt muốn được bảo vệ khỏi tà ma, vv Như một hệ quả, Phật giáo đóng một vai trò quan trọng trong ba ngày Tết thời gian nghỉ . Dân làng cảm thấy rằng việc bảo hộ chỉ đạt được sự chuẩn bị đặc biệt của một cột tre dài. Cực là lột hết lá nhưng những người trên cùng và một giấy tám mặt màu đỏ, mang những biểu tượng của Phật Bát Chánh Đạo của sự công bình, sau đó được gắn. Cực này, mà cũng có thể có một số loại hạt cau và lá trầu gắn với nó cho tinh thần tốt, được trồng trong sân nhà. Đôi khi chuông nhỏ kêu leng keng trong gió và cảm giác lo sợ linh hồn ma quỷ đi, hoặc một hình vuông nhỏ bằng tre tượng trưng tết rào cản mà họ không thể vượt qua được sử dụng. Một chiêng bằng đồng nhỏ, phục vụ như là một biểu tượng của "Đức Phật" cũng có thể được tìm thấy thuộc các cực.
Đôi khi trẻ em được kể câu chuyện về chiến thắng thông minh của Đức Phật trên các thần quỷ. Những câu chuyện này được lặp đi lặp lại qua từng năm và trở thành một phần của di sản cho rất nhiều trẻ em Việt rằng vạn vật hữu linh là khá hiển nhiên trong nhiều của Việt Nam. Tóm lại nói, có vẻ như là đất của Việt Nam đã bị tràn ngập bởi những con quỷ đáng sợ. Những cư dân bị hoảng sợ, bất lực, và luôn luôn chạy trốn. Nhưng Đức Phật đến trong câu trả lời cho lời cầu nguyện của họ để cứu họ khỏi tình trạng tuyệt vọng của họ.
Đức Phật đã tìm cách mua một số đất Việt, nhưng có thể chỉ mua nhiều như có thể được bao phủ bởi chiếc áo choàng của mình, mà ông đã hứa đá quý và đồ trang sức nhiều. Các quỷ, đang được khá tham lam, đã đồng ý. Đức Phật sau đó được sao nhu cầu của mình cho sự ra đi của những linh hồn quỷ bằng cách ném xuống chiếc áo choàng của mình mà tăng kích thước cho đến khi nó được bao phủ đất. Sau đó ông quay đất hơn cho người dân. Việc nuôi các cọc tre đơn giản về nhà của họ vào ngày 23 tháng 12 mỗi năm âm lịch là để tưởng nhớ đến Phật lực để cung cấp cho khỏi sự dữ. Trong khi Đức Phật có thể có khả năng này trong tâm trí của nhiều người Việt Nam, Phật tử từ một số quốc gia sẽ tìm thấy điều này hoàn toàn không thể chấp nhận. Hay không, bạn đồng ý với các truyền thuyết, các điểm cần nhớ rằng nhiều việc phải làm dân tộc Việt.
Đương nhiên TET cũng là điểm cao của năm cho thực phẩm, nhưng một mô tả của những người nổi tiếng hơn sẽ mất một số điều,
p. 80
và thậm chí sau đó tầm nhìn và mùi hương có thể không được chuyển tải đến cho đại diện đầy đủ.
Rồng tại Việt Nam
Có lẽ con số sử dụng nhiều nhất cho mục đích trang trí ở Việt Nam là Dragon. Nó là để được nhìn thấy trong các đền thờ, trên bạc, và vải các loại, và bên cạnh việc miêu tả uốn tre có lẽ là biểu tượng thân thuộc nhất của mảnh đất đó. Con rồng là quan trọng nhất trong bốn con vật tượng trưng của thần thoại Việt - đến Việt nó tượng trưng cho sự cao quý và quyền lực và được cho là bất tử. Nó có thể sống bất cứ nơi nào - trên không, dưới đất, trong nước, vv .; nó được cho là có sức mạnh như vậy mà, khi bị chọc tức, nó có thể nhổ một hơi chết người mà nó có thể biến thành nước hoặc lửa theo ý muốn.
Trong khi trong thần thoại phương Tây, rồng là một con thú dữ, và minh họa tốt nhất bởi những câu chuyện của Thánh George và Rồng, ở phía Đông - đặc biệt là ở đại lục Á - nó có một ý nghĩa ngược lại. Con rồng là vật tổ, các palladium và biểu tượng, của Việt Nam. Nó là biểu tượng của con người nói chung, cũng giống như người phụ nữ được thể hiện bởi các phượng, một trong bốn con vật thần thoại của vùng đất. Khi một con rồng và phượng hoàng được hiển thị với nhau hoặc trong các thiết kế vải hoặc chạm khắc, một cuộc hôn nhân được đại diện; đôi khi điều này được nhấn mạnh bằng cách thêm một nhân vật Trung Quốc có nghĩa là niềm vui, và nhấn mạnh hơn được thực hiện bằng cách lặp đi lặp lại các nhân vật.
Con rồng có thể là một lập huyền ảo của một số loài thằn lằn chung của Việt Nam, nhưng việc sử dụng biểu tượng của nó dường như có nguồn gốc từ Trung Quốc cổ đại.
Theo niềm tin phổ biến, con rồng là một vị thần mà chủ trì việc tạo ra các thiên thạch và các hoạt động vũ trụ khác, và niềm tin trong hoạt động vũ trụ là cực kỳ mạnh mẽ tại Việt Nam. Ngoài ra, ông thường được coi là vị thần của các nước đang sống ở biển và các cơ quan khác của nước.
Theo truyền thống của Trung Quốc, đó là vẫn còn phổ biến ở Việt Nam, con rồng có sừng của một con nai, người đứng đầu của một con lạc đà, bụng của một con cá sấu, vảy cá, và mái tóc như trâu. Khả năng nghe của nó là ở cái sừng của nó chứ không phải là tai. Cổ của một con rắn, đôi mắt của một con quỷ, và móng vuốt của một con đại bàng hoàn thành một con số mà là khá xa lạ với người phương Tây.
Có rất nhiều truyền thuyết về con rồng với một số đang được sử dụng để giải thích nguồn gốc của người Việt. Một trong những kể một câu chuyện của một vị vua Việt tên là Lạc-Long Quang (vào khoảng năm 2500 trước Công nguyên) của loài rồng, kẻ đã bắt cóc vợ của người anh họ, một vị vua Trung Quốc De-Lai, và nhận được 100 trứng. Từ những đến một trăm chàng trai: năm mươi trong số này, dùng sau khi cha của họ, trở thành GENI nước - những khác năm mươi mất sau khi mẹ của họ và trở thành cư dân đất. Một trong những thứ hai thành lập triều đại Hùng-Vurong, nhưng vị vua của nó vẫn còn ở nhà nhiều hơn ở dưới cùng của dòng sông hơn trong cung điện của họ. Trong khi Việt Nam đã có một triều đại và từ thời gian để thời gian cai trị qua đời, người Việt Nam đã không nói "The King là chết", mà là "The Dragon đã tăng lên vào các khu vực trên". Một câu tục ngữ thứ hai tiểu bang, "Khi Dragon (người cai trị) là hòa bình và hạnh phúc, con cá (người dân) bơi tự do".
Màu đỏ của các sông Sài được giải thích bởi các truyền thuyết sau đây. Khi Trung Quốc xâm lược Bắc Bộ trong thời cổ đại, nói chung họ sử dụng thuốc nổ để phá vỡ những tảng đá chặn sông. Vụ nổ này thương con rồng ẩn trong chiều sâu của nó và các vết thương, đã không bao giờ lành, tiếp tục để màu nước bằng máu của mình. Điều này là rất tương tự như truyền thuyết của Trung Quốc rằng những con rồng được tìm thấy ở khắp mọi nơi dưới lòng đất, và những khó khăn nghiêm trọng sẽ xảy ra nếu như một con rồng đã vô tình bị thương. Giận dữ của ông có thể gây vô vàn tai họa .
Có rất nhiều câu chuyện về rồng khác mà có thể được nói, nhưng họ có một ý nghĩ tương tự và dường như bắt nguồn từ khái niệm duy linh của trái đất có một "tinh thần" của riêng mình mà phải được tôn thờ và dịu dần. Những câu chuyện huyền thoại có ảnh hưởng ngày nay về suy nghĩ của nhiều thường dân. Để minh họa: một huyền thoại của Trung Quốc vẫn còn hiện nay ở Việt Nam là một con cá chép cũ ba năm có thể được chuyển đổi thành một con rồng bằng nghi thức nhất định. Người Việt Nam, do đó, không muốn ăn cá chép lớn đặc biệt là nếu họ là màu đen như thế này có thể có những hậu quả thảm khốc. Trong khi khái niệm như vậy là hoàn toàn xa lạ với tư tưởng Tây phương, nhận thức của niềm tin như vậy có thể giúp tránh được sự thù địch không cần thiết.
Tôn kính các nhà hảo tâm Việt
Bằng chứng của việc thờ cúng tổ tiên ở Việt Nam là một lời nhắc nhở liên tục về ảnh hưởng của tôn giáo Trung Quốc. Người Việt Nam không ngần ngại khẳng định rằng tôn kính được trao cho nhân vật lịch sử đã có những đóng góp lâu dài cho cuộc sống Việt. Chúng bao gồm Marshall Duyệt, Hai Bà Trưng, Nguyễn Côn Trứ, cũng như khám phá ra ơn gọi nhất định, hàng thủ công và nghệ thuật.
p. 81
Phần lớn các nền văn hóa và phát triển Việt phần lớn là trong những gì bây giờ là Bắc Việt Nam. Chỉ trong vòng một thế kỷ qua hoặc hai có các khu vực được gọi là Nam Việt Nam trở nên ổn định và phát triển ở mức độ đáng kể của người Việt Nam. Có lẽ đây là một trong những lý do mà Việt Nam có vẻ bực bội về phía Bắc Việt; lịch sử văn hóa và ảnh hưởng của Bắc là dường như không đánh giá cao cũng không được chấp nhận. Đây là so sánh với thái độ thỉnh thoảng tìm thấy tại Hoa Kỳ giữa Đông và Tây bờ biển, hoặc các bộ phận của miền Bắc và miền Nam như một kết quả của sự khác biệt về kinh tế, địa lý, và văn hóa.
Đó là Tích-Quang, Thống đốc hiện nay là khu vực xung quanh Hà Nội, người đã giới thiệu nền văn hóa Trung Quốc mà màu sắc trong mọi giai đoạn của cuộc sống đồng bằng tiếng Việt. Người kế nhiệm ông giới thiệu việc đọc và viết của Trung Quốc vẫn tiếp tục là công cụ cơ bản của giao tiếp bằng văn bản cho đến khi Alexandre De Rhodes, một người Công giáo La Mã Priest, giới thiệu ngôn ngữ tiếng Việt hiện nay.
Đó là một nhà sư người đã được ghi với nguồn gốc của nghệ thuật y tế ở Việt Nam trong thế kỷ 10. Sau cái chết của ông, một ngôi đền đã được dựng lên trong tên của mình với một giáo phái chính thức thiết lập trong bộ nhớ của mình. Ngay cả điều này "người đàn ông thánh" học thuật y khoa của mình ở Trung Quốc! Tương tự như vậy, Lương Thị Vinh giới thiệu toán học khoảng năm 1700 sau khi học tập tại. Trung Quốc, ông cũng dịch sách toán học Trung Quốc và giới thiệu bàn tính. Để tỏ lòng biết ơn, một ngôi đền được xây dựng để vinh danh ông.
Hai anh em người đã giới thiệu goldsmithry là một nghề thủ công đã được vinh danh sau khi cái chết của họ bằng việc có một ngôi đền lớn lên trong trí nhớ của họ. Tương tự như vậy, cuốn sách Bắc-Ninh-Chi cho tín dụng cho nguồn gốc của nghề thủ công của đồng làm việc cho một nhà sư, Khong-Lo, khoảng 1250 người cũng đã có một đền thờ được dựng lên trong trí nhớ của mình, cũng như các nhà sản xuất của tiền đúc Việt, một Luu-Xuân-Tin. Bởi vì những đóng góp của mình, nhà vua, Lê Thanh-Ton, dựng lên một ngôi đền trong đó giáo phái của ông có thể được nhớ mãi.
Ngay cả những cá nhân có công đưa ra mat cho Việt Nam có một ngôi đền trong bộ nhớ của mình. Tương tự như vậy, danh dự và sự tôn kính được cho rằng "thông minh", Đại sứ đã học từ Trung Quốc các phương pháp dệt lụa tơ tằm và các phương pháp trồng đậu tương và ngô. Bất chấp lệnh cấm vận của Trung Quốc chống lại sự di chuyển của các hạt giống ra khỏi Trung Quốc, các đại sứ đã làm như vậy. Hiện vẫn còn là một ngôi đền để bộ nhớ của mình mặc dù điều này là hơn 400 năm trước đây.
Các sự kiện của thờ cúng tổ tiên và ảnh hưởng văn hóa Trung Quốc phải được xem xét trong việc đánh giá các lực lượng đã đúc văn hóa trong một phần của khu vực Đông Nam Á. Không có sự hiểu biết giá trị của mô hình tư tưởng và hành vi hiện tại có thể đạt được mà không nhận thức về ảnh hưởng của Trung Quốc trong quá khứ và hiện tại.
Tổ tiên thờ cúng
Non-Christian thờ cúng tổ tiên bắt đầu tại thời điểm chết. Ngay sau khi chết là một thực tế, các dân tộc Việt bao gồm các xác chết với một miếng vải đỏ. Thông thường một chút vải được làm thành hình dạng của một con búp bê đại diện cho cơ thể để nó có thể nhận được tinh thần của một người chết. Sau đó, xác chết được rửa, mặc quần áo tốt nhất, và được đặt trên một quan tài trong quan tài. Tang được công bố một cách chi tiết để đưa ra định của pháp luật. Thông thường, một nghi thức nghi lễ phức tạp được sử dụng cho việc chôn cất. Ngôi mộ thường được đào theo phong thủy.
Từ ngày chết, sẽ có một ngọn nến thắp sáng trên bàn thờ tổ tiên với nỗ lực để giữ một ngọn lửa có liên tục; ngoài thực phẩm được đặt ở đó cho tinh thần của cá nhân đã chết. Thương tiếc cho các thành viên trong gia đình được cho là kéo dài trong ba năm với các nghi lễ hàng năm vào dịp kỷ niệm cái chết của họ. Khi một người cha qua đời, con gái của ông có thể không kết hôn trong ba năm do hải tang. Hầu hết người Đông phương coi giỗ quan trọng hơn so với ngày tháng năm sinh, đối với những người hiểu biết khi sinh những gì một cá nhân sẽ đạt được hoặc trở thành.
Trong khi có những quan điểm khác biệt, có vẻ như rằng cái chết trong các dân tộc Việt được cho là một phần của sự trở lại với cõi đời đời. Một sự luân hồi trong một số hình thức sẽ được quyết định bởi số tiền và giá trị của cuộc sống của người quá cố cũng như những lời cầu nguyện cho linh hồn của một người. Ngày lễ giỗ, ngày đầu tiên của năm, ngày lễ liên hoan âm lịch, và tất cả các sự kiện gia đình quan trọng như sinh và hôn nhân, thờ cúng tổ tiên tại bàn thờ gia đình được thực hiện.
Để gia đình trung bình của dân tộc Việt có sự hiện diện của các linh hồn tổ tiên của họ là sống động và là một phần của thực tại như là sự sống. Không có vi phạm bằng lời nói, hành động hay suy nghĩ nên được; mà vinh dự phải được trả lại nên đạo đức và xã hội riêng của một trong đó là cải thiện. Một chính quyền đã chỉ ra rằng đối với người Việt "một quốc gia bao gồm càng nhiều của người chết là người đặt nền móng của nó như người sống người duy trì nó".
p. 82
Các tổ tiên tôn kính của văn hóa Trung Quốc là một liên kết thống nhất các thành viên bị chết và sự sống của các gia đình. Các đức tính xã hội của lòng hiếu thảo, như được dạy bởi Nho giáo, được kính trọng lớn và là một yếu tố gắn kết trong ràng buộc gia đình và gia tộc vào một đơn vị. Các khách tin rằng sự thờ phượng như cung cấp một kênh dịch vụ có giá trị giữa sự sống và cái chết quan sát cẩn thận-tiết lộ lòng hiếu thảo ảnh hưởng đến cách sâu sắc các cấu trúc xã hội, chính trị và kinh tế tại Việt Nam và chứng minh sự cần thiết của sự hiểu biết con người như những con người bất cứ nơi nào được tìm thấy.
Tổ tiên thờ cúng - Sự tôn thờ Nhâm-Điện
Trong số những món quà của Trung Quốc vào Việt Nam trong 1000 năm chiếm đóng, và như những người hàng xóm lớn bên cạnh, là tổ tiên thờ cúng tổ tiên Thờ phượng là nhiều hơn chỉ là sự thờ phượng của các "linh hồn" của người thân đã qua đời của một người; nó cũng là sự tôn kính và thờ phượng của người đàn ông tuyệt vời, hoặc ít nhất là "linh hồn" của những con người vĩ đại, và nhiều ngôi đền đã được dựng lên mà trong đó nhân vật cụ thể có thể được tôn thờ. Trong số các tôn giáo được công nhận và những nơi tôn kính hoặc thờ ở Việt Nam nhiều người trong số những ngôi chùa, một số khá nhỏ và đơn giản, những người khác lớn và sặc sỡ.
Kể từ gạo là thực phẩm chủ yếu và là nhân viên của cuộc sống của người Việt Nam, với mức tiêu thụ trung bình tính toán được một chút trên hai bảng một ngày cho mỗi người lớn, bất cứ ai giúp đỡ sản xuất lúa gạo một cách đáng chú ý sẽ trở thành một người nổi tiếng. Một trong những cá nhân sống khoảng thời gian của Chúa Kitô là Nhâm-Diên, thống đốc của Thanh-Hoa, mà ngày nay là một tỉnh ở miền Bắc Việt Nam. Khi trồng lúa dường như không sản xuất đủ cho các lao động chi tiêu, người nông dân quay sang đánh cá và săn bắn (trò chơi hoang dã như voi, hổ, hươu, vẫn có sẵn ở Việt Nam), và những người bị thiếu ăn kiêng.
Nhâm-Diên - người dường như đã được hoặc là nâng lên hoặc học tập ở Trung - Việt dạy nghệ thuật của văn hóa lúa nước. Vì vậy, nước đó có thể là có sẵn, ông đã đưa ra các kênh rạch và chia đất thành mảnh đất nhỏ mà có thể dễ dàng bị ngập nước từ các kênh và sông có nhiều ở Việt Nam.
Hai ngàn năm sau khi Nhâm Diên giới thiệu văn hóa lúa nước của người Việt Nam, phương pháp của ông vẫn được sử dụng. Trong suốt chiều dài của miền Nam Việt Nam, những cánh đồng lúa, phân lô nhỏ và tưới bằng kênh rạch mà không bao giờ có vẻ khô, là lời nhắc nhở liên tục của thống đốc đã chết từ lâu này. Để người Việt Nam, người đã nghiên cứu và tìm hiểu nhiều tài liệu của mình bằng cách học vẹt, Nhâm Diên vẫn là một nhân cách mà tâm hồn rung động có thể giúp những người thờ phượng Ngài. Để hỗ trợ cho việc thờ phượng như vậy, có một số ngôi đền, đặc biệt là ở tỉnh của ông Thanh-Hoa-xây dựng trong bộ nhớ của mình, Bởi vì công việc của mình với sản xuất lúa gạo, và các quy tắc của mình về hôn nhân, Nhâm Diên được coi là một trong những tuyệt vời người đàn ông của đất nước mình.
|
|
|
Post by Can Tho on Apr 19, 2015 6:08:52 GMT 9
DEPARTMENT OF THE NAVY; BUREAU OF NAVAL PERSONNEL; WASHINGTON. D.C. 20370; IN REPLY REFER TO; December 1966 The naval establishment has traditionally emphasized the requirement for all personnel serving abroad to honor and respect the customs, institutions, ceremonies and attitudes of the inhabitants of foreign countries. Navy Regulations, Articles 0623 and 1215, impose this requirement on all levels of command. Counterinsurgency operations add new dimensions to this requirement. Operation Silver Lance, a Marine training exercise which took place on the U. S. west coast in March 1965, included simulation of the problems which arise when military personnel are not informed about the religious and value systems of a host country. This exercise demonstrated that such a lack of information can create alienation of local peoples, a decrease in security, and a potential increase in casualties. The experience gained was subsequently determined to be applicable to the growing conflict in Vietnam. At the request of the Commanding General, Fleet Marine Force, Pacific, the Southeast Asia Religious Project was established in the summer of 1965. A naval chaplain was assigned to make an in-country study of the beliefs, customs, religious practices and value systems of Vietnam. Information available in existing written sources was deemed insufficient. The data collected has been organized and evaluated and is being published in various foams in order that the information can be made available to all who serve in, or make plans for, Vietnam and adjacent waters and areas. Two basic lectures, published separately with supporting materials, should be included in all Southeast Asia orientation programs--pre-embarkation or in-country. The attached basic reference book, THE RELIGIONS OF SOUTH VIETNAM IN FAITH AND FACT, provides essential information for instructors and all other levels of leadership. Two other publications are in preparation: THE PEOPLES OF THE TRIBES OF SOUTH VIETNAM and JUST AS DIFFERENT ON THE INSIDE. These materials will also be made available to Army and Air Force, as well as to Marine and Navy, personnel. p. vi The materials, efforts and objectives to understand the people of Vietnam are identified as the PERSONAL RESPONSE PROJECT. The theory behind the Project is quite simple. Our personnel share common and distinctive points of view, values and habits of communication and relationship which are different from those of other nations, certainly different from the Vietnamese. When these differences are unrecognized, peoples of the host country are alienated, often by unintentional violation of their precious values and their revered religion. Sympathy for the Vietnamese people, important as it is, is not enough. Sometimes sympathy is only an expression of a kind of paternalistic superiority. Imitation of the Vietnamese practices and standards is not required. Too often it is thought that to understand a people and to be understood by them, we must "ape" them. But this kind of imitation is detected as a cheap form of paternalism. The key is identification which involves three types of relationships. First, we must know the people. We must understand, insofar as possible, the what, how and why of Vietnamese behavior. In the second place, we must also be willing to be known by the Vietnamese. To those with whom we associate, we must expose, not arrogantly display, some of our own fundamental concepts with simple explanations, so that not only can we adjust to the Vietnamese but so they can adjust to us. Thirdly, we must behave understandably. We must be willing to modify our usual methods and approaches so that they will not give false impressions of our desires and intentions. We identify with the Vietnamese when we help them meet fundamental needs, such as food, medicine, shelter and clothing. And this is much appreciated by the Vietnamese. But it is far less significant than an identification which involves symbolic behavior. It is only when we get into the realm of ideas, values, emotional responses, and aesthetic judgments that we are really participating in the lives of people. The Vietnamese do not regard themselves as merely biological p. vii machines, for each individual is a distinct, self-conscious entity. If he is to be profoundly influenced, it must be on the level of behavior which is far more personal and less material. As the individual American meets the individual Asian, the goal of the PERSONAL RESPONSE PROJECT is to assure that the American, overtly, takes the initiative to support, respect and value the basic worth and dignity of the Asian as a person while the American maintains his own values, proper role and identity. This approach offers the best possibility of winning the hearts and minds of the Vietnamese people to the desire for and defense of their own self-determination as a nation. (signed) JAMES W. KELLY; Rear Admiral, HC, USN Chief of Chaplains GIỚI THIỆUHình dạng của con người tôn giáo tín ngưỡng và kiểm soát mô hình văn hóa của mình và cơ sở giáo dục, chính trị và kinh tế của mình trong cả lý thuyết và thực hành của họ. Từ thời điểm sớm nhất mà có cái nhìn sâu sắc lịch sử hợp lý, có bằng chứng tích lũy mà khả năng lý luận của con người đã luôn hướng dẫn ông để nhận ra sự hiện diện của một thế lực, quyền hạn, lớn hơn mình. Khi năng lực tinh thần của con người đã tăng lên, nâng cao nhận thức và hiểu biết về sức mạnh của mình đã lớn và đã được tinh chế. Man đã ra lệnh cho các quan niệm của ông về sức mạnh này vào chương trình của niềm tin và cuộc sống. Về cơ bản, tôn giáo là trật tự của cuộc sống của con người bởi một phức hợp của những ý niệm về cuộc sống được tổ chức rất sâu sắc rằng tất cả các ông không được quản lý bởi chúng. Một xã hội của các dân tộc có thể không đầy đủ được hiểu, đánh giá cao hoặc bị ảnh hưởng mà không nhận thức của chỉ cách những niềm tin và thực hành tôn giáo khác nhau có liên quan đến cuộc sống hàng ngày. Điều này đúng cho dù đó là người Mỹ hay Việt. Kể từ khi hai người này là các địa điểm khác nhau và các nền văn hóa địa lý, nó là bắt buộc mà người Mỹ chúng ta tìm hiểu các đồng minh của chúng tôi như unitedly chúng tôi đấu tranh chống lại một kẻ thù chung. Là một người Mỹ và một người Việt Nam hiểu rõ hệ thống giá trị của nhau, những điều cấm kỵ, và các yếu tố khác ảnh hưởng đến cuộc sống hàng ngày, có thể phát triển một mối quan hệ hoặc "sự đồng cảm văn hóa" trên một số mức độ mà có thể giúp thúc đẩy các mối quan hệ tốt hơn giữa chúng. Các dân tộc Việt bằng cách truyền thống lâu đời có triết lý và niềm tin tôn giáo mà người đàn ông tuyên bố là một phần của tự nhiên. Con người là đối tượng và do đó cơ quan trực thuộc, tự nhiên để hài hòa có thể chỉ đạt được như người đàn ông phù hợp với thế giới tự nhiên về anh ta. By sai suy nghĩ hay hành động, người đàn ông có thể làm gián đoạn tự nhiên, trong khi bằng những hành động đúng và suy nghĩ ông có thể tạo ra sự thịnh vượng. Một nhận thức về cách thức các khái niệm tương tự và ảnh hưởng đến hành vi và suy nghĩ cho phép các người phục dịch của Mỹ để có sự hiểu biết nhiều hơn và hiệu quả hơn trong tour du lịch công vụ ở Việt Nam. Hai nền văn minh lịch sử, Ấn Độ và Trung Quốc, cách nhau bởi Việt Nam là cầu nối đất, cho tôn giáo của họ để các dân tộc Việt. Trong khi Ấn Độ đã cho Ấn Độ giáo và Phật giáo, người Trung Quốc giải thích lại và thích nghi Phật giáo khi họ đi qua nó cùng với Việt Nam. Đạo giáo và Nho giáo cũng đã được trồng ở Việt Nam trước đó như là một phần của cuộc chinh phục Trung Quốc khoảng một trăm năm trước khi Chúa Kitô. Những tôn giáo này đã được thêm vào Animism cơ bản ban đầu đó. Hôm nay, Animism vẫn còn là một ảnh hưởng lớn nhất trong các tôn giáo của các bộ lạc, người dân vùng núi của Việt Nam. Ngoài ra, các tôn giáo như Hồi giáo, Ấn Độ giáo, Công giáo, Tin Lành và các tôn giáo bản địa Việt mạnh ảnh hưởng đến cuộc sống hàng ngày của cá nhân các học viên. Điều này ảnh hưởng tôn giáo-khuôn mẫu văn hóa và hình dạng cuộc sống của người Việt Nam nhiều hơn nữa rõ ràng trên bề mặt hơn so với người Mỹ đang bị ảnh hưởng bởi các khái niệm về di sản Judeo-Christian. Nếu người Mỹ là để đạt được các mục tiêu của sự hiểu biết và tình hữu nghị với Việt Nam, họ phải có một số hiểu biết về tôn giáo của họ và phải biết rõ về cách thức mà các tôn giáo ảnh hưởng đến các giá trị và mục tiêu của các dân tộc. Một minh họa cụ thể sẽ nhấn mạnh đến hậu quả thực tế của những niềm tin tôn giáo. Trong số những người nông dân Việt Nam dường như có chút cảm giác khẩn cấp đối với thời gian. Điều gì có thể xuất hiện ở Mỹ như lười biếng, trì trệ, hoặc lười biếng, có thể là do trong biện pháp lớn để một thụ động thuần do khái niệm của Karma, cũng như chế độ ăn uống không đủ hoặc bệnh. Vì trong khi chúng ta đặt một phí bảo hiểm về hoạt động và "tiến bộ", người Việt Nam có truyền thống ngưỡng mộ "hiền không kịch liệt" mà cấp cho người lớn tuổi một trạng thái tốt hơn các nhà khoa học, các chính khách hoặc các chiến binh. Mục đích của các chương tiếp theo là cung cấp những hiểu biết tương tự vào các hoạt động của các lực lượng tôn giáo tại Việt Nam. Thông tin cơ bản này là để được chia sẻ với nhân viên phục vụ như kiến thức cần thiết, không chỉ để tồn tại, nhưng cho hiệu quả quân sự và cá nhân. Không có nỗ lực đã được thực hiện để làm cho tài liệu này trong học tập đầy đủ. Mỗi tôn giáo có thể được tiếp cận từ hai quan điểm. Một là quan điểm của các chuyên gia công nhận hoặc số mũ có thẩm quyền của đức tin. Các khác là tôn giáo của quần chúng người xưng tuân thủ đức tin đó. Cả hai sẽ đi cùng tên, nhưng thường là một rộng lớn p. 2 Sự khác biệt giữa hai người. Luôn luôn có cái gì đó bị mất trong quá trình truyền đức tin từ người phát ngôn của chính mình cho một thành viên lớn hơn. Một Phật tử, ví dụ, có thể là một Phật tử khá tốt trong ý nghĩa phổ biến của thuật ngữ này. Anh ta có thể tham dự đền thờ khá thường xuyên, cúng dường của ông, cho gạo hàng ngày cho các giáo sĩ đi qua, thốt ra những lời cầu nguyện, và thực hiện các nghi lễ khác nhau và những câu thần chú. Đồng thời, ông có thể có ít hoặc không có kiến thức về khuôn khổ triết học của tín ngưỡng Phật giáo. Nói cách khác, ông là một Phật tử nhiều hơn do thói quen và thực hành bên ngoài hơn bởi niềm tin. Trong nhiều hệ thống tôn giáo ở đây gần như là không có nỗ lực để giải thích cho người dân về ý nghĩa của những gì họ làm hoặc nhìn thấy. Vì thế một không dính không thể giả định rằng các hành quan sát được cung cấp một sự hiểu biết đầy đủ về hậu quả hàng ngày của khái niệm tôn giáo. Ông phải biết một số điều thực tế, chứ không phải là lý thuyết, phức tạp của các thái độ và niềm tin mà nằm đằng sau các nghi thức và nghi lễ nếu chúng được đánh giá thực tế. Không phải là một bài trình bày có hệ thống của các tôn giáo của Việt Nam - một, xem nang đơn giản hóa của các thực hành tôn giáo ảnh hưởng của người dân những gì sau đó là. Mục đích là để có mỗi người phục dịch biết người dân Việt. Để biết một người là phải hiểu, trong chừng mực có thể, whats, bí quyết và nguyên nhân tại sao các hành vi của họ. Người đàn ông biết điều gì khiến người dân nước sở biểu hiện giống như là ở vị trí tốt nhất để kiểm soát và chỉ đạo hành vi của mình một cách chính xác và mang tính xây dựng. Việt Tự Sacrifice HảiViệt Nam là một đất của truyền thống và phong tục cổ xưa. Theo thời gian, những người Mỹ đang "sốc" để xem, đọc hoặc nghe các Phật tử người đặt mình bừng cháy như một phần của một kỹ thuật để đạt được mục tiêu nhất định mà họ tin tưởng. Sự khác biệt của các nền văn hóa chịu ảnh hưởng tôn giáo có thể tạo ra một trở ngại cho sự hiểu biết sẵn sàng của các tùy chỉnh này. Theo phong tục cổ xưa của Việt Nam, bất cứ ai cảm thấy mình bị ngược đãi, hoặc có một yêu cầu đó đòi hỏi sự hài lòng nhưng không nhận được sự chú ý, có thể đảm bảo khắc phục bằng cách đi trên một "tuyệt thực", bằng cách nằm xuống và từ chối để di chuyển cho đến khi "có tội bên "cung cấp cho trong. Điều này có thể tiếp tục cho đến khi cái chết xảy ra nếu cần thiết. Nguồn gốc của phong tục này dường như đã phát sinh từ kinh dị Việt của vụ bê bối trong một xã hội trong đó có một nguyên lý cơ bản của việc cùng với một của đồng bào. Một cảm giác như đưa ra bằng chứng sống động rằng bị cáo không phải là một người tốt, hoặc một cảnh như vậy sẽ không cần thiết. Bởi những hành động như nằm xuống, từ chối di chuyển hoặc ăn, vv, các nạn nhân thu hút sự chú ý của hàng xóm và thậm chí các cơ quan chức năng tuyên bố của ông, và những gia tăng áp lực đối với các "tội" và thúc đẩy cơ hội thành công trong "lấy công lý". Đó là một cuộc tử đạo cá nhân như một lời phản đối với bản án xấu! Tự tử là không phổ biến, nhưng trong trường hợp đó hoặc ai đó đang nói với những lý do của hành động này quá gay gắt hay một lưu ý khác là còn lại trong đó các khiếu nại được đặt ra như là nguyên nhân của hành động. Pháp luật Việt cổ incriminates những người gây ra như tự tử và phân loại nó "giết người bằng cách đàn áp". Các thủ tục để tạo scandal như là một kết quả tự nhiên của những lời dạy của Khổng học về các mối quan hệ lý tưởng mà là để tồn tại giữa trẻ em và cha mẹ, vợ và chồng, cai trị và cai trị, cá nhân và xã hội. Khi khái niệm của Phật giáo về "Wheel of Existence" vô tận được thêm vào, khí hậu được thành lập trong đó p. 83 tự tử cho nguyên nhân được đưa ra một nghiêng hoàn toàn khác biệt so với hầu hết người Mỹ chấp nhận. Nhận thức rằng cuộc tuyệt thực và "tự sát cho nguyên nhân" có một truyền thống lâu đời ở Việt Nam sẽ cung cấp một sự hiểu biết tốt hơn về những hành động như vậy khi để xảy ra. Người ta phải có mặt khi sự tự hủy diệt sắp xảy ra, can thiệp để cứu mạng sống là chấp nhận được nếu tính thời gian để "giữ thể diện" vì nó cung cấp cơ hội thích hợp để diễn tả của một người khiếu nại mà không cần phải chết đau đớn. Từ những hành động bạo lực như vậy có thể được xem trong một bối cảnh khác nhau của người dân Việt Nam nói chung hơn là bình thường đối với người Mỹ, điều bắt buộc là giải pháp chấp nhận được mà không vi phạm các nguyên tắc được tìm kiếm khi có thể. Sau khi xem xét tất cả các giải pháp có thể để một tình huống và đã được chấp nhận như là một chỉ việc truy đòi giá trị của hành động, nó có thể chỉ là cần thiết để hành động hay kiềm chế không làm như nó là dành cho các Phật tử chân thành để tự cháy để bày tỏ sự phản đối. Kể từ khi nó thường là Phật tử Đại thừa của Việt Nam đã tham gia vào cái chết bốc lửa này một cách tự nguyện, các tuyên bố của một tu sĩ Phật giáo Việt đứng đầu có thể được giúp đỡ trong sự hiểu biết chỉ cách cái chết như vậy được xem bởi các Phật tử, và đến mức độ nào đó có thể được, hoặc khuyến khích hay nản lòng bởi các học thuyết tôn giáo được tìm thấy ở Việt Nam. "Mục sư" Tích Tam Giác là một đại học của Viện Nghiên cứu Phật giáo Việt Nam, Sài Gòn, miền Nam Việt Nam và tuyên bố mình "Ý nghĩa của tự-Burning trong học thuyết của Phật giáo", là trong tháng 12 năm 1963 "World Fellowship của Phật giáo Bulletin", p. 3. Kể từ khi ông là một tu sĩ Phật giáo Đại thừa nói về một tùy chỉnh Đại thừa Phật giáo ở Việt Nam, lời nói của ông được trích dẫn: Để đốt cháy chính mình bởi lửa là để chứng minh rằng những gì người ta nói là vô cùng quan trọng. Không có gì đau đớn hơn là đốt bản thân mình. Để nói một cái gì đó trong khi trải qua loại này đau đớn là để nói với nó hết sức can đảm, sự thẳng thắn, quyết tâm và sự chân thành. Trong buổi lễ phong chức, như thực hành trong truyền thống Đại thừa, các tu sĩ ứng cử viên được yêu cầu phải ghi một hoặc một vài đốm nhỏ trên cơ thể của mình trong việc phát nguyện chấp hành quy tắc 250 của một Ghiksu (Monk), để sống cuộc đời của một nhà sư, để có được sự giác ngộ, và cống hiến cuộc đời mình cho sự cứu rỗi của tất cả chúng sinh. Người ta có thể, tất nhiên, nói những điều này trong khi ngồi trong một chiếc ghế bành thoải mái, nhưng khi những lời này được thốt ra khi quỳ gối trước một cộng đồng Tăng già (giáo sĩ Phật giáo) và trải qua loại này đau đớn, họ sẽ thể hiện tất cả các mức độ của trái tim của một người và tâm, và có trọng lượng lớn hơn nhiều. Trong Sadharma Pháp Liên Hoa , một trong những nổi tiếng nhất suttras (Chương của Kinh Thánh) của Phật giáo Đại thừa, chúng ta thấy một Bohhisattawa đốt cháy một cánh tay của mình để thể hiện sự quyết tâm để làm việc cho sự cứu rỗi của tất cả chúng sinh. Các nhà sư Việt Nam, bằng cách đốt cháy chính mình, nói với tất cả sức mạnh và quyết tâm mà anh có thể chịu đựng những đau khổ lớn nhất của Phật giáo để bảo vệ mình, rằng anh đang phản đối với tất cả các anh là chính sách đàn áp tôn giáo và khủng bố. Tại sao anh ta đốt mình đến chết? Sự khác biệt giữa các đốt bản thân mình và đốt bản thân mình đến chết chỉ là một sự khác biệt trong mức độ, không tự nhiên. Một người đàn ông đốt cháy bản thân mình quá nhiều phải chết. Tầm quan trọng không phải là để có cuộc sống của một người, nhưng để đốt. Sự biểu hiện của ý chí và quyết tâm của mình, không phải cái chết Những gì ông thực sự nhằm mục đích là. Trong tín ngưỡng Phật giáo, cuộc sống không giới hạn trong một khoảng thời gian 60 đến 80 hoặc 100 năm. Cuộc sống là vĩnh cửu. Cuộc sống là không giới hạn để cơ thể này - cuộc sống là phổ quát. Để thể hiện ý chí và sự phản kháng bằng cách đốt cháy chính mình, do đó, không phải là để thực hiện một hành vi huỷ hoại nhưng để thực hiện một hành động xây dựng (hoặc thánh hiến), tức là, để chịu đau khổ và chết vì lợi ích của một tôn giáo và nhân dân ta. Đây không phải là tự tử. Tự tử là một hành động phá hoại có những nguyên nhân sau đây: - Thiếu can đảm để sống và đối phó với những khó khăn - Tuyệt vọng của cuộc sống và mất hy vọng - Mong muốn của không tồn tại (Abhava) Điều này tự hủy được xem là của Phật giáo là một trong những tội ác nghiêm trọng nhất. Các nhà sư người đốt cháy chính mình đã bị mất không phải can đảm cũng không hy vọng, cũng không phải anh mong muốn không tồn tại. Ngược lại, ông là rất dũng cảm, hy vọng và tham vọng cho một cái gì đó tốt trong p. 84 trong tương lai. Anh không nghĩ rằng anh đang hủy hoại chính mình; ông tin tưởng vào kết quả tốt trong buổi trình diễn của sự hy sinh vì lợi ích của người khác. Giống như Đức Phật trong một kiếp trước của mình - như đã nói trong một câu chuyện của Jataka - người đã hiến mình cho một con sư tử đói mà là về để ăn tươi nuốt sống đàn con của riêng mình, các tu sĩ tin rằng ông đang thực hành giáo lý về lòng từ bi cao nhất bằng cách hy sinh mình để kêu gọi sự chú ý của, hoặc để tìm sự giúp đỡ từ những người của thế giới. TÀI LIỆU THAM KHẢOArcher, WG, The Loves của Krishna , New York, Groves Press (không có ngày) Arvon, Henri, Phật giáo (Translated by Douglas Scott), New York, Walker, 1963 Beck, Lily (Moresby) Adams, The Story of Oriental Philosophy , New York, Công ty Sách Cosmopolitan, 1928 Benz, Ernest, Phật giáo hay cộng sản: Những Giữ Tương lai của châu Á , New York, Doubleday và Company, Inc., 1956 Bodde, Derk, Truyền thống văn hóa của Trung Quốc (Nguồn Vấn đề Trong nền văn minh thế giới), New York, Holt, Rinehart and Winston, 1957 Brown, Malcome W., The Face mới của chiến tranh , New York, Công ty Bobbs-Merrill, 1965 Burtt, EA, Giáo lý của Đức Phật Bi Mẫn (A Mentor tôn giáo cổ điển), New York, The Library New American, 1958 Chao P'u-ch'u, Phật giáo ở Trung Quốc , Bắc Kinh, Hiệp hội Phật giáo Trung Quốc, 1960 Davids, Thomas William Rhys, Phật giáo Ấn Độ , 8 Edition, Calcutta, Susil Gupta (Ấn Độ) Private, 1959 Durant, Will, The Story of Civilization, di sản của chúng tôi Oriental , New York, Simon và Schuster, 1942 Durdin, Tillman, Đông Nam Á , New York, Atheneum, 1966 Edward, Michael, Á Trong Balance , Baltimore, Maryland, Penguin Books, 1962 Eliade, Mircea, Saman giáo: Kỹ thuật Archaic of Ecstasy , được dịch bởi Willard R. Trask, New York, Pantheon Books, 1964 Eliot, Sir Charles Norton Edgecumbe, Ấn Độ giáo và Phật giáo, An Phác thảo lịch sử , London, E. Arnold và Công ty năm 1921 Fa-hsien, A Record của Phật giáo Quốc (Translated by James Legge) New York, Paragon Book Reprint Co., 1965 Mùa thu, Bernard, đường Without Joy , Harrisburg, Stackpole, 1963 Fall, Bernard, The Two của Việt Nam , New York, Praeger, 1963 Gard, Richard A., Phật giáo , (Great tôn giáo của Modern Man), New York, Washington Square Press, Inc., 1963 Goode, William J., Tôn Giáo Trong số các Primitives , Glencoe, Illinois, Free Press, 1951 Hall, Edward T., The Silent Language , Garden City, New York, Doubleday và Công ty năm 1959 Hằng Văn Chí, Từ thực dân đến cộng sản , New York, Praeger, 1964 Hart, Donn V., Phya anum Rajadhon và Richard J. Coughlin, Á hải Đông Nam Sinh , New Haven, Conn., Quan hệ con người khu tập tin Press, 1965 Hendry, James Bausch, Thế giới nhỏ của Khánh Hậu , Chicago, Công ty xuất bản Aldine, 1964 Hickey, tiến sĩ Gerald Cannon, Village ở Việt Nam , New Haven, Conn., Yale University Press, 1964 Hsu, Francis LK, Dưới bóng của tổ tiên: Văn hóa Trung Hoa và tính cách , New York, Columbia University Press, 1948 Humphreys, Giáng sinh, một từ điển được ưa thích của Phật giáo , 1st Edition Mỹ, New York, Citadel Press, 1963 Landon, Kenneth P., Đông Nam Á, Crossroads của Tôn Giáo , Chicago, Đại học Chicago, 1947 Lebar, Frank, Garald C. Hickey, John K. Musgrave, các dân tộc của đại lục Đông Nam Á , New Haven, Conn., Human Relations Area tập tin Press, 1964 Lochr, Max, Phật giáo Tư tưởng và Hình ảnh , Cambridge, Đại học Harvard, 1961 Luzbetak, Louis J., Giáo hội và văn hóa, An Nhân học ứng dụng cho các công nhân tôn giáo , Techny, Illinois, Ngôi Lời Publications, 1963 MATA, Hải quan, tôn giáo, giáo dục của Việt Nam , Fort Bragg, NC, US Army Special Warfare School, (mimeographed Liệu) Mehden, Fred von der, Tôn giáo và dân tộc trong khu vực Đông Nam Á , Madison, Wisconsin, Đại học Wisconsin Press, 1961 Monier-Williams, M., Ấn Độ giáo , Calcutta, Susil Gupta (Ấn Độ) Ltd., 1951 (Reprint) Moore, Frank W. Editor, Bài đọc Trong phương pháp Cross-văn hóa , New Haven, HRAF Press, 1961 Morgan, Kenneth William (Editor), Con đường của Đức Phật: Phật giáo Interpreted của Phật tử , New York, Ronald Press Co., 1956 Murdock, George P., et. al., Outline Vật liệu Văn hóa , New Haven, Human Relations Area Files, 1961 Nyanatiloka, vị Sư, Phật giáo điển, Manual ngữ Phật giáo và Giáo lý , bản sửa đổi lần thứ 2, Colombo, Frewin, 1965 Radhakrishnan, Sir Sarvepalli, Triết học Ấn Độ , London, G. Allen và Unwin, Ltd. 1931 Redfield, Robert, Hội Nông dân và Văn hóa , Chicago, University of Chicago Press, 1956 p. 86 Rosengrant, John, và những người khác, chuyển nhượng ở nước ngoài , New York, Thomas Công ty Crowell Y., 1966 Ross, Nancy Wilson, Three Ways of Wisdom châu Á , New York, Simon và Schuster, 1966 Roy, Jules, Trận Điện Biên Phủ , New York, Harper và Rowe, 1965 Sivaram, M., Chiến tranh Việt Nam: Tại sao ?, Rutland, Vermont, Charles E. Tuttle Công ty năm 1966 Tanham, George K., War Without Guns , New York, Frederick A. Praeger, 1966 Taylor, Sir Edward Burnett, Văn hóa nguyên thủy , New York, Harper, 1958 Te Huỳnh D., Patterns văn hóa Việt và giá trị như Biểu hiện trong Châm ngôn , New York, Columbia University Press (Giáo dục, Thesis Tiến sĩ) năm 1962 Bhagavad Gita-, Song of the Lord , Oxford, W. Douglas-Hill, (2 tóm lược Edition) 1954 Upanishads , (A cổ điển Mentor tôn giáo) New York, The Library New American, 1948 Trần Văn Trung, Việt Nam , New York, Praeger, 1958 Tregaskis, Richard, Việt Nam Diary , New York, Holt, Rinehart, Winston, 1963 Trumbull, Robert, The Scrutable Đông , New York, David McKay Co., Inc., 1964 Wieger, Leon, Một lịch sử của tín ngưỡng tôn giáo và ý kiến triết học ở Trung Quốc Từ lúc bắt đầu đến thời điểm hiện tại , (Translated by Edward Chalmers Werner), Hsien-hsien, Trung Quốc, Hsien-hsien Press, 1927 Williams, Charles Alfred, Bách khoa toàn thư của Trung Quốc Biểu tượng học và Motives , New York, The Julian Press, Inc., 1960 Wright, Arthur F., Phật giáo trong lịch sử Trung Quốc , Stanford, Cal., Stanford University Press, 1959 Zimmer, Heinrich, Các triết của Ấn Độ , New York, Pantheon Books, 1951 Tạp Jungle Frontiers , Tạp chí tin tức của các đoàn công tác của Christian và Missionary Alliance Việt Nam, 260 W. 44 St., New York 36, NY (nửa năm) Cuộc sống ở Việt Nam , The Weekly News Magazine, 24 Tu-Do Street, Saigon Nhân loại học thực tế , William A. Smalley, Editor, (Hộp 307), Tarrytown, New York (10.592) Việt-Mỹ , (Quý) do Hiệp hội người Mỹ gốc Việt, 55 Mac-dind-Chi, Sài Gòn Lưu ý: Kể từ khi thu thập các tài liệu này một khối lượng đáng giá nhất đã được công bố đó là thích hợp cho các lĩnh vực quan tâm. Đó là: Hải quan và Văn hóa của Việt Nam bởi Ann Caddell Crawford; Charles E. Tuttle Co., nhà xuất bản, Rutland, Vermont và Tokyo, Nhật Bản năm 1966.
|
|
|
Post by Can Tho on Apr 19, 2015 6:23:30 GMT 9
Thuyết duy linhThế kỷ của vạn vật hữu linh, thờ kính tổ tiên, Ấn Độ giáo, Đạo giáo, Phật giáo, Thiên Chúa giáo, vv, đã khắc sâu những ảnh hưởng văn hóa ở Việt Nam. Mỗi của các tôn giáo đã ảnh hưởng đến văn hóa Việt Nam để đồng thời mô hình hành vi hiện tại và hải quan tinh tế, hay rõ ràng, phản ánh những khái niệm này. Người Việt Nam không làm cho sự phân biệt giữa thế tục và thiêng liêng như rõ ràng hay chính xác là làm hầu hết người phương Tây. Do đó, tổng số cuộc sống của các dân tộc Việt đang bị ảnh hưởng nhiều hơn bởi những khái niệm tôn giáo hơn là dường như là mô hình ở Mỹ. Các tôn giáo chính hoặc cơ bản của Việt Nam dường như là của Animism. Animism là đức tin tôn giáo của gần như tất cả các bộ lạc dân, hay như người Pháp gọi họ, người Thượng. Dấu vết của Animism được tìm thấy cũng ở hầu hết các tín ngưỡng tôn giáo lớn khác ở Việt Nam ngày nay. Thuyết duy linh, hiện nay được gọi là "Tôn giáo nhân dân" của một số người, là một niềm tin "trong tinh thần." Những linh hồn có thể là những người quá cố hoặc các vật vô tri vô giác như đá, sông, núi, cây, vv Các lõi cơ bản của Animism là niềm tin rằng tinh thần của nhân nhượng có thể được sử dụng để tạo ra tốt, hoặc hài lòng để họ sẽ không tạo ra hại, nguy hiểm và khó khăn. Hơn nữa, mỗi người có một tinh thần mà không có bệnh tật và cái chết sẽ sớm xảy ra. Tinh thần này tiếp tục tồn tại ngay cả sau khi chết đã tuyên bố sở hữu của nó. Cái chết của người tạo ra nhu cầu cho việc cung cấp các nhu cầu và mong muốn của tinh thần đang diễn ra. Tinh thần không giám sát hoặc không hài lòng có thể trở nên tức giận, cay đắng, hay thù. Họ có thể tìm kiếm để nhập lại cuộc sống hiện tại mà sẽ tạo ra sự tàn phá và gây hại theo nhiều cách. Bởi vì khả năng của tinh thần để tiếp tục một cuộc sống độc lập, nó phải được chăm sóc đúng cách. Khi tinh thần có liên quan đến người dân, Thuyết duy linh cảm nhận được chúng để được tham lam, lừa đảo, không thể đoán trước, và sở hữu mọi đặc điểm con người biết đến. Thông thường, các linh hồn rời của hàng không tạo ra quá nhiều mối quan tâm nếu những nghi thức thích hợp được thực hiện vào những thời điểm thích hợp, đặc biệt là những nghi thức đó sẽ gửi cho họ hạnh phúc trên con đường của mình cho "tinh thần thế giới." Tuy nhiên, những người tử vong vì bạo lực gây ra nỗi sợ hãi lớn như tinh thần của họ có thể được cay đắng của một số phận như vậy và tạo ra sự tàn phá cho các cá nhân, gia đình và cộng đồng. Cái chết bạo lực bao gồm tai nạn, chiến tranh, những người bị giết bởi những con hổ, những người phụ nữ chết trong khi sinh con hoặc chết mà không có con, hoặc những người có cơ thể không hồi phục và đúng cách chôn hoặc hỏa táng. Thuyết duy linh có vẻ lo lắng hơn để xoa dịu tinh thần tức giận hay ác đã gây ra mối nguy hiểm thường hơn để tìm kiếm sự ủng hộ của các linh hồn hạnh phúc hay tốt, những người có thể giúp đỡ họ. Trong ý nghĩa này, sự sợ hãi của cái ác thắng ra trong danh dự về phía tốt. Bởi vì các khái niệm như vậy, nghi lễ nơi linh hồn trở thành phương pháp mà sử dụng fetishes, hy sinh máu, mẫu thiết kế mang tính biểu tượng, từ ma thuật, những điều cấm kỵ, vv Đây là những kỹ thuật mà làm cho tinh thần để làm theo ý muốn của các tín đồ. Các vật linh không xem mình là một nạn nhân bất lực hoặc thụ động của thế giới vô hình. Ông nhìn nhận mình là một người bằng cách sử dụng các công thức tôn giáo-magic thích hợp có thể đạt được mục đích của mình. Những linh hồn khác nhau để được xoa dịu được từ con người, động vật và các nguồn vô tri vô giác. Các vật linh expends nhiều tư tưởng của mình, nỗ lực, năng lượng, và sự giàu có trong việc tuân giữ tôn giáo lập ra nhằm chuyển các lực lượng mạnh mẽ cho lợi ích của mình và phù hợp với ham muốn của mình. Để các vật linh mọi sự hiện hữu là một và giống nhau, và không có bộ phận thường trú hoặc biệt của animate và vô tri vô giác, con người hay không phải con người. Tất cả mọi thứ trong quá khứ và hiện tại là hiện đại. Điều này đòi hỏi tất cả các nghi thức phải thực hiện theo các mẫu quy định để tránh sự khó chịu cho các linh hồn. Sống trong sợ hãi như anh ta từ khi sinh ra cho đến chết, các vật linh là gần như bị ám ảnh với việc tuân giữ tôn giáo khi ông tìm cách để xoa dịu một tinh thần này hay cách khác. Ông tìm cách để tránh vi phạm bất kỳ tinh thần đó có thể gây ra rắc rối. Animism về cơ bản là phi đạo đức và phi đạo đức. Mục đích của các vật linh không phải là để nhân vật của mình đã biến đổi hoặc thay đổi. Đó là tạo ra bầu không khí thích hợp để tinh thần sẽ tuân theo ý chí và nguyện vọng của các vật linh. Vì vậy ông không ngần ngại sử dụng bất kỳ phương tiện nào sẽ cung cấp cho ông bảo vệ mà ông mong muốn, vì đây là những phương tiện chỉ p. 4 theo đó ông có thể liên quan đến thế giới của mình một cách có ý nghĩa. Điều này đặc biệt đúng trong các khu vực lạc hậu hơn, nơi Animism vẫn chưa bị ảnh hưởng bởi những khái niệm tôn giáo khác. Các vật linh trong cuộc đấu tranh quyền lực liên tục của mình với thế giới vô hình vật lộn với những lợi thế tốt nhất để ông có thể tránh được điều đó mà có vẻ không chắc chắn và đáng sợ. Các vật linh có một đền thờ các thần linh bao gồm từ những người đàn ông trong những trong loài chim, động vật, đá, cây, suối, vv Ông là liên tục trên Lookout cho những người yêu cầu sự chú ý ngay lập tức, và các tình huống mà không thể bỏ qua không bị trừng phạt . Bởi vì tìm kiếm này được hỗ trợ bởi tôn giáo "cá tính", các phù thủy, nhà ảo thuật, hoặc pháp sư, những người chiếm vị trí đặc biệt quan trọng của, quyền lực và ảnh hưởng. Kể từ khi những người này có uy tín và quyền hạn đặc biệt trong tâm trí của các vật linh, chăm sóc đặc biệt phải được thực hiện bởi người Mỹ trong các giao dịch với họ, trong các cuộc thảo luận về họ, hoặc trong việc khuyến khích các khóa học của hành động không đồng ý với họ. Hy sinh máu, hoặc là gà béo hoặc động vật, có thể được sử dụng cho cả hai khả năng sinh sản và những nghi thức tế lễ. Họ đang thực hiện tại sinh con, đám cưới, đám tang, vv, và có thể sẽ được cung cấp cho một trong hai tinh thần tốt hay xấu như các nhu cầu nhân dịp. Bất chấp sự phản đối của người Pháp trước đây, và người Việt Nam hiện nay, một số các bộ lạc nơi linh hồn được cho là vẫn còn để thực hành sự hy sinh của con người đối với các nghi thức tuổi dậy thì cho nam giới trẻ tuổi và cũng như các dịch vụ tối cao của sự xoa dịu tinh thần để gây phiền hà cho nhân hoặc cộng đồng. Danh tính của những thần linh này được xác định bởi các phù thủy thông qua nghi thức thích hợp. (Đây là những mô tả trong một số chi tiết trong DÂN CỦA BỘ LẠC CÁC SOUTH VIỆT NAM, một nghiên cứu đồng sớm được công bố.) Hy sinh máu của các loại khác nhau có thể được cung cấp cho các linh hồn bảo vệ, sức khỏe và sự thịnh vượng, sự kiện liên quan đến khai sinh, kết hôn, cái chết, hạn hán, chiến tranh, việc lựa chọn một lĩnh vực mới, xây dựng một ngôi nhà, trồng cây, thu hoạch mà đã được phát triển trong rẫy-bản vá lỗi, vv Nó là thông qua các nghi lễ cúng tế như vậy mà các vật linh Việt dường như tìm thấy thứ tự và ý nghĩa trong cuộc sống của mình, và họ cung cấp cho rằng đó là điều cần thiết để hội nhập và sự tỉnh táo. Các vật linh đơn giản chú trọng rất lớn về điềm báo có thể là trong giấc mơ hay các dấu hiệu. Đây được cho là được gửi bởi tinh thần để cảnh báo xấu hay tốt trong tương lai. Nếu các vật linh thấy đường đi của một con vật nào đó trên con đường của mình trong các khu rừng nhiệt đới, nó là chỉ rằng nếu các du khách tiếp tục hành trình của mình, ông chắc chắn sẽ đáp ứng được "ác" mình. Vì thế, ông phải trở về nhà hay ngôi làng của mình và tham khảo ý kiến các thầy phù thủy để xác định khi nào nó sẽ được an toàn để tiếp tục chuyến đi của mình, hoặc nếu kế hoạch của ông phải được thay đổi triệt để. Nếu trong một đám cưới, một con chó hắt hơi, các Thuyết duy linh của Việt Nam cho rằng đây là một dấu hiệu cho thấy cuộc hôn nhân không phải là một khôn ngoan. Thông thường lễ được chặn đứng ngay lập tức. Nếu hai vợ chồng khăng khăng hoàn đám cưới của họ, một số phận khủng khiếp được cho là đang chờ đợi một trong số họ. Các bộ lạc trên đường đến lĩnh vực của mình có thể nhận thấy một con chim đậu trên một bụi cây gần đó hoặc cây, và anh sẽ cẩn thận nhìn xem các hướng mà nó bay. Nếu nó đi vào bên trái, tinh thần thân thiện được cảnh báo anh ta về mối nguy hiểm sắp xảy ra, làm cho nó cần thiết cho anh ta để lần lại đường về nhà ngay lập tức. Các nhận thức vật linh của bệnh tật, bệnh tật và cái chết như là tinh thần liên quan, do đó điều trị được đưa ra để xoa dịu tinh thần hơn là trực tiếp để chữa trị các căn bệnh. Bởi vì cái chết tuyên bố một số lượng lớn các trẻ em ở Việt Nam, đặc biệt là giữa các bộ lạc nguyên thủy, sự sợ hãi của linh hồn ma quỷ gây ra bố mẹ nên cho con cái "nick-tên" của họ trong khi tên của họ được lưu giữ trong các khắt khe nhất của sự tự tin. Việc sử dụng như nick-tên là một nỗ lực để đánh lừa các linh hồn quỷ dữ để họ sẽ không nắm bắt những đứa trẻ và lấy đi linh hồn của nó. Đôi khi cậu bé được thực nick tên sau khi bộ phận phụ nữ như những bậc cha mẹ tin này chắc chắn sẽ đánh lừa các linh hồn xấu. Đôi khi họ được đặt tên sau khi động vật khác nhau để khi chúng được gọi, các linh hồn ma quỷ ẩn sẽ không nhận ra rằng những trẻ em đang được giải quyết và sẽ không làm hại họ. Nhiều trẻ em có nick-tên mà khi dịch âm thanh không lành mạnh đối với người Mỹ, nhưng khi nó được công nhận là một thủ tục bảo vệ của cha mẹ, nó có thể được đánh giá cao. Đặc biệt điều này là đúng khi nó được nhận ra rằng ba con đã trưởng thành trong mười ca sinh được coi là may mắn trong một số các dân tộc Việt. Đôi khi cậu bé được ăn mặc như cô gái để đánh lừa các linh hồn người thích con trai. Tóc của họ thường được cắt sao cho tinh thần sẽ bị lừa. Những mái tóc dài được cho là ẩn nơi tinh thần của đứa trẻ thực sự nằm dưới nắp này tinh thần ác không thể tìm thấy nó. Người đứng đầu được cho là nơi cư trú của các "tinh thần". Các dân gian cũ và những người ít quen thuộc với người Mỹ, có thể bị nhiễu nếu một người lạ vỗ con cái họ trên đầu vì điều này có thể được xem như một nỗ lực để ăn cắp tinh thần của trẻ. Khái niệm về nơi cư trú của linh hồn hay tinh thần phổ biến và nó thường được tìm thấy trong các tôn giáo lớn khác tại Việt Nam. Những làm quen với điều này gần như tự nhiên p. 5 Phản ứng của người Mỹ để trẻ em có thể xem vấn đề này khá khác nhau từ những người đã biết về người Mỹ từ nguồn đối kháng. Những người cộng sản, ví dụ, nghiên cứu kỹ cách sử dụng các tín ngưỡng tôn giáo khác nhau như phương tiện ngăn chặn thành công trong nỗ lực chung Việt-Mỹ để mang lại hòa bình cho Việt Nam. Gương khá thường xuyên được đặt bởi các ô cửa của một ngôi nhà, hoặc đặt trong nhà để họ phản ánh bất cứ ai bước vào. Vị trí này được chọn lựa cẩn thận để gây ra một linh hồn ma quỷ để trở nên sợ hãi khi nhìn thấy mình trong gương và không vào nhà. Bởi vì niềm tin của nhiều người bệnh tật và cái chết là do các hoạt động tinh thần, cười đối phó với các chủ đề được coi là gây sốc, bất kính, và có thể kích động linh hồn ma quỷ. Người Việt Nam có thể mỉm cười với những trò đùa cho lịch sự vì lợi ích, nhưng quý trọng đối với Mỹ có thể được giảm bớt. Niềm tin phát sinh trong Animism làm phát sinh nhu cầu mà xử lý thích hợp của người chết được thực hiện để tránh việc tạo ra một tinh thần lang thang. Đó là khái niệm tôn giáo cùng khuyến khích sự cắt xén của xác chết của kẻ thù. Điều này có tác động tâm lý thường không hoàn toàn đánh giá cao bởi những người Mỹ. Đó là cùng một nỗi sợ hãi này gây ra cái nhau để được một số khoảng cách vào khu rừng của các bộ lạc và chôn cất một cách nhanh chóng vì sợ rằng nó thu hút linh hồn ma quỷ người sau đó sẽ gây ra cái chết của em bé. Trong một số các bộ lạc, nó là nỗi sợ hãi của các linh hồn mà gây ra cho họ để xây dựng ngôi nhà của họ trong một hướng nhất định với cửa ra vào chỉ có một bên để các linh hồn ma quỷ, người luôn đi theo một hướng không thể vào nhà. Nó là một khái niệm tương tự gây ra một số người Việt Nam để đặt giấy đỏ khác nhau đại diện cho các thần của ngưỡng cửa hoặc trên hoặc gần doorposts để cảm giác lo sợ linh hồn ma quỷ. Niềm tin này cũng là nguyên nhân tùy chỉnh thực hiện bởi nhiều dân gian người tránh mang một đứa trẻ nhỏ qua ngưỡng . Thay vào đó họ cẩn thận đưa nó qua ngưỡng để ngăn chặn tà ma xâm nhập vào nhà với em bé và lấy tinh thần của nó trong khi nó là không có bảo vệ. Nỗi sợ hãi này của linh hồn quỷ dữ chiếm dây thường thấy về cổ tay và cổ của trẻ nhỏ để bảo vệ chống lại linh hồn ma quỷ. Sợ tinh thần cũng chiếm đeo fetishes, quyến rũ, vv Có lẽ đây không phải là quá nhiều khác biệt so với phong tục của nhiều người Mỹ (có thể là người mê tín dị đoan mặc dù giáo lý tôn giáo của họ, trong khi Thuyết duy linh là mê tín dị đoan vì niềm tin tôn giáo của mình ). Trong nhiều gia đình các dân tộc Việt Nam, hình thức Animism là khá rõ ràng. Nếu bệnh xảy ra, nó không phải là bất thường để có các pháp sư, người đàn ông y học, vv, đến để cho phương pháp điều trị. Nếu bệnh là của một đứa trẻ nhỏ, các câu hỏi có thể xoay về một người dì đã chết mà không có con, hoặc một tổ tiên những người mong muốn rằng xương của ông được một vị trí mong muốn. Trong trường hợp đó, Đạo giáo hay Phật giáo sư hay thậm chí là thầy phù thủy hay pháp sư, vv, chỉ là một trong những để xác định câu trả lời. Đối với một khoản phí nhỏ, một số gạo, một chút thuốc lá, một con gà, hoặc một số trầu (acreca) các loại hạt, một nghi lễ được thực hiện và phát hiện ra câu trả lời. Nếu nó là tinh thần của tổ tiên người muốn chôn xương, điều này có thể được thực hiện. Nếu nó là tinh thần của thời con gái của dì mà là khó khăn và tạo ra các vấn đề, các giải pháp có thể để làm cho hình ảnh giấy nhỏ của trẻ em và với một chút tiền giấy, đốt cháy chúng. Điều này sẽ gửi chúng đến tinh thần thế giới nơi mà linh hồn được làm hạnh phúc, và đứa trẻ được thực hiện tốt. Đôi khi điều trị cho các bệnh là châm cứu (chén nóng được sử dụng để tạo ra bỏng chân không hoặc kim chèn về cơ thể). Điều trị này chuyển việc đau nỉ của bệnh nhân, và đôi khi được sử dụng để vẽ linh hồn ma quỷ ra khỏi cơ thể bệnh nhân. Điều trị y tế tương tự cũng đã được sử dụng trong thế giới phương Tây của Châu Âu và Bắc Mỹ và vẫn có thể được tìm thấy trong các bộ phận khác của phương Tây. Trong số các rào cản bộ lạc nơi linh hồn thường được dựng lên dọc theo con đường dẫn đến ngôi làng để giữ cho tinh thần ác xâm nhập vào. Chúng được đặt cẩn thận phù hợp với lời khuyên của thầy phù thủy để có hiệu quả. Nó là cực kỳ quan trọng để giữ cho các linh hồn ma quỷ khỏi làng vì sợ rằng họ mang bệnh tật, đói, tác hại, nguy hiểm, hoặc thậm chí tử vong cho các cư dân của nó. Đôi khi những chướng ngại vật có thể chỉ đơn giản là một hội đồng quản trị hoặc tre dựng theo diễn ra trên khắp các con đường: nó có thể bao gồm Amaze hàng rào dọc theo một phần của con đường để vài lượt phải được thực hiện để vào làng. Các bộ lạc tin rằng con người có thể tìm ra các mê cung, nhưng mà linh hồn ma quỷ không có khả năng lập luận. Đôi khi approachway sẽ có những cám dỗ khá công phu để rút ra những tinh thần sang một bên để anh sẽ quên nhiệm vụ của mình, hoặc nó có thể tính năng nỗ lực để đe dọa tinh thần để thay thế. Fear tạo ra phong tục chôn cất khác nhau trong nhân dân. Đó là nỗi sợ hãi gây ra một bộ tộc chôn kẻ chết của nó với chân bị lộ, hoặc những người khác chỉ để đặt cơ thể trong một ngôi mộ sâu bỏ ngỏ để tinh thần có thể trở về làng. Sợ hãi gây ra một số bộ tộc để chăm sóc những ngôi mộ cẩn thận cho đến một thời điểm định sẵn. Sau đó, sau một buổi lễ của trâu p. 6 hy sinh và uống rượu, ngôi mộ là hoàn toàn bị bỏ rơi. Sợ tinh thần gây ra một số Thuyết duy linh đặt thân đã chết của họ song song với các bên của ngôi nhà của họ trong khi chờ chôn cất. Một người lạ, người chết được đặt vuông góc với mặt của những ngôi nhà để ngăn chặn tinh thần của mình khỏi bị nhầm lẫn với hiện một loài chết. Trong Animism, sợ hãi dường như là chủ đề chiếm ưu thế vì nó là người bạn đồng hành liên tục của các đệ tử. Trong số các bộ lạc không phải là người Thiên chúa giáo, sợ hãi xác định người ta sẽ kết hôn, nơi cây của mình sẽ được trồng, ở đâu và như thế nào nhà mình có thể được xây dựng, và có thể xác định nguồn gốc của ông về nước, vv Đây là những nỗ lực để đối phó với áp đảo này quan tâm tạo ra sự tin tưởng gọi là Thuyết duy linh. Sự hiện diện của nó là rất mạnh mẽ ở Việt Nam mà ít thoát khỏi ảnh hưởng của nó hoàn toàn. Vì vậy, trong khi các vật linh có thể không có một tín ngưỡng chính thức hay học thuyết, ông không thể được phân loại là không tôn giáo. Niềm tin tôn giáo kiểm soát anh ta nhiều hơn so với hầu hết người Mỹ đang bị ảnh hưởng bởi đức tin của họ. Kể từ khi con người được điều khiển bởi những kiểu suy nghĩ của mình, hành vi của mình là phù hợp với hệ thống giá trị của mình. Điều bắt buộc là các / Marine đội Hải quân hiểu được hệ thống giá trị của Animism, nếu bạn là được phát triển, hoặc nếu sự hỗ trợ lâu dài là để được chia sẻ. TÀI LIỆU THAM KHẢO Malinowski , Bronislaw, Magic, Khoa học và Tôn giáo , Garden City, New York; Doubleday và Công ty; 1948 Nida, Eugene A. và William A. Smalley, Giới thiệu Animism , New York, Bạn bè Press, 1959 Nida, Eugene A., Hải quan và các nền văn hóa , New York, Harper and Row. 1954 Hart, Donn V., Phya anum Rajadhon và Richard J. Coughlin, Hải sinh Đông Nam Á , New Haven, Human Relations Area tập tin Press, 1965 Parrinder, Geoffrey, thờ cúng Trong Tôn Giáo Thế Giới , New York, Hiệp hội Báo chí năm 1961 ỨNG PHÓ CÁ NHÂN FILES DỰ ÁN : Chaplain Corps Planning Group, Washington Navy Yard, Washington, DC 20390 Hoạt động này có ghi chép hiện trường, các cuộc phỏng vấn ghi chép, quan sát trên trang web của Việt Nam và các nước Đông Nam Á khác. Đây là những ghi chép về những cách thức và phương tiện mà các niềm tin tôn giáo của các dân tộc bản địa ảnh hưởng đến hệ thống giá trị, những điều cấm kỵ, và hành vi hàng ngày của họ. Các tài liệu thu thập và thông tin được chia sẻ và được kiểm tra với các cơ quan bên ngoài vào khu vực cũng như với các nhân vật tôn giáo, văn hóa, chính trị, kinh tế và giáo dục bản địa của các quốc gia hoặc khu vực thảo luận. Savani. Major AM, hình ảnh và cộng Visage du Sud Việt Nam (hình ảnh và các khía cạnh của Việt-Nam). Sài Gòn: IMPRIMERIE Francaise d'Outre-Mer, 1955 Schrock, Joanne et al : dân tộc học nghiên cứu Series: chọn nhóm trong Việt Nam Cộng Hòa , Prepublication Copy. FOUO. Washington. DC SORO (nay Cress, The American University) 1965-1966 Các bộ lạc người Thượng của Nam Việt Nam . ( Les Traits characteristiques dans les Moeurs et des Coutumes Tribus Thượng au sud du Việt Nam ). Direction de l'action Sociale đổ les Pays Thượng. Washington, DC: Joint Publications Dịch vụ nghiên cứu, 13.443, ngày 13 tháng tư năm 1962. p. 7 Thuyết tâm linh Các Mieu Co Hon'' Spirit House '' là một cảnh tượng phổ biến ở Việt Nam Một ngôi nhà tinh thần xây dựng trong khu vườn của một ngôi chùa Phật giáo Sài Gòn Sự hy sinh của một con trâu để cung thần Ngôi mộ của một người trong bộ lạc trong khu vực Quân Đoàn I ANIMISM Centuries of animism, ancestor veneration, Hinduism, Taoism, Buddhism, Christianity, etc., have deeply etched the cultural influences in Vietnam. Each of these religions has affected the Vietnamese culture so that at the present time behavior patterns and customs subtly, or obviously, reflect these concepts. The Vietnamese do not make the distinctions between secular and sacred as clearly or precisely as do most Westerners. Therefore the total life of the Vietnamese peoples is much more affected by religious concepts than seems to be the pattern in America. The primary or basic religion of Vietnam seems to be that of Animism. Animism is the religious faith of nearly all the tribes-people, or as the French called them, Montagnards. Traces of Animism are found also in most of the other major religious faiths in Vietnam today. Animism, currently called "People's Religion" by some, is a belief "in spirits." These spirits may be those of deceased persons or inanimate objects such as stones, rivers, mountains, trees, etc. The basic core of Animism is the belief that spirits by appeasement can be used to create good, or pleased so that they will not create harm, danger and trouble. Moreover, each person has a spirit without which sickness and death would soon occur. This spirit continues to exist even after death has claimed its possessor. The death of the person creates a demand for the provision of the needs and desires of the on-going spirit. Unattended or dissatisfied spirits may become angry, bitter, or revengeful. They may seek to re-enter the present life which will create havoc and harm in numerous ways. Because of the spirit's ability to continue an independent existence, it must be cared for properly. As spirits are associated with people, Animists perceive them to be greedy, deceptive, unpredictable, and possessing every trait known to man. Normally, the departed spirits of the good do not create too much concern if the proper rites are performed at the appropriate times, especially those rites which will send them happily on their way to the "spirit world." However, those people who die violently cause great fear as their spirits may be embittered by such a fate and create havoc to individuals, families or communities. Violent deaths include accidents, war, those killed by tigers, women who die in childbirth or die childless, or those whose bodies are not recovered and properly buried or cremated. Animists seem more anxious to placate angry or evil spirits who pose constant danger than to seek the favor of the happy or good spirits who may help them. In this sense, fear of the evil wins out over honor toward the good. Because of such concepts, animistic rites become methods which utilize fetishes, blood sacrifices, symbolic designs, magic words, taboos, etc. These are techniques which cause the spirits to do the will of the worshipper. The animist does not view himself as a helpless or passive victim of the invisible world. He views himself as one who by use of the proper religio-magic formulae may achieve his own goals. The various spirits to be placated are from human, animal and inanimate sources. The animist expends much of his thought, effort, energy, and wealth in religious observances designed to channel the powerful forces to his benefit and in accord with his own desires. To the animist all existence is one and the same thing, and has no permanent divisions or distinctions of animate and inanimate, human or non-human. Everything past and present is contemporary. This requires that all rituals must follow the prescribed pattern to avoid discomfort to the spirits. Living in fear as he does from birth to death, the animist is almost obsessed with religious observances as he seeks to placate one spirit or the other. He seeks to avoid offending any spirit that may cause trouble. Animism is basically non-ethical and non-moral. The aim of the animist is not to have his character transformed or changed. It is to create the proper atmosphere so that spirits will comply with the will and wish of the animist. Therefore he does not hesitate to utilize any means which will provide him the protection which he desires, since these are merely means p. 4 whereby he may relate to his world in a meaningful manner. This is especially true in the more backward areas where Animism is yet untouched by other religious concepts. The animist in his continuous power struggle with the invisible world grapples for the best advantages so that he may avoid that which seems otherwise certain and dreadful. The animist has a pantheon of spirits which range from those in man to those in birds, animals, rocks, trees, streams, etc. He is constantly on the lookout for those who demand immediate attention, and the situations which cannot be ignored with impunity. Because this search is aided by religious "personalities", the sorcerer, magician, or shaman, these persons occupy positions of peculiar importance, power and influence. Since these persons have prestige and special powers in the mind of the animist, special care must be taken by Americans in dealings with them, in discussions about them, or in encouraging courses of action not agreeable to them. Blood sacrifices, either of fowl or animals, may be used for both fertility and ceremonial rites. They are performed at childbirth, weddings, funerals, etc., and may be offered to either good or evil spirits as the occasion demands. Despite the objections of the French previously, and the Vietnamese currently, some of the animistic tribesmen are believed still to practice the sacrifice of human beings for the puberty rites for young men and also as supreme offerings of appeasement to spirits troubling individuals or communities. The identity of these spirits is determined by the sorcerer through appropriate rites. (These are described in some detail in THE PEOPLE OF THE TRIBES OF SOUTH VIETNAM, a companion study soon to be published.) Blood sacrifices of various kinds may be offered to the spirits for protection, health and prosperity, events relating to birth, marriage, death, drought, warfare, choosing a new field, building a house, planting a crop, harvesting that which has been grown in the swidden-patches, etc. It is through such sacrificial rites that the Vietnamese animist seems to find order and meaning in his life, and they provide that which is essential to integration and sanity. The simple animist places great emphasis on omens which may be in dreams or signs. These are believed to be sent by spirits to warn of future evil or good. If the animist sees the track of a certain animal on his path in the jungles, it is indicative that if the traveler continues his journey, he will surely meet the "evil one" himself. He must therefore return to his home or village and consult the sorcerer to determine when it will be safe to continue his trip, or if his plans must be radically changed. If during a wedding, a dog sneezes, the animists of Vietnam believes this to be a sign that the marriage is not a wise one. Normally the ceremony is halted immediately. If the couple insists on completing their wedding, some terrible fate is believed to await one of them. The tribesman on the way to his fields may notice a bird perched on a nearby bush or tree, and he will carefully look to see the direction in which it flies. If it goes to the left, friendly spirits are warning him of impending danger, making it necessary for him to retrace his way home immediately. The animist perceives of sickness, disease and death as being spirit-related, so that treatment is given to appease the spirit rather than directly to cure the ailment. Because death claims such a large number of children in Vietnam, especially among the primitive tribesmen, the fear of evil spirits causes parents to give their children "nick-names" while their given names are kept in the strictest of confidence. The use of such nick-names is an attempt to fool the evil spirits so that they will not seize the child and take away its spirit. Sometimes little boys are actually nick-named after female organs as the parents believe this will surely fool the bad spirits. They are sometimes named after the various animals so that when they are called, the lurking evil spirits will not recognize that the children are being addressed and will not harm them. Many of the children have nick-names that when translated sound unsavory to Americans, but when it is recognized as a defense procedure by parents, it can be appreciated. Especially is this true when it is realized that three grown children out of ten births is considered fortunate among some of the Vietnamese peoples. Sometimes little boys are dressed as girls to fool the spirits who would prefer boys. Their hair is often cut so that the spirit will be fooled. The long hair is believed to hide the place where the child's spirit actually resides and under this cover the evil spirit cannot find it. The head is believed to be the residence of the "spirit". The older folk and those less acquainted with Americans, may be disturbed if a stranger pats their children on the head since this may be viewed as an attempt to steal the child's spirit. This concept of the residence of the soul or spirit is widespread and it is often found among the other major religions in Vietnam. Those acquainted with this almost natural p. 5 reaction of Americans to children may view the matter quite differently from those who have learned about Americans from antagonistic sources. The communists, for example, carefully study ways to use the various religious beliefs as means of preventing success in the joint Vietnamese-American efforts to bring peace to Vietnam. Quite frequently mirrors are placed by the doorway of a home, or placed within the house so that they reflect anyone entering. This position is carefully chosen in order to cause an evil spirit to become frightened when it sees itself in the mirror and not enter the home. Because of the belief by many that sickness and death are caused by spirit activities, jokes dealing with these topics are considered shocking, irreverent, and could provoke evil spirits. The Vietnamese may smile at the joke for politeness sake, but esteem for the American may be lessened. Beliefs arising within Animism give rise to the demand that proper disposal of the dead be made to avoid creating a wandering spirit. It is the same religious concept that encourages the mutilation of corpses by the enemy. This has psychological impacts often not fully appreciated by the Americans. It is this same fear that causes afterbirth to be taken some distance into the jungle by the tribespeople and buried quickly lest it attract evil spirits who will then cause the baby's death. Among some of the tribespeople, it is fear of the spirits which causes them to build their houses in a certain direction with doors on only one side so that the evil spirit who always travels in one direction cannot enter home. It is a similar concept that causes a number of Vietnamese to place the various red papers which represent the god of the threshold or doorway on or near the doorposts to frighten evil spirits. This belief also underlies the custom practiced by many folk who avoid carrying a small child across the threshold. Instead they carefully hand it across the threshold to prevent evil spirits entering the house with the baby and taking its spirit while it is unguarded. This fear of evil spirits accounts for the strings often seen about the wrists and the necks of small children to guard against evil spirits. Fear of spirits also accounts for the wearing of fetishes, charms, etc. Perhaps this is not too much different from the customs of many Americans (who may be superstitious in spite of their religious teachings, while the animists is superstitious because of his religious beliefs). Within many ethnic Vietnamese homes, forms of Animism are quite evident. If sickness occurs, it is not unusual to have the shaman, the medicine man, etc., come to give treatments. If the illness is that of a small child, the question may revolve about an aunt that died childless, or an ancestor who desires that his bones be given a more desirable location. In such cases the Taoist or Buddhist bonze or even the shaman or sorcerer, etc., is just the one to ascertain the answer. For a small fee, some rice, a bit of tobacco, a chicken, or some betel (acreca) nuts, a ritual is performed and the answer discovered. If it is the ancestor's spirit who wants the bones reburied, this can be done. If it is the maiden aunt's spirit which is troubled and creating the problem, the solution may be to make little paper images of children and with a bit of paper money, burn them. This sends them off to the spirit world where the spirit is made happy, and the child is made well. Sometimes treatment given to the ill is that of acupuncture (hot cups are used to create vacuum burns or needles inserted about the body). This treatment transfers the felt pain of the patient, and is used sometimes to draw evil spirits out of the patient's body. Similar medical treatment has also been used in the Western world of Europe and North America and still may be found in other parts of the West. Among the animistic tribespeople barriers are often erected along the pathways leading to the village in order to keep evil spirits from entering. These are carefully placed in accord with the sorcerer's advice in order to be effective. It is vitally important to keep the evil spirits from the village lest they bring sickness, hunger, harm, danger, or even death to its residents. Sometimes the barricade may simply be a board or bamboo fashioned in place across the path: it may consist of amaze of barriers along part of the path so that several turns must be accomplished to enter the village. The tribesmen believe that human beings can figure out the maze, but that evil spirits do not have the reasoning ability. Sometimes the approachway will feature quite elaborate temptations to draw the spirit aside so he will forget his mission, or it may feature attempts to frighten the spirits instead. Fear creates various burial customs among the people. It is fear that causes a tribe to bury its dead with exposed feet, or others merely to place the body in a deep grave left open so that the spirit can return to the village. Fear causes some tribes to tend the graves carefully until a set time. Then after a ceremony of buffalo p. 6 sacrifice and wine drinking, the grave is completely abandoned. Fear of spirits causes some animists to place their dead relatives parallel to the side of their houses while awaiting burial. A stranger who dies is placed perpendicular to the sides of the houses to prevent his spirit from becoming confused with that of a dead inhabitant. Within Animism, fear seems to be the dominant theme as it is the constant companion of its adherents. Among the tribespeople who are not Christian, fear determines who one will marry, where his crops will be planted, where and how his house may be constructed, and may determine his source of water, etc. It is the attempt to deal with this overwhelming concern that creates the belief called Animism. Its presence is so strong in Vietnam that few escape its influence entirely. So while the animist may not have a formal creed or doctrine, he cannot be classified as non-religious. Religious beliefs control him much more than most Americans are affected by their faith. Since man is controlled by his thought patterns, his behavior is in accord with his value system. It is imperative that the Navy/Marine Team understand the value systems of Animism, if friendship is to be developed, or if lasting assistance is to be shared. BIBLIOGRAPHY Malinowski, Bronislaw, Magic, Science and Religion, Garden City, New York; Doubleday and Company; 1948 Nida, Eugene A. and William A. Smalley, Introducing Animism, New York, Friendship Press, 1959 Nida, Eugene A., Customs and Cultures, New York, Harper and Row. 1954 Hart, Donn V., Phya Anum Rajadhon and Richard J. Coughlin, Southeast Asian Birth Customs, New Haven, Human Relations Area Files Press, 1965 Parrinder, Geoffrey, Worship In the World's Religions, New York, Association Press, 1961 PERSONAL RESPONSE PROJECT FILES: Chaplain Corps Planning Group, Washington Navy Yard, Washington, D. C. 20390 This activity has field notes, transcribed interviews, on-site observations of Vietnam and other Southeast Asian countries. These are records of the ways and means by which the religious beliefs of indigenous peoples affect their value systems, taboos, and daily behavior. The gathered materials and information are shared and checked with external authorities on the area as well as with indigenous religious, cultural, political, economic and educational figures of the country or area discussed. Savani. Major A. M., Images et Visages du Sud Viet Nam (Images and Aspects of Viet-Nam). Saigon: Imprimerie Francaise d’Outre-Mer, 1955 Schrock, Joanne et al: Ethnographic Study Series: Selected Groups in the Republic of Vietnam, Prepublication Copy. FOUO. Washington. D. C. SORO (now CRESS, The American University) 1965-1966 The Montagnard Tribes of South Vietnam. (Les Traits characteristiques dans les Moeurs et Coutumes des Tribus Montagnards au sud du Vietnam). Direction de l’action Sociale pour les Pays Montagnards. Washington, D. C.: Joint Publications Research Service, 13443, April 13, 1962. p. 7 ANIMISM
|
|
|
Post by Can Tho on Apr 19, 2015 6:38:39 GMT 9
Đình Làng Việt Nam
Mỗi làng Việt Nam đều có một ngôi đình. Đình là nơi thờ thần Thành Hoàng của làng. Thần Thành Hoàng thường là những bậc anh hùng có công dựng nước, giữ nước; hoặc một thần sông, thần núi mang tính huyền thoại như giúp dân trị thuỷ, trừ khử yêu quái, đem lại cuộc sống yên lành cho mọi người, mọi nhà. Đình vừa là nhà, vừa là nơi thờ cúng, vừa là nơi hội họp của dân làng, là ngôi nhà công cộng của mỗi cộng đồng cư dân nông nghiệp làng xã. Mọi tập tục, văn hoá, nếp sống của làng thường được định ra ở đây, có tên gọi là Hương ước, một thứ luật lệ dưới luật, nhưng không kém phần nghiêm ngặt với các thành viên của làng. Kiến trúc đình làng theo kiểu “Vì kèo” có sàn gỗ, hoặc nền đất lát gạch với những hàng cột lim to khoẻ, vững chãi. Phân bố các gian của đình thường là 3 gian, hoặc 5 gian, tuỳ theo khả năng làng to nhỏ, giàu nghèo. Mái đình lợp ngói có độ dốc vừa phải. Bốn góc mái thường có đầu đao uốn cong mềm mại vút lên như cánh chim bay. Hoặc theo kiểu “mái dốc – hai đầu đốc” có hoặc không có cánh gà nhô lên. Bờ nóc của đình thường được trang trí một dải dài hoa văn chạm nổi hoặc chạm thủng chạy suốt là hoa chanh, hay hoa thị. Bờ nóc thường đắp đôi rồng chầu nguyệt (hoặc chầu mặt trời). Tường bao xây bằng gạch trần nung già “da vải” mạch bắt vữa, hoặc trát vữa (còn gọi là hồ áo), quét vôi trắng. Nhìn gần, ngôi đình có độ thấp với mái ngói hơi nặng, nhưng nhìn xa lại có vẻ bề thế, thanh thoát bởi độ cao vừa phải, vừa với tầm kích con người Việt Nam nên nó thân mật, không tạo khoảng cách xa lạ, hoặc uy hiếp chủ nhân như những giáo đường phương Tây có gác chuông cao nhọn chọc thẳng lên trời. Trước ngôi đình thường có giếng nước hoặc hồ nước - ao làng - theo thuyết phong thủy âm dương hoà hợp. Hồ thường thả sen, hay súng, tới mùa hương hoa toả thơm mát dịu. Nằm trong khuôn viên kiến trúc còn có tam quan - cổng đình, có mái lợp ngói hoặc là bốn trụ có trang trí kiến trúc đứng lộ thiên. Góp phần vào vẻ đẹp kiến trúc, còn có những cây cổ thụ - như đa, muỗm - tỏa bóng mát xuống công trình. Màu trắng của tường vôi, màu nâu đỏ của ngói hoặc gạch trần, hoặc rêu phong, màu xanh của lá, mặt phẳng thoáng của nước hồ ao như tấm gương soi lớn phản chiếu cảnh vật, nhân đôi chiều cao công trình... Tất cả hợp thành hoà sắc bức tranh làng quê thân thuộc, êm đềm, đầy chất trữ tình: “Qua đình ngả nón trông đình Đình bao nhiêu ngói thương mình bấy nhiêu” “Làng ta phong cảnh hữu tình Con sông uốn khúc như hình con long Nhờ trời hạ kế sang đông Làm nghề cày cấy vun trồng tốt tươi...” (Ca dao). “Ngày nay dù ở nơi xa Nhưng khi về đến cây đa đầu làng Thì bao nhiêu giấc mơ màng Hiện lên với bóng cổng làng trong tre” (Bàng Bá Lân. Thi nhân Việt Nam). Niên đại sớm nhất về ngôi đình làng mà các nhà khảo cổ học lịch sử và nghệ thuật biết được là vào thế kỷ thứ 16, thời Mạc. Đó là ngôi đình làng Lỗ Hạnh, thuộc huyện Hiệp Hoà, tỉnh Bắc Giang, còn ghi rõ năm làm đình “Sùng Khang thứ 10” (1576, Mạc Mậu Hợp). Trước đó, qua nhiều năm nghiên cứu di tích, các nhà lịch sử mỹ thuật của Viện Mỹ thuật và Bảo tàng Mỹ thuật Việt Nam, Bảo tàng lịch sử Việt Nam chưa phát hiện được ngôi đình nào sớm hơn, ngoài một số đồ gốm cổ Bát Tràng - như Bình thờ, đèn thờ, lư hương có ghi các niên hiệu Diễn Thành, Hưng Trị, Đoàn Thái, Hồng Ninh... thời Mạc Mậu Hợp. Từ đây, các hoạ tiết trang trí trên chất liệu gỗ và gốm được xem là những đặc điểm cơ bản, điểm tựa của mỹ thuật Mạc, làm tư liệu để so sánh, đối chiếu đặng tìm ra những phong cách điêu khắc trang trí kiến trúc tương đồng trên gỗ ở một số công trình kiến trúc khác. Một loạt những bộ phận điêu khắc trang trí kiến trúc ngôi đình (chùa) còn sót lại, đã được liệt kê, tìm ra dấu vết thời Mạc - như Đình Tây Đằng, chùa Bối Khê (Hà Tây nay thuộc ngoại thành Hà Nội), chùa Cói (Vĩnh Phúc), chùa Bà Tấm (Gia Lâm, Hà Nội)... là những dẫn chứng cụ thể. Đặc biệt là đồ án trang trí con rồng, con phượng và một số loại hình văn hoá khác nữa. Nhưng thật may mắn, ngược bến thời gian, chúng ta còn thấy được ngôi đình làng sơ khai, nguyên thuỷ còn ghi lại khá rõ trên mặt trống đồng Ngọc Lũ của nền văn hoá Đông Sơn (Thanh Hoá) thời các vua Hùng dựng nước, cách ngày nay từ 2300 - 2500 năm về trước. Đó là “ngôi nhà hình thuyền, mái cong có sàn”. Đem so sánh, ta thấy rất gần với ngôi đình làng mái cong có sàn hiện đại. Lịch sử còn ghi lại, thế kỷ 16 là thời kỳ mở đầu sự khủng hoảng và suy vong của chế độ phong kiến Việt Nam. Để giành quyền thống trị, các dòng họ phong kiến cầm quyền không ngớt tàn sát lẫn nhau. Đến thế kỷ 18 thì những cuộc khởi nghĩa nông dân liên tiếp nổ ra, đỉnh cao là thắng lợi vang dội của phong trào Tây Sơn do người anh hùng áo vải Nguyễn Huệ cầm đầu. Khi người nông dân được giải phóng, làm chủ vận mệnh của mình thì nghệ thuật của họ cũng được giải phóng trong lao động sáng tạo. Cũng vẫn những con Rồng, con Phượng vốn được xem như những con vật thiêng đại diện cho quyền uy và sự kiêu sa của vua chúa, giờ đây dưới nhãn quan của người nghệ sỹ dân gian, nó đã được tái tạo ra khác hẳn. Nó không còn giữ vẻ trang nghiêm đến khô cứng, cầu kỳ, rối rắm. Với cái nhìn mới, Rồng mẹ, Rồng con - quấn quít, chan hoà cùng nhau trong cuộc sống (xin xem những con “Rồng ổ” ở các đình như Thổ Tang (Vĩnh Phúc), Thổ Hà (Bắc Giang), Chu Quyến (Sơn Tây) cuối thế kỷ 17... Cũng như vậy những con Phượng vốn mang vẻ đẹp kiêu kỳ, tượng trưng cho sắc đẹp quyền quý của các Bà Hoàng, bỗng trở thành như một “mái gà” ấp ủ đàn con (xin xem “Phượng mẹ và đàn con”, tượng tròn, đình Chu Quyến, Sơn Tây, cuối thế kỷ 17). Cùng cách nhìn ấy, những con Lân, con Ly (con Nghê) trong bộ “Tứ Linh” cũng trở nên chan hoà, thân thiện như mọi con vật trong đời sống tự nhiên của chúng; không còn vẻ trang nghiêm cách bức nữa: “...Bốn cửa anh chạm bốn dê Bốn con dê đực chầu về tổ tông Bốn cửa anh chạm bốn rồng Trên thì rồng ấp, dưới thì rồng leo Bốn cửa anh chạm bốn mèo Con thì bắt chuột, con leo xà nhà Bốn cửa anh chạm bốn hoa Trên là hoa sói, dưới là hoa sen...”(Ca dao - Thợ mộc Thanh Hoa). Cùng với những con Rồng, con Phượng, con Lân, con Ly, con Rùa, thay vào đó còn có cả một rừng đề tài nói về lao động, sinh hoạt nhà nông - như cày trâu, cày voi, đả hổ, đốn củi, gánh con... Đặc biệt là những trò vui trong lễ hội dân gian của làng - như hát chèo, gẩy đàn, chèo thuyền, đấu vật, chọi trâu, đánh đu, đánh cờ, chọi gà, bơi chải, đá cầu, chuốc rượu... Và không ít những đề tài nói về quan hệ tình yêu nam nữ - như Thiếu nữ tắm ở đầm sen, Nam nữ chòng ghẹo nhau ở đầm sen (Chàng trai giơ con rắn nước lên hù doạ người con gái); hoặc cảnh Tự tình (Người con trai đưa tay bóp vú, người con gái mình trần, e lệ vội cầm lá sen che ngực)... Rất hồn nhiên, mộc mạc, bản năng nhưng cũng không vì quá tự nhiên mà họ kém phần tế nhị, thiếu nữ tính. Bởi các Tiên nữ tắm (khoả thân) ấy sau khi lên bờ các nàng đã vội vàng Yếm thắm lưng trần nép vào nhau, sau luỹ tre đầy măng mọc che chở. Một bản năng sinh tồn rất tự nhiên còn mang chút bóng dáng của đời sống nguyên thủy xa xưa vọng về sau luỹ tre làng. Nó đã thấm sâu vào máu từng thành viên cư dân nông nghiệp nguyên thuỷ cho đến ngày nay, trong tiềm thức và vô thức của họ. Một kho Lưu trữ, nói theo ngôn ngữ tâm sinh lý - phân tâm học. Về cách nhìn nghệ thuật, sau khi người nghệ nhân dân gian được giải phóng, đúng như nhận xét đầy hàm xúc của nhà nghiên cứu, học giả, hoạ sỹ Nguyễn Đỗ Cung (Giám đốc Viện Mỹ thuật Việt Nam và Bảo tàng Mỹ thuật Việt Nam) đã viết: “Khi mà hệ tư tưởng phong kiến thống trị, nghệ nhân ở thôn xã chỉ lắp lại những tác phẩm kinh điển và những mẫu dập khuôn của nền nghệ thuật cung đình: Rồng, Phượng, Lân, Rùa cứng nhắc trong tư thế oai nghiêm, giống hệt như những tượng thần, tiên, thể hiện theo những mẫu nước ngoài. Nhưng khi những phong trào nông dân ít nhiều lay chuyển xã hội truyền thống thì nghệ thuật dân gian lại nở rộ... Đời sống thâm nhập trong nghệ thuật lại giúp cho nghệ thuật thoát khỏi những mẫu mực ước lệ về nội dung cũng như về hình thức, không một con vật nào, không một nhân vật nào, không một cảnh nào hoàn toàn giống nhau từ bức chạm này đến bức chạm khác, mặc dầu cùng thể hiện một đề tài. Tác phẩm tuy vô danh vốn bộc lộ cá tính của tác giả, ảnh hưởng ngoại lai biến mất, nghệ thuật mang hoàn toàn tính chất nhân vật” Về mặt kỹ thuật và nghệ thuật “Người thợ chạm ở làng xã, từ thuở nhỏ đã quen đục chạm gỗ, nhưng vẫn là một nông dân vì anh ta tham gia mọi việc đồng áng. Nhát chạm dứt khoát, chắc tay, nhưng nguồn cảm hứng lại rất chân thật, không phải là chân thật một cách sơ khai không đạt tới nghệ thuật, mà là chân chất của nghệ sĩ lớn, tươi mát và sinh động, kết quả một quá trình hấp thụ, cố kết cao độ giữa những tình cảm sâu xa với những hình thức biểu hiện. Nghệ sĩ chạm gỗ như người ca sĩ hay nhà thơ ở làng xã khi hứng lên, diễn tả bằng ngôn ngữ hàng ngày những điều rất bình thường, nhưng rất xúc động lòng người. Những tác phẩm ấy phản ánh lên tất cả vẻ đẹp, chứa đựng mọi hương thơm của quê hương và Tổ quốc. Những nhà điêu khắc ấy không chạm trổ theo mẫu mà theo cuộc sống. Những cảnh tượng diễn đi diễn lại xung quanh họ, ngày này qua ngày khác, mùa này qua mùa khác, năm này qua năm khác, in vào tâm khảm nghệ sĩ những nét không thể xoá, vì thế cuộc sống đi thẳng một cách hầu như tự nhiên vào tác phẩm nghệ thuật, giải phóng nghệ sĩ khỏi những quan niệm phong kiến thống trị”. Đó là chưa kể những đồ thờ “tự khỉ” mỹ thuật thủ công dân gian - như ngai, khám, tượng chân dung Thần Thành Hoàng; cửa võng, Hương án, hạc thờ, bát bửu, lư đỉnh tam sự, thất sự. Về hội hoạ, còn phải kể đến tranh thờ màu nước vẽ trên tường, hoặc tranh sơn ta vẽ trên trần đình, nội cung, trên cột, trên tang trống... Với những đề tài quen thuộc như “văn võ vinh quy”, “long vân”, “long quấn thuỷ”... Tất cả đều mang vẻ đẹp rực rỡ sắc màu, hoặc vàng son choáng rộng, đúng với cách nhìn và cách nghĩ gần gũi của người nghệ nhân dân gian - dân tộc truyền thống “Đẹp vàng son ngon mật mỡ”. Cả một rừng tác phẩm, tưởng như phàm tục mà tráng lệ, huy hoàng, không chỉ trang trí ở đình làng mà còn có ở chùa làng “Đất vua, chùa làng, phong cảnh Bụt”. Rõ ràng chỉ với nguồn cảm hứng tôn giáo, không đủ sức dập tắt hơi thở mãnh liệt của cuộc sống bình dân thâm nhập vào nghệ thuật. Tiếc vì khí hậu nhiệt đới nước ta quá khắc nghiệt, cộng với sự tàn phá của chiến tranh liên miên - đặc biệt trong cải cách ruộng đất, do vô ý thức, chưa nhận thấy tầm quan trọng của các di tích lịch sử quý báu đó, không ít đình chùa làng đã bị huỷ hoại thật đáng tiếc. Đã thế, một thời gian dài không ít học giả, trí thức, do mắc mưu thực dân thống trị, lại có khuynh hướng coi nghệ thuật phẩm dân gian “Nôm na là cha mách qué”, chỉ lặp lại các sinh hoạt cũng như các kiểu thức điêu khắc trang trí kiến trúc cũ kỹ giống nhau mà thôi. Hoặc coi chốn đình chung chỉ là nạn “xôi thịt” tranh giành ngôi thứ. Một sự thực không thể chối cãi. Nhưng sự thực khác còn lớn hơn nhiều là người trí thức Việt Nam yêu nước luôn mặn nồng với tình cảm quê hương, dân tộc, nguồn cội. Mà ngôi đình làng chính là biểu tượng trường sinh, bất tử của ý thức đó. Cuộc triển lãm chuyên đề Điêu khắc gỗ dân gian đình làng Việt Nam thế kỷ 16, 17, 18 vào đầu năm 1972 của Bảo tàng Mỹ thuật Việt Nam và Viện Mỹ thuật Việt Nam tổ chức tại Hà Nội là những đóng góp lớn lao, có tiếng nói cảnh tỉnh và tầm quan trọng qua việc phát hiện, tập họp khá thành công cả một kho báu mỹ thuật cổ dân tộc - dân gian độc đáo mà bấy lâu hầu như chưa có nhà nghiên cứu cổ học nghệ thuật nào biết đến, hoặc biết mà vẫn xem thường. Ngót thế kỷ thực dân Pháp thống trị, không ít các học giả, nghệ sỹ phươngTây dưới sự bảo trợ của trường Viễn Đông Bác Cổ Pháp (EFEO), đã đến nghiên cứu văn hoá - nghệ thuật Việt Nam, trong đó không ít những nhà khảo cổ học nghệ thuật, dân tộc, lịch sử, kiến trúc... Nổi bật là ba nhà nghiên cứu Maurice Durand, Louis Bazacier, Henri Oger. Ông M.Durand nghiên cứu tranh dân gian Việt Nam, đã xuất bản cuốn sách gần 500 trang với 2 lần tái bản và nhận Bằng Tiến sỹ dân tộc học nghệ thuật tại Pháp, ông L.Bazacier nghiên cứu kiến trúc cổ, kiêm giảng viên lịch sử mỹ thuật Việt Nam và thế giới tại trường cao đẳng Mỹ thuật Đông Dương, Hà Nội, đã hai lần xuất bản sách về mỹ thuật cổ Việt Nam. Ông H.Oger nghiên cứu sinh hoạt Việt Nam truyền thống qua hàng ngàn tranh khắc gỗ thuê nghệ nhân dân gian Việt Nam thể hiện. Nhưng tiếc thay hết thảy đều chưa phát hiện được kho tàng điêu khắc giàu có tập trung của 3 thế kỷ, từ Trung Du đến Đồng Bằng Bắc Bộ, Bắc Trung Bộ Việt Nam. Tuy nhiên trước đó họ có nghiên cứu nghệ thuật kiến trúc, điêu khắc các thời Lý, Trần, Lê, Nguyễn Việt Nam. Nhưng hầu hết các quan điểm của họ đều gán cho mỹ thuật cổ Việt Nam không phải là bản địa, hoặc đã chịu ảnh hưởng của nền mỹ thuật cổ Trung Hoa thuộc các thời Hán, Đường, Tống... Cụ thể như ông Bazacier đã gán cho mỹ thuật chùa Phật Tích, quê hương nhà Lý, là mỹ thuật đời Đường thời Cao Biền thế kỷ thứ 9 mà họ gọi là mỹ thuật Đại La do Cao Biền xây dựng(?!). Mặc dù những đồ đá chạm rồng và đặc biệt những viên gạch đào được còn ghi rõ niên đại xây dựng chùa và tháp là “Lý gia đệ tam đế Long Thụy Thái Bình tứ niên tạo” (tức làm chùa vào năm thứ 4 triều Lý Thánh Tông (1057). Ngày nay qua các đợt khai quật di tích thành Thăng Long những đầu rồng đất nung đào được cũng như trụ đá chạm rồng Thăng Long tìm thấy ở Ngọc Hà, Quần ngựa - Hà Nội trước đó thuộc thời Lý, đem so sánh với những đầu rồng bằng đá tìm thấy ở chân tháp Phật Tích chúng giống hệt như nhau. Có khác chăng, chỉ khác ở chỗ đất nung và đá mà thôi. Ngày nay, với tuyên bố long trọng và nghiêm cẩn của các nhà lãnh đạo đứng đầu các quốc gia, rằng “Hãy bảo vệ sự tồn tại, bền vững và khác biệt các nền văn hoá của các dân tộc trên hành tinh của chúng ta” (Tuyên bố Johannesburg đầu thập niên thế kỷ 21), thì chúng ta càng nhận thấy tầm quan trọng và ý nghĩa sâu sắc của nền văn hoá nghệ thuật truyền thống Việt Nam, trong đó có kho tàng điêu khắc, kiến trúc, hội hoạ dân gian - dân tộc đình chùa làng Việt Nam là một đóng góp rất mực tự hào. Nó có sức nặng và thuyết phục về nghệ thuật sáng tạo, độc đáo với kho báu tinh hoa nghệ thuật thế giới. Nó đã đóng góp tiếng nói đa dạng, chững chạc về văn hoá - nghệ thuật của Việt Nam với cộng đồng nhân loại trong thời đại giao lưu- hội nhập - phát triển toàn cầu hoá đối với các châu lục. Chính vì vậy mà gần đây các nhà nghiên cứu nước ngoài đã xác nhận vai trò quan trọng, tích cực của mỹ thuật cổ Việt Nam. Chúng ta đã tổ chức không ít các triển lãm mỹ thuật cổ dân tộc và ấn hành những ấn bản mỹ thuật cổ, cùng với đồ dùng sinh hoạt dân gian truyền thống đưa đi triển lãm quốc tế tại Pháp, Bỉ, Thuỵ Sỹ, Thuỵ Điển... và một số trung tâm Đại học Hoa Kỳ đã được giới trí thức và công chúng yêu nghệ thuật các nước phương Tây đánh giá cao và hưởng ứng nhiệt liệt. TRẦN THỨC
|
|
|
Post by Can Tho on Apr 19, 2015 6:42:56 GMT 9
VẺ ĐỘC ĐÁO CỦA KIẾN TRÚC CHÙA ĐẠI BI VÀ THỨC "TIỀN PHẬT HẬU THÁNH"Theo lịch sử thì chùa được xây dựng vào thời Lý trên địa thế đất hình rồng, mà vết tích này còn lại cho đến ngày nay là hai giếng mắt rồng hai bên phía trước ngôi chùa. Tiếc là ngày nay chỉ còn lại một giếng nằm bên phải chùa, giếng kia đã bị UBND xã lấp để xây nhà văn hóa. Dấu tích còn lại của ngôi chùa hiện nay phần lớn mang phong cách thời Lê Mạt và Nguyễn, duy có một số chân tảng ở hậu cung bằng đá chạm khắc hình hoa sen có thể là di tích còn sót lại từ buổi đầu xây dựng. Các chân tảng này chạm cánh sen kép nhỏ và để trơn. Chùa có dạng mặt bằng “Nội công ngoại quốc” với 60 gian được xây dựng bằng gỗ, trải rộng theo trục chính, cao dần từ ngoài vào trong bao gồm tam quan, điện Phật, hành lang tả vũ hai bên. Điểm kết của thức kiến trúc “Nội công ngoại quốc” này là Gác chuông được dựng theo lối chồng diêm hai tầng tám mái cong vút lên thanh thoát. Phía sau gác chuông hiện nay là những công trình mới xây dựng sau này gồm nhà tổ và tăng phòng. Tam quan chùa Bi Không giống với các chùa tiền Phật hậu thánh khác như chùa Thầy (không có tam quan) hay chùa Keo Hành Thiện, chùa Bối Khê, chùa Láng vừa có tam quan vừa có nghi môn, chùa Đại Bi chỉ có một tam quan. Nhìn bề ngoài, tam quan này còn có vẻ khiêm tốn cả về hình thức cũng như kích cỡ và được dựng chếch sang bên trái so với trục đường thần đạo vào chùa. Tam quan chùa Bi có lối kết cấu vì kèo ba hàng chân cột. Nhìn một cách tổng quát có thể dễ dàng nhận ra chiều cao mái tam quan chiếm tỉ lệ 1/2 chiều cao công trình. Điều này cho phép phỏng đoán rằng tam quan được xây dựng vào cuối thế kỉ XVII, đầu thế kỉ XVIII khi kỹ thuật kiến trúc dân gian đã ít nhiều hoàn chỉnh. Trên thượng lương của công trình hiện còn ghi: “Thiên tử vạn niên, tuế thứ ất Sửu trọng đông nguyệt cốc nhất lương thời thụ trụ thượng lương đại cát” tức “ngày lành, giờ tốt, tháng giữa đông năm ất Sửu, dựng cột, bắc nóc”. Tuy nhiên, theo văn bia trong chùa thì vào năm Bính Dần niên hiệu Bảo Đại (1926) tam quan chùa lại được trùng tu, vì vậy ta còn thấy nhiều thành phần kiến trúc gỗ ở đây mang phong cách nghệ thuật thời Nguyễn. Do được kết cấu dạng vì kèo ba hàng chân cột, nên hai cột cái của hai vì giữa cũng được xem như cột trụ nóc đỡ thượng lương, hai cột cái của hai bộ vì hai bên thì thấp hơn. Từ những cột cái này, các nghệ nhân dân gian đã tạo ra một hệ thống các xà nách, các xà nách rường cụt giá chiêng liên kết các cột quân kết hợp với các cột trốn để tạo ra bộ khung của tam quan. Trên bộ khung này, bằng hệ thống bẩy góc, bẩy hiên và tàu đao mái lá, người ta đã tạo nên độ cong rất đẹp mắt của bốn góc tam quan tạo vẻ nhẹ nhàng thanh thoát. Từ các hàng cột cái của các bộ vì, người ta đã tạo ra một khung gian giữa lắp cửa dạng bức bàn, còn gian hai bên tạo nên hai bức tường bằng những hàng chấn song. Phía trên của bộ cửa này người ta ghép ván để tạo ra những bức chạm giữa xà thượng và xà hạ của bộ khung. Những chạm khắc độc đáo nhất là những chạm khắc mang phong cách nghệ thuật thế kỉ XVII, thường là những bức chạm lộng cả hai bên để khi bước qua tam quan, người ta có thể nhìn được cả mặt trước và mặt sau của nó. Ví như bức chạm khắc hình lá cúc mang tính cách điệu cao được thể hiện khá tự do, thoải mái; trên đỉnh của hình chạm là hình tượng một người phụ nữ trong tư thế hai tay chắp trước ngực. Mảng chạm này khiến ta liên tưởng tới những mảng chạm ở đình Hưng Lộc – Nam Định có niên đại cuối thế kỉ XVII có chung chủ đề. Ngoài ra trên ván xà, xà nách và các đầu dư ta còn thấy sự hiện diện của những hình rồng, phượng có cùng phong cách chạm khắc. Xen kẽ với những mảng chạm mang phong các Hậu Lê là những hình khắc mang dấu ấn nghệ thuật Nguyễn. Hình ảnh “Rồng ngậm chữ thọ” hay chim phượng, hoa lá cách điệu… khiến đề tài chạm khắc ở tam quan phong phú và sinh động. Phía ngoài của tam quan, cùng với việc tạo ra những con vật linh giống với thức kiến trúc ở đình làng, thì ở khu đĩ của mái, người ta tạo ra một mặt hổ phù bằng sắt đậm dấu ấn thời Nguyễn. Có thể thấy tam quan chùa Đại Bi là một công trình kiến trúc đặc sắc trong tổng thể di tích. Thiết kế chữ công độc đáo của Thượng điện Trung tâm chùa là điện Phật. Thoạt nhìn, ta có thể thấy điện thờ Phật chùa Đại Bi được xây dựng theo dạng mặt bằng hình chữ công. Nhưng sau khi quan sát kĩ, thì dạng chữ công của Đại Bi tự dường như khác hoàn toàn với cách kết cấu của các ngôi chùa khác. Đó là cách thiết kế ba tòa nhà hoàn toàn độc lập nhưng được ghép lại với nhau thành dạng mặt bằng hình chữ công. Trong một thiết kế chữ công bình thường, gian ống muống (tòa Thiêu Hương) thường chỉ có 2-3 hàng chân cột. Nhưng ở đây ta lại thấy một tòa thiêu hương độc lập rộng hơn rất nhiều cả về chiều dài lẫn chiều rộng so với một gian ống muống thông thường. Đồng thời việc thiết kế hệ thống các cửa bức bàn có chấn song khiến cho ánh sáng tự nhiên lọt vào đã làm cho không gian của tòa thiêu hương này một không gian thoáng đãng và rực rỡ. Để khắc phục tính chất độc lập của các ngôi nhà không nối mái, giữa các gian tiền đường, thiêu hương thượng điện, người ta đã thiết kế một hệ thống hệ thống ống máng để thoát nước ở điểm nối liền giữa các tòa nhà. Như vậy lối kiến trúc rời này đã kiến tạo cho ngôi chùa những giá trị mới, vừa rộng rãi, thoáng đãng hơn, nhưng cũng vẫn mang dáng nét của một điện thờ Phật truyền thống. Theo văn bia hiện nay được dựng ở chùa thì toàn bộ điện thờ phật ngày nay đã được trùng tu sửa mới gần như hoàn toàn trong thế kỷ XIX. Thượng điện chùa Đại Bi được trùng tu năm 1860, niên hiệu Tự Đức thứ 13. Tiền đường được sửa chữa năm Bính Tý niên hiệu Tự Đức thứ 29 (1876). Thiêu hương trùng tu năm Kỷ Sửu niên hiệu Thành Thái (1899). Với niên đại thế kỷ XIX trải dài trong các năm trùng tu, thì càng cho ta có thể khẳng định rằng cách thiết kế ống máng giữa các tòa nhà này là một kỹ thuật được kế thừa từ nhu cầu mở rộng không gian kiến trúc từ cuối thế kỷ XVIII. Điều này có thể nhận thấy những sự tương đồng trong kiến trúc chùa Kim Liên ở Hồ Tây, Hà Nội. Tuy nhiên chùa Đại Bi lại hoàn toàn khác với các ngôi chùa của thế kỷ XVIII, bởi dạng thức chữ công, tức được dựng lại trên nền xưa của ngôi chùa cũ. Đây cũng là nét độc đáo trong lịch sử kiến trúc gỗ cổ truyền của người Việt. Kiến trúc “tiền Phật hậu Thánh”: Vào thế kỉ XVII, khi các cao tăng có công khai sáng chùa, được truyền thuyết với phép nhiệm màu, giờ đây trở thành “Đức Thánh” linh thiêng được dành nơi trang trọng và thâm nghiêm nhất của chùa để thờ. Hình thức chùa Tiền Phật hậu Thánh ra đời. Cùng do Từ Đạo Hạnh lập ra vào thời Lý và cùng có kiểu kiến trúc “tiền Phật hậu Thánh”, ta hãy thử liên hệ kiến trúc chùa Đại Bi với kiến trúc chùa Thầy - nơi có tính chất tương đồng về việc thờ Thánh Từ Đạo Hạnh. ở chùa Thầy, trên cùng một trục với ban thờ Phật, toàn bộ hậu cung là nơi thờ Từ Đạo Hạnh. Cung Thánh là một không gian đóng kín, với diện tích nhỏ có vẻ huyền bí, linh thiêng, tượng Từ Đạo Hạnh được bày ở chính giữa, phía sau là tượng Phật. ở chùa Bi có một sự thay đổi trong cách thức bày đặt tượng Phật. Vì sao lại có sự biến đổi như vậy? Thượng điện chùa Bi có kiến trúc khá đặc biệt, được chia làm ba gian: gian giữa là ban thờ Phật, bên phải ban thờ Phật là ban thờ Quan Âm và bên trái là Cung thánh tổ thờ đức Từ Đạo Hạnh. Việc đặt gian thờ Thánh Từ đạo Hạnh nép vào một gian riêng của tòa nhà cuối cùng chắc hẳn là có lý do. Có thể ban đầu chùa Đại Bi có cách thức sắp xếp hệ thống tượng giống như chùa Thầy, nhưng do những sự biến động trong tôn giáo tín ngưỡng sau thế kỷ XVII, Phật điện dần trở nên đông đúc thì nhu cầu về không gian trong chùa cũng thay đổi. Một điểm đặc biệt không thể không nhắc đến là chùa Đại Bi có nghi lễ riêng thờ Từ Đạo Hạnh, nghi lễ đó thường diễn ra trong mật thất của ngôi chùa. Do đó, cùng với việc gia tăng của điện Phật ở thượng điện, họ thiết kế một không gian cho hậu cung thờ Thánh. Hậu cung này hoàn toàn đóng kín, tách hẳn với ban thờ Phật bởi hệ thống tường và cửa gỗ; ban thờ được đẩy hẳn ra phía trước, cửa chính được sơn son thiếp vàng và trang trí cầu kì, bên trong đặt di tượng Từ Đạo Hạnh và nhân dân chỉ được phép thờ vọng từ ngoài vào. Chùa Bi là một ngôi chùa chung của ba xã Vân Chàng, Giáp Ba và Giáp Tự. Chùa còn giữ một số mặt nạ rối cổ. Hội chùa hàng năm được tổ chức từ ngày 21 đến 24 tháng Giêng âm lịch, nhân dân ba “giáp” đều về dự lễ hội với các trò chơi đánh vật, múa sư tử, múa rối (hát sự tích Từ Đạo Hạnh),... Từ đêm 21, hát rối được trình diễn ở trong chùa, trước bàn Tam bảo. Khi biểu diễn thì các cụ mắc tấm màn che vào hai cây cột giữa tiền đường trong lòng chùa, người cầm rối múa, hát, gõ nhạc cụ đứng sau tấm màn đó, mặt quay về phía ban thờ Phật và ban thờ đức thánh Từ Đạo Hạnh (thế nên mới gọi là múa rối hầu thánh, mục đích là để “thánh xem” chứ không phải chỉ cho “người xem”). Hầu hết các thành phần kiến trúc trong điện Phật mang phong cách Nguyễn. Riêng cung thờ Từ Đạo Hạnh còn sót lại một số cấu kiện kiến trúc cuối thế kỉ XVII. Đó là những mảng chạm khắc độc đáo còn sót lại trên ván bưng. Rất tiếc bản chạm đã bị tháo dỡ đi một phần nên ta không biết chính xác hoạt cảnh được chạm trên tác phẩm. Mặc dầu vậy hình ảnh chủ đạo ở đây là hình tượng rồng. Con rồng phía trước ngẩng đầu về phía hai nhân vật bí ẩn lẫn trong đám cúc, rồng có năm móng đang nắm một lưỡi đao lửa tựa hình ảnh rồng vuốt râu, từ đầu rồng các lưỡi đao mác vươn thẳng lên gần như hòa lẫn vào khóm cúc, vượt ra ngoài “khung” hình bức chạm và làm nền cho các nhân vật. Bên trái, những lưỡi đao lửa từ đầu rồng phía sau tỏa ra nhiều hướng khác nhau chạy ngang theo mảng chạm uyển chuyển sinh động, rồng đang ngậm ngọc phía sau như bị cuốn theo, quần tụ cùng những mảng chạm phía trước. Hình tượng rồng ở đây cho ta liên tưởng tới truyền thuyết về sự tái sinh của Từ Đạo Hạnh trở thành vua Lý Thần Tông sau này, làm tăng thêm ý nghĩa cho kiến trúc hậu cung nơi thờ Từ Đạo Hạnh – một trong ba vị thánh tổ nước ta thời Lý. Kiến trúc tiền Phật hậu Thánh là thức kiến trúc khá đặc biệt trong kiến trúc Phật giáo Việt Nam và cho đến nay cũng chưa có một mẫu hình chuẩn về kiểu kiến trúc này. Cùng với hai chùa Keo Hành Thiện và Keo Thái Bình, chùa Thầy, chùa Láng… Kiểu thức tiền Phật hậu thánh ở chùa Đại Bi đã làm phong phú thêm cho loại hình kiến trúc Phật giáo ở đồng bằng Bắc Bộ. VŨ THỊ HẰNG Tài Liệu tham khảo: 1. Chu Quang Trứ, Kiến trúc ngôi chùa trong lịch sử Việt Nam, Trích “Tập văn Lễ Vu lan, mùa báo hiếu báo ân, PL. 2533-1989”. 2. Trang Thanh Hiền, Tam quan chùa Keo Thái Bình - một góc nhìn đối sánh, Tạp chí Mỹ thuật số 197 (5-2009). 3. Đặng Thị Phong Lan, Nghệ Thuật Kiến Trúc Chùa Thầy Với Phật Giáo Mật Tông, 4. Vũ Lâm, Về Nam Giang, xem Rối Đầu Gỗ hầu thánh!, TT&VH Cuối tuần.KIẾN TRÚC CHÙA TÂY PHƯƠNG CHÙA KIM LIÊN THỜI LÊ TRỊNH- NHỮNG PHÁT HIỆN MỚIXưa nay, đa số chúng ta chỉ tiếp cận với bản dịch của tác phẩm: Vũ trung tùy bút dựa theo bản dịch của Đông Châu Nguyễn Hữu Tiến và tập hạ là Tang thương Ngẫu lục dựa theo bản dịch của Trúc Khê Ngô Văn Triện(1). Ngoài ra là dựa trên một số văn bia kể về lịch sử của hai chùa nhưng hiểu chưa được đầy đủ, phân tích cặn kẽ, có liên quan đến một số danh sĩ đã viết rất cụ thể về lịch sử chùa mà họ là người trong cuộc và là nhân chứng lịch sử của ba triều đại kế tiếp nhau: Lê- Trịnh, Tây Sơn và Nguyễn. Những phát hiện trong quá trình tìm hiểu tác phẩm Vũ trung tùy bút của Phạm Đình Hồ, nhà nghiên cứu Trần Thị Kim Anh(2) đã công bố còn là các bản dịch còn thiếu hai đoạn nhắc đến việc trùng tu xây dựng chùa Kim Liên và chùa Tây Phương. Những tư liệu đó có thể góp phần vào việc xác định niên đại kiến trúc hai ngôi chùa này nên chúng tôi xin được trích dịch để bạn đọc tham khảo. Hai đoạn văn nói trên nằm trong văn bản được sao chép vào niên hiệu Thành Thái thứ 8 (1906), có nội dung sai khác khá nhiều so với văn bản Đông châu Nguyễn Hữu Tiến dịch ra quốc ngữ mà bạn đọc lâu nay vẫn quen thuộc. Hai đoạn văn này nằm ở tập hạ. Xin được dịch ra như sau: Đoạn một: “Nay khảo Hồng Đức bản đồ thì Câu Lậu ở Thừa Tuyên Sơn Tây chỉ vào ngọn núi ở làng Nguyên Xá, huyện Thạch Thất không còn nghi ngờ gì nữa. Trên núi có chùa Tây Phương thời Trinh Uy Vương (Trịnh Giang) đạo hương công tu sửa suốt ba năm không xong. Dân ở Sơn Tây nhiều nhà vì việc này mà khốn khổ. ông Trần Danh Tiêu thân bị đánh đập sỉ nhục, triều đình nghị bàn khép vào tội chết, sau nhờ bỏ tiền ra chuộc mới được miễn. Sau Tiêu trung hầu đi qua Di ái Đan Phượng bắt nhầm ông Trần Mô sai khiêng võng đến Vân Canh. Dân tình chấn động Tiêu mới thả Trần Công ra. Trần Công không chịu ôm cả đòn võng đến phủ Chúa trình tờ khải về việc sửa chùa, việc mới chịu dừng” Đoạn hai: “Chùa Kim Liên ở Làng Nghi Tàm, huyện Quảng Bá xưa kia không biết tên gì. Khoảng thời Cảnh Hưng Thánh tổ Thịnh Vương (Trịnh Sâm) sai nhặt nhạnh ở chùa Bảo Lâm đề làm rồi ban tên là Kim Liên Tự. ông Phan Trọng Phiên có phụng chỉ soạn văn bia: Xưa chùa Bảo Lâm ở phía Tây phủ Chúa, phía Bắc gần chùa Bào Thiên, Thời Dụ tổ Thuận Vương (uy vương Trịnh Giang) cho trùng tu. Hoạn quan là Tiêu trung Hầu coi xét công việc, đã cho lấy gỗ lim từ Nghệ An, lợp bằng ngói kiểu mới ở các lò ngói công, cực kỳ tráng lệ. Trước tòa tam bảo thờ tượng Thuận Vương đội mũ cổn, mặc áo cổ chéo, tay tả cầm ngọc khuê, tay hữu buông thõng, hai chân để trần. Đến khi Thịnh Vương Tổng chính, để tránh âm dương kỵ nhau mới dời điện và tượng đến Nghi Tàm... Khi Tây Sơn chiếm nước, Tư đồ Nguyễn Văn Dũng(3) từng lên chùa này chỉ vào tượng nói: - Sao lại có tượng ở đây? Người trụ trì trả lời: Đó là tượng vua. Dũng nói: Không được, đây là tượng chủ cũ của ngươi. Sau này cứ thờ ta như thờ chủ cũ của ngươi là được, sao không đem cất đi? Trụ trì bèn dời thẳng xuống hậu đường, thờ cùng với di tượng của Huệ hòa thượng”. Hai đoạn văn trên đã cho một số thông tin lịch sử sau: 1. Thời chúa Uy Vương Trịnh Giang cử Trung sứ xây dựng hai chùa Tây Phương và Bảo Lâm cùng một người chỉ huy là Tiêu Trung Hầu. Lúc xảy ra việc, ông tiến sĩ Trần Danh Tiêu có liên quan tới việc tu sửa chùa suốt ba năm không xong, nên bị đánh đập, sỉ nhục, triều đình nghi bàn khép vào tội chết. Khi Tiêu Trung Hầu đi bắt, lại bắt nhầm tiến sĩ Trần Mô sai khiêng võng đến Vân Canh. Tiêu Trung Hầu phát hiện ra là bắt nhầm nên đã thả Trần Mô. Lý do bắt nhầm vì hai ông có nhiều điểm giống nhau là: cùng họ Trần, cùng quê ở huyện Đan Phượng, cùng đỗ tiến sĩ khoa Quý sửu niên hiệu Long Đức thứ 2 (1733) (Thời xưa thường danh xưng bằng họ). Tiến sĩ Trần Mô khi được thả ra đã ôm cả đòn, võng đến phủ chúa trình tờ khải về việc sửa chữa chùa, việc mới chịu dừng (việc bắt ông). Những thông tin này cho thấy Tiêu Trung Hầu trông coi xây dựng hai chùa Tây Phương và Bảo Lâm nên đã có cùng một kiểu thiết kế kiến trúc mang đặc điểm là làm Hành cung của chúa Trịnh. 2. Đoạn thứ hai Phạm Đỉnh Hồ cho biết thời Thuận Vương, Tiêu Trung Hầu đã lấy gỗ lim từ Nghệ An, lợp ngói kiểu mới trung tu chùa Bảo Lâm ở phía Tây Phủ Chúa, cực kỳ tráng lệ. Đến đời chúa Trịnh Sâm (Thịnh Vương) đã cho dời về Nghi Tàm và đặt tên là chùa Kim Liên. Những sự việc này còn được ghi lại ở bia đá đời Vua Tự Đức thứ 21 (1867): “Năm Cảnh Hưng thứ 32 (1771) vua sai công thần là Thiều quận công Phan Huy Đĩnh và Thái giám Tuân sinh hầu Nguyễn Khắc Tuân di chuyển gỗ chùa Bảo Lâm ở phía Tây thành đến đây. Nhân có cái nền cũ mà xây dựng chùa gọi tên là Kim Liên” (tấm bia này hiện dựng tại chùa Kim Liên). Cũng sự việc này ta còn thấy ghi trong sách Tây hồ chí: “Năm Cảnh Hưng thứ 32 (1771) chúa Trịnh Sâm sai lấy gỗ chùa Bảo Lâm và chùa Quán sứ sang để sửa chữa chùa này và đổi tên thành Kim Liên. Quan Đại học sĩ thời ấy là Phan Trọng Phiên còn làm bia ghi lại nay vẫn còn”(4) ở phần hai (tư liệu mới phát hiện) Phạm Đình Hồ còn cho biết một số chi tiết quan trọng là tư đồ Nguyễn Văn Dũng đến thăm chùa Kim Liên và đã có một cử chỉ rất văn hóa là bắt cất tượng của uy vương Trịnh Giang đi mà không đập phá. Ông còn dạy rằng “sau này cứ thờ ta như thờ chủ cũ của ngươi là được”, lúc này là chùa Kim Liên còn nguyên vẹn. Như vậy ông đến thăm vào lúc nào? Đại tướng Võ Văn Dũng theo Quang Trung ra giải phóng Thăng Long tháng giêng năm Kỷ Dậu (1789) tiêu diệt quân Thanh, ông giữ chức Đại tư đồ tước quận công, Kinh lược sứ Bắc Hà, Tổng trấn binh mã 4 trấn Bắc Hà từ năm 1789 đến 1792. Sau chiến thắng Võ Văn Dũng còn phải lo việc phòng thủ, ổn định nhân dân nên ông chỉ có thế đến thăm chùa Kim Liên vào khoảng năm 1790 (trước khi về thăm quê làng Đan Giáp, Thanh Miện, Hải Dương) đến đầu năm 1792. Tháng 4 năm 1792, Đại tư đồ Võ Văn Dũng cùng Nguyễn Quang Thùy, Phan Huy ích, Võ Văn Tấn đưa Giả vương Phạm Công Tri sang Yên Kinh (Bắc Kinh) gặp vua nhà Thanh. Sự việc ông đến thăm thấy tượng thờ uy vương Trịnh Giang và bắt cất đi, sư trụ trì dời tượng xuống hậu đường thờ cúng cùng với di tượng của Huệ hòa thượng (sư Huệ trước đây là nội thị của chúa uy vương, đến thời Chúa Trịnh Sâm ông ra trụ trì chùa Kim Liên). Từ đó suy ra tấm bia “Hậu thần bi ký” niên hiệu Quang Trung thứ 1972 chỉ là sửa chữa nhỏ lặt vặt của dân phường Nghi Tàm, kinh phí nhỏ hẹp, thời gian ngắn (2 tháng) làm sao có thể tạo dựng được chùa hoành tráng đẹp đẽ đến như vậy. Khi tư đồ Võ Văn Dũng đến thăm chùa trước khi tu sửa ông còn thấy tượng uy vương ở tòa tiền đường liền bắt sư trụ trì mang xuống thờ ở hậu đường. Việc xây dựng lớn là hoang đường vì lý do sau: Biến cố ngày 29 tháng 7 năm Nhâm Tý (1792) Vua Quang Trung mất đột ngột mà ngay sau đó 1 tháng là tháng tám năm Nhâm Tý (1792) lại được phép trùng tu xây lớn, dựng lại hoàn toàn chùa Kim Liên là không thể xảy ra được vào thời điểm Hoàng đế Quang Trung mất. Năm năm sau, mùa thu năm Đinh Tỵ (1797) Phạm Đình Hồ cùng với ba người bạn đến thăm lại chùa, tả lại cảnh chùa khói sóng man mác, ông còn xuống hậu đường tả lại di tượng Chúa uy Vương, lúc đó mới gặp chú tiểu trong chùa đang bẻ hoa về tiến cúng, đón mời khách vào chơi. Ông Phạm Đình Hồ viết rất nhiều về lịch sử chùa, từ việc nhỏ đến việc lớn mà không hề có một chữ nào về việc đại trùng tu chùa, ta có thể hiểu là việc xây dựng lớn chùa Kim Liên năm 1792 là không có thực. Phạm Đình Hổ là người rất thân thiết với chùa Kim Liên? Trước kia Hòa thượng Huệ, Tả chí hầu là người bạn của thân phụ ông và là nội thỉ của chúa uy vương nên thỉnh thoảng ông đến chơi thăm chùa. ông có bài thơ Quá Kim Liên tự chép trong tập Đông Dã học ngôn thi tập. Bài thơ có hai câu mở đầu như sau: Binh ngạnh phiêu phù khách cố kinh. Kim Liên tự lý kỷ hồi kính. (Cánh bèo trôi nổi làm khách cố kinh. Chùa Kim Liên đã mấy lần qua lại). Là một nhân chứng lich sử, là một học giả luôn có ý thức ghi lại những điều tai nghe mắt thấy để giúp cho những bậc hiếu cổ sau này có căn cứ để khảo cứu thì lẽ nào khi nhắc đến lịch sử chùa... chuyện chùa được xây dựng lại hoàn toàn vào thời Tây Sơn lại không được ông nói đến? (dẫn theo Trần Thị Kim Anh) Sự nhầm lẫn về niên đại xây dựng chùa Tây Phương từ năm 1734 lùi xuống năm 1794 Trên thượng lương (xà nóc) chùa Tây Phương hiện nay còn ghi rõ dòng chữ: “Giáp Dần niên quý đông cát nhật tạo” (1734) là năm ghi ngày khởi công xây dựng chùa niên hiệu Long Đức. 5 tháng sau, tháng 4 năm ất Mão (1735) chúa Trịnh Giang lập vua ý Tông lên ngôi đổi niên hiệu là Vĩnh Hựu năm thứ nhất, việc làm chùa vẫn tiếp tục tới năm Canh Thân niên hiệu Vĩnh Hựu năm thứ 6 (1740). Đến tháng 3 năm 1740, bãi việc xây hành cung ở chùa Tây Phương và Quỳnh Lâm (Đại Việt sử ký tục biên trang 165). Đợt trùng tu, làm tượng này kéo dài tới 6 năm, chùa làm đã xong nên trong lời tự của Phan Huy ích về việc làm chùa Tây Phương vào đời Vĩnh Hựu là đúng và hoàn toàn phù hợp. Tiếc thay sách chùa Tây Phương viết: “Năm Giáp Dần ở đây gắn với năm Mậu Ngọ 1798) viết bài minh chuông, hẳn là năm 1794, đã dựng lại chùa theo đúng kiểu chùa Kim Liên (Hà Nội) dựng năm 1792” (Lịch sử chùa Tây Phương trang 12). Đây là lời suy luận rất vu vơ không dựa trên một chứng cớ cụ thể văn bản cổ nào. Bài Mỹ thuật thời Tây Sơn lấy lý do năm Giáp Dần (1734) chưa phải là niên hiệu Vĩnh Hựu nên cho lời Phan Huy ích viết làm chùa năm Vĩnh Hựu là không phù hợp, đẩy năm Giáp Dần lùi lại 60 năm và khẳng định phải là Giáp Dần năm 1794. Lúc đó là triều vua Cảnh Thịnh nhà Tây Sơn. Hai lý do tự suy luận này đã không thể đứng vững vì những sự kiện lịch sử thời điểm này của nhà Tây Sơn với những văn bản thư tịch, bia đá và những nhân chứng lịch sử đã biết và mới phát hiện như đã trình bày ở trên và sau đây: Kiến trúc và điêu khắc tượng phật, La Hán, Kim Cương chùa Tây Phương có được độc đáo đỉnh cao về nghệ thuật là do phát triển nghệ thuật tích tụ trong nhiều đời, một thời gian dài gần hai thế kỷ Lê Trịnh. Theo bia Tây Phương sơn sùng phúc tự bi: “Ngày 12 tháng 11 năm Nhâm Thân (1632) trùng tu chùa Sùng Phúc núi Tây Phương điện 3 gian. Hậu đường và hành lang 22 gian ... ngày 2 tháng 2 năm ất Hợi đặt lễ hội an tượng, khai quang điểm nhãn (1635)... Nguyên soái, tổng quốc chính sư phụ Thanh Vương” (Chúa Trịnh Tráng) sau đó còn kéo dài bổ sung do công chúa và Vương phi họ Trịnh đến năm 1639. Đợt trùng tu lớn thứ hai do chúa Trịnh Căn tu sửa lớn làm tam quan vào năm Canh Ngọ niên hiệu Chính Hòa 11 (1690) (bia Thập phương tín thí thạch bi). Sang thế kỷ XVIII chúa Trịnh Giang tiến hành sửa quy mô nhiều chùa, kể cả Tây Phương từ năm 1735 đến 1740. Chùa Tây Phương có một nhân chứng lịch sử là Phan Huy ích thường viết về lịch sử chùa. Ông luôn nhấn mạnh xây về đời Vĩnh Hựu. Phan Huy ích là một danh nhân trong lịch sử Việt Nam triều Tây Sơn. Ông sinh ra ở làng Thu Hoạch huyện Thiên Lộc, trấn Nghệ An, theo cha chuyển cư ra làng Thụy Khuê huyện Thạch Thất trấn Sơn Tây. Năm 1775 đỗ hội nguyên, bổ làm thửa chỉ. Năm 1777 làm đốc đồng Thanh Hóa, Thiêm sai Tri hình phủ Chúa. Năm 1786, Đốc đồng Nghệ An. Năm 1788 Nguyễn Huệ ra Bắc Hà, ông được tiến cử với Nguyễn Huệ được phong cho chức Tả thị lang bộ hộ tước Thụy nham hầu. Ông là học trò và là con rể Ngô Thì Sĩ, anh vợ Ngô Thì Nhậm. Năm 1789 Phan Huy ích từ Phú Xuân ra Bắc thành cùng với Ngô Thì Nhậm làm công việc bang giao với nhà Thanh. Năm 1792 được cử trong đoàn sứ hộ tống vua Quang Trung giả sang nhà Thanh. Năm 1788 khi về quê ông có bài thơ Qua chùa Tây Phương, ông viết ở lời chú: “Còn tượng phật chùa chiền dựng trên đỉnh núi là vào khoảng niên hiệu Vĩnh Hựu (1735- 1740) Thuận Vương (Trịnh Giang) có ủy cho viên Trung xứ đến xây”. Thời điểm này là ông theo vua Quang Trung ra Bắc, đánh Mãn Thanh xâm lược. Ông đã viết: “kịp khi vật đổi sao đời, vạn vật đổ nát... Mùa đông Mậu Thân (1788) tôi đến nơi đây, nhìn bóng tùng xưa mà lòng bồi hồi nhớ cảnh cũ”(5). Ông thấy chùa còn nhưng mất chuông. Chính vì vậy mà năm 1796 thời Tây Sơn, với tư thế một viên quan lớn của triều đại mới tước hầu, ông đã là hội chủ đứng ra hưng công đúc chuông, cúng 10 quan tiền cổ và nhận lời các vi kỳ lão trong thôn viết bài minh văn chuông. Sùng Phúc tự chung sau hai năm (1798). Đoạn mở đầu bài minh chuông ông đã khẳng định: “Trước đây dưới triều vua Lê niên hiệu Vĩnh Hựu, vua sai trung sứ xây dựng lại thiền viện to lớn, điêu khắc thông pháp, chế tác pháp âm tiếng kêu vang bên tai”, sau đó ông viết đoạn hồi tưởng năm 1788 như ở trên. Bài minh viết tiếp: “nay gặp lúc thịnh thời, thiện nam tín nữ trong ấp quyên góp tiền của, hưng công tu tạo đúc quả chuông lớn nặng chừng 200 cân. Tiếng chuông lại ngân vang như xưa. Mỗi khi rảnh rỗi, tôi thường đến đây thăm thú”. Như vậy, việc đại tu lớn về kiến trúc, làm tượng chùa Tây Phương năm 1794 thời Tây Sơn không xảy ra đề ông có thể ca ngợi, nói đến và viết vào bài minh trên chuông với tư cách ông quan Tây Sơn sau đó hai năm. Tới năm 1809, triều Nguyễn lên ông viết bài thơ: Mùa thu trèo lên chùa núi Tây Phương ghi lại những cảnh nhìn thấy (Thu đăng Tây Phương sơn tự ký kiến) cũng ghi lời chú nhấn mạnh rằng chúa Uy vương Trịnh Giang đã sai sửa chùa và tạc “mười pho tượng cực kỳ khéo léo” điều đó ông đã lại đề cập đến việc làm tám vị tượng kim cương, bộ tượng tam thế, tượng A đi đà tọa sen chạm khắc tinh vi họa tiết rực rỡ, trang trí cân đối, đẹp đẽ dưng di về tạo hình vào thế kỷ XVIII. Phan Huy ích là một ông quan lớn, hưởng lộc của triều Tây Sơn, năm 1802 ông cùng Ngô Thì Nhậm bị vua Gia Long bắt giam rồi cùng bị đem ra Văn Miếu đánh đòn. Ông đã góp nhiều công sức trong việc bang giao khôn khéo, hòa hiếu với nhà Thanh, đề cao tinh thần độc lập với nhà Thanh, luôn viết về lịch sử chùa Tây Phương mà lại không nói đến việc đại trùng tu thời Tây Sơn là điều ta buộc phải suy nghĩ rằng điều đó đã không xảy ra và không có nghệ thuật Tây Sơn. Bối cảnh lịch sử khó khăn, mâu thuẫn nhiều biến động bi tráng thời Tây Sơn Năm 1788 Nguyễn Huệ lên ngôi ở Phú Xuân (Huế) sách danh lam xứ Huế viết: “Năm 1786 quân Tây Sơn chiếm Huế cùng chùa Thiền Lâm có quy mô to lớn, tráng lệ... chùa bị chiếm dùng làm dinh quan thái sư Bùi Đắc Tuyên. Ông dùng nơi này làm dinh thự làm việc, tiếp khách, có người hầu hạ. Phan Huy ích khi vào làm quan thượng thư đã lui tới nơi này (DLXH/22)... nhiều chùa bị biến thành cơ xưởng quân giới như chùa Hàm Long, Thiên Thọ... (Sđd/25) Phan Huy ích ở Huế năm 1797 ông trở lại thăm chùa Thiên Mụ, một ngôi chùa lớn và đẹp, thấy cảnh phật tiêu điều, hoang phế ở kinh đô Phú Xuân thời Tây Sơn không khỏi ngậm ngùi với hai câu thơ: Am xưa nay biến tế đàn Chùa xưa thờ Phật nay toàn để xe(6) Vương triều Tây Sơn nội bộ lục đục, chém giết, mâu thuẫn hai anh em sâu sắc. Từ tháng 1 đến tháng 5 năm 1787 Nguyễn Huệ mang quân đánh Nhạc. Năm 1788 ngày 25 tháng 11 ông lên ngôi Hoàng đế ra đánh Mãn Thanh, sau đó lo ổn định thù trong giặc ngoài chưa xong vua Quang Trung đột ngột mất giờ dạ tí (23-24 giờ đêm) ngày 29 tháng 7 âm lịch năm Mậu Tý (1792). Nguyễn Nhạc từ Quy Nhơn ra điếu tang đến Quảng Ngãi, nghe tin Vua Quang Toản cho đem 1000 quân vào Quảng Nam thì lập tức quay lại. Lợi dụng cơ hội này, chúa Nguyễn cho quân đánh Nha Trang, đánh Diên Khánh, đánh Bình Khang ( Phú Yên), vây thành Quy Nhơn. Nguyễn Nhạc đóng chặt cửa thành, viết thư cầu cứu Quang Toản. Quang Toản cho tướng Phạm Công Hưng vào giải vây. Khi vào thành, Nguyễn Nhạc cho con là Văn Bảo đến cảm tạ biếu 1 mâm vàng 1 mâm bạc nhưng Phạm Công Hưng bảo: “phải mang cả thành dâng cho vua” rồi sai quân tịch biên kho tàng, tịch biên khí giới và chiếm thành Quy Nhơn. Nguyễn Nhạc có ý chống lại nhưng không có ai giúp sức nên tức hộc máu chết mất ngày 13 tháng 12 năm 1793(7) Sau khi vua Quang Trung mất các con còn nhỏ, các quan triều Tây Sơn lục đục Thái sư Bùi Đắc Tuyên và Ngô Văn Sở mưu chiếm đoạt ngôi vua, chỉ còn 20 ngày nữa là khởi sự (1794). Nhưng Võ Văn Dũng phát hiện theo dõi bắt quả tang thư liên lạc giữa Bùi Đắc Tuyên với Ngô Văn Sở mà vua Quang Toản không biết. Võ Văn Dũng đã hợp binh với Thái bảo Hòa bắt Bùi Đắc Tuyên và con là Bùi Đắc Trụ giết đi, cùng lúc đó giả chiếu vua Quang Toản cho Hoàng đệ Quang Thùy mang chiếu ra Bắc bắt Ngô Văn Sở lúc đó là Tổng trấn Bắc thành đem về Phú Xuân (Huế) giết chết bằng cách trầm hà (dìm dưới nước). (Tổng tập Nghìn năm Văn hiến Thăng Long tập I/ Vương triều Tây Sơn trang 1560-1586) Những bi kịch này còn tiếp diễn vì quan phụ chính Bùi Đắc Tuyên có cháu là nữ tướng Bùi Thị Xuân vợ Trần Quang Diệu đem quân chống Võ Văn Dũng. Kết luận lại từ những tư liệu mới phát hiện trong tác phẩm Vũ trùng tùy bút giúp chúng ta hiểu biết về người trông coi xây dựng chùa Tây Phương và chùa Bảo Lâm là do Tiêu trung hầu nội thị trong phủ Chúa xây dựng kéo dài 6 năm đời Vĩnh Hựu. Hai chùa xây có mang yếu tố cung đình, một quan phủ chúa chỉ huy và là Quốc tự nên mới có yếu tố giống nhau. Đặc biệt chùa Tây Phương, chùa Kim Liên là do nhiều đời chúa Trịnh tôn tạo, làm tượng, có lễ lớn khai quang điểm nhãn. Chùa Bảo Lâm được nói rõ là chúa Trịnh Giang cho làm có cả tượng thờ ngài. Năm 1771 Thịnh Vương Trịnh Sâm lại cho dỡ chùa Bảo Lâm, sai Quận thiều Phạm Huy Đĩnh và Tuân sinh hầu trông coi việc trung tu chùa đặt tên mới là Kim Liên tự (ba đại tự này giát vàng) đặt ở tam quan cổng chùa. Tam quan chùa Kim Liên dựng trên 4 cột lớn đội các vì kèo chạm khắc, các đầu mái uốn cong vút gắn tứ linh bằng gốm nung màu cam lộng lẫy. Cổng tam quan của Kim Liên là lối kiến trúc vào vương phủ chúa Trịnh ở Thăng Long.(8) Ngoài ra những tư liệu lịch sử phức tạp khó khăn, mâu thuẫn của triều đình Tây Sơn từ 1789 đến 1792 được 3 năm vua Quang Trung chết. Đến năm 1793 vua Thái Đức, anh cả nhà Tây Sơn chết cho ta thấy rõ một triều đại quá ngắn ngủi vì nội bộ lục đục tự chém giết nhau, chưa đủ thời gian hưng thịnh để có thể xây dựng được những công trình kiến trúc, những pho tượng hiện thực, sinh động đẹp đẽ như vậy. Trong lời dẫn Nhà xuất bản Mỹ thuật có viết một câu rất hay: “Dù đã không ít bài và sách viết về chùa Tây Phương, song theo dõi vẫn thấy còn những mảng hổng và có một số thông tin chưa chuẩn xác” đó là những ý kiến nghiêm túc. Với những tư liệu mới và quá trình nghiên cứu trong thời kỳ đổi mới cho phép ta tư duy mới để đạt những kết quả nghiên cứu về mỹ thuật chuẩn xác về nghệ thuật cổ Việt Nam. Một điểm cần lưu ý về từ ngữ của danh sĩ Phan Huy ích, ông có ba lần nói về việc xây chùa làm tượng ở Tây Phương. 1. Trong lời chú của bài thơ Qua chùa Tây Phương năm 1788 viết: “Còn tượng phật chùa chiền dựng trên đỉnh núi là vào khoảng niên hiệu Vĩnh Hựu (1735-1740) Thuận Vương có ủy cho viên Trung xứ đến xây” 2. Năm 1798 ông viết trong bài minh chuông chùa Tây Phương, ông lại viết khác đi một chữ “Lê “: “Trước đây dưới triều vua Lê, niên hiệu Vĩnh Hựu, vua sai trung sứ xây dựng lại thiền viện to lớn, điêu khắc tượng pháp, chế tác pháp âm tiếng kêu vang bên tai”. Chữ Lê là chỉ vua Lê và ông đã không viết là chúa Trịnh Uy vương cho làm? Chính vì thời Tây Sơn lúc đó giương cao khẩu hiệu “Phù Lê diệt Trịnh” do mưu của Nguyễn Hữu Chỉnh bầy ra giúp cho Bắc Bình vương Nguyễn Huệ ra đánh Bắc Hà. Đặc điềm này cũng giúp cho bài minh và quả chuông tồn tại trong thời Tây Sơn là vua Lê, né tránh ca ngợi xây dựng của chúa Trịnh thật là khôn khéo của nhà ngoại giao. 3. Lần thứ ba năm 1809 thời Nguyễn, ông viết bài thơ về tả cảnh vật nhìn thấy chùa trên núi Tây Phương lại ghi lời chú nhấn mạnh chúa Uy vương Trịnh Giang sai sửa chùa và tạc: “Mười pho tượng cực kỳ khéo léo” để khẳng định lại là chúa Trịnh làm, không phải vua Lê hoặc Tây Sơn. Để kỷ niệm 1000 năm Thăng Long - Hà Nội, tôi xin trình bày bài viết này với mong muốn: rất cẩn thận trọng, suy nghĩ, nghiên cứu về Mỹ thuật cổ Việt Nam để không có những nhận thức sai lạc trong việc đánh giá Mỹ thuật cổ truyền thống, của các tiền nhân đã viết và làm ra một nền kiến trúc, điêu khắc đỉnh cao chói lọi và rực rỡ thế kỷ XVII, XVIII thời Lê Trịnh. Tác giả mong nhận được những lời trao đổi của bạn đọc trong “đối thoại khoa học về mỹ thuật”, cần sáng tỏ minh bạch để không bị nhầm lẫn đến lệch lạc, bóp méo lịch sử. TRỊNH QUANG VŨ (1) Bản dịch của đông Châu Nguyễn Hữu Tiên đã từng đăng trên tạp chí Nam Phong từ số 121 tháng 9/1927 và của Trúc Khê, Ngô Văn Triện- Nhà xuất bản Văn học tháng 5/1972. (2) Trích Văn hóa dân gian số 7 (229- 2003)- Tổng tập Nghìn năm Văn hiến Thăng Long tập 3 trang 1721- 1723 (3) Võ Văn Dũng được ban họ nhà vua (4) Tây Hồ chía/ trang 26 dẫn theo Tổng tập Nghìn năm Văn hiến Thăng Long/ 1716 (5) Lời kể trong bài minh trên chuông (6) Danh lam xứ Huế- Nhà xuất bản Hội nhà Văn năm 1993, trang 142 (7) Hoàng Việt Hưng Long chí- Tiến sĩ Ngô Giáp Đậu/ 1990-1991- NXB Văn học 1993 (8) Ngô Thế Trinh sách Bắc Ninh làng cũ quê xưa- Trung tâm văn hóa ngôn ngữ đông tây 2000 trang 62- Lược sử Mỹ thuật Việt Nam- NXB Từ điển Bách khoa, trang 204.
|
|
|
Post by Cửu Long Giang on Jun 1, 2018 7:55:43 GMT 9
Chùa Lạp Chúc Nguyễn Huy Trung tâm văn hóa thời đô hộ Mái chùa che chở hồn dân tộc, Nếp sống muôn đời của tổ tông.Suốt 1000 năm đô hộ, chùa là nơi hòa đồng Tam Giáo với tín ngưỡng thời Hùng Vương, là nơi bảo tồn tiếng Việt cũng là nơi đào tạo giới trí thức Hán học để gieo hạt giống chống Bắc thuộc. Ngày nay, tại Montreal, người Việt tỵ nạn có hơn chục mái chùa mà nhiều người còn hỏi còn chăng " mái chùa che chở hồn dân tộc "? 1. Đạo Phật trên đất Việt xưaThời Hùng Vương, vì tranh dành đất đai, các quan lang (hoàng tử) dựng mộc sách (hàng rào bằng gỗ) để phòng ngự, nên từ đó dân Giao Chỉ sống tập họp thành sách, thôn, trang, phường rồi sau này là kẻ, chạ, chiềng, làng (tiếng Việt) hay xã (xuất phát từ chữ Hán thời đô hộ). Từ khi Mã Viện sang xâm chiếm, dân tập trung thành xã làm đơn vị hành chánh căn bản của xã hội và Tiết Độ sứ Khúc Hạo lập ra bộ, phủ, châu (1). Trong thời đô hộ, dân Giao Chỉ tiếp nhận văn hóa Phật Giáo từ Ấn Độ rồi từ Trung Hoa qua bằng con đường hòa bình. Từ đầu công nguyên, nhiều nhà sư Ấn Độ đã đến tại trị sở chính trị kinh tế của Giao châu là Luy Lâu nằm bên bờ phía bắc sông Đuống. Luy Lâu đã sớm là trung tâm phật giáo quan trọng với sự hiện diện của nhà sư Khâu Đà La đến Luy Lâu khoảng 168- 189 và nhà sư ấn độ Ma ha ki vực (Mahajivaka) khương Tăng Hội. Tiếp theo, các tông phái từ Trung Hoa : Thiền Tông, Tịnh Độ Tông, Mật Tông được truyền sang vào thế kỷ V-VI. Trong thời Sĩ Nhiếp (2) 137-226, nhiều chùa được xây dựng nhất là ở Luy Lâu (Bắc Ninh) tại đây các nhà sư ở lại học chữ Hán trước khi sang Trung Hoa truyền giáo. Năm 247, tăng sĩ Khương tăng Hội đã đến Luy Lâu rồi sang Trung Quốc, thời đó Luy Lâu là trung tâm phật giáo có khoảng 20 chùa, 500 tăng sĩ, dịch kinh phật 15 cuốn. Trong thời gian đô hộ, về hành chánh chính trị, quân xâm lược chỉ đặt quan cai trị ở các cấp trên như bộ, phủ, châu, nhờ vậy mà xã thôn thì vẫn tự trị sau lũy tre và chung quanh ngôi Chùa. Tuy là một văn hóa tín ngưỡng ngoại nhập nhưng trải dài trên bao thế kỷ nên đã được dân Việt hấp thụ đến mức phật giáo trở thành một bộ phận cấu trúc của nền văn hóa Giao Chỉ. Do đó mà nhiều nhà khảo cứu lấy hình ảnh sữa hòa với nước để mô tả Phật giáo hội nhập vào văn hóa Việt. 2. Chùa hội nhập vào dân gian như thế nào?Từ khi đạo Phật vào đất Việt thì chùa dung hợp Phật, Thánh, Tiên và cả người, cả Trời Đất... không chỉ là nơi hướng thiện từ bi hỉ xả mà sân chùa còn là địa điểm sanh hoạt cộng đồng như hội chùa (như hội chùa Dâu, chùa Keo, chùa Hương), lễ hội vào các dịp lễ tiết. Dân sống quây quần chung quanh Chùa và Chùa được coi là trung tâm văn hóa tín ngưỡng, đời sống tâm linh, tiếp nhận văn hóa Trung Hoa (Phật, Lão giáo, tư tướng, tập tục...), và bảo tồn bản sắc văn hóa Lạc Việt ( Đạo Mẫu với lên đồng, y phục mặc váy, tục ăn trầu, nhuộm răng đen...). Dân Giao Chỉ đã sống hòa đồng với Phật Giáo là vì : - Phật giáo xâm nhập có tính cách hòa bình, - Phật Thích Ca được gọi là ông Bụt, gần gũi mà không gây sợ hãi. Đó là hình ảnh biểu tượng mức độ hội nhập sâu sắc của đạo phật vào văn hóa dân gian. Gần chùa gọi bụt bằng anh, Trông thấy Bụt lành, cõng Bụt đi chơi, Hoặc là : Trông thầy Bụt lành, hạ xuống đất chơi. - Chùa trở thành chùa của làng, dân làng còn đổi cả tên chùa theo cách gọi của người dân,thí dụ chùa Long Ân ở ngoại thành Hà Nội được gọi chùa Quảng Bá, chùa Pháp Vân ở Hà Bắc thì người dân gọi là chùa Dâu vì tọa lạc trong vùng đất Dâu Dù ai đi đâu về đâu, Hễ trông thấy tháp chùa Dâu thì về. Trong bối cảnh của một ngôi chùa, phật giáo đóng vai trò chủ thể trong sự cộng lưu và hòa đồng các luồng tín ngưỡng. Phật giáo lấy hòa đồng làm cứu cánh nên mối quan hệ cộng hưởng giữa phật giáo, Lão giao, tín ngưỡng bản địa đã diễn ra một cách hồn nhiên do khả năng thu hút, thâm nhập tự nhiên vào nhau chứ không bị một sự áp chế nào cả 3. Phật giáo hội nhập vào văn hóa bản địaVì văn hóa Giao Chỉ lạc hậu chỉ có những tín ngưỡng bản địa, không có hệ thống triết học, đạo đức cao cấp nên không xem phật giáo như một tôn giáo ngoại lai, cũng không có mặc cảm dân tộc như Đại Hán đã có sẵn tôn giáo riêng Lão giáo, Khổng giáo,tư tưởng Kinh Thi. Ngay từ thời gian đầu, sự hội nhập của phật giáo diễn tiến dưới nhiều hình thức. Hòa hợp với tìn ngưỡng bản địa Tại Bắc Ninh, tín ngưỡng dân gian là thờ Tứ Pháp (bốn vị nữ thần : Mây, Mưa, Sấm, Chớp). Phật giáo đã kết hợp với tín ngưỡng bản địa Tứ Pháp qua truyền thuyết Phật Mẫu Man Nương là mẹ của Tứ Pháp, vì vậy mà các đền thờ bốn vị nữ thần thì gọi là chùa tại vùng Dâu ở Bắc Ninh (3). Chùa Dâu (4) ở Bắc Ninh thờ Pháp Vân là trung tâm Phật Giáo cổ xưa nhất tại Việt Nam, hoàn thành năm 226, nằm ở vùng Dâu, thời thuộc Hán gọi là Luy Lâu. Bảo tồn tín ngưỡng thời Hùng Vương. Người dân thường nói " Tiền Phật, hậu Thần " có nghĩa đằng sau điện thờ Phật là hậu cung nơi đây có bàn thờ Chư Vị của Đạo Mẫu như Thánh Mẫu Thượng Ngàn, Thánh Mẫu Thoải là các vị công chúa thời Hùng Vương (Đạo Mẫu đã được UNESCO công nhận là tín ngưỡng cổ truyền của người Việt từ thời tiền sử). Bên cạnh bàn thờ Phật, thường có một tòa riêng thờ Mẫu. Chứng tích là hiện nay, tại chùa làng tôi (5) có một diện thờ xây bên cạnh để thờ các Thánh Mẫu của Đạo Mẫu với nghi thức lên đồng. Lý do hiện diện Đạo Mẫu tại chùa là vì sự du nhập Lão giáo (phù phép, bùa chú) đã hội nhập vào nghi thức lên đồng của Đạo Mẫu (6). Ngày nay còn thấy chứng tích thờ Đạo Mẫu tại quần thể chùa Bái Đính (7) (chùa cổ và chùa mới) tại Ninh Bình ở cửa ngõ phía tây vào cố đô Hoa Lư. Lễ hội chùa Bái Đính gồm 2 phần : Nghi thức thắp hương cúng Phật, tưởng nhớ công đức Thánh Nguyễn Minh Không (thiền sư), lễ tế thần Cao Sơn (thời Hùng Vương) và Thánh Mẫu Thượng Ngàn (Đạo Mẫu) rồi rước kiệu ba vị từ chùa cổ ra khu chùa mới. Phần hội có trò chơi dân gian, hát chèo, xẩm ... Chùa bảo tồn tập tục Đến cửa chùa, các nữ phật tử vẫn mang y phục mặc váy và tập tục nhuộm răng đen, ăn trầu thời Hùng Vương . Theo các họa tiết hình người trên trống đồng Đông Sơn thời Hùng Vương, thì chúng ta thấy hình váy trong các họa tiết sau : - Hình người mặc váy dài, có 2 vạt tỏa ra hai phía, vừa đi vừa múa... - Hình người quay mặt về phía nhà, xõa tóc mặc váy. - Hình người, tai đeo còng lớn, tóc búi cao, phần dưới mặc váy, trước váy có thêm miếng lá phủ. Các họa tiết chứng tỏ váy yếm là bản sắc y phục cổ truyền từ thời Hùng Vương và đã được phụ nữ Việt bảo tồn chống sự đồng hóa với trang phục củaTrung Hoa trong suốt 1000 năm đô hộ. Sự bảo tồn bản sắc y phục bản địa váy yếm còn được biểu hiện cụ thể qua các biến cố lịch sử sau. Thời nhà Minh đô hộ nước ta (1414-1427), Hoàng Phúc bắt đàn bà mặc áo ngắn, bỏ váy mặc quần như người Tàu. Theo Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Nhà Minh cấm con trai, con gái không được cắt tóc; đàn bà con gái thì mặc áo ngắn quần dài, hòa theo phong tục phương Bắc. Nhưng đến năm 1428, nhà Lê dành lại độc lập, áo yếm và váy trở lại với dân gian. Năm Ất Tỵ, niên hiệu Cảnh Trị thứ ba, Vua Lê Huyền Tôn bắt đàn bà mặc váy, áo dài trở lại, ai trái lệnh sẽ bị phạt 5 quan cổ tiền. 4. Sáng tạo âm Hán Việt(8)Tại sao người Việt không bị đồng hóa? Câu trả lời thường nêu lên yếu tố đầu tiên là tổ tiên ta đã sáng tạo ra cách đọc chữ Hán bằng âm Hán-Việt nhằm giải nghĩa chữ Hán bằng tiếng Việt, nhưng không biết người sáng tạo là ai. Một điều chắc chắn là việc sáng tạo độc đáo trên sảy ra trong thời kỳ đô hộ với hai sự kiện quan trọng sau. - Nhiều sư sãi học và dạy chữ Hán, mượn chữ Hán để dịch kinh thí dụ như bộ Lục Độ Tập Kinh (9) của Khương Tăng Hội để truyền bá Phật giáo. Vì vậy mà sau này Phật giáo đào tạo ra những người phò tá chính quyền Đại Việt như Khuông Việt, Vạn Hạnh, thiền sư uyên bác Nguyễn Minh Không được phong Quốc Sư được thờ ở đền Thánh Nguyễn gần chùa Bái Đính. - Hình thành một lớp người Hán học. Đến thời Sĩ Nhiếp (187-226) truyền giảng Thượng Thư và Kinh Xuân Thu đã đào tạo nên một tầng lớp Hán học làm thông dịch và có người làm quan với Bắc Triều, thí dụ như Lý Tiến, Lý Cầm đươc làm quan cho triều đình Trung Hoa. Vào thời Hán Đường, khi tiếp xúc với chữ Hán, tầng lớp tinh hoa của tổ tiên ta và nhất là các nhà sư thông thạo chữ Hán đã mượn chữ Hán làm chữ viết của người Việt. Để thông dịch và truyền bá kinh Phật, tổ tiên ta đã sáng tạo ra một giải pháp xuất phát từ ý tưởng là mỗi chữ Hán được ta quy ước đọc bằng một (hoặc vài, tùy chữ Hán gốc) âm tiếng Việt xác định có gốc là âm chữ Hán. Ngày nay gọi là âm Hán Việt nhằm giải nghĩa chữ Hán bằng tiếng Việt cho tín đồ và học trò dễ hiểu. Âm hán việt là âm việt đọc chữ Hán mà văn tự là chữ Hán cả chữ lẫn nghĩa. Không nói tiếng Trung Quốc nhưng vẫn viết chữ Hán và dùng âm Hán-Việt để đọc chữ Hán. Thí dụ từ 物 陽, Hán ngữ đọc Yin Yang, người Việt biết Hán ngữ đọc "âm dương"; chữ 水 được đặt tên là chữ Thủy, âm đọc Thủy khác với âm đọc Shuay của người Hán. Nhờ đó mà có thể học được chữ Hán mà không cần đọc âm tiếng Hán (10). Thứ chữ Hán đọc bằng âm Hán Việt được dân ta gọi là chữ nho, là chữ Hán-Việt với ý nghĩa chữ của người có học, bởi lẽ Nho 儒 là từ dùng để gọi những người có học. Vì đọc chữ bằng tiếng mẹ đẻ nên chữ Nho trở nên dễ học đối với người Việt: chỉ cần học mặt chữ, nghĩa chữ và cách viết văn chữ Hán mà không cần học phát âm và học nghe/nói tiếng Hán. Nhờ nói tiếng Việt (11), viết chữ Hán đọc âm Hán Việt và sống quây quần chung quanh chùa mà dân Việt học chữ Hán theo âm Việt nhưng vẫn bảo tồn tiếng Việt cho nên :" Tiếng ta còn thì nước ta còn! ". Nhìn chung thì người Việt chỉ mất Nước chứ không mất làng. Giao Chỉ giống như một tòa nhà chỉ thay đổi mặt tiền ( hình ảnh thực quan cai trị của Trung Hoa) còn nền tảng cấu trúc bên trong là làng xóm vẫn là của người Việt, văn hóa Việt. Sự đô hộ của Trung Hoa chỉ có chiều dài về thời gian nhưng không có chiều sâu đồng hóa người Việt về ngôn ngữ, tín ngưỡng (Đạo Mẫu lên đồng), tập tục (Nhuộm răng, ăn trầu, bánh chưng bánh dầy đời Hùng Vương thứ sáu, xâm mình), ẩm thực, y phục... ẩn trong làng xã khép kín sau lũy tre và chung quanh chùa làng. Chùa làng đã trở thành trung tâm văn hóa nông thôn của Giao Chỉ. Bản chất của nền văn hóa này bó chặt vào đồng ruộng, nên có đặc điểm " âm tính " của văn hóa tĩnh tức khép kín, hướng nội để bảo tồn gìn giữ đất nước, tiếng nói, phong tục tập quán (12) và nhất là chống xâm lăng và đồng hóa. Vì vậy mà ngày nay chúng ta mới hiểu tại sao Việt Nam không bị đồng hóa sau cả ngàn năm đô hộ. Ghi thêmTừ thời tự chủ từ năm 938, Phật giáo tiếp tục phát triển với hệ thống chùa và với thành phần Nho học ưu tú. Chùa Thầy dưới chân núi Sài Sơn, tỉnh Hà Tây cũ, xây dựng thời nhà Đinh, nơi tu hành của thiền sư Từ Đạo Hạnh, chùa nổi tiếng về điêu khắc các tượng Phật, Thánh, hội chùa (5 đến 7 tháng ba ÂL), trò múa rối được trình diễn cả ở ngoại quốc. Vào thời này rất nhiều nhà sư tham dự vào quốc sự. Sư Vạn Hạnh đưa Lý Công Uẩn lên ngôi vua, nhà sư Đa Bảo dự vào triều chính. Năm 1031, triều Lý xây 950 chùa. Theo nhà sử học Lê Văn Hưu, đời Lý " Nhân dân quá một nửa làm sãi, trong nước chỗ nào cũng có chùa ". Lý Thái Tổ là học trò của một cửa chùa, thày dạy là nhà sư Lý Khành Vân. Năm Ất Mão 1195 mở khoa thi Tam Giáo. Chùa Một Cột tức chùa Diên Hựu thờ Phật Bà Quan Âm mường tượng như bông sen nở trong đầm. Chùa Phật Tích do Lý Thánh Tông xây dựng năm 1057. Vào thời Lý Trần , Phật giáo là quốc giáo. Trí thức phật giáo và trí thức nho giáo đóng góp vào hình thành văn hóa Việt Nam (luật pháp Hình Thư, sử học, binh pháp, y dược, thiên văn, kiến trúc (chùa tháp), thơ văn, nghệ thuật , luật pháp (Quốc Triều Hình Luật nhà Trần), xây dựng thiền phái Việt Nam (Vô Ngôn Thông, Trúc Lâm, Ti ni đa lưu chi)..., Nhà Lê có Lê triều hình luật, nhà Nguyễn có Hoàng Triều Luật Lệ. Vua Trần Nhân Tông (1258-1368) được thiền sư Tuệ Trung Thượng Sĩ hướng dẫn, lên tu ở núi Yên Từ lập ra thiền phái Trúc Lâm. Thời Lý Trần, nho gia chưa phát triển, chùa i đào tạo sư tăng đồng thời những trí thức thời đại. Những trí thức phát suất tự chùa là cây cầu nối phật giáo với khổng giáo lão giáo tạo nên tam giáo hòa hài và hình thành đội ngũ trí thức phật giáo và trí thức nho giáo. Từ thế kỷ 10 đến thế kỷ 12 có trên 50 tác giả mà đa số là nhà sư. Thế kỷ 13-14, trên 60 tác giả thì đa số nho sĩ. Đồng thời xuất hiện chữ nôm từ thời nhà Lý với những tác giả như Chu văn An, Hồ qui Ly ------------------------------ (1) - Đến đời Tiền Lý, làng xã mới được tổ chức qui củ. Năm 1242, nhà Trần phân biệt đại tư xã và tiểu tư xã, bổ xã quan điều hành.
(2) - Được gọi là Nam Giao học tổ
(3)- 5 ngôi chùa cổ : chùa Dâu thờ Pháp Vân, chùa Đậu thờ Pháp Vữ, chùa Tướng thờ Pháp Lôi, chùa Dàn thờ Pháp Điện, chùa Tổ thờ Phật Mẫu Man Nương là mẹ của Tứ Pháp. Chùa tổ Man Nương quay về hướng nam, bốn chùa Mây, Mưa, Sấm, Điện quay về phía tây
(4)- Còn có tên Diên Ứng, Pháp Vân, Cổ Châu
(5)- Trà Lũ Bắc, phủ Xuân Trường, tỉnh Nam Định
(6)- Lê Thành Khôi, Histoire du Việt Nam, tr. 98
(7)- Núi chùa Bái Đính là nơi Đinh Tiên Hoàng Đế lập đàn tế Trời. Thời nhà Lý thiền sư uyên bác Nguyễn Minh Không được phong Quốc Sư được thờ ở đền Thánh Nguyễn.Đền thờ thần Cao Sơn theo thần phả của đền núi Hầu ngài là Lạc Tướng , con thứ 17 của Lạc Long Quân.Chùa Bái Đính tại Ninh Bình ở cửa ngõ phía tây vào cố đô Hoa Lư mở lễ hội với điển tích lễ đăng đàn xã tắc của Đinh Tiên Hoàng Đế, Lễ tế thần Cao Sơn và Thánh Mẫu Thượng Ngàn...thể hiện sự hòa hiệp giữa đạo Phật, đạo Mẫu.
(8)- Tuy không có tài liệu lịch sử nào ghi thời kỳ và người sáng tạo, điều chắc chắn là sáng tạo âm Hán Việt sảy ra trong thời đô hộ do người thông thạo chữ Hán (sư sãi hoặc giới Hán học)
(9)- Lục Độ Tập Kinh là 91 bộ kinh truyền trực tiếp từ Ấn Độ qua đường biển đến Luy Lâu
(10)- Dĩ nhiên cách đọc tiếng Việt chỉ có thể làm với chữ Hán, là loại chữ biểu ý (ghi ý), chứ không thể làm với chữ biểu âm (ghi âm).
(11)- Đồng hóa ngôn ngữ là công cụ đồng hóa văn hóa hiệu quả nhất. Mất tiếng nói mẹ đẻ là mất bản sắc dân tộc. Thí dụ đầu thế kỷ XV, Brazil bị Bồ Đào Nha chiếm, chẳng bao lâu tiếng Bồ trở thành ngôn ngữ chính thức duy nhất của người Brazil. Nhiều thuộc địa Pháp ở châu Phi như Bénin, Togo, Sénegan... dùng tiếng Pháp làm ngôn ngữ chính duy nhất.
(12)- Còn văn hóa du mục, công nghệ thành thị thì « dương tính » tức động, sáng tạo, phát triển
|
|
|
Post by Cửu Long Giang on Jun 1, 2018 10:17:25 GMT 9
Đạo Mẫu Tam Phủ/Tứ Phủ và Lên ĐồngSóng Việt Ðàm Giang biên soạn. Tình cờ đọc trên diễn đàn có vài điện thư nói về lên đồng và chầu văn liên quan đến lên đồng làm gợi trí tò mò tìm hiểu của người viết về tín ngưỡng dân gian Đạo Mẫu. Nếu trong một buổi một mặt họp mặt lúc trà dư tửu hậu, có ai đó mang lên câu hỏi về lên đồng thì hầu nhưmọi người đều trả lời đó là một hình thức hầu bóng mê tín, có những bà đồng nhảy múa và cũng có người còn kể lại là ngày nhỏ ở trong nước đã thấy có cả bà Đồng xiên que qua má mà không thấy máu chi hết! Cá nhân người viết này cũng nhớ mang máng là ngày nhỏ xíu có được xem lên đồng. Nay hơn bốn mươi năm xa quê hương cộng thêm hơn hai mươi năm di cư vào miền Nam nước Việt, nói đến chuyện lên đồng thì cứ tưởng như mình nói chuyện cổ tích. Nhưng nghĩ vậy mà không phải vậy, nếu mở internet và đánh những chữ khóa vào thì ra biết cơ man nào là tài liệu về Đạo Mẫu và lên đồng, ngay cả trên Facebook và sẽ thấy lên đồng/hầu đồng hiện nay có mặt khắp nơi trong nước, đền thờ Đạo Mẫu và đền thờ những vị Thánh, Quan, Hoàng v.v... hiện hiện ở miền Bắc rất nhiều và cả ở miền Trung và trong Nam nữa.
Cách đây không lâu, người viết đã có dịp ngồi xem một buổi lên đồng trên đất Hoa kỳ, lại ngay tại tỉnh đang sinh sống, tại một Đền rất trang khang và uy nghiêm; đó là đền thờ Đạo Mẫu và Đức Thánh Trần nằm ở vùng Tây Bắc thành phố Houston, Texas, USA.
Dưới đây là bài viết ngắn nói về Đạo Mẫu Tam phủ/Tứ phủ tại Hoa kỳ và Lên Đồng.
Cũng cần lưu ý là Đạo Mẫu này là một tín ngưỡng cổ truyền khác với tục thờ Mẫu nói chung của người Á đông. Và tưởng cũng cần nhấn mạnh hầu đồng/lên đồng trong Đạo Mẫu hoàn toàn khác với hình thức nhập hồn hầu bóng mang nhiều mê tín dị đoan và trục lợi, hình thức này khá phổ biến tại quê nhà.Sơ lược về nguồn gốc của tín ngưỡng Đạo Mẫu Tam phủ, Tứ phủ"Có một số nhà nghiên cứu cho rằng tục thờ Mẫu có nguồn gốc từ thời Tiền sử khi người Việt thờ các thần linh thiên nhiên như: trời, đất, sông nước, rừng núi .... Tín ngưỡng thờ Mẫu là sự tôn vinh các vị thần được cho là có khả năng siêu phàm, có thể điều khiển được thiên nhiên vốn mang tính quy luật. Trong quá trình mưu sinh tìm nguồn sống, con người luôn vẫn phải dựa vào thiên nhiên vì thế họ đã tôn thờ các hiện tượng tự nhiên như đấng tối cao là Mẫu và thờ Mẫu, mong muốn Mẫu sẽ là người bảo trợ và che trở cho đời sống con người, là cứu cánh của mọi khổ đau bất hạnh. Thờ Mẫu có nguồn gốc ở miền Bắc. Các vị được thờ trong các đền, chùa, miếu, điện; đặc biệt là có Thánh Mẫu Liễu Hạnh được thờ trong một loại hình kiến trúc riêng là Phủ: Phủ Dầy, Phủ Tây Hồ. Vào đến miền Nam, "Ðạo" này đã hoà nhập "Mẫu" với các nữ thần trong tín ngưỡng địa phương: Thánh Mẫu Thiên Y A Na (Huế), Thánh Mẫu Linh Sơn (Tây Ninh)." (GS Ngô Đức Thịnh). Đền thờ Đạo Mẫu tại HoustonĐền thờ Đạo Mẫu tọa lạc tại Đền Đức Thánh Trần ở vùng tây bắc thành phố Houston. Đền này nằm trên con đường Emnora Lane. Đứng ngoài đường nhìn vào thì chúng ta chỉ thấy một khoảng không gian rất rộng dài với cái hàng rào và cánh cổng có chút đặc biệt Á đông. Qua cổng ngoài đường vào trong sân thì nhìn căn nhà Đền bề ngoài cũng chỉ giống như những căn nhà khác với hai tượng sư tử ngay cửa chính, với nhiều cờ biểu tượng quốc gia và tín ngưỡng. Nhưng khi bước qua cửa chính của căn nhà/đền thì quả là một ngạc nhiên. Theo lời bà chủ Đền (gia chủ) cho hay thì ông bà đã mua căn nhà này vào năm 1978 và gần đây hơn đã mua thêm một căn nhỏ ngay bên cạnh, rồi đã sửa đổi, thay đổi và xây lại phần ngoài nhìn ra mặt tiền nhiều lần để có được cấu trúc toàn mỹ như ngày nay. Từ cửa chính bước vào thì có ba phòng thông suốt sang nhau. 1. Phòng chính giữa là Điện thờ lớn nhất có bàn thờ Tam Thánh Mẫu trên cao phía sau, với tượng Tam Mẫu: Thiên Phủ (chính giữa khăn đỏ) Nhạc phủ (bên trái khăn xanh ) và Thoải phủ (bên phải khăn trắng) phía trước có bàn thờ Ngọc Hoàng và Ngũ vị Thần Vương. Bên phải của điện thờ giữa là bàn thờ riêng biệt thờ Ông Hoàng Mười. Theo truyền thuyết, ông Hoàng Mười là con thứ mười của Đức Vua cha Bát Hải Động Đình. Theo lệnh ông giáng trần để giúp dân phù đời. Về thân thế của ông khi hạ phàm thì có rất nhiều dị bản. "Truyền thuyết cũng kể rằng ông Hoàng Mười quê ở làng Xuân Am, tổng Yên Đổ, phủ Hưng Nguyên xưa (nay là Hưng Thịnh, Hưng Nguyên, Nghệ An). Ngài là một vị tướng tài có công lớn trong cuộc Khởi nghĩa Lam Sơn, hy sinh trong trận Âm Công đánh vào thành Lục Niên. Âm Công là một trận nghi binh làm voi giả, chiến thuyền giả. Ngài kéo quân đánh tập hậu, tả xung hữu đột làm cho quân Minh kinh hồn bạt vía. Ngài đã bị thương nặng, chỉ kịp phi ngựa về đến quê nhà thì mất. Nhiều nhà nghiên cứu hiện nay khảo sát thần tích gần 50 đền thờ cho rằng ông giáng xuống trần thành Uy Minh Vương Lý Nhật Quang, con trai Vua Lý Thái Tổ, cai quản châu Nghệ An, thời Lý. Theo một số đền thờ vùng Nghệ Tĩnh thì ông được coi là Lê Khôi, vị tướng tài, cháu ruột và là người theo Lê Lợi chinh chiến trong mười năm kháng chiến chống quân Minh. Vì thế, ông Hoàng Mười còn được nhân dân xứ Nghệ tôn vinh là "Đức thánh minh", là một vị quan nằm trong hệ thống điện thần thờ Mẫu tứ phủ ở Việt Nam. Nơi nào có điện thờ Mẫu là nơi đó có tượng hoặc bàn thờ ông Hoàng Mười. Một sự tích được lưu truyền khác như sau: Ông Mười giáng sinh thành Nguyễn Xí, một tướng giỏi dưới thời Vua Lê Thái Tổ, có công giúp vua dẹp giặc Minh, sau được giao cho trấn giữ đất Nghệ An, Hà Tĩnh (cũng chính là nơi quê nhà của ông)." Dù bất cứ truyền thuyết nào Ông Hoàng cũng đều được dân quý trọng vì có công lao với đất nước. Sau khi mất ông hiển linh và được dân lập đền thờ ở Nghệ An. Bên trái bàn thờ chính điện có một bàn thờ nhỏ hơn thờ Thần mặt đỏ Quan Vân Trường. Nói về Quan Công Quan Vân Trường: có nhiều truyền thuyết liên quan đến sắc mặt đỏ của Quan Công, sắc da màu đỏ có tính cách thần bí, tiềm tàng năng lực siêu phàm chống lại mọi thứ tà ác. Quan Công được thờ trong Đạo Mẫu Tứ Phủ có lẽ là ông biểu hiệu màu sắc tượng tưng cho tinh thần quật cường, ý chí chiến đấu hiên ngang; bản tính chính trực anh hùng của ông: hào hiệp, trượng nghĩa, trung thành, và có lẽ ông được thờ như Thần Trung Nghĩa. "Việc thờ Quan Vũ ở Việt Nam có từ nhiều thế kỷ, từ Bắc đến Nam. Người Việt Nam thờ ông trong nhiều chùa, thờ chung với Phật. Người Việt gọi là Hán Thọ Đình Hầu - hay phổ biến là Quan Thánh Đế Quân. Trong dân gian tôn là thần Trung Nghĩa. Bàn thờ thường đặt trong điện Quan Đế." 2. Phòng bên phải là Đền thờ Đức Trần Hưng Đạo và Nhị vị Nữ Vương (bên trái Nữ Vương khăn vàng), bên phải nữ Vương/ Tướng khăn đỏ. Trên cao là Ngai vua. Phía sau bàn thờ Đức Thánh Trần là bàn thờ thân nhân họ Trần. 3. Phòng bên trái là phòng Đức chúa Thượng Ngàn Với Tượng Thánh Mẫu Thượng Ngàn ở trên núi cao. Phía dưới có rất nhiều nhân vật thần linh tiêu biểu và những người phục hầu kề cận Thánh Mẫu, và có cả suối nước rất đẹp. *** Thần điện của Đạo Mẫu: Gốc tích và vị trí các nhân vật thần linhĐạo Mẫu căn nguyên có thể có ghi nhận là Ngọc Hoàng hay Phật Bà Quan Âm , nhưng hầu như trong thời gian gần đây hơn, vị thần tối cao của Đạo Mẫu đều được ghi nhận là Thánh Mẫu. Ngọc Hoàng, vị Thánh cao nhất trong đạo Mẫu, có ban thờ riêng trong các đền và phủ. Đứng hai bên ngài là Quan Nam Tào và Quan Bắc Đẩu. Thánh Mẫu là một vị Thánh nhưng lại hóa thân thành Tam Vị Thánh Mẫu hay Tứ vị Thánh Mẫu (hoá thân của Mẫu Liễu Hạnh). Những vị này cai quản những vùng khác nhau trong vũ trụ: Thiên Phủ (Trời), Địa Phủ (Đất), Thoải Phủ (Nước) và Nhạc Phủ (Rừng núi). Dưới Thánh Mẫu, các vị Thần linh được xếp vào các Hàng gồm Quan, Chầu, Hoàng, Cô và cậu. Hàng Quan gồm 10 vị Quan Lớn, thập vị Quan tuy nhiên đáng kể nhật là 5 vị đầu, Ngũ Vị Tôn Quan được thờ nhiều nhất (đệ I, Đệ II, Đệ Tam, Đệ Tứ, Đệ Ngũ). (hàng thứ 4 từ trái qua phải: áo vàng đệ Tứ, áo xanh lá cây đệ Nhị, áo đỏ đệ Nhất, áo trắng đệ Tam, áo lam đệ Ngũ) Hàng Chầu (Chúa) gồm 12 vị thập nhị vị Chầu, đáng kể nhất là Tứ phủ Chầu bà: Chầu đệ I hoá thân Mẫu Thượng Thiên, đệ II Mẫu Thượng Ngàn, đệ III Mẫu Thoải , đệ Tứ là Khâm sai tứ phủ. Cũng đáng kể là Chầu Lục, chầu Bảy , chầu Mười Đồng Mỏ, chầu Bé Đắc Lệ. (hàng thứ 5 từ trái qua phải: chầu Mười Đồng Mỏ, chầu đệ Tứ áo vàng, đệ Nhất áo đỏ, đệ Nhị áo xanh, đệ Tam áo trắng, chầu Lục ) Chầu bà thứ nhất Thượng Thiên là Bán Thiên công chúa: được thờ ở cây hương các đền phủ. Ngài là hóa thân của mẫu Liễu Hạnh. Chầu bà đệ nhị Đông Cuông là hóa thân của mẫu đệ nhị, thay quyền mẫu, thay quyền chúa bà cai quản Tam Thập Lục Động, Bát Bộ sơn trang. Bà là một trong tứ phủ chầu bà Khâm Sai có vị trí rất quan trọng trong đạo mẫu Chầu bà đệ tam là hiện thân của thánh mẫu đệ tam. Đời Lý có bà Mẫu Thoải ở Bắc Ninh, bà Vũ Nương ở Nam Hà. Đời Trần có bà Châu Nương. Đời Lê Nguyễn thì tôn vinh mẫu Hàn Sơn Thanh Hóa. Chầu bà đệ tứ là "Chiêu Dung công chúa" là tướng của Hai Bà Trưng. Chầu bà đệ ngũ là công chúa đời Lý, tu trên suối Lân, phù giúp nhà Lê đánh giặc. Chầu lục đời Trần, là hóa thân của mẫu Liễu Hạnh, phù giúp vua Lê đánh giặc và được phong là Lục cung công chúa hay Chúa lục cung nương. Chầu bẩy là tướng của Hai Bà Trưng được phong là Tân la công chúa. Chầu tám là tướng của Hai Bà Trưng được phong là Bát Nàn công chúa, Bát Nàn Đại Tướng Đông Nhung. Chầu chín là hiện thân của mẫu Liễu Hạnh ở Sòng sơn Thanh Hóa. Chầu mười là tướng của vua Lê Thái Tổ ở Đồng Mỏ Chi Lăng "Mỏ Ba công chúa". Chầu bé Bắc Lệ là hiện thân của mẫu thượng ngàn, phù giúp nhà Trần, nhà Lê. Chầu cuối cùng là bản đền hoặc vị bản cảnh, chầu này trong số 12 chầu có khi được hầu ở trên hoặc ở dưới tùy theo sắc phong của vị chầu đó ở bản xứ. Đó là mười hai vị chầu bà. Hàng Ông Hoàng gồm 10 vị được gọi tên từ một đến mười, tuy nhiên có ba vị thường thấy nhất, đó là Hoàng Bơ (Ba) áo trắng, Hoàng Bảy áo lam và Hoàng Mười áo vàng. Hàng Cô gồm 12 cô, được gọi từ Cô Đệ Nhất (Cô Cả) và Cô thứ 12 (Cô Bé) đều là thị nữ của Thánh Mẫu và các Chầu. Tùy theo địa phương, các Cô còn được gọi với các tên khác nhau, như Cô Bé Bắc Lệ (Lạng Sơn), Cô Cam Đường (Cô Cả ở Lào Cai), Cô Chín Giếng (Cô Chín), v.v...(trong hình trên từ trái qua phải: cô Đôi Thượng ngàn, cô Chín áo hồng, cô Tư áo vàng, cô Bơ ba áo trắng). Hàng Cậu gồm 10 cậu, là phụ tá của các Ông Hoàng, tuy nhiên thường thấy nhất là Cậu Bơ (Cậu ba áo trắng) và Cậu Bé (Cậu thứ 10 áo xanh). Cũng như các Thánh Mẫu, các Thần linh kể trên đều được phân thành bốn Phủ: Thiên Phủ mà biểu tượng là màu đỏ, Địa Phủ - màu vàng, Thoải Phủ - màu trắng và Nhạc Phủ - màu xanh. Ngoài bốn phủ kể trên, có nơi còn có Phủ Trần Triều thờ Đức Thánh Trần và các thân thuộc của ông. Đức Thánh Trần là thần chủ ở một số Đền hay được phối thờ ở các đền thờ Tứ Phủ. Hầu hết các vị thần linh của điện thần Đạo Mẫu kể trên đều được lịch sử hoá, trở thành các nhân vật lịch sử với tên tuổi, quê quán, năm sinh tháng đẻ và các công thích giúp dân cứu nước. Thí dụ. Mẫu Thượng Thiên đồng nhất với Mẫu Liễu Hạnh, con gái Ngọc Hoàng đầu thai xuống trần gian. Mẫu Thượng Ngàn là công chúa La Bình con gái của Sơn Tinh và Mỵ Nương, cháu ngoại của Vua Hùng, Quan Tam Phủ là con Vua Cha Bát Hải, vốn là võ tướng của Vua Hùng, Quan Đệ Ngũ chính là Cao Lỗ, một võ tướng của An Dương Vương, Chầu Đệ Ngũ là công chúa của Vua nhà Lý, Ông Hoàng Đệ Nhất là danh tướng của Lê Lợi, Ông Hoàng Mười là quan thời Lê có công mở mang bờ cõi. Việc lịch sử hoá các vị thần linh Đạo Mẫu đã làm cho tín ngưỡng này gắn liền với đời sống thường nhật của dân chúng, và cũng gắn liền tín ngưỡng này với lịch sử dân tộc. Sóng Việt Đàm Giang Ghi chú. Bộ ảnh do SVĐG chụp. Tài liệu thu thập trên Facebook, Wikipedia, và bài viết của GS Ngô Đức Thịnh.
|
|
|
Post by Can Tho on Mar 27, 2020 12:41:55 GMT 9
Sự Khác Biệt Giữa Thức Ăn Việt Và TàuGS. Trần Văn Khê Thật ra, tôi rất ngại khi cầm viết ghi lại những câu hỏi đã trả lời cho những bạn bè người nước ngoài khi họ hỏi tôi: Người Việt Nam ăn uống thế nào? Hay là cách nấu ăn của người Việt có khác người Trung Quốc hay chăng? Vì đó chỉ là những phần nhận xét đã được nhanh chóng đúc kết để đưa ra những câu giải đáp kịp thời chớ không phải do một sự sưu tầm có tính cách khoa học. Trong câu chuyện, một vài bạn trong báo Tuổi Trẻ thấy nhận xét sơ bộ của tôi có phần nào lý thú, nghe vui tai nên nhờ tôi ghi ra thành văn bản. Nể lời các bạn, tôi xin gởi đến các bạn đọc vài mẩu chuyện có thật về cách ăn và nấu ăn của người Việt chúng ta, và xin các tay nghề nấu ăn trong nước đừng cười tôi dốt hay nói chữ, dám múa búa trước cửa Lỗ Ban, đánh trống trước cửa nhà Sấm. Trong một buổi tiệc, một anh bạn Pháp hỏi tôi: – Chẳng biết người Pháp và người Việt Nam ăn uống khác nhau như thế nào? – Tôi rất ngại so sánh... tôi trả lời... vì so sánh là biết rõ rành mạch cả hai yếu tố để so sánh. Thỉnh thoảng tôi có ăn uống theo người Pháp nhưng làm sao biết cách ăn của người Pháp bằng người Pháp chính cống như anh. Tôi thì có thể nói qua cách ăn uống của người Việt chúng tôi. Để cho anh dễ nhớ, tôi chỉ đưa ra ba cách nấu ăn của người Việt, rồi anh xem người Pháp có ăn như vậy chăng? Người chúng tôi ăn toàn diện, ăn khoa học, ăn dân chủ. 1. Ăn toàn diện: Chúng tôi không chỉ ăn bằng miệng, nếm bằng lưỡi, mà bằng ngũ quan. Trước hết ăn bằng con mắt, và do đó có nhiều món đem dọn lên, nhiều màu sắc chen nhau như món gỏi sứa chúng tôi chẳng hạn: có giá màu trắng, các loại rau thơm màu xanh, ớt màu đỏ, tép màu hồng, thịt luộc và sứa màu sữa đục, đậu phộng rang màu vàng nâu v. v... Có khi lại tạo ra hình con rồng, con phụng, trong những món ăn nấu đãi đám hỏi, đám cưới. Sau khi nhìn cái đẹp của món ăn, chúng tôi thưởng thức bằng mũi, mùi thơm của các loại rau thơm như húng quế, ngò, hoặc các mùi đặc biệt của nước mắm, của cà cuống. Răng và nứu đụng chạm với cái mềm của bún, cái dai của thịt luộc và sứa, cái giòn của đậu phộng rang để cho xúc cảm tham gia vào việc thưởng thức món ăn sau thị giác và khứu giác. Rồi lỗ tai nghe tiếng lốc cốc của đậu phộng rang, hay tiếng rào rào của bánh phồng tôm, hay tiếng bánh tráng nướng nghe rôm rốp. Sau cùng lưỡi mới nếm những vị khác nhau, hòa hợp trong món ăn: lạt, chua, mặn, ngọt, chát, the, cay v.v. Chúng tôi ăn uống bằng năm giác quan, về cái ăn như thế gọi là ăn toàn diện. 2. Ăn khoa học: Hiện nay, nhiều nhà nghiên cứu, nhất là ở Nhật Bổn thường hay sắp các thức ăn theo “âm” và “dương”. Nói một cách tổng quát thì những món nào mặn thuộc về dương, còn chua và ngọt thuộc về âm. Người Việt thường trộn mặn với ngọt làm nước mắm, kho thịt, kho cá, rang tép, ướp thịt nướng, luôn luôn có pha một chút đường; mà ăn ngọt quá như chè, ăn dưa hấu hay uống nước dừa xiêm thì cho một chút muối cho âm dương tương xứng. Người Tây khi ăn bưởi thật chua lại cho thêm đường, đã âm lại thêm âm thì âm thịnh dương suy, không đúng theo khoa học ăn uống. Người Việt phần đông không nghiên cứu về thức ăn, nhưng theo truyền thống của cha ông để lại thành ra ăn uống rất khoa học. Người Việt chẳng những để ý đến quân bình âm dương giữa các thức ăn mà còn để ý đến quân bình âm dương giữa người ăn và thức ăn. Khi có người bị cảm, người nấu cháo hỏi: cảm lạnh (bị mắc mưa, đêm ra ngoài bị cảm sương) thì nấu cháo gừng vì cảm lạnh (âm) vào người phải đem gừng (dương) vào chế ngự. Nếu cảm nắng (bị mặt trời làm cho sốt) thì dương đã vào người phải nấu cháo hành (âm). Lại nghĩ đến âm dương giữa người ăn và môi trường; mùa hè thời tiết có dương nhiều nên khi ăn có canh chua (âm) hoặc hải sâm (âm); mùa đông thời tiết có âm nhiều nên ăn thịt nướng. Ta có câu: “mùa hè ăn cá sông, mùa đông ăn cá biển”. Quân bình trong âm dương còn thể hiện qua điếu thuốc lào, thuốc lá phơi và đóm lửa (dương) hít một hơi cho khói qua nước lã trong bình (âm) để hơi khói thuốc vào cơ thể, nguồn hút có cả dương và âm, không kể nước đã lọc bớt chất nicotine có hại cho buồng phổi. Chẳng những cân đối về âm dương mà còn hàn nhiệt nữa: thịt vịt hay thịt cá trê – hàn – thì chấm với nước mắm gừng – nhiệt. Cách ăn của người Việt Nam khoa học vì phù hợp với nguyên tắc âm dương tương xứng hành nhiệt điều hòa. Ngoài ra trong một món ăn thường đã có chất bột, chất thịt, chất rau làm cho sự tiêu hóa được dễ dàng. 3. Ăn dân chủ: Trên bàn dọn bao nhiêu thức ăn, nhưng chúng tôi có thể chọn những món chúng tôi thích, hoặc phù hợp với vấn đề bảo vệ sức khỏe của chúng tôi. Ăn ít hay ăn nhiều thì tùy theo sức chứa bao tử của chúng tôi, chớ không phải ăn những món không ăn được, hay là ăn không nổi. Như vậy cách của người Việt Nam rất dân chủ. Anh bạn người Pháp thích chí cười to: ăn toàn diện, chúng tôi chưa nghĩ đến là về thính giác, ăn mà nghe tiếng động là vô phép nên ăn bớt ngon. Ăn khoa học, thì chúng tôi chỉ nghĩ đến calory mà không biết âm dương và hàn nhiệt. Còn ăn dân chủ, thì hoàn toàn thiếu sót vì đến nhà chúng tôi có một thực đơn mà mỗi người một đĩa, ăn không hết sợ vô phép nên nhiều khi không ngon lắm hoặc quá no cũng phải cố gắng ăn cho hết. Tôi xin hoàn toàn hoan nghinh cách ăn của người Việt Nam. Về cách ăn uống Việt Nam lại có thêm: 4. Ăn cộng đồng: Thức ăn đầy bàn mà có một nồi cơm, một tô nước mắm để mọi người cùng xới cơm và chan nước mắm ở một nơi. 5. Ăn lễ phép: Con lớn lên đã theo học ăn, học nói, học gói, học mở. Học ăn là trước nhứt, khi ăn phải coi nồi, ngồi coi hướng. 6. Ăn tế nhị: Ăn ớt cử cách cắn trái ớt, có khi phải ăn ớt xắt từng khoanh, ớt bằm, ớt làm tương. Nước chấm nhứt là ở miền Trung rất tinh tế ăn món chi phải có nước chấm đặc biệt: bánh bèo, bánh lá, bánh khoái đều có nước chấm khác. 7. Ăn đa vị: Một miếng nem nướng đã có vị thịt, riềng, muối, tỏi, hành cuốn vào bánh tráng lạt lạt, có chút bún, rau thơm, ớt (cay), chuối sống (chát), khế (chua), tương (ngọt, mặn cay) có pha hột điều hay đậu phộng xay (béo). Ăn có năm vị chánh: ngọt, mặn, chua, cay, béo, có cả ngũ sắc đen (tương), đỏ (ớt), xanh (rau), vàng (khế chín), trắng (bánh tráng, bún). Ăn một miếng mà thấy 5 màu, lưỡi nếm 5 vị và có khi hơn thế nữa. Một lần khác, một anh bạn của tôi khai trương một tiệm ăn lớn tại Paris. Anh có mời đài phát thanh và báo chí đến để cho biết rằng tiệm của anh có cả thức ăn Trung Quốc và Việt Nam. Các phóng viên muốn biết Việt Nam và Trung Quốc nấu ăn có khác nhau như thế nào? Hai đầu bếp Việt Nam và Trung Quốc được mời ra để báo chí hỏi thì hai người đều khẳng định là cách nấu ăn rất khác, nhưng phải xuống bếp coi mới thấy. Nhà bếp nhỏ không chứa được mấy chục phóng viên, và ai cũng ngại hôi dầu hôi mỡ nên ông chủ tiệm nhờ tôi tìm câu trả lời cho các nhà báo. Tuy không phải là một chuyên gia về nghệ thuật nấu bếp, nhưng tôi cũng phải tìm câu trả lời thế nào để cho các nhà báo bằng lòng. Tôi mới nói rằng, tôi không đi vào chi tiết nhưng chỉ đưa ra ba điểm khác nhau trong cơ bản. 1/ Cách dùng bột: Người Việt Nam thường dùng bột gạo trong khi người Trung Quốc thích dùng bột mì, cho nên Việt Nam có phở, hủ tiếu, bún thang, bún bò, bún riêu; mà người Trung Quốc thì chuyên về mì nước, mì khô, mì sợi nhỏ, mì sợi lớn, mì vịt tiềm. Người Việt làm bánh đùm, bánh xếp, bánh cuốn, bánh hỏi; người Trung Quốc thì bánh bao. Chả giò người Việt Nam cuốn bằng bánh tráng bột gạo; còn người Trung Quốc thì cuốn tép trong bánh bằng bột mì. 2/ Nước chấm: Nước chấm cơ bản của người Việt Nam là nước mắm làm bằng cá; còn nước chấm của người Trung Quốc là xì dầu làm bằng đậu nành. 3/ Người Việt thì thường pha mặn ngọt; người Trung Quốc thích chua ngọt. Chỉ nói đại khái như vậy mà các phóng viên đã hài lòng về viết bài tường thuật nêu lên những điểm khác nhau ấy. Ông Giám Đốc tạp chí Đông Nam Á, sau lời nhận xét đó, cho phóng viên đến phỏng vấn tôi thêm và hỏi tôi có biết yếu tố nào khác đáng kể khi nói về cách nấu ăn của người Việt khác người Trung Quốc ở chỗ nào. Tôi trả lời cho phóng viên trong 40 phút. Hôm nay tôi chỉ tóm tắt cho các bạn những điểm chính sau đây. a/ Về rau: người Việt tuy có ăn rau luộc, hay xào; nhưng thích ăn rau sống, rau thơm, mà người Trung Quốc không ưa ăn rau sống, cải sống, giá sống. b/ Về cá: Người Trung Quốc biết kho, chưng, chiên như người Việt Nam. Nhưng người Trung Quốc có cá mặn không làm mắm như người Việt. Có rất nhiều cách làm mắm và ăn mắm: mắm thái, mắm nêm, mắm ruốc, mắm tôm v. v... Các nước Đông Nam Á cũng có làm mắm nhưng không có nước nào biết làm nhiều loại mắm như người Việt. c/ Về thịt: Người Trung Quốc biết quay, kho, luộc, xào, hầm như người Việt, mà không biết làm nem, bì và các loại chả như chả lụa, chả quế v. v... d/ Người Trung Quốc ít có phối hợp nhiều vị trong một món ăn như người Việt. Khi chúng ta ăn một món ăn như nem nướng thì có biết bao nhiêu vị: lạt lạt của bánh tráng, bún, hơi mát mát ngọt ngọt như dưa leo, và đặc biệt của giá sống trộn với khế chua, chuối chát, ớt cay, đậu phộng cà bùi bùi, và có tương mặn và ngọt. Người Việt trong nghệ thuật nấu ăn rất thích lối đa vị và tất cả các vị ấy bổ sung cho nhau, tạo ra một vị tổng hợp rất phong phú. Cái ăn chiếm phần khá quan trọng trong đời sống của chúng ta. Khi dạy dỗ một trẻ em thì phải cho nó học ăn, học nói, học gói, học mở để biết ăn, nói với người ta. Có nhiều chữ 'ăn': Ra đường phải biết “ăn bận” hay “ăn mặc” cho phải cách phải thế. Đối với mọi người không nên “ăn thua” làm chi cho bận lòng. Làm việc gì phải cẩn thận “ăn cây nào, rào cây nấy”. Trong việc tiêu tiền phải biết “liệu cơm, gắp mắm” và dẫu cho nghèo đi nữa “khéo ăn thì no, khéo co thì ấm”. Không nên ham ăn quá độ vì “no mất ngon, giận mất khôn”. Ra làm ăn phải quyết tâm đừng “cà lơ xích xụi” chạy theo “ăn có” người khác. Phải biết “ăn chịu” với người làm việc nghiêm túc thì công việc khỏi bị “ăn trớt”. Không nên “ăn gian, ăn lận” hay bỏ lỡ cơ hội thì “ăn năn” cũng muộn. Trong cuộc sống nên tìm việc làm hữu ích cho gia đình, cho xã hội, cho đất nước đừng để mang tiếng “ăn hại” “ăn bám” người khác. Khi đàn chơi phải biết lên dây đàn cho “ăn” với giọng ca, hòa đàn cũng phải “ăn” với nhau, “ăn ý”, “ăn rơ” thì mới hay. Các bạn thấy chăng? Cái “ăn” cũng khá quan trọng nên mới lọt vào một số từ ngữ của tiếng nói Việt Nam. Tuy chúng ta không như người Trung Quốc ”dĩ thực vi tiên” nhưng phải có ăn mới làm nên việc vì có “thực mới vực được đạo”. GS. Trần Văn Khê Nguồn: www.tongphuochiep.com/…/27524-s-khac-bi-t-gi-a-th-c-…
|
|