Van Hoa- Khoa Hoc

[Vĩnh Long]

Văn hoá truyền thống và Khoa Học 1
Hàn Thủy

Gần đây có nhiều sách vở và báo chí nói đến sự hội tụ giữa "truyền thống thần bí phương Đông" và Khoa Học (KH) hiện đại. Đặc biệt gần gũi chúng ta có chủ đề hay được thảo luận là "Phật Giáo và Khoa Học". Do đó loạt bài này nhằm trả lời câu hỏi khoa học luận 1 : Phật Giáo (PG), và nói rộng ra, văn hoá truyền thống Việt Nam, với hai nguồn ảnh hưởng Ấn Độ và Trung Hoa, có ích gì cho sự phát triển KH không ?

Để tránh rơi vào những lập luận quá dễ dãi, xin được trở lại một số căn bản. Vì vậy, sau khi đặt vấn đề, bài này sẽ so sánh hai sự tiếp cận hiểu biết, tiếp cận KH và tiếp cận triết học (TH) ; bài thứ nhì sẽ trình bày những khía cạnh của tư tưởng TH Ấn Độ và Trung Quốc có liên quan đến nhận thức luận. Như thế để chuẩn bị cho bài cuối, trình bày những nghịch lý của cơ học lượng tử (CHLT) và những khó khăn khi diễn giải CHLT ; nhận định và phê phán luận đề nói rằng, vài chục năm trước đây, một số nhà bác học lớn đã tiếp cận TH "Đông phương", và lấy đó làm cảm hứng cho việc diễn giải CHLT.

Bạn đọc sẽ không thấy ở đây một chút gì về "thần bí phương Đông" 2, vì theo người viết bài này, nếu tư tưởng truyền thống của Ấn Độ và Trung Hoa có giúp gì được cho việc nắm bắt những khám phá KH mới, thì chỉ có thể là ở những suy tư TH trừu tượng và duy lý nhất 3, chứ không ở những khía cạnh thần bí, mà nói cho cùng đâu cũng đầy rẫy. Muốn đi kiếm thần bí thì giữa "phương Đông" và Âu châu Trung cổ, chưa chắc ai đã hơn ai, có điều là thần bí Âu châu trung cổ thì bán không ai mua.



1. Các truyền thống tư tưởng và nguồn gốc KH


Trước hết phải nói rằng nguồn gốc của KH là khá phức tạp, có ảnh hưởng của tư tưởng, có điều kiện kinh tế xã hội, và cũng cần một một trình độ kỹ thuật "tiền KH" nhất định. Những yếu tố này hội đủ thì nảy sinh ra KH hiện đại ở phương Tây, có thể nói từ thời Galilée. Tác giả đã viết về đề tài này trong một bài báo Diễn Đàn 4, dưới đây xin tóm tắt và bổ sung vài ý.

Nếu chỉ nhìn những ảnh hưởng tinh thần trong việc hình thành KH hiện đại thì có thể nói ngay đến Aristote, với phương pháp suy luận lôgích và công trình đồ sộ nghiên cứu thế giới tự nhiên. Chỉ khi con người ý thức rằng thế giới tự nhiên có các quy luật nhân quả nhất định thì mới có việc khảo sát tự nhiên để tìm ra các quy luật ấy, ý thức này tiềm ẩn trong nhiều triết gia Hy Lạp trước Aristote nhưng không ai phát biểu rõ.
Thánh Thomas d'Aquin Averroès

Thanh Thomas d'Aquin


Averroes


Có lẽ khái niệm hiển ngôn hiện đại về quy luật của tự nhiên đến từ Averroès (1126-1198), nhà bác học lớn của Hồi giáo, được hậu thế tôn xưng như "người bình giải (Aristote)". Ông đi trước một thế kỷ và để lại ảnh hưởng lớn đến Thomas d'Aquin (1228-1274) 5 trong việc thống nhất tư tưởng Aristote và niềm tin về Thượng Đế duy nhất : Tự Nhiên là do Thượng Đế sáng tạo, nên phải theo những quy luật do Thượng Đế ấn định. Và cũng chính vì thế mà chữ "loi" (luật) đã được dùng cả cho luật pháp xã hội lẫn quy luật tự nhiên : đó đều là những điều do một quyền uy tối cao thiết lập. Đây là cơ sở để nhiều luận gia "dĩ Âu vi trung" hiện đại cho rằng tư tưởng thiên chúa giáo đóng vai trò quyết định cho sự nảy sinh KH. Nhưng lịch sử cho thấy giáo hội đã chỉ làm việc "rửa tội" cho Aristote, khi đến lúc phải chấp nhận học hỏi KH của ông (và nền văn hoá Hy Lạp nói chung) ; dưới áp lực vừa của các nhà tu trí thức, vừa của những đòi hỏi do (và cho) tiến bộ kinh tế, kỹ thuật, quân sự, thời tiền Phục Hưng ; với sự nghi ngại thường trực như ta đã biết.



Thực chất của động cơ tư tưởng trong KH là ý thức về một trật tự bao quát và nhất thống trong thế giới tự nhiên ; ý thức này tiềm ẩn ở nhiều nơi trong thế giới cổ đại, nhưng là điều kiện cần mà không đủ để nảy sinh KH. Nó được Platon và Aristote 6 quan niệm như một nguyên lý tối hậu vận hành vũ trụ, đứng ngoài và lạnh lùng với con người, chứ không phải như Thượng Đế có nhân tính, vừa sáng thế vừa cứu rỗi, của tôn giáo độc thần. Thời cổ Hy Lạp chữ "thần" (dieux) của tôn giáo bao giờ cũng là số nhiều ; đáng tiếc là cùng một chữ "dieu", số ít, đã được dùng để chỉ "thượng đế" của tôn giáo độc thần (không hề có tại Hy Lạp thủa ấy), và "thượng đế" rất trừu tượng của các triết gia, sự lẫn lộn này lại càng làm tăng ảo tưởng "thiên chúa giáo là động cơ cho KH" vừa đề cập.

Ngoài ra không thể quên những ý tưởng duy vật sơ khai nhưng sâu sắc của trường phái Leucippe và Démocrite. Nhưng không phải chỉ có những người Hy Lạp, còn Ấn Độ với hệ số thập phân và con số không, thật là vĩ đại ; còn toán học của người Ả rập, thừa hưởng từ cả Hy Lạp lẫn Ấn Độ để phát triển thành đại số học. Không phải ngẫu nhiên mà các chữ algèbre và algorithme có nguồn gốc Ả rập. Chưa kể đến thiên văn học và y học Ả rập... cũng rất cao. Đóng góp của tư tưởng Trung Quốc vào sự nảy sinh KH hiện đại có lẽ mờ nhạt nhất ; ngược lại, việc châu Âu trung cổ đã học hỏi được nhiều kỹ thuật Trung Quốc, cao hơn hẳn, chắc chắn có ảnh hưởng gián tiếp lớn đến sự phát triển KH, cũng như vai trò trung gian ngôn ngữ của những người Do thái không quê hương.

Tóm lại, tinh thần KH đã thừa hưởng tinh tuý của mọi nền văn minh ngay từ đầu, mặc dù nó có cái "gien" Hy Lạp, và đã bùng nổ tại châu Âu. Nhưng dù sao đi nữa, sau bốn thế kỷ hoạt động, tinh thần và phương pháp KH 7 hiện nay đã hoàn toàn độc lập với những nguồn gốc của nó, kể cả với Aristote. Phải khẳng định không một chút mơ hồ là : không có cái gì gọi là KH "Tây phương" hay KH "Đông phương", KH là KH, không biên giới. Với đội ngũ làm KH tràn ngập thế giới, hiện nay đã hiển nhiên là khả năng của một nhà KH không phụ thuộc vào việc anh/chị ta theo một tôn giáo nào hay một triết luận đặc thù nào. Trong hoạt động thực tiễn, nếu nhà KH có thể có được trực giác phong phú do kinh nghiệm và cả cái vốn văn hoá riêng của mình 8, thì bản thân nền KH, như là một hệ thống lý thuyết và thực nghiệm, lại chỉ tuân thủ cái lôgích nội tại của chính nó, tôn giáo hay TH (TG&TH) không còn có ảnh hưởng hữu cơ gì cho khám phá và sáng tạo KH. Hệ thống KH rất khô khan hình thức, chính vì thế mà nó phổ quát. Nhưng cũng có lẽ chính vì thế mà xẩy ra sự li dị giữa hai môi trường KH và nhân văn, hiện tượng đáng buồn này của thế kỷ 20 vẫn được gọi là "vấn đề hai văn hoá".

Nhưng nếu những điều nói trên đến nay còn đúng thì tại sao chúng ta cần thảo luận ? phải chăng chính vì KH đang bị khủng hoảng, mà sự trợ giúp của những tư tưởng TG&TH « Đông phương » là cần thiết ?

Dù sao thì, để suy nghĩ nghiêm chỉnh về vấn đề trên, trước hết cần tìm hiểu chân thực về cả hai cơ sở tư tưởng. Đó là KH và văn hoá dân tộc nói chung, PG nói riêng, chứ không phải "Đông phương" và "Tây phương". Tại sao không nói Đông phương và Tây phương ? khái niệm "Đông phương" rất mơ hồ, đây là khái niệm... của người "Tây phương" 9 đặt ra trước tiên, trong quan niệm dĩ Âu vi trung của họ thì từ phía đông nước Hy Lạp trở đi là « Đông phương », nghĩa là không phải ta. Thế mà chỉ nói riêng Trung Quốc và Ấn Độ, là hai nước ảnh hưởng nhất đến VN truyền thống, thì đã khác nhau một trời một vực.

Cơ bản và bao trùm hơn hơn vấn đề "Đông phương" và KH là vấn đề "hai văn hoá" đã đề cập ở một đoạn trên, sự hoà đồng giữa tinh thần KH và tinh thần nhân văn đang là yêu cầu cấp bách chung cho cả loài người. Như thế việc các nhà bác học phát biểu về triết lý là điều đáng mừng, khi những phát biểu đó bao gồm sự học hỏi các truyền thống nhân văn khác với truyền thống vốn có của họ, thì còn đáng mừng hơn nữa 10. Đứng trên cơ sở tư tưởng này để tìm hiểu cơ sở tư tưởng kia là điều phải làm trong thời đại trái đất đã chật như ngày nay. Nhưng thật ra dùng chữ "đứng" là sai, không ai "đứng" cả. Đó là một quá trình "đi", đi để mở rộng học vấn bản thân, và khi tôi hiểu rõ điều gì thì điều ấy đã nằm trong tư tưởng (thường là không ai hoàn toàn giống ai) của tôi rồi... "đi" như vậy dĩ nhiên rất khó khăn ; cần thận trọng, chặt chẽ, nghiêm túc 11. Chỉ với điều kiện đó thì từ khung cảnh "hai văn hoá" này ta mới có thể học được nhiều điều để trở lại tiếp cận vấn đề hẹp hơn là văn hoá "Đông phương" và KH.



2. Tiếp cận KH và tiếp cận TH


Nhiệm vụ tối quan trọng chung của cả xã hội là xác định hướng phát triển và việc sử dụng thành quả của KH, con dao sắc nhưng có lợi hay có hại tuỳ người dùng, nói điều này đã quá nhàm rồi, và lạc đề. Quan trọng cho chủ đề của bài này chính là việc cần phân chia rạch ròi các phạm vi hoạt động giữa KH tự nhiên với tôn giáo hay/và TH hay/và kinh tế - chính trị... (từ nay xin tạm gọi chung khối hoạt động trí tuệ ngoài KH tự nhiên đó, là Xã Hội và Nhân Văn, XH-NV). Biên giới ở đâu ? Sau nhiều thế kỷ ảo tưởng thì đến nay đã rõ là KH không thể hướng dẫn cho việc tổ chức xã hội, hay áp đặt những tiên đề về đạo lý xã hội, như những nhà duy KH của các thế kỷ 18-19 mơ mộng ; cũng như XH-NV không thể hướng dẫn phương pháp nghiên cứu KH, hay áp đặt những tiên đề vũ trụ quan cho KH, để sẽ không tái diễn sự "lãnh đạo" KH thảm hại của chủ nghĩa Staline 12. XH-NV không thể chống lại những kết luận đã được kiểm chứng của KH về thế giới tự nhiên (không gồm những ngoại suy có tính triết lý của các nhà KH 13, mấu chốt là ở chỗ này) ; và KH không có gì để nói về tình cảm, tâm linh và thẩm mỹ nơi con người.

Trên đây là một số những vùng cấm kỵ giữa hai văn hoá mà lịch sử đã vạch ra được, qua nhiều kinh nghiệm cay đắng. Nhưng nếu chỉ có những cấm kỵ đó thì sợ rằng XH-NV và KH ngày lại càng xa nhau, theo kiểu : ngươi không đụng đến ta thì ta cũng không đụng đến ngươi, như nước sông và nước giếng. Tuy nhiên, sự phân biệt rạch ròi là bước đầu để hai văn hoá KH và XH-NV hoà đồng được với nhau một cách đẹp đẽ, và sẽ là một bước tiến, nếu chúng ta hiểu sâu hơn tại sao có sự khác biệt đã đưa đến cái ranh giới ấy.

Vì những hoạt động xã hội và nhân văn, kể cả tôn giáo hay chính trị, đều dựa trên một số triết thuyết nền tảng, dưới đây xin so sánh các hoạt động KH và hoạt động TH, với chữ TH theo nghĩa rất rộng, bao gồm XH-NV như thế.



2.1 Ngôn ngữ TH là dị biệt, ngôn ngữ KH là đại đồng


Cả TH lẫn KH đều là những hệ thống ngôn ngữ và lý luận nhất quán (cohérent) và có nội dung (significatif). Tuy nhiên, chúng khác nhau ở chỗ các lý thuyết KH đều có chung một ngôn ngữ nền tảng, đó là ngôn ngữ toán học và luận lý học hình thức ; trong khi đó mỗi hệ thống TH lại mang theo nó một hệ thống ngôn ngữ và khái niệm riêng. Ngôn ngữ và khái niệm của mỗi triết gia được xác định từ cổ nhân, để làm khác cổ nhân. Chính do vừa bị truyền thống văn hoá đè nặng lên ý nghĩa từng câu chữ, vừa phải thoát khỏi quá khứ để đề cập đến những vấn đề mới 14, mà sự suy nghĩ phản tỉnh về ngôn ngữ (vừa là công cụ trói buộc, vừa là công cụ giải phóng) là một vấn đề TH lớn.



2.2. TH khởi đầu là bao trùm, KH khởi đầu là khu biệt


Một hệ thống TH hoàn chỉnh thường phải phát biểu về mọi phạm trù của đời sống và tư tưởng, mà có thể phân ra thành ba loại đối tượng : tự nhiên, con người, và xã hội, cùng với những quan hệ nhiều chiều giữa ba cực đó. TH thường khởi đi từ những điều rất bao trùm và căn bản (trong nghĩa những điều căn bản lại nằm trong mọi đối tượng của tư tưởng), chung cho mọi hình thái hiện hữu hay/và vận động của sự vật. Chính vì thế mà một vấn đề TH đầu tiên là bản thể luận (ontologie). Bản thể luận, nghĩa là bàn về "thực tại tự nó" (réalité en soi), một câu hỏi chỉ có thể đặt ra khi có tham vọng bao trùm mọi hình thái của thực tại, để trả lời bằng cách chỉ ra những điều chung nhất giữa những hình thái đó.

Bản thể luận không thể tách khỏi bản thân chữ "luận", tức là khảo sát tại sao và làm thế nào con người có thể nhận thức và trao đổi về bản thể ? thậm chí phải chăng đó là một vấn đề giả ? không thể đặt nền tảng cho cuộc sống... Tóm lại, một vấn đề căn bản nữa của TH chính là nhận thức luận, sánh đôi (dual) với bản thể luận. Nó bao gồm tư duy về ngôn ngữ như đã nói ở đoạn trên. Dĩ nhiên, nhận thức luận thời hiện đại cũng không thể không tư duy về hình thái nhận thức đặc biệt của KH, đó là bộ môn khoa học luận.

[Vĩnh Long]

Khoa học luận chỉ bàn về một hình thái nhận thức đặc biệt thôi, vì KH khiêm tốn hơn, luôn luôn khu biệt các đối tượng khảo sát, KH tự nhiên chỉ khảo sát thiên nhiên, trong đó mỗi lý thuyết và thực nghiệm KH cụ thể lại chỉ nhắm vào một đối tượng hay một khía cạnh nhất định nào đó thôi của thực tại. Khi đã khu biệt và giới hạn phạm vi khảo sát, thì nhiều lắm chỉ có thể đặt ra câu hỏi về thực tại nghiệm sinh (réalité empirique), còn có thể gọi là thế giới hiện tượng, (le monde des phénomènes) ; tức là những hiện tượng có tác động đến cảm nhận cụ thể của con người, trực tiếp hay gián tiếp qua những vật dụng khác nhau, mà thôi. Sự khu biệt này rất cần thiết cho hai hoạt động KH là mô hình hoá, và định lượng. Không thể định lượng nếu không mô hình hoá, nghĩa là thiết lập những thực thể, với những định tính của chúng được xác định trong một quan hệ tổng thể (cũng do đó không thể mô hình hoá tất cả các mặt của thực tại nghiệm sinh), mỗi định tính này lại đi kèm một đơn vị định lượng 15 ; không thể định lượng nếu không có đo lường, mà mỗi lúc chỉ có thể đo lường một số rất nhỏ các tham số, nói gì đến hàng tỷ tỷ tỷ tham số vật chất có trong vũ trụ. KH là có khu biệt. Không khu biệt được chưa phải là KH.



2.3. Nhưng tiến trình phát triển KH là đi tới bao trùm


Một hệ thống TH đến sau có thể rất khác lạ, thậm chí mâu thuẫn với một hay nhiều hệ thống có trước ; còn một lý thuyết KH đến sau sẽ phải tìm cách bao trùm được các lý thuyết đi trước nó, sau một thời gian. Lịch sử KH cho thấy điều này cho tới nay là đúng, nếu trên nguyên tắc không có gì bảo đảm tương lai sẽ như thế mãi. Cuộc "khủng hoảng CHLT" đang nổi cộm hiện nay chính vì nó chưa bao trùm được quá khứ, điều này ta sẽ xét kỹ hơn sau. Ở đây nhân tiện chỉ nhấn mạnh một khía cạnh : tại thời điểm khủng hoảng này vấn đề ngôn ngữ cũng đặt ra, tương tự như với TH, vì ngôn ngữ KH vẫn đang bị mâu thuẫn "trói buộc và giải phóng". Đó là điều đã ám ảnh Bohr, và quan niệm của ông về CHLT chính là kết quả của một sự cân nhắc rất kỹ lưỡng về ngôn ngữ : vấn đề của ông, một "chưởng môn", là làm sao để các nhà KH cộng tác được với nhau trong việc khảo sát những hiện tượng cực kỳ thách đố trí tuệ và thế giới quan truyền thống.
2.4. Thao tác và diễn giải trong KH


Quan hệ giữa KH và thực tại nghiệm sinh là một loại quan hệ đặc biệt không có trong TH. Nếu chúng ta chấp nhận nói về ba thế giới sau đây (à la Popper, nhưng không phải như Popper 16) : thế giới bản thể, thế giới hiện tượng và thế giới ngôn ngữ (khái niệm) của con người ; thì : TH dùng thế giới ngôn ngữ để nói về thế giới bản thể 17 và thế giới hiện tượng, cái "nói về" này là một sự liên tưởng giữa ngôn ngữ và thực tại, chỉ có trong đầu người nói/viết và người nghe/đọc. Trong khi đó KH dùng thao tác mô hình hoá (bằng ngôn ngữ toán và luận lý hình thức) để mô tả thế giới hiện tượng, và thao tác thực nghiệm để kết nối (kiểm soát tính chính xác và tính đầy đủ của mô hình) giữa thế giới mô hình với thế giới hiện tượng. Và, trên nguyên tắc, không nói gì về thế giới bản thể cả.

Ở trên viết "trên nguyên tắc", vì trên thực tế nhà KH cũng khao khát có được những niềm tin chắc chắn về bản chất của thế giới... cho nên, trong quá khứ trước thế kỷ 20, nhà KH nói chung xem "thế giới khách quan" và thế giới hiện tượng là một, là có thật, hiểu được và chế ngự được. Còn hiện nay, sau những khủng hoảng có tính nền tảng của toán học và vật lý học, đại đa số vẫn coi thế giới hiện tượng là cái rất gần, nếu không là đồng nhất, với thế giới bản thể, hiểu được một cách hạn chế qua liên tưởng với mô hình. Và tuy mô hình là sản phẩm của trí tuệ con người, niềm tin của nhà KH vẫn là : thế giới bản thể là cái gì hiện hữu độc lập với ý thức con người. Ở đây có điều bí ẩn : Điều không thể hiểu được là tại sao thế giới này lại hiểu được (Einstein). Cho nên, mặc dù kêu trời là không thể "hiểu" được CHLT, người ta vẫn muốn "hiểu", chứ không thể chỉ bằng lòng với các thao tác rất hiệu quả của nó. Nhà toán học René Thom đã nói : "tiên đoán không phải là giải thích". Câu này nhấn mạnh nhiệm vụ diễn giải (interprétation) các lý thuyết KH của văn hoá giáo dục, chuyện mà một số nhà KH lớn như Einstein, Feynman... làm rất nghiêm túc.

Như thế ta đã gặp vai trò nước đôi của mô hình KH : mô hình phải "thao tác được", nhưng cũng lại phải "hiểu" đuợc. Thao tác được, tức là mô hình phải có định lượng đi kèm định tính, có các quy luật liên hệ định lượng giữa các định tính, xác định được bằng thực nghiệm. Còn "hiểu" ? cảm giác "hiểu" là một trạng thái tâm lý không thể xác minh, nó nằm ngoài lý luận. Có lẽ người ta chỉ có thể mô tả nó như là sự bằng lòng với diễn giải. Và có thể định nghĩa diễn giải như việc mô tả sự thay đổi từ thế giới quan cũ đến thế giới quan mới, thích hợp với một tập hợp khái niệm mới ; qua những hình ảnh quen thuộc thiết lập được bằng ngôn ngữ của thế giới quan cũ. Kể cả việc trong sự diễn giải ấy rất nhiều khi phải nói " nhưng thật ra không phải thế, mà... " 18. Với thời gian, các rào cản tâm lý do sự "hiểu" cũ lập nên (mà nói cho cùng cũng chỉ là các giáo điều, thí dụ như vũ trụ quan của Ptolémé...) sẽ biến mất trong thế hệ trẻ cùng với những dạy dỗ sai lầm.

Nếu KH chỉ là "hiểu" thì luận cứ này có mùi tương đối luận kiểu "hậu hiện đại", nhưng không phải thế, vì ngoài vế "hiểu" còn vế "thao tác đo lường" nữa.



2.5. Đo lường


Nếu vấn đề bản thể là một vấn đề cơ bản của TH, thì vấn đề đo lường (hiểu theo nghĩa rộng nhất, gồm cả quan sát) là một vấn đề cơ bản của KH lý thuyết và thực nghiệm. Đo lường, trong nghĩa thao tác nối liền thực tại kinh nghiệm và mô hình, như nói trên, thường có hai công dụng : một là kiểm chứng một hiện tượng cụ thể đã được lý thuyết tiên đoán ; và hai là phát hiện một hiện tượng mới, cần được giải thích qua nghiên cứu mô hình. Khi đo lường và lý thuyết đã ăn khớp với nhau thì đó là nguồn gốc của tiến bộ kỹ thuật, một hiệu ứng mới có thể được ứng dụng trong việc sáng tạo một sản phẩm KH kỹ thuật mới. Có thể nói trong sản phẩm mới đó một bộ phận sẽ "đo lường" một hay nhiều bộ phận khác, theo nghĩa những tương tác giữa các bộ phận này là sự trực tiếp lặp lại những thí nghiệm đã được thiết lập giữa đối tượng thí nghiệm và việc đo lường kết quả. Các đầu đọc băng từ đĩa từ chẳng hạn, đều thực sự là các máy đo từ trường ; kính hiển vi lượng tử áp dụng hiệu ứng đường hầm... là một cái máy đo hiệu ứng đường hầm (effet tunnel). Cái màn huỳnh quang trong TV cũng là một máy đo lường góc bắn của điện tử... « Quên » khía cạnh này là sai lầm một thời của nhà bác học lớn Wigner, mà ta sẽ bàn đến sau.

*

Tóm lại, đã KH là có định lượng 19, tuy không chỉ có thế, dĩ nhiên. Một lý thuyết KH, dù bao quát cả vũ trụ, vẫn khác một triết thuyết ở chỗ lý thuyết KH cho phép khu biệt những sự vật, những hiện tượng... đo lường được. Thuyết tương đối hay thuyết lượng tử (hay một thuyết nào đó trong tương lai kết hợp được chúng) đều mô tả thực tại nghiệm sinh một cách rất bao trùm, không gì trong tự nhiên thoát khỏi tầm hoạt động của nó. Một lý thuyết như thế có màu sắc của một bản thể luận ; nhưng nó vẫn có định lượng, có nghĩa nó mang theo những quy luật kiểm chứng được bằng thực nghiệm.

Quên điều này thì không phân biệt được đâu là những diễn giải (interprétation), ức đoán (conjecture, phát biểu một định lý hay quy luật mà chưa chứng minh), dự phóng (spéculation, khi ấy chỉ có mô tả định tính một cách mơ hồ vì chưa khám phá được các quy luật định lượng), hay ngoại suy TH (extrapolation philosophique, những nhận định bản thể luận ngoài KH nhưng bao trùm các kết quả KH) của nhà KH 20, mà nhà KH có quyền phát biểu như bất cứ ai, nhưng cũng không có thẩm quyền hơn bất cứ ai ; và đâu là những công trình lý thuyết và thực nghiệm của chính họ. Và quên điều này thì cũng dễ tán nhảm về những trực giác, nhiều khi rất đẹp và sâu sắc, của tiền nhân, thí dụ như về âm dương, ngũ hành, nhân quả, vân vân ; mà nói cho cùng thì vẫn chỉ là những tư duy ở giai đoạn "tiền KH" mà thôi.

Diễn Đàn Forum số 154, 09.2005



1 Khoa học luận : philosophie des sciences, đồng nghĩa với épistémologie trong tiếng Pháp, philosophy of science trong tiếng Anh. Còn epistemology trong tiếng Anh lại là nhận thức luận, màtiếng Pháp là philosophie des connaissances, sát với từ nguyên hơn và ý nghĩa rộng hơn khoa học luận.

2 Thí dụ như trong cuốn "The Tao of physics" của Fritjof Capra... một thành công thương mại vì nó vừa thoả mãn mặc cảm tự ty của "phương Đông" trước KH, vừa thoả mãn tính thích cái lạ lẫm (exotique) của "phương Tây" về "thần bí phương Đông", ngoài ra không có gì đáng nói đến ngoài ảo giác kép của tác giả : lấy cái "thần bí phương Đông" để diễn giải một cái nhìn cũng thần bí về CHLT.

3 Duy lý không đồng nghĩa với duy vật, có nhiều chủ nghĩa duy lý, mà mẫu số chung là tin tưởng nơi lý trí con người và không mâu thuẫn trong diễn ngôn, tuy các điểm khởi đầu có thể rất khác nhau.

4 Khoa học, Kỹ thuật và Văn hoá, Diễn Đàn số 37, 01.1995

5 Mặc dù Thomas d'Aquin bảo thủ hơn và chống lại Averroès rất mạnh ở một điểm cơ bản : nhà bác học Ả Rập cho rằng nên tách rời niềm tin và lý trí, còn Thomas d'Aquin cho rằng niềm tin và lý trí là một thể thống nhất. Averroès cuối cùng bị Hồi giáo chính thống lên án, bị lưu đày khoảng 1 năm rưỡi, cho đến khi gần chết mới được tha về Marakech. Các trước tác của ông (y học, luật học và TH) được người do thái dịch sang tiếng Latinh, từ đó được học hỏi trong giới Do Thái giáo và Thiên Chúa giáo, còn thế giới Hồi giáo thì lại quên lãng, cùng với sự thoái hoá của họ không lâu sau đó !

6 Điểm khác biệt lớn là Platon cho rằng có một vị thần xây dựng trần thế và cho nó một linh hồn – thần này là Démiurge, ông không dùng chữ "dieu" (Théos) như Aristote – còn Aristote cho rằng vũ trụ luôn luôn có đó, vô thuỷ vô chung. Thần (Dieu) của Aristote, cũng như linh hồn trần thế của Platon, là nguyên lý vận hành tối hậu của vũ trụ.

7 Đây chỉ xin nói về KH tự nhiên, KH xã hội dĩ nhiên phức tạp hơn, nhà KH Xã hội thường chịu ảnh hưởng một triết thuyết nhất định.

8 Trực giác và quy nạp là cực kỳ quan trọng trong khám phá, phát minh... nhưng sự chặt chẽ KH đòi hỏi chỉ có tiên đề và diễn dịch, tức là phải "giết cha" ! phải loại bỏ hoàn toàn phần trực giác và lý luận kiểu tương tự, quy nạp... trong diễn ngôn KH chính thống.

9 Để trong dấu nháy, vì cái nhìn giản lược về "Đông phương" chỉ có trong các học giả của họ trước đây hơn nửa thế kỷ. Đáng tiếc là nhiều học giả Việt Nam cũng dùng thuật ngữ "Đông phương" trong các trước tác của mình về văn hoá Ấn Độ - Trung Quốc - Việt Nam. Nói về bản thân mình mà lại mượn một thuật ngữ rất mơ hồ đã lạc hậu của " phương Tây " , tại sao thế ? Thế thì xếp Nhật Bản, Triều Tiên, Trung Á, Trung cận Đông, vào « phương » nào ?

10 Các bác học lớn đầu thế kỷ 20 như Einstein, Bohr, de Broglie, Schrödinger, Heisenberg... đều sâu sắc về TH Âu châu, nhưng về Ấn Độ và Trung Quốc thì còn tuỳ.

11 Vì thế khi đọc một nhà KH nói về TH, hay khi đọc một triết gia nói về KH... ta nên nhớ khi ấy tiên thiên, a priori, họ không có thẩm quyền hơn ai, và tin họ hay không là trách nhiệm của mình.

12 Vậy không có nghĩa chủ nghĩa Staline lãnh đạo nhân văn khá hơn, dĩ nhiên ! Mỗi lần nghe tán dương nhà văn hay nhà giáo dục như những "kỹ sư tâm hồn", là tôi nổi da gà. Ôi ! tại sao có thể đem tâm hồn còn người so sánh với một cái máy ? nghĩ như thế chỉ có thể dẫn đến hiện tượng "học tập, cải tạo"... còn bi thảm hơn nhà tù đơn thuần. "Sửa chữa" tâm hồn con người ta cũng dễ như sửa cái máy cày ư !!! lạy trời cho tôi không bao giờ gặp một "kỹ sư tâm hồn".

13 Dĩ nhiên nhà KH cũng cần đến TG&TH như mọi người, kể cả để tự an ủi trước một số bế tắc của họ trong lĩnh vực nghề nghiệp. Và ngược lại, tinh thần KH đích thực, rốt ráo và trung thực trong lý thuyết và thực nghiệm, đồng thời khiêm tốn trước thiên nhiên... lại có ảnh hưởng gián tiếp rất quan trọng trên đạo lý xã hội.

14 Ít ra là của thời đại, không cấm cản có những vấn đề mới phát hiện, mà đã có từ muôn thủa.

15 Thí dụ một vật thể bất kỳ trong mô hình của cơ học cổ điển có những định tính như toạ độ, khối lượng... đi liền với những định tính này là các đơn vị định lượng như mét, kilogram... dùng để định lượng hoá một vật thể cụ thể nào đó bằng cách đo lường, tức là gán cho mỗi định tính này một con số, như 3 mét, 5 kilogramme.

16 Popper chia ra thế giới vật chất, thế giới nghiệm sinh chủ quan và thế giới văn hoá. Bài này nói về ba thế giới : bản thể, nghiệm sinh khách quan (hay ít ra liên chủ quan), và ngôn ngữ - khái niệm ; và không loại trừ những thế giới khác như tâm linh... tuy không nói tới.

17 Dù để phủ nhận rốt ráo là "không có bản thể", thì vẫn cần đến khái niệm bản thể.

18 Như thế luôn luôn dài dòng và không chính xác bằng ngôn ngữ mới của lý thuyết mới, do đó khi người ta dần dần vận dụng quen thuộc ngôn ngữ mới thì sự diễn giải bằng ngôn ngữ cũ trở nên không cần thiết. Một thế hệ mới đã trưởng thành. Thí dụ : ngày xưa để hiểu nguyên lý quán tính trong cơ học Newton người ta phải giải thích : khi nói theo Aristote ...muốn cho vật thể chuyển động thì cần dùng lực, con ngựa phải kéo thì cái xe mới đi... thì đúng ở đâu và sai ở đâu.

19 Cần hiểu "định lượng" theo nghĩa rộng : định lượng không phải chỉ có các con số. Sắp xếp hiện tượng theo một mô hình cấu trúc hình thức, như xếp loại thực vật theo dạng cây của Linné, cũng là "định lượng"... Thêm nữa, định lượng chỉ có nghĩa khi nó là định lượng của một định tính, nghĩa là một phẩm chất nhất định của thực thể, định nghĩa được trong một lý thuyết khoa học.

20 Thí dụ như Bohm, mà cơ sở tư tưởng ban đầu là chủ nghĩa hiện thực "kiên quyết và thuần tuý" (Bohm theo thuyết de Broglie, cho rằng hạt lượng tử và sóng luôn luôn đồng hiện hữu). Sẽ phát triển trường hợp rất lý thú này.

[Vĩnh Long]

Lần trước đã trình bày cái nhìn tổng thể về quan hệ giữa văn hoá truyền thống và khoa học, đặt trong bối cảnh rộng hơn của quan hệ giữa văn hoá « nhân văn » và văn hoá « khoa học » (KH tự nhiên); và đã có vài nhận định về hai hình thức tiếp cận tri thức, sự tiếp cận bao trùm của triết học và sự tiếp cận khu biệt, định lượng, của khoa học.

Tiếp tục thế nào đây ? Dĩ nhiên tác giả không thể ngông cuồng bàn luận rộng hơn về « triết Đông » và « triết Tây ». Từ đầu đã xin giới hạn phạm vi của chủ đề vào khoa học luận, và nếu có nói ra ngoài thì cũng chỉ để xác định khung cảnh mà thôi. Vậy tiếp đây sẽ tìm hiểu và so sánh Đông/Tây trong chừng mực có liên hệ đến chủ đề đó. « Đông » ở đây xin hiểu là Trung Quốc/ Ấn Độ/ Phật giáo, tuỳ văn cảnh. Tuy nhiên như thế cũng sẽ quá dài cho một số báo. Vì vậy bài này, sau khi nêu ra vài khởi điểm « kinh điển » trong cái nhìn so sánh, để nói tại sao người viết đã không khởi đầu như thế ; xin tiếp tục vài điều căn bản của cái nhận thức luận « Tây học » trước. Rồi sẽ đứng trên nhận thức luận đó để nhìn về cái « Ta học » trong số sau. Như thế chỉ vì nếu người viết bài này còn miễn cưỡng được gọi là « Tây học » thì về văn hoá truyền thống phải hổ thẹn mà nói là «một chỗ đất cắm dùi» cũng không có. Tuyệt đối không có khả năng khởi đi từ vị thế của Lão Trang, hay Khổng, hay Phật... để nhìn và đánh giá khoa học hiện đại.

3. Một số phân biệt "Đông" / "Tây"
3.1. Chủ toàn / chủ biệt
Nói tới "phương Đông" không thể không nhắc tới học giả Cao Xuân Huy, với "Tư tưởng phương Đông, gợi những điểm nhìn tham chiếu" 1, mà một luận đề nổi bật là : tư tưởng phương Đông thì chủ toàn, và tư tưởng phương Tây thì chủ biệt. Vậy có gì quan hệ với luận đề của người viết bài này như đã phát biểu tiểu đoạn 2.2. kỳ trước : Triết học khởi đầu là bao trùm, và KH khởi đầu là khu biệt ? tiểu đoạn đó nói về đối tượng của TH hay KH, còn học giả Cao Xuân Huy chủ yếu nói về nhận thức luận : " Với phương thức chủ toàn, tư tưởng xuất phát từ toàn thể để đi đến bộ phận... toàn thể quyết định bộ phận...", và " Phương thức chủ biệt của tư tưởng xuất phát từ bộ phận để đi đến toàn thể... bộ phận quyết định toàn thể... " (tr. 83-84 sđd). Vậy hai phát biểu này khác nhau nhưng không độc lập, chúng có quan hệ trong chừng mực mà việc xác định đối tượng nhận thức có ảnh hưởng đến phương pháp nhận thức, và ngược lại.

Theo thiển ý, một hệ thống tiên đề của toán học hay của vật lý lý thuyết thì vừa không chủ toàn vừa không chủ biệt. Không phải toàn thể quyết định bộ phận, cũng không phải bộ phận quyết định toàn thể, mà : bộ phận và toàn thể đồng hiện hữu, các bộ phận "quyết định" lẫn nhau, và tổng hợp các quan hệ đó định nghĩa cùng một lúc vừa cái toàn thể, vừa các bộ phận. Thí dụ cổ xưa mà hoàn hảo nhất là hệ thống định đề xác lập không gian và các thực thể hình học của Euclide. Thao tác mô hình hoá là sáng tạo, và khai thác bằng diễn dịch, một hệ thống tiên đề như thế.

Mặt khác, thao tác thực nghiệm thì lại là vừa chủ toàn, vừa chủ biệt. Chủ toàn, trong nghĩa một hiện tượng KH riêng lẻ chỉ hiểu được bằng toàn thể lý thuyết KH, một tiên đoán lý thuyết về một hiện tượng cụ thể, để rồi sẽ thí nghiệm xem đúng hay sai, là đi từ toàn thể đến bộ phận bằng diễn dịch. Chủ biệt, trong nghĩa một quan sát hay thí nghiệm cụ thể đúng là chỉ thao tác trên một bộ phận. Rút kết luận trên kết quả thí nghiệm hay quan sát đó để chỉnh lý hay làm giàu thêm mô hình bằng quy nạp, thì đúng là đi từ bộ phận đến toàn thể.

Một khái niệm hẹp hơn khái niệm « chủ toàn » là khái niệm « hợp trội » (emergence), theo đó hợp trội là đặc tính có thể có cho một hệ thống cụ thể, do sự phức tạp của những quan hệ giữa các thành phần mà nảy sinh. Nhưng chỉ có thể coi đó là những tính chất riêng của cả hệ thống, không thể do nghiên cứu những thành phần đơn lẻ mà biết được. Khái niệm này xuất phát từ quan điểm « toàn thể » của lý thuyết hệ thống, cả « toàn thể » lẫn « chủ toàn » có lẽ đều có thể dịch qua tiếng Anh « holism ». Nhưng holism, trong nghĩa triết học, của Cao Xuân Huy rất khác với holism trong khoa học hệ thống, mà bạn đọc có thể tìm hiểu rõ hơn trong một bài viết của GS Phan Đình Diệu 2

Tiếp cận chủ toàn/chủ biệt là một cái nhìn toàn cảnh sâu sắc, có thể thích đáng trong việc khảo sát văn chương, đạo lý, v.v. giữa các nền văn hoá. Nhưng có lẽ nó đã không còn thích đáng cho chủ đề khoa học luận.

3.2 Triết và Đạo
"Triết học" là một tân từ do người Nhật tạo ra, vào cuối thế kỷ 19. Theo từ điển thì « triết » là « trí đức », vậy « triết học » là để dịch nguyên ngữ philos-sophia : sự ái mộ trí đức (sagesse). Trước đó, ở Trung quốc và vùng văn hoá ảnh hưởng Trung quốc, chỉ có « Đạo học » chứ không làm gì có « triết học ». Còn Ấn độ thì sao ? Triết học Ấn độ xoay quanh khái niệm « giải phóng khỏi khổ đau », bằng nhiều « con đường » trong đó có bát chánh đạo của đạo Phật. « Đạo » của truyền thống Ấn độ, và « Đạo » của Khổng hay Lão Trang có những khác biệt ; đó thật là một vấn đề triết học lý thú. Ngoài ra hai truyền thống này tương đồng ở sự nhấn mạnh trước hết vào phương pháp xử thế ; với mình, với xã hội và với thiên nhiên (xử thế với thiên nhiên khác với tìm hiểu tự nhiên) ; nếu nói là để đạt đến « trí đức » cũng không sai, mặc dù mục đích tu đạo thường được nêu ra cao hơn thế. Tuy nhiên so với truyền thống « ái mộ » đơn thuần tại Hy Lạp, thì « Đạo » khác nhiều.

Dù sao sự phân biệt giữa « triết » và « đạo » đặt nặng trên phương diện đạo đức, tức về quan hệ giữa con người với chính nó và với xã hội. Như thế có lẽ đây cũng không phải là điểm khởi đầu thích đáng cho chủ đề khoa học luận và văn hoá truyền thống, trong đó chủ điểm là tự nhiên và quan hệ giữa con người với tự nhiên.

3.3 Nhận thức luận
Có lẽ không có một cách tiếp cận nào duy nhất và thích đáng để sắp xếp hay so sánh toàn bộ tư tưởng nhân loại. Do đó khi đã hạn chế đối tượng là khoa học luận, một bộ phận của nhận thức luận theo truyền thống triết học Âu châu, thì có lẽ cách tiếp cận thích hợp nhất với người viết bài này là dựa trên nhận thức luận Âu châu, để vừa tìm hiểu tinh thần khoa học, vừa tìm hiểu nhận thức luận theo truyền thống Ấn Độ và Trung Quốc. Có cần thêm chăng : những gì người viết học hỏi được về hai truyền thống văn hoá ấy, là các sách vở Anh/Mỹ và Pháp.. dễ hiểu là họ cũng theo hướng nghiên cứu đó... đây là một sự kiện tự nó nuôi dưỡng nó, không biết rằng như thế là hay, hay dở. Chỉ biết trong tình trạng học thuật chung và của riêng mình hiện nay, người viết không có chọn lựa nào khác.

Những truyền thống văn hoá Ấn Độ và Trung Quốc có gì khác trong phương pháp và thái độ nhận thức ? Hy vọng rằng khi cọ sát với truyền thống Âu châu ta có thể hiểu hơn những phương pháp và thái độ nhận thức đó, (và dĩ nhiên cả cái sánh đôi của nó là bản thể luận). Để cuối cùng, sau khi đã tìm hiểu những nghịch lý của cơ học lượng tử, mới có thể trở về câu hỏi mấu chốt của loạt bài này : nhận thức luận và bản thể luận của Khổng, Lão Trang, và nhất là của Phật giáo, có thể giúp ích gì cho việc nắm bắt khoa học hiện đại.

Vậy xin trở lại những căn bản của nhận thức luận, mà công cụ chủ yếu là logic học, logic hình thức và logic biện chứng. Khoa học tự nhiên, như là một diễn ngôn giả thiết và diễn dịch (hypothético-déductif) chỉ dựa trên luận lý hình thức. Nhưng trong quá khứ điều này đã không rõ ràng như thế. Vì vậy trong đoạn dưới đây, khi chủ yếu bàn về logic hình thức (của Aristote), có tìm cách đặt nó bên cạnh logic biện chứng, để hy vọng có ích hơn khi tìm hiểu tư tưởng cổ nhân, khi mà lý luận không hẳn đã rạch ròi dễ hiểu.

[Vĩnh Long]

4. Logíc hình thức và logic biện chứng
Các nguyên tắc logic hình thức của Aristote khẳng định những điều phải tuân thủ khi dùng nó để nói về thế giới đời thường, với những giới hạn của logic đó. Trong đời thường thì một sự vật có thể vừa là A vừa là không A, tuỳ sự vật được nhìn nhận dưới những khía cạnh nào, hay/và ở thời điểm nào, và logic hình thức không áp dụng được cho sự thống nhất mâu thuẫn ấy. Logic hình thức là môn học về sự diễn ngôn thuần lý, không ai có thể diễn ngôn thuần lý về mọi chuyện trên đời, tuy vậy hiển nhiên là diện áp dụng của nó rất lớn, logic hình thức làm cơ sở cho toàn bộ nền KH tự nhiên. Aristote đã nêu ra ba nguyên tắc sau đây :

4.1. Nguyên tắc đồng nhất :
A chính là A, trong đó A là tên gọi 3 của một sự vật, một tập hợp sự vật bất kỳ, một thuộc tính, hay một quan hệ bất kỳ nào đó ; tên gọi này, ở những nơi khác nhau trong thế giới diễn ngôn (univers du discours), phải chỉ định cùng một thứ. Đây giản dị là đòi hỏi sự nhất quán trong tính đại diện của ngôn ngữ, nếu ở nơi này dùng biểu tượng "A" 4 để nói về một cái gì, thí dụ : Socrate là người (A = chuỗi ký tự "Socrate"), thì ở nơi khác "A" vẫn nói về cái đó, thí dụ : do đó Socrate sẽ chết (A = chuỗi ký tự "Socrate", vẫn chỉ định một con người ấy, tức cùng một thứ mà người nói và người nghe nhận ra được (theo Aristote nói, vì sự vật ấy có bản chất rõ ràng). Hiển nhiên không có nguyên tắc này thì loài người không thể có ngôn ngữ hay tư tưởng gì cả, vì không ai có thể hiểu ai.

Không thể đối lập "A chính là A" của logic hình thức, với "A và không A" của logic biện chứng. Hai mệnh đề đó nói về hai chuyện hoàn toàn khác nhau : A trong mệnh đề đầu vừa là cái biểu đạt (signifiant) vừa là cái được biểu đạt (signifié) 5 , và A trong mệnh đề sau là, và chỉ có thể là, một thuộc tính nào đó của một cái gì đó được biểu đạt. Nguyên tắc đồng nhất không hề khẳng định là vạn vật bất biến, nhưng logic hình thức chỉ áp dụng được cho những sự vật trong khung cảnh mà bản chất của chúng không thay đổi 6, vì bản chất của một sự vật – đối tượng của diễn ngôn – chính là cái làm cho người ta nhận ra nó. Với logic biện chứng thì khi bản chất của sự vật thay đổi, nó không còn là nó nữa, mà vẫn là nó ; việc nhận diện sự vật trong quá trình biến đổi và gián đoạn này nằm ngoài logic hình thức.

4.2 Nguyên tắc không mâu thuẫn :
"A và không A không thể cùng đúng". "A" ở đây là một mệnh đề, và mệnh đề đó không thể vừa đúng vừa sai. Mệnh đề ít nhất gồm chủ thể (sujet) và thuộc tính (attribut) ; Aristote viết : không thể nào mà trong cùng một hoàn cảnh một thuộc tính vừa thuộc về một chủ thể, vừa không thuộc về nó. Thí dụ : nếu mệnh đề "Socrate(chủ thể) còn sống (thuộc tính)" đúng, thì mệnh đề "Socrate không còn sống " là sai, hoặc ngược lại. Để ý điều kiện "trong cùng một hoàn cảnh", để thấy Aristote rất minh bạch về giới hạn áp dụng của logic hình thức, xác định bằng nguyên tắc đồng nhất. Vì nếu tính đến những hoàn cảnh khác nhau thì hiển nhiên hai mệnh đề của thí dụ trên đều có lúc đúng. Logic học ngày nay đã chứng minh là chỉ cần có một mệnh đề vừa đúng vừa sai thì bất cứ mệnh đề nào cũng vừa đúng vừa sai. Do đó nguyên tắc không mâu thuẫn này phải được tuân thủ một cách tuyệt đối phổ quát, cũng như nguyên tắc đầu, nếu không thì không thể có ngôn ngữ.

Mặt khác, chính nguyên tắc thứ hai này và mệnh đề logic biện chứng thường nghe "A và không A cùng hiện hữu", hay "sự thống nhất của hai mặt đối lập ", mới là có vẻ tuyệt đối ngược nhau. Chúng đều nói về một thuộc tính của một chủ thể, trong cùng một không gian và thời gian. Giải quyết thế nào đây ? chỉ có lối thoát nếu khái niệm phủ định hình thức (négation formelle) khác với khái niệm phủ định biện chứng (négation dialectique). Và đúng như thế. Cái "không A" của phủ định hình thức là bất kỳ một thuộc tính nào khác với "A" trong cùng một phạm trù ; thí dụ qua màu sắc thì : "không đen" luôn luôn có nghĩa, nó là sự có thể là bất cứ màu (hay pha trộn) gì khác : xanh, đỏ, tím, vàng 7 ....

Vậy phủ định biện chứng của màu đen là gì ? không thể nói chung chung như thế được, câu hỏi đó vô nghĩa. Logic biện chứng không áp dụng cho diễn ngôn, nó áp dụng cho những hoàn cảnh cụ thể (có thể rất bao quát, như cả một thời đại...) với những sự vật mà bản chất thay đổi (nói cách khác cần sử dụng logic biện chứng trong tầm nhìn mà sự vật thay đổi về bản chất, tuy rằng bản chất của một sự vật là cái người ta nhiều khi không dễ đồng ý với nhau). Vậy cái "không A" của phủ định biện chứng là cái sẽ (hoặc đã) thay thế cái "A" trong quá trình biến đổi của một chủ thể nhất định, dưới một góc nhìn nhất định theo đó "A" hiện (hoặc đã) là bản chất của chủ thể ấy. Vậy, tuỳ văn cảnh mà người ta vẫn phân biệt được hai loại phủ định, hình thức hay biện chứng ; diễn ngôn biện chứng vẫn có thể, và phải, tuân theo những nguyên tắc của logic hình thức. Đó là những nguyên tắc tối thiểu cho diễn ngôn.

Trên thực tế, tại một thời điểm nhất định, trước một chủ thể nhất định mà mọi người đồng ý là "A", mà nói rằng trong chủ thể đã có sẵn cái "không A" rồi, tức "A và không A đồng hiện hữu 8 ", thì ai cũng đồng ý thôi, không có gì vĩnh cửu. Nhưng nếu hỏi rằng cái "không A" là cái gì, và bao giờ bản chất của sự vật trở thành cái "không A" đó ? thì câu trả lời sẽ là một nhận định... biện chứng, nó tuỳ thuộc việc đánh giá toàn bộ biến chuyển của sự vật cụ thể ấy và môi trường chung quanh nó, theo hiểu biết của người nhận định. Đánh giá đó không thể gọi là KH theo những tiêu chuẩn của KH tự nhiên. Trên thực tế lịch sử có những kinh nghiệm đánh giá đúng, có những kinh nghiệm đánh giá sai, dù người nói ra có là thiên tài.

Một điểm rất thực tế : trong logic hình thức thì mệnh đề « không (không A) » chính là mệnh đề A. Cái màu không phải màu không đỏ thì chính là màu đỏ vậy. Trong logic biện chứng dĩ nhiên phủ định của phủ định của A không phải là A. Để ý rằng « A » ở đây có thể là một khái niệm, mà cũng có thể là một sự vật, biến chuyển trong một khung cảnh luôn luôn thay đổi. Như trên đã nói, xác định « phủ đinh biện chứng của A » cũng là xác định một khung cảnh tư duy hay một môi trường cụ thể khác trước, trong đó tư tưởng, hay sự vật, hiện hữu và biến chuyển.

4.3. Nguyên tắc loại trừ trường hợp thứ ba :
Và cuối cùng là "hoặc A hoặc không A", A ở đây vẫn là một mệnh đề. Nói cách khác "bất cứ mệnh đề nào (có nghĩa) cũng hoặc đúng, hoặc sai". Aristote viết : "nếu một thuộc tính là sai cho một chủ thể nào đó, thì thuộc tính ngược lại phải đúng cho chủ thể ấy". Thí dụ : Socrate hoặc là người, hoặc Socrate không phải là người, một trong hai mệnh đề phải đúng. Nguyên tắc thứ hai nói trên không bắt buộc một mệnh đề là phải hoặc đúng hoặc sai ; nguyên tắc thứ ba này thêm vào sự bắt buộc ấy. Nhưng logic học ngày nay cho thấy trong một thế giới diễn ngôn phức tạp có vô tận chủ thể và thuộc tính thì nguyên tắc này sai, có những mệnh đề bất khả định (indécidable). Những mệnh đề loại này không có trong một thế giới diễn ngôn hữu hạn, tức là trong đại đa số trường hợp.

Mặt khác nguyên tắc này thường bị vô tình hay cố ý hiểu sai để nguỵ biện ; thí dụ : nó không tốt, tức là nó xấu. Phủ định hình thức của một thuộc tính không phải là một thuộc tính ở đối cực (opposé), không tốt có thể là xấu, mà cũng có thể là dửng dưng. Nhiều khi không có tên gọi cho phủ định hình thức của một khái niệm. Không đen là... không đen, không phải luôn luôn là trắng. Nhưng người ta thường bị lẫn lộn phủ định và đối cực, hiểu một cách trực giác mơ hồ như cái khác biệt nhất, và nó thường có tên ; có thể cái nhìn phân cực này chịu ảnh hưởng của hiện tượng lưỡng-tính phổ biến trên trái đất : ngày/đêm, trời/trăng, đực/cái. Nếu loài người có ba giới tính và trái đất có hai mặt trăng thì sự nhầm lẫn này có lẽ sẽ bớt đi nhiều.

4.4. Điều quan trọng trong tam đoạn luận :
Là người ai cũng phải chết, Socrate là người, vậy Socrate cũng sẽ phải chết. Tam đoạn luận này chúng ta ai cũng đã học qua. Thế nhưng có thực nó hoàn toàn chặt chẽ không ? Hoàn toàn chặt chẽ, nếu chúng ta chấp nhận hai mệnh đề đầu. Nhưng khi phân tích kỹ chúng ta sẽ thấy có cái gì không đơn giản. Sao nói được là người nào cũng phải chết ? Đây là một sự quy nạp dựa trên quan sát, cũng như biết sáng mai mặt trời sẽ lên vì trong quá khứ đã luôn như thế. Sao nói được Socrate là người ? Chỉ có thể nói thế nếu chấp nhận có những đặc tính chủ yếu làm cho một sinh vật thành con người, và có những đặc tính thứ yếu làm thành một kẻ đặc thù « Socrate ».

Những điều này cho thấy, lý luận hình thức vừa hoàn toàn chặt chẽ, vừa hoàn toàn « vô sinh » (stérile). Nó chỉ có ích với những tiên đề quy nạp giàu ý nghĩa, và với điều kiện là trường hợp cụ thể được khảo sát có thể thích ứng với tiên đề đó qua một số đặc tính hữu hạn, theo một quy luật nào đó. Cả hai điều này nằm ngoài luận lý hình thức.

*

Tóm lại, logic hình thức và logic biện chứng không hề đối lập, chúng nằm ở hai tầng khác nhau của ngôn ngữ. Diễn ngôn biện chứng là một hình thức lý luận rất phức tạp, với đối tượng là những sự vật có thể thay đổi bản chất, do đó lại càng cần vận dụng chính xác logic hình thức. Ở đây đã nhấn mạnh tính đơn giản, hiển nhiên, cơ bản, và phổ quát, của logic hình thức, nhân đó có so sánh với logic biện chứng, chứ không nói gì thêm về nó, thí dụ như lượng biến thành chất... mà đã nhiều nơi nói đến.

Diễn Đàn Forum số 155, 10.2005

1Di cảo, nxb Văn Học ; 1995, Nguyễn Huệ Chi chủ biên.

2 Phan Đình Diệu : Góp vài suy nghĩ để cùng tư duy tiếp tục về đổi mới. Hội thảo hè 2005 ; hoithao.viet-studies.org/

3 Logic của Aristote được đời sau gọi là logic hình thức, vì ông chỉ bàn về hình thức của các mệnh đề ; chính vì thế mà tầm áp dụng của nó rất phổ quát.

4 Do đó, "A" trong mệnh đề của diễn ngôn về logic này là cái biểu đạt của cái biểu đạt ; " A " có thể là bất cứ biểu tượng ngôn ngữ nào, "Socrate", hay "anh", hay "tôi"... như một chuỗi chữ cái ; cái được biểu đạt là con người xương thịt tên Socrates, hay bản thân anh, hay bản thân tôi. Việc dùng chữ "A" này là từ văn bản gốc của Aristote, ông cũng không phải người đầu tiên viết như vậy, nó chứng tỏ trình độ trừu tượng ghê gớm của người Hy Lạp thời ấy.

5 Dĩ nhiên ! vì chính nguyên tắc này bảo rằng sự gắn bó giữa cái biểu đạt và cái được biểu đạt trong ngôn ngữ là phải trước sau như một, không được thay ngựa giữa dòng, thế thôi.

6 Do đó, toán học, con đẻ của logic hình thức, chỉ giúp khảo sát được sự biến đổi liên tục về lượng. Một ngoại lệ là « lý thuyết tai biến » củaRené Thom, được áp dụng trong những nghiên cứu về phát sinh hình thái. Việc áp dụng lý thuyết này còn thiếu khía cạnh định lượng, cho nên nó chỉ giải thích được mà không tiên đoán được.

7 Đồng thời nó không phải là một màu nào cụ thể. Màu xanh thì không đen, nhưng màu không đen không phải là màu xanh.

8 Để ý là biểu tượng "A" trong mệnh đề "A và không A đồng hiện hữu" vẫn tuân theo nguyên tắc đồng nhất của logic hình thức, nếu không như thế thì ngay cả việc nói về logic biện chứng cũng bất khả

[Vĩnh Long]

5. Triết học Bà la môn và đạo Phật tại Ấn Độ


Thật là một chủ đề mênh mông ! dù chỉ để tìm hiểu về nhận thức luận và bản thể luận, trong sự liên quan đến tư tưởng khoa học. Nếu dừng lại ở thời điểm mà đạo Phật đã rời khỏi Ấn Độ để truyền bá sang Trung Quốc và Đông Nam Á (thế kỷ thứ 8) thì có thể chia làm ba giai đoạn :



a) Trước khi Phật xuất hiện vào khoảng năm – 566,


tư tưởng chủ yếu của Ấn Độ nằm trong hai bộ kinh Vệ Đà (phiên âm chữ Veda) và Upanishad của tôn giáo Bà la Môn. Nhưng qua kinh điển Phật giáo có thể thấy là trước khi Phật xuất hiện ít lâu thì giáo lý Bà la môn đã phần nào bị phủ nhận, bắt đầu gây nên nghi ngờ và tranh luận.



b) Từ lúc Phật đắc đạo tới trước khi Phật giáo đại thừa xuất hiện,


tư tưởng của Phật giáo là nguyên thuỷ, trong thời này triết học và đạo học phát triển mạnh do sự tranh luận giữa giáo lý nhà Phật và đạo Bà la môn, có thể nói nhờ có đạo Phật (cùng với hai trường phái không chính thống khác là jainisme và lokayata) mà triết học Bà la môn đã phát huy lên một mức cao hơn trước. Và ngược lại đạo Phật vẫn giữ một trong hai cặp khái niệm nền tảng của Bà la môn là nghiệp / luân hồi (phủ nhận cặp tiểu ngã / đại ngã), cũng như một vài phương pháp luận khác có thể đã có trước, thí dụ như khái niệm duyên khởi, quá phổ quát.



c) Rồi đến thời phát triển của triết lý Phật giáo đại thừa, từ khoảng thế kỷ đầu của tây lịch,


có lẽ vẫn do nhu cầu tranh luận ấy. Nổi bật trong giai đoạn này là các triết thuyết của Long Thọ và Thế Thân. Sau thế kỷ thứ tám triết học Bà la môn vẫn phát triển mạnh, nhưng không còn ảnh hưởng trên Phật giáo trung quốc (và tư tưởng truyền thống Việt Nam sau này) nữa, cho nên sẽ xin lược qua ở đây.

Tuy nhiên, nghiên cứu ảnh hưởng qua lại giữa các nhà tư tưởng và các tu sĩ tại Ấn Độ thời ấy là chuyện hoàn toàn không đơn giản. Do việc ảnh hưởng của văn hoá truyền khẩu tại Ấn Độ mạnh hơn tại Hy Lạp và Trung Quốc nhiều, mặc dù đã có chữ viết sớm nhưng các kinh sách lại được ghi lại rất trễ ; do đó để biết ai nói ra điều gì trước và ai ảnh hưởng ai là điều cần những công trình nghiên cứu ngôn ngữ, văn bản, và khảo cổ sâu rộng, hiện nay các sách vở đều cho những con số ước lượng (khác nhau) đi kèm với những ghi chú rất thận trọng. Tại sao thế ? Nếu coi ba đối tượng của tư tưởng là thiên nhiên, con người, và xã hội, thì tư tưởng Trung quốc nặng về quan hệ con người – xã hội, mà tư tưởng Ấn Độ lại nặng về quan hệ thiên nhiên – con người 1. Con người Trung quốc là con người xã hội, Trung quốc là nước của sử sách mà gần như không có huyền thoại. Trong khi con người Ấn Độ là con người tôn giáo, Ấn Độ là nơi chỉ có huyền thoại mà không có lịch sử, và với họ việc học thuộc lòng kinh sách có ý nghĩa đặc biệt, có lẽ do truyền thống kể huyền thoại từ rất xa xưa.



5.1. Thời Bà la môn nguyên thuỷ


Ngoài sức nặng hơn của tôn giáo ra, Ấn Độ cổ đại xem ra lại khá giống Hy Lạp cổ đại, đến độ có nhà nghiên cứu ngờ rằng có giao thoa tư tưởng giữa hai bên. Pythagore và Platon đều là những người tin theo thuyết luân hồi 2, mà nghiệp (karma) và luân hồi (samsâra) là hai khái niệm phổ quát và có thể nói là thường trực trong tư tưởng Ấn Độ từ thời kinh Vệ Đà 3. Tuy nhiên kinh này gồm chủ yếu các thánh ca và các quy định nghi lễ của người Bà la môn, trong đó có các huyền thoại về sáng tạo vũ trụ với một thế giới đa thần, các ý tưởng về bản thể chỉ là gián tiếp. Người ta thường tìm hiểu khía cạnh triết lý của người Bà la môn qua kinh Upanishad (niên kỷ khoảng từ -800 đến -300).

Theo từ nguyên, Upanishad có nghĩa ngồi gần (thầy), hàm ý để thảo luận hay nghe giảng dạy. Đây là một bộ nhiều quyển kinh hình thành dần theo thời gian, hoặc ghi lại những giải thích kinh Vệ Đà 4, hoặc phát triển những hiểu biết khác của người Bà la môn. Theo Will Durant 5, nếu " không kể mấy đoạn văn của Potah-hotep (Ai Cập) thì Upanishad là tác phẩm triết lý và tâm lý cổ nhất của nhân loại" ... " cổ như tác phẩm của Homère, mà lại mới như học thuyết của Kant". Upanishad không phải là một thể thống nhất, nó ghi lại nhiều triết thuyết khác nhau.

Bên cạnh cặp khái niệm nghiệp / luân hồi, một cặp khái niệm nữa rất quan trọng và phổ quát trong triết lý Upanishad là "Đại ngã / tiểu ngã" (Brahman/Atman), có thể hiểu là rất giống như " linh hồn vũ trụ / linh hồn cá nhân " của Plotin khi ông phát triển thế giới ý niệm của Platon. Tiểu ngã phát sinh từ Đại ngã, nhưng đã quên đi để mang ảo tưởng mình tự hiện hữu, do đó lý tưởng là sự tu tập để trở về với Đại ngã. Trở về với Đại ngã là không còn bị nghiệp chi phối, thoát khỏi luân hồi.

Vậy tu tập như thế nào ? Trả lời câu hỏi đó đòi hỏi con người có hiểu biết về bản thân mình và về thế giới. Con người sinh ra từ đâu ? Cõi đời này sinh ra từ đâu ? Trước những câu hỏi này Upanishad ghi nhận mà không có câu trả lời. Hay nói đúng hơn, trong Upanishad có một thái độ mở, nhiều ngụ ngôn trong đó cho thấy ý thức rõ rệt về sự bất túc của trí tuệ (vẫn theo Will Durant, sách đã dẫn). Từ đó có thể thấy đạo Bà la Môn cổ đại không giáo điều gay gắt. Upanishad một mặt khuyến khích thảo luận trong bao dung, ghi nhận những quan điểm khác nhau về nhận thức luận và bản thể luận 6 ; mặt khác khuyến khích hành giả tự mình đi tìm con đường tu tập. Và đó là điều mà thái tử Tất Đạt Đa đã làm, cũng như nhiều hành giả khác cùng thời.



5.2. Thời đại của Phật


Dù cho Bà la môn giáo nguyên thuỷ có thoáng đến đâu thì cũng phải giữ hai giáo điều cơ bản về nghiệp báo / luân hồi và Đại ngã / tiểu ngã. Thiếu một trong hai thì không thể gọi là Bà la môn chính thống, mà thành « tà giáo » mất rồi. Còn thì tự do, tin có thần linh hay không tin có thần linh cũng được. Có sáu trường phái lớn được coi là chính thống sẽ xin nói trong đoạn sau ; còn lại ba tôn giáo / trường phái triết học phi chính thống lớn là đạo Phật, đạo Jaïn (Jaina), và triết học Lokayata.

Xin vắn tắt về đạo Jaïn và Lokayata 7. Đạo Jaïn cùng thời và giống đạo Phật ở chỗ không chấp nhận Đại ngã và chấp nhận luân hồi ; ngoài ra về tu tập thì khác, để đạt giải thoát họ tu khổ hạnh và bất bạo động tuyệt đối. Bất bạo động là quan điểm sau đó đã truyền sang Ấn Độ giáo (hình thức cải biên của Bà la môn trong thời hiện đại) và Phật giáo. Đạo Jaïn vẫn còn một số tín đồ nhỏ tại Ấn Độ, nhưng ảnh hưởng tư tưởng không còn gì nhiều. Lokayata không phải là tôn giáo mà là một triết thuyết hoàn toàn duy vật, bác bỏ cả hai tín điều cơ bản của Vệ Đà, và chỉ coi là hiện hữu những gì thấy được qua giác quan. Họ cũng đã chủ trương ý thức là do vật chất sinh ra. Đáng tiếc không còn văn bản nào của trường phái này, họ chỉ được biết đến qua những văn bản của các trường phái khác, nêu ra để chỉ trích, trong đó có một văn bản được định niên đại là thế kỷ - 4. Vậy cũng có thể coi là phái này cùng thời với Phật hay trước nữa.

Lý tưởng giải thoát khỏi nghiệp báo và luân hồi vẫn là lý tưởng của Phật giáo, nhưng quan niệm về luân hồi và giải thoát đã khác. Không còn Đại ngã mà là Niết Bàn, cái tiểu ngã là ảo tưởng thực sự, được hình thành từ các giác quan, chứ không phải là cái Đại ngã có sẵn trong con người mà bị che lấp bởi nghiệp báo. Cuộc cách mạng tư tưởng khởi đầu bằng lời dạy về Tứ Diệu Đế, dẫn đến chân lý thứ tư, Đạo đế, là con đường tu tập theo Bát Chánh Đạo. Những điều này là cơ bản của Phật giáo, chắc không xa lạ với độc giả, xin không nhắc lại thêm. Về mặt nhận thức luận thì cần nhấn mạnh chân lý thứ hai, Tập đế : đó là thuyết duyên khởi, với chuỗi Thập nhị nhân duyên ; và về mặt bản thể luận là hai chữ vô ngã và vô thường. Phật còn cho rằng tìm trả lời cho những câu hỏi xa lạ số phận con người như « vũ trụ là hữu hạn hay vô hạn »... là vô bổ.

Chuỗi thập nhị nhân duyên trong Tập đế là sự vận dụng rất rõ rệt của niềm tin duyên khởi, hiểu theo nghĩa quy luậtcủa khoa học ngày nay 8. Duyên khởi tức là « có cái này thì có cái kia ». Không biết có phải chữ nhân quả là do người Trung Quốc dịch, một cách thứ hai, khái niệm duyên khởi của Ấn Độ (trong đó có đạo Phật) bằng cách dùng một khái niệm Trung quốc đã có sẵn. Vì Nhân quả tức là « A sinh ra B », A là nhân mà B là quả. Hai ngôn ngữ tưởng như tương đồng mà không hẳn thế, duyên khởi trung tính hơn : nói có A thì có B khác với nói A sinh ra B, nếu hiểu theo từ nguyên ! 'Nhân', 'quả', 'sinh ra', đều mang một màu sắc sinh học. Hẳn là người Trung quốc cổ đại nhìn cuộc đời một cách rất ... nhục cảm ; nên đã vận vào ngôn ngữ. Vài lời đại ngôn, xin các bậc cao minh chỉ giáo.



5.3. Các triết thuyết Vệ Đà chính thống


Sáu triết hệ chính thống Vệ Đà có tên như sau : Nyâna, Vaiçeshika, Sâmkhya, Yoga, Pûrva-Mimâmsâ (gọi tắt là Mimâmsâ), Uttara-Mimâmsâ (gọi tắt là Vedanta) 9.



a) Nyâna


là một trường phái nhận thức luận, một số những thành quả rất đẹp của nó đã được các trường phái khác thu nạp. Theo Nyâna có bốn nguồn của hiểu biết : 1 - do cảm nhận hay quan sát trực tiếp ; 2 - do suy luận diễn dịch ; 3 - do so sánh tương tự và ngoại suy ; và 4 – do chứng nhận gián tiếp hay do dạy bảo. Diễn dịch của Nyâna gồm có 5 giai đoạn, nhưng thực chất có thể rút gọn lại thành ra tương đương với tam đoạn luận của Aristote.



b) Vaisheshika


là một bản thể luận vừa duy vật vừa hữu thần ! Theo triết thuyết khá phức tạp này thế giới gồm ý thức, linh hồn, không gian, thời gian và vật chất. Vật chất được cấu tạo từ nguyên tử, cũng như quan niệm của Démocrite ; nhưng khởi đầu vũ trụ tràn ngập bốn loại nguyên tử hỗn độn : đất, nước, lửa, khí ; rồi một thần linh đã lấy những nguyên tử đó kết hợp và nhào nặn với nhau thành các thể vật chất. Về lý luận thì Vaisheshika chỉ chấp nhận hai nguồn hiểu biết đầu theo Nyâna.

[Vĩnh Long]

c) Triết lý Sâmkhya (hay Sankhya)


của Kapila (sống vào thế kỷ – 4 hay – 5, tức sau Phật) là một biện chứng giữa tâm và vật, nhưng không coi cái này được dẫn xuất từ cái kia như hai triết gia Hy Lạp Platon và Aristote. Cũng không như các triết gia theo biện chứng duy tâm hay duy vật của châu Âu sau này, theo đó Tâm "có trước", hay Vật "có trước" 10. Với ông cả tâm lẫn vật đều thực sự hiện hữu (lưỡng nguyên) và sinh hoá lẫn nhau trong một quan hệ chuyển dịch liên tục (như Âm Dương của giới tính). Như thế cũng không giống như lưỡng nguyên của Descartes (trong đó thế giới tự nhiên là vô tri vô giác). Có lẽ đây là mặt độc đáo của triết học Ấn Độ, có ảnh hưởng lâu dài đến Yoga và Phật giáo Mật tông. Trong truyền thống Ấn Độ không có sự đối chọi và gián đoạn giữa tâm và vật, mà là một sự chuyển biến hữu cơ, được phát biểu như trong thập nhị nhân duyên ; hay như trong triết hệ Sâmkhya, trong đó các quan hệ duyên khởi giữa thế giới vật chất và thế giới khái niệm - tâm linh, được trình bày hơi khác.



d) Yoga,


chú trọng về các phương pháp luyện tập thân thể và trí tuệ. Có lẽ đã quá quen thuộc với độc giả.



e) Hai trường phái Mimâmsâ :


Mimâmsâ có nghĩa là khảo sát, purga là có trước và uttara là có sau. Uttara-Mimâmsâ được gọi là Vedanta, sự kết thúc nghiên cứu Vệ Đà, bởi vì triết thuyết này hiện được tôn trọng như là sự phát triển và tổng hợp giàu có nhất và cao nhất của các trường phái chính thống Vệ Đà. Tuy nhiên Vedanta chỉ được hình thành từ thế kỷ thứ tám sau tây lịch, không ảnh hưởng đến chủ đề bài này. Purga-Mimâmsâ thì có từ thế kỷ -4, chính là triết thuyết duy nhất công khai gạt bỏ mọi sự hiện hữu của thượng đế thần linh, mà vẫn được coi là chính thống. Ngoài ra thì Mimâmsâ tiếp thu những thành quả của Nyâna và Vaisheshika (và cải biến để thành một thuyết nguyên tử vô thần)



5.4. Phật giáo đại thừa Ấn Độ


Hai nhà tư tưởng của Đại thừa Ấn Độ, tuyệt đối quan trọng trong triết học Phật giáo đại thừa, là Long Thọ (Nagarjuna, nửa sau thế kỷ +2), với Trung Quán luậnvà Thế Thân (Vasubandhu, khoảng giữa thế kỷ +5), với Thành duy thức luận. Nhưng trước hết cũng nên xác định rõ, khi còn tại thế Phật luôn luôn từ chối những tranh luận siêu hình. Triết học Phật giáo đại thừa chỉ phát sinh nhiều thế kỷ sau khi Phật tịch để bảo vệ và phát triển giáo lý trong môi trường tranh luận triết học rất sống động, giàu có, và phức tạp, tại Ấn Độ như đã thấy ở trên (và về sau cần thiết để thâm nhập vào tầng trên của xã hội Trung Quốc, nơi cũng có một truyền thống trí thức rất cao). Không những các nhà sư tranh luận với các giáo phái khác mà còn tranh luận với nhau, tạo nên nhiều tông phái khởi sắc, nhưng vẫn "sống chung hoà bình", người tu Phật có thể tuỳ duyên mà chọn lựa "chùa" mình thấy hợp 11. Từ Ấn Độ đã như vậy, và sau này truyền bá sang các nơi khác lại càng như vậy.



5.5. Bản thể luận của Long Thọ


Cặp phạm trù chủ yếu và độc đáo của triết học Phật giáo, không thấy có trong triết học Hy Lạp cũng như trong các triết thuyết Vệ Đà, chính là "sắc/không". Không thể hiểu "sắc/không" như "tâm/vật" ; vì "sắc" bao gồm cả tâm lẫn vật. Bàn về sắc/không có lẽ cả đời không hết cho nên ở đây chỉ xin tóm lược phương pháp luận của Long Thọ, người đã phát triển chữ « không » đến tột cùng.

Phương pháp luận đó là một biện chứng rốt ráo và nghiêm ngặt nhằm phủ định mọi kiến thức, mọi khái niệm của tri thức về thế giới vật chất cũng như tinh thần. Bất cứ hiện tượng hay khái niệm nào vừa nêu ra là được chứng minh nó không hiện hữu tự tại, mà chỉ là sự tập hợp không thường còn của những thành tố, những ý niệm khác. Những thành tố hay ý niệm này lại được đưa vào cối xay phủ định của biện chứng để bị đập vỡ lần nữa, cứ như thế để cuối cùng đi đến một chữ « không ». « Không » không phải là hư vô tuyệt đối, mà được đồng nhất với Niết Bàn. Và biện chứng phủ định của Long Thọ chính là một biện chứng giải thoát, phá vỡ mọi khái niệm, mọi chấp nhất.

Vậy tại sao lại « trung quán » (cái nhìn triết chung) ? Cái nhìn ở giữa đây là không chấp nhận hư vô tuyệt đối, và cũng không chấp nhận Niết Bàn là cái gì có thể quan niệm được, như là Đại ngã của Bà la môn giáo chẳng hạn.



5.6. Duy thức luận của Thế Thân


Duy thức luận là một bản phân tích rốt ráo và chi tiết quá trình tâm sinh lý về nhận thức. Trong đó sự nhận biết (nếu không muốn nói « nhận thức » !) được chia ra làm 8 quá trình, 8 « thức ». 5 thức đầu có thể coi như 5 hệ thần kinh liên hệ với các giác quan, đó là nhãn thức, nhĩ thức, tỵ thức, thiệt thức, thân thức (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể). Năm giác quan đó liên hệ với một quá trình trung tâm là « ý thức ». Bên trên ý thức còn có hai tầng quá trình tâm sinh lý nữa là « mạt na thức », rồi đến « a lại da thức ». Hai thức cuối này được định nghĩa khá trừu tượng, và có lẽ cần nhiều thời gian để nắm bắt. A lại da thức gồm chứa mọi « chủng tử », tức nguồn gốc tế vi của mọi « pháp », tức mọi hiện tượng và khái niệm. Chính vì thế mà người ta nhận ra chúng. Như thế thức thứ 8 không còn của riêng ai, mà nó trở thành một cái gì chung, bất biến. Đại ngã ?



Diễn Đàn Forum số 156, 11. 2005

Chú thích :


1 Về phương diện này thì triết học Hy Lạp là cân bằng hơn cả trên ba cực thiên nhiên – con người – xã hội.

2 Luân hồi đóng vai trò rất quan trọng trong triết thuyết của Platon để giải thích tại sao con người hiểu được những ý tưởng tuyệt đối trong thế giới ý niệm : đó là vì trước khi đầu thai linh hồn con người sống trong thế giới đó, nên khi về cõi trần thì nhớ lại.

3 Có bốn bộ kinh Vệ đà, với những chủ đề khác nhau, Theo François Chenet, trong « La philosphie indienne », nxb Armand Colin, Paris 1998, ba bộ đầu của kinh Vệ Đà được hình thành dần trong khoảng thời gian từ – 1500 đến -1200, bộ cuối được hình thành khoảng – 900 ( -500 theo W. Durant). Vệ Đà được truyền khẩu nhiều thế kỷ trước khi có bản viết, vì vậy các niên đại hình thành chỉ là ước lượng và ý kiến các học giả rất khác nhau.

4 Học giả Nguyễn Đăng Thục có khi gọi Upanishad là « Áo nghĩa thư », cuốn sách nói về những ý nghĩa sâu kín. Nhưng chính ông và những học giả khác lại thường để nguyên chữ Upanishad mà không dịch, các sách vở tây phương cũng vậy.

5 Lịch sử văn minh Ấn Độ, bản dịch của Nguyễn Hiến Lê.

6 Do sự so sánh thời gian hình thành của đạo Phật và Upanishad, khó biết là những quan điểm này được phát triển trước hay sau đạo Phật, với ảnh hưởng qua lại như thế nào. Thêm nữa có những tác giả sống hàng nghìn năm sau nhưng lại phát triển những ý tưởng đã có sẵn trong Upnishad. Trong bài này sẽ nói đến các trường phái chính thống Vệ Đà sau các trường phái phi chính thống, nhưng trước Phật giáo đại thừa. Như thế chỉ tôn trọng tương đối cái dàn bài theo thời gian.

7 Theo : Lịch sử triết học, Nguyễn Hữu Vui chủ biên, nxb chính trị quốc gia, Hà Nội, 2002

8 Thông thường trong đạo Phật « nhân quả » có khi được hiểu như khái niệm « nghiệp báo » : nhân nào quả nấy, đời cha ăn mặn đời con khát nước v.v. , không chính xác lắm. Nhưng trong chiều sâu hai cách hiểu này có liên hệ một cách tế vi. Vì chính sự phân tích khoa học / triết học của chuỗi thập nhị nhân duyên là nhằm giải thích và chỉ ra con đường tu tập để thoát khỏi nghiệp báo và luân hồi.

9 Về những triết thuyết này, xem các tác phẩm dẫn trong chú thích 3, 5 và 7.

10 Đây không phải có trước theo thời gian, dĩ nhiên. "Có trước" theo nghĩa mặc dù cái này điều kiện hoá cái kia theo hai chiều, nhưng có một mặt là cơ bản, suy đến cùng (en dernière instance) thì chính nó điều kiện hoá mặt kia. Người viết bài này mường tượng : đã gắn với quan niệm thời gian là luân hồi thì trong biện chứng giữa tâm và vật không thể có một khía cạnh quyết định. Chỉ có thể nói "đến cùng" khi người ta có một quan niệm về thời gian tuyến tính, cơ sở cho khái niệm "tiến bộ", từ đó có thể tin ở phán quyết của lịch sử ; một khác biệt giữa "Đông phương" và "Tây phương" ?

11 Có một tôn giáo tên là "Phật giáo" (PG) ai cũng nhận ra khỏi cần bàn, ít ra thì chùa nào cũng có tượng Phật ; nhưng các phương pháp tu tập giữa hai chùa có thể khác nhau rồi. Còn về những triết luận thì thật không đủ chính xác khi nói PG là thế này hay PG là thế kia, chứ còn nói gì đến "phương Đông thế này, phương Đông thế kia ». Như thế thật mù mờ sương khói, muốn minh hoạ cái gì cũng được. Đó là phương pháp mị độc giả của một người như Fritjof Capra, hy vọng là ông ta cũng tự mê muội chính mình...

[Vĩnh Long]

6. Triết học cổ đại Trung quốc : bản thể luận
Thời đại kéo dài khoảng 700 năm cho đến Tây lịch là một thời đại thần kỳ, góp phần không nhỏ trong việc định hình các nền văn hoá truyền thống. Ấn Độ, Trung Quốc và Hy Lạp có gì chung trong thời ấy mà lại đột nhiên đều sáng ngời hào quang như thế ? Ở đây chỉ xin nêu ra cái khung cảnh vĩ mô để gợi ý : đó là thời chuyển biến từ văn minh đồ đồng sang văn minh đồ sắt, rồi sự phổ cập đồ sắt. Mật độ và khối lượng dân chúng đều tăng, thành hình các vương quốc rõ rệt, đấu tranh với nhau. Thành thị, nông nghiệp, thủ công nghiệp, thương nghiệp, đều phát triển ; các giai cấp phân hoá rõ rệt ; thế giới chuyển mình để đi tìm một trật tự mới. Chiến chinh cùng với các nhu cầu tổ chức kinh tế xã hội khác thúc đẩy tư duy, chữ viết ra đời và được hoàn thiện để trở nên công cụ cho nó. Từ ấy con người không ngừng tư duy về thiên nhiên, về xã hội, và về bản thân mình. Ngoài ra, có thể có chăng những lý do đặc thù để xây nên từng nền văn hoá đặc thù, là điều không dám lạm bàn.

Vấn đề hạn hẹp đặt ra trong loạt bài này là đi tìm cái tương quan giữa văn hoá truyền thống và tinh thần khoa học. Lần này xin điểm qua bản thể luận của Trung Quốc cổ đại, lần sau sẽ xin đề cập đến nhận thức luận và những tiến triển triết học sau khi Phật giáo du nhập.

6.1. Những mốc lịch sử và địa dư


Lịch sử cổ đại của Trung Quốc, không kể thời kỳ truyền thuyết, có thể coi như bắt đầu từ thời nhà Hạ, từ khoảng -2200 1 ; và nhà Thương (còn gọi là nhà Ân ), từ khoảng -1800 hay -1600. Nhưng những xáo trộn lớn và tư tưởng nảy sinh mạnh là kể từ thời nhà Chu (từ khoảng – 1100 đến -256) ; trong đó được chia ra : Tây Chu (từ -1100 đến -771), Đông Chu (-770, -256), thời Xuân Thu (-722, -481), thời Chiến Quốc (kể từ -403) (nhà Chu bị diệt trong thời này), cho đến khi Tần Thuỷ Hoàng thống nhất Trung Quốc năm -221.

Tất cả các nhà tư tưởng nền tảng của Trung Quốc, ngoài Phật Giáo, như Khổng Tử (-551, -479), Lão Tử ( tk-6, tk-5) 2, Mặc Tử (tk-5, tk-4), Mạnh Tử (-380, -289), Trang Tử (-370, -300), Tuân Tử (nửa đầu tk-3), Châu Diễn (nửa đầu tk-3), Hàn Phi Tử (?, -233), ... đều sống trong thời Xuân Thu – Chiến Quốc. Dĩ nhiên sau đó tư tưởng Trung Quốc không ngủ yên, nhưng có thể nói mọi tác gia về sau đều phát triển và kết hợp những tư tưởng của các triết gia đạo gia cổ đại, và với tư tưởng Phật Giáo. Với bách gia chư tử đa dạng như vậy thì một bộ sách lớn cũng không nói hết. Tuy nhiên, ở đây chỉ chủ yếu ghi lại những quan điểm về tự nhiên, trong khi đó gần như toàn bộ tư tưởng Trung Quốc cổ đại, kể cả đạo Lão và đạo Phật, là xoay quanh con người và xã hội.




Trung Quốc hiện nay, và...
... Trung Quốc thời Chiến Quốc (khoảng – 350)
( theo La Chine ancienne, Jacques Gernet, PUF 1964,Que sais je ?)




6.2. Ảnh hưởng của chữ Hán
Mọi sự tìm hiểu về văn hoá Trung Quốc xưa cũng như nay đều cần nhắc đến những đặc điểm của chữ Hán : chữ Hán được hình thành trong thời nhà Thương, ở hai bên bờ sông Hoàng Hà (chỗ nước Hàn và nước Nguỵ trên bản đồ). Người ta đã tìm thấy trong vùng này rất nhiều mu rùa có khắc chữ để bói toán (giáp cốt văn), số chữ tìm lại được dưới dạng giáp cốt văn lên tới hàng nghìn 3. Rồi dần dần người Hán đã đồng hoá và truyền chữ viết cho các cư dân chung quanh. Trong đó có phần lớn các dân tộc Việt, gồm nước Việt (của Câu Tiễn), và các bộ lạc Việt khác ở phía nam sông Dương Tử. Điều này không cản trở việc nhiều tiếng nói của các dân tộc khác, theo chiều ngược lại, đã làm giàu thêm cho tiếng Hán. (Xem Lê Thành Khôi, Đọc sách Trần Ngọc Thêm, Diễn Đàn số 125-126, 01-02.2003).

Mặt khác, nếu ý kiến của ông trong bài trên - về tầm quan trọng của chữ viết trong sự phát triển triết lý và khoa học - có thể giảm nhẹ phần nào cho hệ ngôn ngữ Ấn-Âu 4, vì tiếng nói đa âm đã mang theo nó cấu trúc của khái niệm ;thì với ngôn ngữ Hán ý kiến đó tuyệt đối đúng. Chữ Hán là chữ biểu ý, tiếng Hán là đơn âm, các từ đồng âm rất nhiều, do đó tầm quan trọng của chữ viết là hơn hẳn tiếng nói, khác với các ngôn ngữ Ấn-Âu.

Trong văn hoá Hán chữ tức là khái niệm, và khái niệm tức là chữ. Sáng tạo và truyền đạt những khái niệm trừu tượng đồng thời là sáng tạo và truyền đạt một hệ thống chữ viết. Do đó, luận cứ cho rằng Kinh Dịch, hay/và thuyết Ngũ Hành (chẳng hạn) là do người Việt truyền cho người Hán, là không có cơ sở. Và để nói đến một điều khác quan trọng hơn, nếu quên đi việc « chữ tức là khái niệm » thì không thể hiểu rõ thế nào là « chính danh », thế nào là « danh khả danh phi thường danh » ; bởi lẽ « danh » ở đây không chỉ là tên gọi ước lệ và ngẫu nhiên cho khái niệm ; « danh » là chữ. Nếu « danh » chỉ là tiếng nói ước lệ và ngẫu nhiên thì hai câu trên đâu có gì để được hằn sâu trong nền văn hoá Hán gần 2500 năm.

6.3. Thuyết Âm Dương Ngũ Hành
Một điều phổ biến trong tư tưởng loài người là : các khái niệm luôn luôn đi từ cụ thể đến trừu tượng hơn. Hai khái niệm cơ bản (ngoài Phật giáo) của Trung Quốc là Âm Dương và Ngũ Hành cũng vậy.

Ngũ Hành (kim, mộc, thuỷ, hoả, thổ) khởi đầu được quan niệm như năm nguyên tố tạo thành vạn vật, rất tương tự như bốn nguyên tố (đất, nước, gió, lửa) của người Hy Lạp Epédocle (đầu tk -5), hay của trường phái Vaisheshika của Ấn Độ. Theo Cao Xuân Huy (Tư tưởng phương Đông..., tr.380), trong « Quốc Ngữ », một cuốn sách thời Xuân Thu, có câu « Thổ cùng kim, mộc, thuỷ, hoả, trộn lẫn nhau mà thành trăm vật ». Đơn giản thế thôi, bước đầu nhìn sự vật như tự nó là, chứng tỏ ý thức về một thế giới khách quan có thể phân tích, không phải như một sản phẩm xuất hiện « trọn gói » do một quyền uy nào.

Âm và Dương cũng là cặp khái niệm phổ biến trong loài người, dưới những tên khác nhau (thí dụ nóng/lạnh với người Hy Lạp), do việc quan sát những hiện tượng lưỡng nguyên tràn ngập cuộc sống : mặt trời mặt trăng, sáng tối, nóng lạnh, ngày đêm, nam nữ. Nguyên nghĩa 3 của Dương là sáng - vẽ hình sườn núi có mặt trời và ánh nắng -, và Âm là tối - vẽ hình sườn núi có mây che : ở bên phải trên là chữ kim chỉ cách đọc, dưới là chữ vân -. Từ đó đi tới quan niệm vạn vật biến chuyển và sinh hoá do tương tác giữa hai yếu tố này, là một bước nhảy khá tự nhiên của tư duy. Âm Dương khi ấy là sự kết hợp giữa nhận thức lưỡng tính và nhận thức vạn vật luôn luôn đổi thay, đó thực sự là tư tưởng biện chứng.

Hai chữ Âm và Dương đã có từ rất sớm, chữ Dương được tìm thấy trong giáp cốt văn, và cả hai chữ này (với nghĩa cụ thể , hay mới bắt đầu trừu tượng) có trong kinh Thư5, đó là một tập hợp những văn bản từ đầu thời Xuân Thu, được Khổng Tử san định lại. Nhưng khái niệm « Âm Dương » như một vũ trụ quan thì trễ hơn, và được thấy cả trong kinh Dịch lẫn trong sách « Lão Tử ». Hai cuốn sách này thực ra được viết sau Khổng tử và Lão tử cỡ hai trăm năm ; những công trình nghiên cứu khảo cổ và văn bản học ngày nay ở Trung Quốc, Nhật Bản và Tây phương, cho biết như thế. Sách « Lão Tử » được viết khoảng cuối tk-4 đầu tk-3. Xin để ý là điều này đảo ngược thứ tự truyền thống giữa sách Trang tử và sách Lão tử 6.

Đến cuối thời Chiến quốc, « Âm Dương » phát triển theo hai hướng : một là thuyết Âm Dương Bát Quái trong Kinh Dịch của Nho gia, và hai là thuyết Âm Dương Ngũ Hành của Âm Dương gia, mà tiêu biểu là Châu Diễn.

« Âm Dương » thì biện chứng, « Ngũ hành » thì duy vật. Do đó nếu kết hợp âm dương với ngũ hành thì rõ ràng thành ra một tư tưởng « duy vật biện chứng » độc đáo và khá hoàn chỉnh. Ta sẽ thấy nó khác với tư tưởng duy vật biện chứng hiện đại ở chỗ nó quay vòng chứ không « đi lên », cũng như dĩ nhiên nó còn sơ khai và càng mơ hồ khi phân tích những đối tượng phức tạp của tư duy.

Châu Diễn 7 ở cuối thời chiến quốc đã tổng hợp Âm Dương và Ngũ Hành như sau : Giữa những « hành » có hai quan hệ là tương sinh và tương khắc. Tương sinh là giúp cho nảy nở : mộc sinh hoả, hoả sinh thổ... ; tương khắc là cản trở : mộc khắc thổ, thổ khắc thuỷ... xin xem bảng tóm tắt phía dưới. Theo đó, nếu ta có A sinh B và B sinh C thì cũng có A khắc C ; chứ không chỉ có A sinh C theo lôgích hình thức. Ở đây hai quan hệ đồng hiện hữu, mâu thuẫn với nhau, nhưng theo hai thời đoạn (moments dialectiques) khác nhau. Cộng vào sự chuyển hoá đó là sự chuyển hoá của âm dương : mộc được coi là dương non, hoả là dương thịnh, thổ là trung hoà, kim là âm non và và thuỷ là âm thịnh. Như thế « hành » đã không đơn thuần là một cấu phần của thực thể nữa, mà là một cấu phần đang vận động trong sự tương tác với những cấu phần khác, dưới ảnh hưởng của âm dương trong trời đất. Nguyên nghĩa của chữ « hành » là « vật đang chuyển động », vẽ một con đường và hai ngã rẽ !

Sau khi có được mô hình vận động biện chứng như vậy, điều còn lại là phân tích mọi sự vật và hiện tượng theo ngũ hành, bằng liên tưởng trực giác, cũng như nói « thuỷ khắc hoả » chỉ vì nước dập tắt được lửa... như vài thí dụ trong bản tóm tắt dưới đây.



Châu Diễn còn khái quát hoá (?) đến độ gán ngũ hành một cách thần bí cho cả những triều đại nối tiếp nhau : Doanh Chính khi lên ngôi lấy hiệu là Tần Thuỷ Hoàng chính vì nghe tán rằng triều đại của mình là thuộc hành Thuỷ 7. Mô hình « duy vật biện chứng » này quả thực phong phú đến vô tận. Chỉ có một điều là trong tâm thức của người xưa không có khái niệm mô hình, với họ bản thể của mọi hiện tượng và sự vật thực sự là như vậy.

6.4. Thái cực đồ : một « mô hình chuẩn »
Âm dương Ngũ hành của Châu Diễn mô tả một thực tại năng động nhưng vô thuỷ vô chung. Như thế còn thiếu câu trả lời cho một câu hỏi vũ trụ quan : vũ trụ sinh ra từ đâu, như thế nào ? Trong thời Chiến Quốc nhiều trường phái tìm cách trả lời câu hỏi đó8, nhưng còn lắng đọng đến ngày nay có lẽ chỉ còn một « mô hình chuẩn » 9 thoát thai từ kinh Dịch và thuyết Ngũ hành, được hoàn thiện qua bàn cãi tranh luận hơn một thiên niên kỷ. Trong kinh Dịch một mô hình « Âm Dương Bát Quái » được phát triển độc lập với Âm Dương Ngũ Hành. « Bát Quái » và « Ngũ Hành » chỉ được hợp nhất hai hay ba thế kỷ sau Châu Diễn.

« Kinh Dịch » (thật ra phải gọi chính xác hơn là sách « Chu Dịch ») gồm có hai phần ; phần đầu, « Dịch kinh », cái cốt lõi xưa nhất, chỉ là một cuốn sách bói toán. Dịch kinh giải thích ý nghĩa của các quẻ (việc gieo quẻ sử dụng 50 thẻ tre một cách khá phức tạp, nhưng tương đương với việc thảy ba đồng xu, ba giá trị xấp/ngửa (âm/dương) kết hợp lại thành một trong 8 quẻ khác nhau) : quẻ đơn gieo một lần ; và quẻ kép gieo hai lần, cho 8*8 = 64 trường hợp. Một trong những trường hợp đó là câu trả lời cho câu hỏi mà người gieo quẻ đã khấn. Tâm linh của người xưa, xin miễn bàn vì ngoài phạm vi khoa học.




Phần thứ nhì, quan trọng hơn, là tác phẩm triết học « Dịch truyện » đi kèm cuốn « Dịch kinh » bói toán nói trên. Trước đây người Nho học cho rằng Khổng tử theo thuyết Âm Dương Bát Quái của Dịch kinh, vì dựa trên một câu nói duy nhất của ông trong Luận ngữ, và trên truyền thuyết ông là tác giả của « Dịch truyện ». Nhưng, như ở trên đã nói, kinh Dịch chỉ có thể đuợc viết vào cuối thời Chiến Quốc, sau Khổng tử cỡ hai trăm năm10. Vậy Dịch truyện có thể là một tập nhiều bình luận về Dịch của các tác giả khuyết danh. Nó gồm mười thiên, trong đó thiên « Hệ Từ » là nơi viết : « Dịch có Thái cực, sinh ra Lưỡng nghi, Lưỡng nghi sinh ra Tứ tượng, Tứ tượng sinh ra Bát quái. » 11 ... Người ta không thấy ở đây tư tưởng của Khổng tử, thực ra đó là tư tưởng Lão Trang, mà Nho gia đã thu nhập.

Khởi đầu phải có một cái gì chung nhất, trước khi có Âm Dương, đó là « Khí ». Có nhiều cách hiểu khác nhau về « khí », về sự hiện hữu và tác dụng của nó trên vũ trụ hiện tồn ; « khí » của Đạo gia khác với « khí » của Mạnh tử... Còn về sự hình thành vũ trụ, có thể tóm tắt quá trình ấy theo Đạo gia như sau : khởi đầu không có gì hết, đó là cái « Vô » trong sách Lão tử. Từ cái Vô sinh ra Một, Một là « khí » ở trạng thái nguyên thuỷ, vũ trụ chỉ tràn đầy cái khí đó mà thôi, điểm khởi đầu tối hậu mà Một được sinh ra đó gọi là Thái Cực. Rồi Một sinh ra Hai, tức là từ Thái Cực vũ trụ được phân cực hoá thành Âm Dương, hay Lưỡng Nghi, Lưỡng Nghi sinh Tứ Tượng, Tứ Tượng sinh Bát Quái... vân vân, và hình thành vũ trụ với vạn vật 12.

[Vĩnh Long]

Rồi vạn vật sinh hoá cùng sự luân chuyển của « khí » giữa hai cực Âm Dương ; tuỳ theo cơ cấu ngũ hành của bản thân, sự tương sinh tương khắc giữa chúng ; và tuỳ theo sự tác động của những « hành » trong các sự vật có tương tác với nó. Thí dụ cơ thể đau ốm vì « hoả » quá « vượng » thì phải uống những thứ âm hàn thuộc hành thuỷ. « Mô hình chuẩn » như vậy bắt đầu hình thành thời Tiền Hán, thấy trong sách « Hoài Nam Tử » 13 (-139). Hơn 1000 năm sau, « Thái cực đồ » kèm đây là do Chu Đôn Di (1017-1073) thời nhà Tống vẽ ra. Còn hình vẽ « Thái cực Đồ » phổ biến hơn, trang trí ở tựa bài này, thì người viết không tìm ra nguồn gốc.

6.5. Thiên, Nhân, Đạo, Đức, Lý.

Thái cực đồ



Triết học cổ điển Trung Quốc thường được chia thành sáu nhà : Nho gia, Đạo gia, Âm dương gia, Danh gia, Mặc gia, và Pháp gia. Thế giới quan như đã trình bày ở trên chủ yếu là từ Âm dương gia và Đạo gia. Các trường phái khác đều chú trọng về tu thân và trị nước mà hầu như không để ý gì đến tự nhiên, riêng Danh gia đặc biệt chỉ chú trọng đến nhận thức luận. Tuy nhiên, vì bản thể luận cần thiết để nói đến bản chất của con người và xã hội, nói chung họ đều chấp nhận « mô hình chuẩn » nói trên và thêm vào một số khái niệm khác mà ta có thể tìm hiểu qua vài chữ « chìa khoá » đã nêu ở tiểu tựa.

Chữ Thiên đã xuất hiện trong kinh Thư, thường đi với thiên mệnh (mệnh trời). Nhà Chu, và mọi triều đại kể từ đó đến thời hiện đại đều dùng thiên mệnh để khẳng định tính chính đáng của mình (dựa trên Nho giáo). Niềm tin này bắt nguồn từ huyền thoại khá phổ quát của cả loài người về một thế giới siêu nhiên của các thần linh có nhân tính. Với người Trung Quốc từ đời Thương đó là thế giới ở trên trời, đứng đầu là Thượng đế 14. Như vậy trong vũ trụ quan Nho giáo Trung Quốc được thêm vào một khái niệm siêu hình, một thực thể nằm ngoài thế giới tự nhiên 15 và có ảnh hưởng tới nó một cách cơ bản. Không còn là một vũ trụ quan nhất nguyên như trong « mô hình chuẩn » nữa.

Thiên tác động đến thế giới vật chất, con người, và xã hội, như thế nào ? đó là những điểm khác biệt giữa các triết thuyết, cũng vì thế có thêm những chữ như Thiên đạo, Thiên lý (hay Lý). Nho giáo một mặt tăng cường quyền lực bao trùm của thiên mệnh đến toàn vũ trụ, một mặt đặt con người vào giữa tự nhiên ở địa vị cao quý nhất, cho rằng nó là giống loài duy nhất có khả năng hiểu được thiên mệnh (chẳng hạn thông qua những điềm gở hay điềm lành xẩy ra trong tự nhiên hay trong xã hội). Do đó trong thuyết thiên mệnh có sự thống nhất giữa con người, tự nhiên, và ý trời, « thiên nhân hợp nhất ». Đây chỉ xin nói qua về chữ Nhân trong tự nhiên, nhưng dĩ nhiên chữ Nhân luân lý và xã hội mới là trọng tâm của Nho gia.

Về mặt xử thế, Nho giáo có khi cho rằng không cưỡng được mệnh trời, có khi lại nói nhân định thắng thiên, qua việc chấn chỉnh đạo đức xã hội. Vậy có hai khuynh hướng năng động, thiên đạo và nhân đạo ảnh hưởng lẫn nhau 16. Âm hưởng của chữ Đạo gợi lên sự tôn kính vì nó mang theo những yếu tố siêu hình, Đạo của Nho giáo như vậy bao gồm cả thiên đạo và nhân đạo, nhân đạo chính là làm sao sống hài hoà với thiên đạo.

Đạo của Lão Trang khác với Đạo của Nho giáo, vì Lão Trang phủ nhận ảnh hưởng của Thiên. Chính Đạo mới là cái bản thể của vũ trụ, cái vừa hữu vừa vô, và làm nảy sinh ra Thái cực. Sự chuyển nghĩa của chữ Đạo : từ con đường đi tìm cái bản thể, thành ra chính bản thể, thực thú vị. Còn Đức 17 là cái năng động tính, cái tác dụng của Đạo.

Cuối cùng là chữ Lý : nghĩa của nó vẫn còn phổ quát trong « lý trí », « luận lý »... Theo từ nguyên, lý là vết đẹp của ngọc 18a, rồi thành trật tự đã có trong tự nhiên (Trang tử 18b, Mạnh tử 18c ). Với Vương Bật (226-249) 18d, mỗi vật đều có cái lý riêng, tức vị trí của nó trong cái trật tự chung. Đến Nho giáo đời Tống 18e chữ Lý đã năng động hơn, mang ít nhiều tính « quy luật của trời / của tự nhiên » : nếu Khí là cái đi về giữa hai cực âm dương để vận động vạn vật, thì Lý chính là nguyên tắc mà Khí phải tuân theo để đưa vạn vật về cái trật tự tự nhiên của chúng, đó là « lẽ trời ».

6.6. Tạm kết
Từ một thế giới quan nhất nguyên, Âm dương Ngũ hành đã được bổ túc bằng những khái niệm siêu hình, Thiên hay Đạo, tuỳ trường phái mà gọi tên bản thể ; Lý hay Đức là phương tiện của Thiên hay Đạo để vận hành thế giới hiện tượng của tự nhiên, xã hội và con người.

Tuy nhiên, độc lập với chiều sâu siêu hình, Âm Dương Bát Quái cũng như Âm Dương Ngũ Hành là những lý thuyết đủ giàu có và mềm dẻo để có thể mô tả mạch lạc những hiện tượng cùng những chuyển biến trong xã hội và tự nhiên. Từ đó người ta tích tụ dần kinh nghiệm để phát biểu được một số quy luật thực dụng và giải thích chúng. Những quy luật này cho phép tiên đoán, cơ sở của hành động. Tiên đoán có thể sai, nhưng chúng sẽ được quên đi, hay sẽ được dùng để điều chỉnh cách giải thích. Do phương pháp luận không phải là diễn dịch chặt chẽ, mà phần lớn là so sánh tương tự, mỗi hiện tượng (và điều ngược lại) đều có thể có nhiều giải thích.

Sau hơn 2000 năm, người ta có được những hiểu biết thực dụng trong y học và nhân văn 19 ... nhiều khi đúng và độc đáo. Khi không giải thích chặt chẽ được thì khoa học cổ điển có khi gạt ra ngoài một số hiện tượng có thực, mà những lý thuyết mềm dẻo và mơ hồ như Bát Quái và Ngũ Hành chấp nhận, vì dễ dàng chắp vá (bricoler) các giải thích hậu nghiệm. Kho tàng những kết quả thực dụng đó rất đáng kể 20 và đang được nghiên cứu nghiêm chỉnh với phương pháp khoa học phổ quát. Như vậy có nghĩa quan điểm Âm dương Ngũ hành, Bát quái... đã bị bác bỏ ngay trong việc giải thích những hiện tượng mà nó đã giải thích, nói gì đến những nghịch lý của vật lý hiện đại.



Diễn Đàn Forum, số 158, 1.2006


--------------------------------------------------------------------------------

Ghi chú

1Những mốc thời gian trong bài này đều theo : Anne Cheng (A. Cheng), Histoire de la pensée chinoise, nxb Seuil, Paris 1997 ; có nhiều mốc thời gian chỉ là gần đúng thôi, không ảnh hưởng đến chủ đề nên xin không phân biệt. Dấu trừ có nghĩa : trước Tây lịch.

2tk-6 : thế kỷ -6, tức những năm từ -600 đến -501, vì thế kỷ -1 là từ năm -100 đến năm -1, không có năm 0.

3 Lý Lạc Nghị, Tìm về cội nguồn chữ Hán (từ điển từ nguyên), nxb Thế giới, Hà Nội 1998.

4 Kinh Vệ Đà, tương đối phức tạp, đã phát triển qua truyền khẩu trong nhiều thế kỷ ; tuy nhiên chỉ sau khi có chữ viết (khoảng -850), triết học Ấn Độ mới phát triển vượt bực với Upanishad.

5 Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học Đông phương, viết năm 1956. quyển 1, tr. 113-116 ; và A. Cheng, sđd, tr. 249-250.

6 Trang Tử sống vào đầu tk-4 (A. Cheng, sđd, tr. 102-103 ; Cao Xuân Huy (CX Huy) cũng bàn như vậy, sđd, tr.415-417). Cuộc đời Trang Tử được biết rõ, trong khi người ta có rất ít chi tiết về Lão Tử. Nhân vật Lão tử có thể không có thực. Nếu giả định rằng Lão Tử là nhà hiền triết sống cùng thời với Khổng Tử – bộ Sử Ký của Tư Mã Thiên (sống khoảng từ -185 đến -86) có nói đến một cuộc gặp gỡ giữa họ – thì sách « Lão Tử » là do người đời sau viết ra, với ít nhiều tư tưởng của ông hay/và của Trang Tử.

7 Không để lại tác phẩm, Châu Diễn chỉ được biết đến qua Sử Ký của Tư Mã Thiên, tuy thuyết Âm Dương Ngũ Hành của ông được ghi lại trong « Lã thị xuân thu » (-241,-235), một « bách khoa toàn thư » do Lã Bất Vi, tể tướng nhà Tần, chủ xướng. A. Cheng, sđd , tr. 237-239, 245-247 ; CX Huy, sđd, tr. 234-236, 245-249.

Nói chung, gán những khái niệm duy vật hay duy tâm cho tư tưởng cổ đại thật không khỏi khiên cưỡng. Ta thường được đọc : có những yếu tố duy vật, có những yếu tố duy tâm... như thế thực khó hiểu, đã duy thì làm sao phần nọ phần kia được ! Như thế chính vì dù duy vật hay duy tâm đều hàm ý nhị nguyên :có thế giới ý tưởng và có thế giới vật chất, cái này sinh ra và phản ảnh cái kia. Thí dụ có hình tròn lý tưởng, và có các vòng tròn cụ thể. Nhưng, với Âm dương Ngũ hành chẳng hạn, không có quan hệ phản ảnh giữa trừu tượng và cụ thể. Chỉ có một thế giới trong đó cái trừu tượng vừa sinh sản ra vừa vẫn nằm trong những cái cụ thể hoàn toàn khác nó trong một quan hệ trật tự cao thấp, như hình thái cực đồ cho thấy. Có thể gọi đó là nhất nguyên chăng ?

8A. Cheng, sđd, tr. 237-241.

9Người viết bài này đánh liều dùng khái niệm đó của vật lý hiện đại, tương đồng ở chỗ đó là cái nền đồng thuận tối thiểu từ đó tiếp tục nghiên cứu. Nhưng bất cập ở chỗ trong vật lý mọi sự đều được định nghĩa chặt chẽ, còn các tác gia cổ đại chỉ đồng thuận ngầm một cách mơ hồ về hệ thống ngôn từ và khái niệm, rồi qua đó mỗi người thêm bớt và diễn dịch theo quan điểm của mình.

10 CX Huy, sđd, tr. 541-543 ; A. Cheng, sđd, tr. 254-258 ; Thêm nữa câu nói của Khổng tử có thể đọc theo cách khác, theo đó chữ « dịch » trong ấy không phải là Dịch kinh.

11 CX Huy, sđd, tr. 556.

12Bát quái là phương pháp đánh số nhị nguyên, khám phá vĩ đại, dễ hiểu tại sao ở đây có sự mê hoặc về các con số (cũng như Pythagore), người ta cho rằng số là bản thể của vũ trụ.

13 A. Cheng, sđd, tr. 278, 281-285.

14 A. Cheng, sđd, tr. 48-49. Các giáo sĩ dòng Tên sang TQ truyền đạo đầu tk17 đã dùng cả hai chữ Thượng đế và Thiên chúa (tân từ)để dịch chữ Dieu, họ còn dùng chữ Lý, hay Thiên lý, để dịch chữ Logos (theo Trần Văn Ðoàn, GS ÐH Quốc gia Ðài Loan, đọc qua Internet). Lẽ ra họ nên tránh chữ Thượng đế. Văn hoá dân gian TQ là đa thần, và các trường phái triết học TQ nói chung đều vô thần, chỉ dùng khái niệm Thiên như nguyên lý siêu hình. Vì vậy Thượng đế của Tây phương khác hẳnThượng đế của huyền thoại TQ, vẫn còn sống trong vai Ngọc hoàng thượng đế của đạo Lão.

15Thái cực và Khí nằm trong thế giới tự nhiên. Mỗi ngày vẫn có bao nhiêu người tập Khí công hay Thái cực quyền.

16 Chữ Đạo , bên trái là bộ sước , hàm ý đi đứng, bên phải là chữ thủ , cái đầu, hay dẫn đầu ; nghĩa đen là con đường (danh từ), hay dẫn đường (động từ) ; nghĩa bóng (danh từ) là sự cư xử, sự tu tập, đạo ; hay (động từ) là giảng giải, hướng dẫn.

17 CX Huy, sđd, tr. 419-421.

18 A. Cheng, sđd : a) tr.51, b) tr. 118 , c) tr. 166 d) tr. 311, e) ch. 18.

19 Về kỹ thuật thì những phát minh quan trọng như la bàn, thuốc súng... đều tương đối đơn giản và không cần đến lý thuyết để sử dụng tốt. Một ngành đặc biệt là thiên văn (khác tử vi hay chiêm tinh), thì đã dựa trên quan sát và toán học thực sự.

20 Một thí dụ cụ thể là khoa châm cứu của Đông Y

[Vĩnh Long]

7. Nhận thức luận trong triết họcTrung quốc trước thời nhà Đường
Người biết thì không nói, người nói thì không biết

Đạo đức kinh

7.1 Nhận thức luận
Nhận thức luận là nói về sự hiểu biết. Vậy trước tiên có sự phân biệt giữa hiểu biết và diễn ngôn. Từ đó có thể có nhiều thái độ : hoặc cho rằng cái hiểu biết chỉ có thể là cái diễn ngôn được, tức đồng nhất hoá sự hiểu biết và tập hợp những diễn ngôn đúng ; hoặc cho rằng hiểu biết (của một người, hay của con người) rộng hơn những điều có thể diễn ngôn được, tức có những hiểu biết không thể đạt đến bằng khái niệm. Điều này liên quan đến sự phân biệt bản thể và hiện tượng, những đối tượng chung nhất của hiểu biết. Chính ở đây mà nhận thức luận không thể tách rời bản thể luận, mỗi quan niệm về bản thể đưa đến một số quan niệm về nhận thức và khả năng diễn ngôn.

Thí dụ như câu hỏi : vũ trụ này hiểu được hay không hiểu được ? Tuỳ thuộc vũ trụ là có trước hay tinh thần là có trước mà chữ hiểu được hiểu một cách khác nhau. Nếu tinh thần có trước thì hiểu có thể là được mặc khải về cái uyên nguyên chung nhất của bản thể, rồi từ đó nắm bắt được sự chuyển hoá của vạn vật... Nếu coi vật chất là có trước và tiến hoá theo các quy luật tự nhiên thì hiểu là quá trình mò mẫm để phát hiện ra các quy luật của thế giới vật chất.

Tóm lại nhận thức luận là bàn về khả năng hiểu biết và diễn ngôn của con người về các hiện tượng và về bản thể. Thí dụ như một lập trường khá tự nhiên về nhận thức luận cho rằng : cái hiểu biết khái niệm hoá được, tức diễn ngôn được, chỉ có thể là cái hiểu biết về các hiện tượng, nắm bắt một cách trực tiếp hay gián tiếp qua các giác quan. Ngoài ra có thể quan niệm bản thể là một vấn đề giả ; hay cũng có thể quan niệm bản thể là vấn đề tối hậu của tư duy – có thể, hay không thể – được khái niệm hoá ; và con đường đi đến bản thể có thể bằng tư duy, bằng tu tập và tiệm ngộ hay đốn ngộ.

7.2. Chân lý
Thế nào là hiểu biết đích thực ? đó là đạt đến chân lý. Nhưng nếu ngừng ở đó thì chỉ là thay thế khái niệm, nên lại phải truy vấn tiếp : « chân lý là cái gì vậy ? ».

Theo thiển ý, có ba loại « chân lý » :

Thứ nhất là chân lý của toán học và luận lý học hình thức : đó là sự hằng ngôn (tautologie) ; ở đó mọi kết luận chỉ là sự lặp lại các tiên đề dưới một hình thức khác. Chỉ là, nhưng không hề đơn giản là, vì kết luận mô tả được một đặc tính nào đó có ích, nhưng lại rất xa với các tiền đề đã được công nhận. Kết luận chỉ được rút ra sau một quá trình lý luận diễn dịch lâu dài, gian khổ, và hoàn toàn chặt chẽ, hoàn toàn theo những quy luật của logic hình thức. Do đó một người có lý trí và lương tri bình thường nếu đã chấp nhận các tiền đề thì không thể không chấp nhận các kết luận của một chứng minh toán học, sau khi đã hiểu. Tập hợp tất cả những mệnh đề hằng ngôn rút ra từ một tập hợp định đề nào đó, là một toà lâu đài toán học mà việc xây dựng không hề dễ dàng, nếu có một tập hợp tiên đề khác ta sẽ có một toà lâu đài khác 1.

Tại sao chân lý toán học, tự nó không là gì cả, lại tuyệt đối cần thiết khi đem toán học áp dụng vào đời thường ? Chính vì cái tính hằng ngôn của nó bảo đảm sự suy luận chặt chẽ để đi từ một hiện tượng vật lý này tới một hiện tượng vật lý khác, mà trước đó người ta không biết. Khi đã biết quy luật vạn vật hấp dẫn thì (nếu biết làm toán) sẽ biết hằng hà các hiện tượng cơ học rất có ích. Chính cái không có gì mới của hằng ngôn toán học là cái đảm bảo sự tiên đoán hay khám phá ra những hiện tượng mới, theo cùng những quy luật vật lý 2. Toán học là những cây cầu bằng thép không rỉ bắc giữa các hiện tượng khác nhau.

Đến đây ta gặp cái chân lý của khoa học thực nghiệm. Sau những khủng hoảng nền tảng trong suốt thế kỷ hai mươi, người ta phải chấp nhận điều này : khoa học chỉ liên quan đến thế giới hiện tượng, nó độc lập với lập trường triết học về quan hệ giữa hiện tượng và bản thể. Và chân lý ở đây là sự tương thích giữa lý thuyết và thực tại nghiệm sinh. Một mệnh đề đúng là một mô hình của thực tại theo một lý thuyết nào đó, áp dụng được trong một khung cảnh nhất định, và đã được thực nghiệm kiểm chứng. Quá trình tương thích này gồm nhiều giai đoạn :

a) tìm ra một số tiên đề có ý nghĩa sâu sắc, tức là những quy luật cơ bản của một ngành khoa học thực nghiệm, viết ra được được dưới dạng phương trình toán học trong đó mỗi ký hiệu được gắn với một đại lượng đo lường được ;

b) từ đó xây dựng một hệ thống những mệnh đề và phương trình toán học, cho nhiều hiện tượng khác nhau ;

c) sự tương thích giữa lý thuyết và thực nghiệm có nghĩa : ở mọi ngõ ngách của hệ thống đó, mỗi phương trình toán học phải tiên đoán được một kết quả đúng như đo lường.

d) Nhưng, vì điểm b) nói trên ngày càng mở rộng, thường là đến một lúc nào đó người ta khám phá ra những hiện tượng không tương thích giữa lý thuyết và đo lường.

Mặt khác, nếu toán học có cái khổ là không thể tự chứng minh tính không mâu thuẫn của mình, thì khoa học thực nghiệm lại có cái khổ khác : cái đúng bao giờ cũng chỉ là cái gần đúng, vì đo lường không bao giờ hoàn toàn chính xác 3. Khi người ta có thể hạn chế tỷ lệ sai lạc xuống một mức rất thấp, chấp nhận được trong những ứng dụng cụ thể 4, thì người ta coi lý thuyết khoa học đó là đúng. Một lý thuyết khoa học thực nghiệm là sai trong một khung cảnh nào đó, khi tiên đoán sai lạc quá nhiều với thực tế, mặc dù đã « du di » cho cái khoản không chính xác của đo lường, khi đó người ta phải điều chỉnh lý thuyết hoặc đi tìm một lý thuyết mới 5.

Tóm lại, mặc dầu hiểu biết càng ngày càng mở rộng và càng ngày càng được tổ chức có hệ thống, chân lý của khoa học thực nghiệm vẫn có phần nào « ước lệ » ; tuy là ước lệ theo những tiêu chuẩn hết sức ngặt nghèo, và có một miền ứng dụng nhất định trong đó người ta chấp nhận được những sai số. Hiện nay, khi đã có lý thuyết tương đối, đúng hơn lý thuyết cơ học cổ điển của Newton, lý thuyết cổ điển vẫn được sử dụng, tức là vẫn đúng trong đại đa số trường hợp của đời thường. Khi tính toán bằng lý thuyết cổ điển thấy rằng nếu lái xe chạy quá 150 km/giờ trên một khúc quanh thì thể nào xe cũng lọt xuống vực, tốt hơn hết là bạn nên tuân thủ giới hạn đó, chứ đừng vì Newton sai trên mặt lý thuyết mà cứ chạy bừa.

Đó là những thí dụ về khoa học chính xác, thế còn khoa học xã hội (KHXH) thì sao ? Lý tưởng vẫn là đi tìm một lý thuyết tương thích với hiện thực, vì nếu không có tiên đoán bằng lý thuyết và so đọ với thực tế thì không thể gọi là khoa học. Tuy nhiên ở đây việc đi từ thực tế đến mô hình, tính toán suy luận, rồi lại đi từ mô hình đến thực tế thường rất xa sự hoàn hảo, do đó việc ước lượng độ chênh lệch là rất khó khăn. Không hoàn hảo vì thứ nhất việc mô hình hoá hàm ý lược bỏ những yếu tố « không đáng kể », mà sự lược bỏ đó lại tuỳ thuộc cái nhìn về kinh tế và xã hội, tuỳ thuộc sự đánh giá của chủ thuyết này hay chủ thuyết khác – và có những cái « không đáng kể » với thời gian sẽ trở thành những yếu tố quan trọng nhất. Thứ hai, nó không hoàn hảo qua quan hệ với thời gian, mọi tiên đoán chính xác cần nói bao giờ một hiện tượng sẽ xẩy ra, quy luật biến chuyển lý tưởng phải là một hàm số theo thời gian, như trong khoa học... chính xác ; trong khi đó những quy luật về những hiện tượng quá phức tạp thường là những quy luật chỉ kiểm nghiệm được một cách gián tiếp : trong cái biến đổi không ngừng của sự vật, khi hội đủ những điều kiện nào đó thì một hiện tượng nào đó sẽ xẩy ra. Việc đánh giá một tình hình như vậy là một sự đánh giá tổng hợp, cần đến kinh nghiệm. Và kinh nghiệm cũng là cái khó khăn thứ ba : với con người hay xã hội thì không thể có sự việc nào được lặp lại hoàn toàn như một sự việc khác trong quá khứ. Do vậy sử dụng được kinh nghiệm quá khứ cũng cần sáng tạo, và liên tục điều chỉnh.

Có lẽ trong KHXH thì tính hấp dẫn (được coi là đúng) của một số lý thuyết nằm ở tính hệ thống của chúng, tức khả năng lý giải vừa tổng quát vừa đặc thù những tình huống tâm lý, xã hội và lịch sử... một cách thuyết phục.

Loại chân lý thứ ba là những mệnh đề về triết học, tôn giáo, xã hội hay chính trị, được cảm nhận một cách rất chắc chắn trong tâm thức của một hay nhiều người như là những sự thực đầu tiên, không cần chứng minh, nhưng rất nhiều khi người ta sẵn sàng chết cho nó. Đó là những niềm tin mà trong những hoàn cảnh lịch sử nhất định người ta dễ dàng được thuyết phục. Khi một số rất đông con người tin vào một điều gì đó, thì từ đó dấy lên một sức mạnh có thể long trời lở đất, biến đổi cả lịch sử loài người, và rồi điều ấy tự nó tạo ra sự thực của chính nó.

Nếu nhìn một cách « phạm thượng », vô cảm... thì sự mặc khải về thượng đế, về một lý tưởng xã hội (thí dụ con người sinh ra phải được bình đẳng), hay một khởi điểm triết học (thí dụ « tôi suy tư, vậy thì tôi hiện hữu »)... đều có nguồn gốc lịch sử, xã hội, hay tâm sinh lý... mà ở đây xin kính nhi viễn chi trong bối cảnh khoa học luận, tuy biết rằng những « chân lý » thuộc loại mặc khải này không độc lập với việc một người chọn một lý thuyết nào đó về KHXH và cho nó là « Khoa Học nhất ».

[Vĩnh Long]

Còn cái chân lý « toán học » thì không có gì để bàn. Do đó cái chân lý quan trọng nhất về mặt nhận thức luận chính là sự tương thích giữa lý thuyết và thực nghiệm. Vấn đề này đã gây ra một cuộc tranh luận triết học mấu chốt trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc, đó là những biện luận xoay quanh hai chữ « danh » và « thực ». Mong rằng đến đây độc giả sẽ thông cảm tại sao có đoạn nhập đề « dài hơn thân bài » này.

7.3. Nhận thức luận trong Khổng giáo Tần – Hán
Khổng Tử, với thuyết « chính danh » (xin nhắc lại : trong văn hoá Trung Quốc, đặt tên tức là tạo ra khái niệm), đã ý thức về sự không tương thích giữa khái niệm và thực tại, và đòi hỏi phải thực hiện sự tương thích đó, vì nếu không không thể có diễn ngôn có ý nghĩa (danh chính, ngôn thuận). Có điều ông lơ là thế giới tự nhiên mà chỉ để ý đến mặt xã hội, nên lo rằng không chính danh sẽ đưa đến cái loạn trong diễn ngôn và cuối cùng là cái loạn trong xã hội. Nhưng làm sao để chính danh ? Khổng Tử muốn áp đặt một mô hình lý tưởng lên trên hiện thực (vua phải ra vua, dân phải ra dân, cha phải ra cha, con phải ra con...), chứ không ngược lại , và mô hình lý tưởng đó là cái « thiên mệnh », được biện minh bằng những xã hội tưởng tượng trong quá khứ như thời Nghiêu Thuấn... thực ra không hề có như ông mô tả. Trong nghĩa ấy tư tưởng Khổng Tử rất bảo thủ.

Trong một nghĩa khác ông là một nhà giáo dục và triết gia vĩ đại, vì thực ra nếu tin rằng không có gì từ trên trời rơi xuống thì mô hình « thiên mệnh » của Khổng Tử không phải ngoại lệ ; có thể nói đó là hiện thực đã được ông lý tưởng hoá, các « danh » do ông định phận, và những quan hệ giữa chúng như quan hệ vua-tôi, cha-con, vợ-chồng... chính là một phần nào dựa trên những « thực » đã có. Như vậy những cố gắng chính trị của ông, dù sinh thời đã thất bại, cũng không hoàn toàn là không tưởng. Trên cái nền tảng ấy các nhà Khổng giáo đời sau đã phát triển như thế nào để thích nghi với xã hội Trung Quốc vẫn biến chuyển, vừa góp phần ổn định xã hội vừa ngăn trở tiến bộ xã hội – theo nghĩa Âu tây – lại là vấn đề khác.

7.4. Cuộc tranh cãi về Danh và Thực
Phản ứng lại lập trường của Khổng Tử có Mặc Tử, mà lịch sử ghi lại là đương thời số học trò đông không kém. Quan điểm về danh và thực của Mặc Tử là « thủ thực dữ danh », tức là phải dựa vào sự vật và hành vi trong tồn tại để đặt tên 6a, chứ không phải ngược lại. Một thái độ như thế đưa đến việc trình độ hiểu biết thực tiễn của Mặc gia là cao hơn hẳn các trường phái khác. Học giả Cao Xuân Huy đã viết 6b « phải chăng vì chế độ phong kiến thủ tiêu học thuyết của Mặc gia mà khoa học tự nhiên không phát triển được ở Trung Quốc trong rất nhiều thế kỷ về sau ? » Phát triển quan điểm « thủ thực dữ danh », Mặc Tử còn đưa ra ba tiểu chuẩn để đi tìm cái đúng (tam biểu), đó là : căn cứ từ những kinh nghiệm của thánh nhân đời xưa ; căn cứ trên kinh nghiệm của bách tính ; và căn cứ trên sự xác nhận của thực tiễn khi đem một chính sách ra dùng thì có lợi hay không 6c .

Tiếc rằng về khía cạnh đạo đức và tổ chức xã hội thì Mặc Tử lại khá lúng túng và mâu thuẫn, trộn lẫn những chủ trương thực dụng với các quan điểm tôn giáo thần bí. Có lẽ đó là nguyên do khiến Mặc gia thất bại trước Nho gia trong quá trình giành ảnh hưởng trước quyền lực, nhưng đó không phải chủ đề của bài này. Điều còn đáng tiếc hơn là vì Mặc gia bị Nho gia phản pháo dữ dội về mặt chính trị – xã hội, nhất là qua Mạnh Tử (khoảng -380 đến -289), mà những cố gắng nhận thức về tự nhiên của Mặc gia ít người kế thừa. Tuy nhiên họ (phái hậu Mặc) vẫn có nhiều phát triển nhận thức luận đáng chú ý, chẳng hạn phân chia « danh » thành ba loại : cái tên chung (ngựa), cái tên từng loại (ngựa trắng), và cái tên cụ thể (tên của một con ngựa) 7 ... như thế đã đi gần đến cái nhìn lô gích hiện đại của thuyết tập hợp (một tập hợp gồm nhiều thành viên cụ thể, và một tập hợp có thể nằm trong một tập hợp khác...).

« Ngựa trắng không phải là ngựa » là nghịch lý nổi tiếng nhất của Công Tôn Long (đầu thế kỷ -3), trong phái Danh gia. Thái độ nhận thức của ông giống hệt như của Zénon d’Élée (tk -5) tại Hy Lạp, nêu ra với người cùng thời những nghịch lý ngang ngược rất khó bắt bẻ... và cũng có những nghịch lý khá giống, thí dụ : « Bóng con chim bay không hề động đậy »... Vì thế ông cũng đã thúc đẩy nhận thức luận Trung Quốc tiến lên một bước mới. Thí dụ để phá giải rốt ráo những nghịch lý này phải phân biệt được cái tên của một con ngựa cụ thể (có thể có màu trắng hay đen) với cái tên « ngựa » dùng để gọi loài ngựa và cái tên « ngựa trắng » dùng để gọi một tập hợp con của tập hợp ngựa, như phái Hậu Mặc đã giải quyết thoả đáng.

Tuân Tử (đầu thế kỷ -3), thuộc Nho gia, đã tổng kết cuộc tranh luận « danh và thực » để thành lập một hệ thống luận lý học khá chặt chẽ, làm nều tảng cho sự diễn tả thuyết Chính danh Nho học của ông. Trong thiên « Chính danh », Tuân Tử vừa kế thừa phần lớn những thành quả của Mặc gia, vừa lên án Danh gia đã « dùng danh để loạn thực » 8. Về mặt chính trị xã hội thì Tuân Tử còn là nhân vật bản lề giữa Nho gia và Pháp gia, thầy của Hàn Phi Tử và Lý Tư, thừa tướng nhà Tần.

7.5. Nhận thức luận trong Đạo gia
« Đạo khả đạo phi thường đạo, Danh khả danh phi thường danh », hai câu đầu trong Đạo Đức kinh tóm gọn lập trường bản thể luận và nhận thức luận của Đạo gia, một lập trường biện chứng triệt để. Nhìn dưới quan điểm « danh và thực », thì có thể nói « sự kết hợp giữa danh và thực là luôn luôn biến chuyển », cho nên tính thích ứng giữa danh và thực luôn luôn chỉ là tương đối. Dĩ nhiên như thế con đường đi đến bản thể (mà đạo gia không tuyệt đối phủ định), không thể là con đường tư duy theo khái niệm. Trên nguyên tắc điều này không đi ngược lại với yêu cầu khoa học, nhưng Đạo gia chỉ nhấn mạnh đến cái không thường còn mà không để ý đến những quy luật nhận thức trong giai đoạn tương đối còn, mà tương thích giữa danh và thực cần thoả đáng. Đó là điều kiện tối thiểu để có một nhận thức luận khoa học. Do đó Đạo gia đã không có những cố gắng tìm hiểu tự nhiên một cách chặt chẽ.

7.6 Tạm kết

Người Trung Quốc thực dụng, nhưng thực dụng mà không thực nghiệm, vì nghiệm là ý thức đối chiếu thực tại và lý thuyết, điều mà thời đó cả ba nguồn văn minh cổ đại không nơi nào đạt đến một cách rốt ráo. Tuy nhiên về con người thì phải nói chỉ có đạo Phật là để ý đến một cách sâu sắc sự kết hợp giữa giáo lý và thực tại nghiệm sinh trong lãnh vực tâm lý và tâm linh.

Hình như trong truyền thống Trung Quốc thời ấy thiếu hẳn một nhận thức luận sâu sắc, cũng như thiếu hẳn một sự suy nghĩ phản tỉnh về tâm thức con người... rất nhiều chồi non của học thuật, như Mặc gia và Danh gia, chưa kịp bung nở thì đã bị khô cứng bởi chính sách văn hoá chính thống một chiều của các đế chế Tần - Hán. Cho nên khi du nhập vào Trung Quốc vào thời Đường, đạo Phật đã được đón nhận như một luồng gió mới với niềm hy vọng và kính phục. Lần tới sẽ xin trình bày về nhận thức luận tại Trung Quốc từ thời Đường trở về sau.



Đã đăng trong Diễn Đàn Forum

Ghi chú
1. Thế nhưng, một là, chỉ cần một mệnh đề tự mâu thuẫn với nó là cả toà lâu đài sụp đổ ; và hai là, người ta không thể chứng minh sự không mâu thuẫn nội tại của một nền toán học (đủ phức tạp để có ý nghĩa), bằng những định đề của bản thân nó, đó là định lý không đầy đủ của Godel.

2. Do đó có thể tin tưởng rất vững chắc vào một bộ phận rất lớn của toán học. Nó sẽ không bao giờ sụp đổ. Vì nếu một hệ thống toán học là mô hình có hiệu quả cho thực tại thì có nghĩa thực tại là một hiện thân của hệ thống toán học đó. Toán học làm mô hình trừu tượng cho hiện thực, và ngược lại hiện thực làm mô hình cụ thể cho toán học. Nếu toán học sụp đổ thì thực tại cũng thành hư vô !

3. Bản thân việc đo lường lại ảnh hưởng đến hiện tượng được đo lường, làm cho càng thêm mất chính xác. Tuy nhiên trong khoa học cổ điển (khi vật bị đo đủ lớn) người ta hạn chế được yếu tố này vào mức không đáng kể. Với cơ học lượng tử thì vấn đề đo lường đi vào một bước ngoặt mới, vì vật bị đo là rất nhỏ, không thể bỏ qua tác động của sự đo. Và khó khăn không chỉ có thế, nhưng nếu nói đến thì quá dài.

4. Thế nhưng « Chấp nhận được » chỉ là một cách nói. Trong nhiều trường hợp có thể nói « không thể không chấp nhận », vì tổng hợp những « ứng dụng cụ thể » ở đây là cả một trình độ văn minh và sức mạnh vật chất. Hãy so sánh súng thần công của người Việt và đại bác của quân Pháp khi hai bên đụng độ vào thế kỷ 19. Đúng hay sai ở đây không phải là tuyệt đối như trong một mệnh đề lôgích. Trong khoa học thực nghiệm chỉ có sai nhiều (mà không biết tại sao và không chế ngự được kết quả) ; hay sai ít (mà chế ngự được những sai số gây ra do việc lược bỏ những yếu tố không đáng kể). Một lý thuyết (như đạn đạo hình parabol) đưa đến kết quả sai ít như thế là đúng, ai không chấp nhận nó là đúng thì cứ việc ưỡn ngực trước đại bác. Đúng và sai trong khoa học thực nghiệm có khi đồng nghĩa với sống và chết.

5. Thật ra nếu không có những trường hợp như thế thì người ta không bao giờ nghi ngờ lý thuyết cũ.

6. CXHuy, «Tư tưởng phương Đông, gợi những điểm nhìn tham chiếu, a) tr.462 ; b) tr. 463 ; c) tr. 160 ;

7. Đây cũng chính là Tam Đoạn Luận của Aristote, nhìn dưới hình thức tập hợp : những thứ sẽ phải chết ; loài người ; và Socrate.

8. CXHuy, sđd, tr. 512-518.

[NhiHa]

“Xã hội hậu khoa học” và những gợi suy cho Việt Nam
Vietsciences-Nguyễn Mạnh Quân

“Nếu như nước Mỹ ở vào thời kỳ giữa những năm 1950 và 2000 được đặc trưng bởi một xã hội khoa học” thì “kể từ những năm đầu thế kỷ 21 với những cơ hội và thách thức mới mang tính cách mạng đang xuất hiện và đặt ra, nước Mỹ đã đứng trước ngưỡng cửa của một kỷ nguyên phát triển xã hội mới – xã hội hậu khoa học (post science society)”. Câu hỏi có thể đặt ra ở đây là: những gì đang diễn ra ở Mỹ, được nhìn nhận bởi một học giả Mỹ liệu có quá xa vời với những vấn đề phát triển khoa học của một nước đang phát triển như Việt Nam, nơi mà nền khoa học non trẻ chỉ mới có vài chục năm hình thành và phát triển trong lòng một xã hội Á đông cổ truyền vốn không có truyền thống làm khoa học?

Christopher T.Hill, Giáo sư về công nghệ và chính sách công, Đại học George Mason, Bang Virginia đã đưa ra một cách nhìn mới về xu thế phát triển của xã hội hiện đại và những đổi mới cần thiết về khoa học, chính sách khoa học và giáo dục nước Mỹ cần hướng đến nhằm vượt qua sức ỳ của quá khứ và chủ động đón trước những cơ hội của một phương thức phát triển mới mang tính sáng tạo của xã hội tương lai.

Cách nhìn mới này có thể gợi ra đựợc những vấn đề gì cho định hướng chiến lược phát triển khoa học và công nghệ (KH&CN) Việt Nam trong thời gian tới? Người viết bài này đã đưa ra câu hỏi như vậy với GG. Christopher T. Hill khi trực tiếp được nghe ông thuyết trình về khái niệm “xã hội hậu khoa học” tại Viện Chính sách KH&CN quốc gia ở Tokyô, Nhật Bản một năm trước đây.

Xã hội khoa học

Theo GS. Christopher T.Hill, “xã hội khoa học” được đặc trưng bởi môi trường xã hội Mỹ vào cuối những năm 1950 và đầu 1960 khi mà nghiên cứu khoa học và kỹ thuật đã trở thành xu thế và trào lưu lựa chọn nghề nghiệp số một của thanh niên Mỹ lúc bấy giờ. Hiện tượng xã hội này có liên quan một phần đến vụ thử vũ khí nguyên tử, bom khinh khí và vụ phóng vệ tinh Sputnik của Liên Xô giữa những năm 1950. Nhưng từ trước đó, ngay sau khi Thế chiến thứ Hai kết thúc, Ủy ban tư vấn của Tổng thống Mỹ do Vannevar Bush làm Chủ tịch đã đưa ra bản Báo cáo nổi tiếng “Biên giới vô cùng của Khoa học”. Báo cáo này đã hậu thuẫn đắc lực cho Chính phủ Liên bang duy trì chính sách tài trợ cho nghiên cứu của các trường đại học, đầu tư xây dựng nhiều phòng thí nghiệm hiện đại nhằm giải quyết các vấn đề trong quân sự, y tế và xã hội xuất phát từ kinh nghiệm lịch sử trước đó của Mỹ cho rằng: những khoản kinh phí hỗ trợ hào phóng của Chính phủ cho các nghiên cứu cơ bản trong khoa học sẽ mang lại những lợi ích to lớn cho đất nước.

Nước Mỹ đã xuất hiện như cường quốc thế giới về công nghiệp vào cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ 20 chính là nhờ vào các nghiên cứu khoa học và sáng chế công nghệ mà các công ty chế tạo hàng đầu lúc đó như AT&T, General Electric, DuPont và General Motors đã thử nghiệm và đưa vào sản xuất. Hầu hết các công ty này đều đã xây dựng các phòng, ban nghiên cứu R&D chuyên môn ở công ty mình theo gương của Thomas Edison người đã xây dựng cả một “Nhà máy sáng chế” ở Menlo Park, Bang New Jersy từ năm 1876.

Vị thế cường quốc của Mỹ về công nghiệp đã thúc đẩy Chính phủ dành những khoản đầu tư lớn từ Liên bang để xây dựng các phòng thí nghiệm khổng lồ và tài trợ cho nghiên cứu cơ bản ở các trường đại học. Cho đến sau Chiến tranh thế giới thứ Hai và 2 thập kỷ sau đó, hầu như tất cả các công ty lớn và nhiều công ty nhỏ đã đầu tư xây dựng phòng thí nghiệm riêng biệt, được bố trí cách xa cơ sở sản xuất và các trung tâm tiêu thụ sản phẩm. Các phòng thí nghiệm này đều được thiết kế giống như khuôn viên Đại học, thuê các nhà khoa học tự nhiên và công nghệ tài năng có bằng cấp đến làm việc.

Một đặc trưng khác của xã hội khoa học ở Mỹ sau Chiến tranh Thế giới thứ Hai là các phương pháp và cách tiếp cận khoa học đã trở thành chuẩn mực cho nhiều lĩnh vực hoạt động của đời sống xã hội Mỹ. Các phương pháp nghiên cứu trong khoa học tự nhiên đã được sử dụng để phân tích và khám phá các quan hệ xã hội. Hệ thống các nghiên cứu trong khoa học xã hội đã mở đường cho những chuyển biến xã hội rộng lớn mang tính cách mạng trong xã hội Mỹ lúc bấy giờ. Vụ thắng kiện nổi tiếng của Brown với Bộ Giáo dục năm 1954 đã chấm dứt nạn phân biệt chủng tộc trong các trường công lập chính là nhờ vào phát hiện của các nhà khoa học xã hội về những ảnh hưởng tiêu cực của tình trạng phân biệt trường lớp đến việc học tập của trẻ em. Khoa học thậm chí còn đưa ra những giải thích có sức thuyết phục góp phần nhận thức lại nhiều quan điểm huyền bí của tôn giáo về hiện thực, đưa ra những câu hỏi lớn trong loạt bài chiếm trọn các số của Tạp chí Thời đại (Time) năm 1966 thí dụ: “Phải chăng Chúa đã băng hà?”

Xã hội khoa học, tóm lại đó là xã hội mà trong đó khoa học, với các lý thuyết, phương pháp và mô hình của nó trở thành chuẩn mực cho các lĩnh vực hoạt động xã hội, được Chính phủ, các tập đoàn và doanh nghiệp ưu tiên đầu tư, là mẫu hình nghề nghiệp lý tưởng của các tầng lớp thanh niên, được xã hội trọng dụng và kỳ vọng. Đầu tư của Chính phủ và doanh nghiệp cho nghiên cứu cơ bản được coi là điều kiện tiên quyết và chắc chắn bảo đảm sự phồn vinh dài hạn của các cá nhân, tập đoàn, doanh nghiệp và xã hội nói chung.

Xã hội hậu khoa học

Trước hết, theo GS. Christopher T.Hill, “xã hội hậu khoa học” không có nghĩa là một xã hội không còn có vai trò của khoa học. Trong một xã hội hậu khoa học người ta vẫn sẽ tiếp tục sử dụng những lý thuyết và phát minh khoa học mới nhất làm cơ sở để đổi mới và phát triển. Xã hội hậu khoa học vẫn bao hàm các yếu tố của xã hội khoa học cũng như thời đại ngày nay người ta vẫn sử dụng công nghệ chế tác đồ đá của thời kỳ đồ đá, vẫn sử dụng sản phẩm của văn minh nông nghiệp và chế tạo sản phẩm công nghiệp của thời đại cách mạng công nghiệp.

Tuy nhiên, trong kỷ nguyên của xã hội hậu khoa học, việc tổ chức các hoạt động nghiên cứu khoa học tại chỗ như là một mô hình bắt buộc để đưa ra bất kỳ tri thức khoa học mới nào không còn là tất yếu và có thể sẽ bị thay thế hiệu quả hơn bởi việc tận dụng các tri thức khoa học mới đã được tạo ra ở bên ngoài. Tri thức khoa học mới làm nền tảng cho những đổi mới trong xã hội hậu khoa học sẽ vẫn xuất hiện ở Mỹ nhưng không chỉ dưới dạng các lý thuyết mà phần lớn là ở những tri thức ẩn chứa trong các phương tiện, vật dụng, các hệ thống và quy trình được sáng tạo ở bất cứ nơi đâu trên thế giới. Xã hội hậu khoa học cũng sẽ cần ít nhà nghiên cứu hơn so với xã hội khoa học, sẽ có ít thanh niên bị lôi cuốn vào các lĩnh vực nghiên cứu khoa học bởi các triển vọng thu nhập vượt trội. Các công ty, doanh nghiệp trong xã hội hậu khoa học sẽ thuê ít các nhà chuyên môn về khoa học hơn. Vai trò của các nhà khoa học sẽ nghiêng nhiều về chức năng chuyển dịch và khai thác các tri thức mới hơn là chỉ chú tâm làm tăng kho tàng tri thức khoa học sẵn có. Doanh nghiệp sẽ bớt cam kết đầu tư dài hạn cho nghiên cứu cơ bản và dựa nhiều hơn vào các bên cung cấp tri thức thứ ba.

Trong một xã hội hậu khoa học, của cải và việc làm do đổi mới và những ý tưởng mới tạo ra sẽ dựa ít hơn vào đóng góp của các khoa học tự nhiên và kỹ thuật mà chủ yếu dựa vào các khoa học xã hội và khoa học tổ chức, vào nghệ thuật, các bí quyết kinh doanh và bị quyết định nhiều hơn bởi khả năng đáp ứng nhu cầu về các sản phẩm và dịch vụ đặc biệt được thiêt kế theo thị hiếu của cá nhân người tiêu dùng hơn là những sản phẩm có chi phí thấp và công nghệ hoàn toàn mới. Một doanh nghiệp sẽ không thành công trong xã hội hậu khoa học nếu sử dụng chiến lược bám đuôi rồi tìm cách cạnh tranh với những sản phẩm đã được các công ty ở các nước khác đưa ra thị trường. Ngược lại, kiểu chiến lược thành công sẽ đến từ nỗ lực tìm kiếm những tri thức mới bất kể nguồn gốc ở đâu, rồi đem kết hợp với những hiểu biết về văn hóa và thị hiếu của người tiêu dùng để đưa ra những sản phẩm và dịch vụ hoàn toàn mới. Chiến lược đó đòi hỏi một mạng lưới kết nối những cá nhân có năng lực sáng tạo cao và sự cộng tác giữa các công ty để tạo ra những hệ thống mới khả dĩ có thể đáp ứng được những nhu cầu đa dạng và mới mẻ của người tiêu dùng một cách kịp thời.

Một trong những nguyên nhân xuất hiện của xu thế xã hội hậu khoa học ở Mỹ những năm đầu của thế kỷ 21 với những đặc trưng nêu trên là do: so với trước đây và với các nước khác, nghiên cứu cơ bản trong khoa học ở Mỹ đã ngày càng trở nên đắt đỏ hơn. Trong khi đó, sau nhiều thập kỷ nỗ lực, các nước đang phát triển và nhiều tổ chức phát triển quốc tế, đã đầu tư xây dựng được cơ sở hạ tầng khoa học đáng kể từ đó làm cho việc tiến hành các nghiên cứu khoa học ở trình độ quốc tế đã trở nên ít tốn kém hơn. Trong 2 thập kỷ qua, hầu hết các công ty Mỹ đã rút dần cam kết đầu tư cho các nghiên cứu cơ bản tiến hành tại các trung tâm nghiên cứu nội bộ. Theo lôgic đơn giản của lợi thế so sánh, đa số các công ty Mỹ đã và đang chuyển sang tìm kiếm nguồn cung cấp các tri thức và công nghệ mới chi phí thấp từ các trường đại học, phòng thí nghiệm Liên bang, các tổ hợp nghiên cứu, các hãng công nghệ cao mới khởi nghiệp, kể cả các phòng thí nghiệm ở nước ngoài. Số liệu thống kê cho thấy trong khoảng thời gian 15 năm từ 1988 đến 2003, tỷ lệ các bài báo khoa học của Mỹ được xuất bản giảm từ 38% xuống còn 30%. Thậm chí, số bằng sáng chế được cấp cho các nhà sáng chế Mỹ trong một số lĩnh vực quan trọng như điện tử, máy móc cơ khí hạng nặng đã giảm so với tỷ lệ của Nhật và Đức.

Hai thập kỷ qua cũng chứng kiến sự suy giảm quan tâm của thanh niên Mỹ đối với các bộ môn trước kia là thời thượng như toán học, khoa học và kỹ thuât. Sức ép cạnh tranh về thu nhập đối với các sinh viên theo đuổi nghề nghiệp khoa học ở Mỹ cũng đến từ những người nhập cư, thậm chí đến cả từ những sinh viên đã được đào tạo tại Mỹ làm cùng công việc như họ nhưng lại đang hưởng mức thu nhập thấp hơn ở các nước đang phát triển. Một khi năng lực nghiên cứu toán học và khoa học cơ bản bên ngoài nước Mỹ đã được nâng cao thì sức hấp dẫn của toán học và khoa học cơ bản đối với thanh niên Mỹ thông qua thu nhập, cơ hội việc làm tại Mỹ sẽ giảm đi và sự lựa chọn nghề nghiệp khôn ngoan đối với họ chắc chắn sẽ là tập trung sức lực của mình vào những lĩnh vực khác ngoài toán học và khoa học.

Khía cạnh quan trọng khác của xã hội hậu khoa học là giờ đây dường như xã hội đang cần những tri thức khoa học phức tạp hơn nhiều các khoa học cơ bản, đòi hỏi những tri thức sau tri thức khoa học cơ bản, kết hợp được tất cả các loại tri thức và năng lực để có thể đáp ứng tốt nhất nhu cầu của từng cá nhân, gia đình, công ty, cộng động và cả xã hội. Nhu cầu chăm sóc sức khỏe cho người dân cần đến không chỉ là nền y học với các kiến thức y học cơ bản mà còn cần đến những kiến thức của y-sinh và sự kết hợp của nhiều lĩnh vực phức tạp khác liên quan đến sức khỏe từ dinh dưỡng đến các liệu pháp tinh thần và xã hội khác. Thành công trong một xã hội hậu khoa học phụ thuộc không chỉ vào sự chuyên môn hóa, mà còn bị quyết định ngày càng lớn bởi sự kết hợp, tổng hợp, gắn kết trong ý tưởng, trong các thiết kế, sáng tạo và mở rộng không gian tư duy. Có thể thấy được những thành công như thế từ những công nghệ kiểu tích hợp trong nền công nghiệp, dịch vụ Mỹ những năm gần đây như: kỹ thuật sản xuất đa phương tiện, thủ tục đặt hàng một click, các công cụ tìm kiếm trên mạng yahoo, google, điện thoại không dây, các ổ nhớ dung lượng lớn, v.v…Và mặc dù các thành tựu công nghệ này vẫn dựa vào các thành tựu của khoa học cơ bản về vật liệu, xử lý thông tin kỹ thuật số, các thuật toán máy tính, các phương pháp đo lường tiên tiến và các khoa học cơ bản khác nhưng của cải và giá trị gia tăng lại được sản sinh ra chủ yếu từ khu vực hạ nguồn của những ứng dụng.

Xã hội hậu khoa học trong khi vẫn duy trì, nuôi dưỡng và sử dụng khoa học với những thành tựu mang tính cơ bản nhưng về đặc trưng chung của sản xuất, của sáng tạo và xu thế của các quan hệ xã hội, tổ chức hoạt động xã hội đang và sẽ diễn ra theo xu thế hoàn toàn khác, xu thế của những tích hợp và nhân lên những tri thức khoa học sẵn có vốn có thể xuất hiện khắp nơi, xu thế hình thành những mạng lưới kết nối các năng lực nghiên cứu toàn cầu để hạ giá thành nghiên cứu, xu thế khoa học trở về với những nhu cầu cội nguồn và đa dạng mang tính nhân văn của những con người cụ thể và các tầng lớp dân cư với các quyền và lợi ích riêng ngày càng được tôn trọng một cách bình đẳng. Chí ít đó cũng là một xã hội trong đó vai trò của khoa học cần phải được nhìn nhận lại, định hướng lại trong một thế giới toàn cầu hóa, nhất là đối với các nước đang phát triển như Việt Nam.

Lựa chọn nào cho Việt Nam?

Cái khó cho một nước đi sau như Việt Nam hiện nay là xã hội mới ở giai đoạn tiền khoa học và trong khi đất nước đang hướng đến một xã hội khoa học thì bộ phận tiền tiến nhất của thế giới đã chuyển sang xã hội hậu khoa học. Bối cảnh toàn cầu hóa và hội nhập quốc tế làm phức tạp thêm sự lựa chọn cho Việt Nam. Một mặt chúng ta không thể khư khư bám giữ con đường riêng của mình. Mặt khác cũng khó có thể copy nguyên si mô hình của nước khác. Vậy thì lựa chọn nào cho Việt Nam?

Trả lời câu hỏi liệu xã hội hậu khoa học có quá xa với với Việt Nam đặt ra ở đầu bài viết có thể thấy: đã qua rồi thời đại của những thứ bậc trong một trật tự gần như bất biến giữa các nền KH&CN trong mô hình “đàn sếu bay” của các học giả Nhật Bản. Sự “phẳng” xuống của thế giới đã làm cho các nền kinh tế, văn hóa, xã hội và KH&CN trên thế giới ngày càng ngang bằng nhau hơn theo nghĩa liên thuộc lẫn nhau nhiều hơn, bình đẳng với nhau hơn trước những cơ hội mới. Một xu hướng nổi lên của “các yếu tố hậu khoa học” trong xã hội Hoa Kỳ cũng đồng nghĩa với sự tham gia của các nước khác ngoài Hoa Kỳ vào mối liên thuộc này trong đó có Việt Nam. Hơn bao giờ hết, một khi nước Mỹ đã bước vào xã hội hậu khoa học thì chính sự phẳng xuống của thế giới cũng sẽ nhanh chóng lan tỏa những yêu cầu và cấu trúc của xã hội này khắp các vùng, các khu vực của thế giới cũng giống như mạng internet toàn cầu, như điện thoại đi động và các ứng dụng công nghệ khác mà chỉ cách đây chừng 1 thập kỷ ít người ở các nước đang phát triển nghĩ có thể hình dung.

Sự xuất hiện của xã hội hậu khoa học sẽ đưa lại cơ hội thực sự đối với những nước đi sau như Việt Nam. Cũng như chính trạng thái tiền khủng hoảng, chưa định hình về triết lý của hệ thống giáo dục nước ta hiện nay, xét về một mặt nào đó lại là cơ hội để thiết kế lại ngôi nhà giáo dục Việt Nam khang trang và hiện đại hơn, khả dĩ có thể bắt kịp với những đặc điểm và yêu cầu của xã hội hậu khoa học. Đó cũng là cơ hội để Việt Nam có thể “đứng trên vai người khổng lồ” về khoa học ở đây là những thành tựu khoa học cơ bản tạo ra bởi các phòng thí nghiệm đại học ở các nước tiên tiến, các tổ chức hợp tác quốc tế đa phương và song phương về KH&CN. Cơ hội này cũng cho phép và đòi hỏi nhìn nhận lại về vai trò của đầu tư và tổ chức nghiên cứu khoa học cơ bản và chú trọng hơn đến các khoa hội xã hội và nhân văn trong chiến lược phát triển KH&CN của Việt Nam.

Trong bối cảnh đó, xét theo ưu tiên chiến lược đối với Việt Nam, vai trò của hợp tác quốc tế về KH&CN, vai trò của cơ chế bảo đảm cho cả nền khoa học và kinh tế tiếp cận và sử dụng thành tựu của KH&CN quốc tế (mà thực chất là tận dụng những thành tựu KH&CN được tạo ra bằng tiền của người khác) trở nên vô cùng quan trọng và nên được ưu tiên ít nhất ngang bằng với việc xây dựng một Viện nghiên cứu hay một vài đại học đẳng cấp quốc tế ở trong nước. Đặc biệt việc đặt ra và thực hiện yêu cầu mới đối với giáo dục nói chung và đại học nói riêng về việc đào tạo những kỹ sư và cán bộ khoa học có tư duy sáng tạo và đổi mới, có năng lực liên kết các ý tưởng và tích hợp các thành tựu khoa học sẵn có, nhạy bén phát hiện và sáng tạo trong giải quyết các bài toán phát triển nhằm đáp ứng những nhu cầu thiết thực, ngày càng phong phú của con người.

Trong xây dựng tiềm lực KH&CN, việc tạo ra cơ chế để liên kết các tổ chức KH&CN theo vùng, tạo ra không gian và cơ chế thúc đẩy liên kết giữa các tổ chức KH&CN trong vùng với các doanh nghiệp và hộ nông dân trên các vùng và địa bàn lãnh thổ theo mô hình các hệ thống đổi mới quốc gia và vùng (national and regional innovation systems) để tập trung vào các sản phẩm và dịch vụ trọng điểm quốc gia và vùng còn cấp thiết và có ý nghĩa chiến lược hơn việc đi tìm những ưu tiên cho từng bộ môn và lĩnh vực KH&CN theo cách tiếp cận tuyến tính vẫn thường được áp dụng trong các chiến lược phát triển KH&CN trước đây. Việc hình thành trong cả nước các cụm liên kết bao gồm các tổ chức KH&CN, doanh nghiệp, cơ sở đào tạo và dịch vụ theo vùng và các cụm liên kết nội vùng sẽ là một công cụ quan trọng để các chính sách của Chính phủ vượt qua các ranh giới hạn hẹp của mô hình tuyến tính trong xã hội khoa học.

Và cũng không kém phần quan trọng, nâng cao tính nhân văn của chiến lược phát triển KH&CN, làm cho nó vừa thiết thực hướng vào phục vụ và đáp ứng được những nhu cầu phong phú, đa dạng và cụ thể của con người Việt Nam lại vừa bao quát được không gian văn hóa, hoạt động sáng tạo KH&CN và hoạt động kinh tế toàn cầu để tìm ra những trọng điểm, những khớp nối, những đột phá, các cơ chế thích hợp và hiệu quả Việt Nam có thể tạo ra - đó cũng là cách để Việt Nam chủ động hội nhập vào kỷ nguyên của một xã hội hậu khoa học từ một xã hội tiền khoa học mà không nhất thiết phải đi hết các chặng đường của xã hội khoa học.

Tài liệu tham khảo
1. Christopher T.Hill (2007), The Post-Scientific Society, Issues in Science and Technology Online, Fall 2007;
2. Christopher T.Hill (2009), Prospering in the Post-Scientific Society, Paper presented at RISTEX/JST/NISTEP, Tokyo, Iapan, June-2009.

[NhiHa]

Một quy luật phổ quát trong vật lý ?
Vietsciences-Phạm Xuân Yêm

Bài này mong giới thiệu một công trình lý thuyết cơ bản về vật lý của giáo sư Đàm Thanh Sơn ở Đại học Washington (Seatle, Mĩ) mà tạp chí Physics Today tháng 5 năm 2010 đề cập và ca ngợi trong ba bài liên tiếp, điều khá hiếm. Những tiên đoán và kết quả tính toán của ông cùng cộng tác viên, gọi tắt là nhóm ĐTS[1] vừa được hai thực nghiệm kiểm chứng thành công. Điều đáng chú ý là hai thực nghiệm nói trên nằm ở hai thái cực, một bên với nhiệt độ cực kỳ lớn (hàng tỷ lần tỷ độ tuyệt đối K) ở Trung tâm máy gia tốc ion nặng tương đối tính (Relativistic Heavy Ion Collider, RHIC), và một bên với nhiệt độ cực kỳ nhỏ (một vài phần triệu độ K) ở Đại học Duke. Tuy đối cực đến như vậy mà hai thực nghiệm đều quan sát được một dòng chảy gần hoàn hảo và đo lường được độ nhớt h của nó: ở RHIC khi cho hạt nhân của nguyên tử vàng va chạm nhau cực mạnh, và ở Đại học Duke khi để các nguyên tử của Lithium đông lạnh cùng cực.

Điều này minh họa công trình phong phú của nhóm KSS mang tính chất phổ cập, đáp ứng với nhiều hệ thống vật lý rất khác biệt. Nó đòi hỏi các tác giả phải có một kiến thức vừa sâu sắc vừa tổng thể, bao trùm đa ngành vật lý và thấu triệt nhiều phương pháp tiếp cận khác nhau để đặt đúng vấn đề, giải thích nó thoả đáng cùng tiên đoán những hiện tượng mới mẻ, quan sát đo lường được bởi thực nghiệm. Công trình của nhóm ĐTS mở đường cho một loạt nghiên cứu về những địa hạt tưởng chừng không chút liên hệ với nhau (Thuỷ động lực học, Vũ trụ và Thiên văn vật lý, Siêu dây và Hạt, Siêu dẫn và vật lý chất đặc, Chất hạt nhân) nhưng mang một đặc tính chung phổ quát và cơ bản.

Trong cuốn “Kỷ Yếu Max Planck “[2], công trình trên đã được nhà vật lý Nguyễn Trọng Hiền ở Đại học Caltech nhắc đến trong bài “Sự đo đạc hằng số Planck”, thực thế nhóm ĐTS chứng minh là độ nhớt h tỷ lệ thuận với h, hằng số cơ bản Planck. Hằng số h của vật lý lượng tử, như ta biết đóng vai trò khai phóng, vừa làm nền móng cơ bản cho khoa học vừa thú vị, thiết thực trong kỹ thuật và đời sống hàng ngày. Theo J. A. Wheeler ước tính, một phần ba tổng sản lượng kinh tế của cường quốc số một hiện nay có gốc nguồn từ những ứng dụng trực tiếp của công nghệ lượng tử, điều này cho thấy biết bao ứng dụng thực tiễn trong đời sống con người đã hầu như khởi đầu từ những công trình nghiên cứu thuần cơ bản. Cũng trong cuốn Kỷ Yếu này, nhiều lý thuyết cao siêu mà nhóm ĐTS hòa hợp để tìm kiếm sợi dây liên đới giữa chúng - như thuyết Siêu dây, Nguyên lý Toàn ảnh , Lỗ đen lượng tử phóng xạ ra ngoài chân trời tối kín - đều được phác họa trong bài “Tồn tại chăng một Lý thuyết của Tất cả ? “ của giáo sư Cao Chi thuộc Viện Năng lượng Nguyên tử Việt Nam.

Có lẽ đây là lần đầu tiên mà sự kết hợp hòa nhịp giữa hai thuyết Siêu dây và Lỗ đen lượng tử trong một không-thời gian đa chiều khá xa vời với đời sống bình thường đã diễn tả được một thực tại trên trái đất: với tài tổng hợp mầu nhiệm các lý thuyết trừu tượng này, nhóm ĐTS đã giải thích sự hiện hữu của một lớp các chất lỏng lượng tử cùng tính toán được độ nhớt của chúng, điều mà cả hai thực nghiệm nói trên vừa kiểm định.


Mấy dặm sơn khê



1- Độ nhớt của một chất lỏng là đại lượng vật lý để chỉ định tích chất đặc thù của dòng chảy, nôm na độ nhớt (hay độ ma sát) diễn tả xu hướng chống lại lưu lượng nhẹ nhàng đều đặn của chất lỏng. Độ nhớt càng nhỏ thì dòng chảy càng hoàn hảo, tuy vậy nước và ngay cả chất siêu lỏng (như Helium siêu chảy có thể tự nhiên chảy ngược dòng để thoát khỏi ống chứa nó bởi lực mao dẫn) cũng chưa phải là chất lỏng hoàn hảo. Xét về khía cạnh vi mô của những phần tử cấu thành nên chất lỏng thì độ nhớt tỷ lệ nghịch với cường độ của lực tương tác giữa những phần tử vi mô đó, lực càng lớn thì độ nhớt càng nhỏ. Trái lại độ nhớt lớn vô hạn trong những chất khí lý tưởng, vì các phần tử cấu thành khí loãng đó xa biệt nhau, chẳng tương tác với nhau do lực gắn kết chúng rất nhỏ.



2- Entropi S (hay mật độ entropi s), một đại lượng phổ biến trong nhiệt động học chỉ định mức độ hỗn loạn của một hệ vật lý, nó che dấu phần nào sự hiểu biết khiếm khuyết của chúng ta về hệ vật lý đó. Theo nguyên lý thứ hai của Nhiệt động học[3] entropi của một hệ cô lập luôn luôn tăng trưởng, mọi vật đều có xu hướng tiến về trạng thái hỗn loạn hơn lên. Entropi liên quan tới việc tính toán ra con số chỉ định có bao nhiêu cách thức sắp xếp khả dĩ những thành phần sơ cấp của một hệ vật lý mà không ảnh hưởng đến tính chất tổng thể vĩ mô (như năng lượng hay áp suất) của hệ đó. Người cha của vật lý thống kê Ludwig Boltzmann nhận xét rằng phép thống kê là gốc nguồn của nguyên lý thứ hai trong nhiệt động học và entropi của một hệ tỷ lệ thuận với logarithm của tổng số các cách thức sắp xếp mọi trạng thái sơ cấp vi mô khả dĩ của hệ đó[4].



3- Theo sự hiểu biết hiện nay thì quark và electron là hai viên gạch sơ đẳng của vật chất. Qua sự trao đổi gluon giữa các quark, chúng gắn kết với nhau để cấu tạo nên các hạt nhân nguyên tử, còn electron trao đổi photon với quark sẽ dao động chung quanh quark để tạo nên các nguyên tử. Định luật điều hành tương tác mạnh của quark với gluon được gọi là Sắc động lực học lượng tử (Quantum Chromodynamics hay QCD), ngôn từ vay mượn chữ Ðiện động lực học lượng tử (Quantum Electrodynamics hay QED). Thuyết QED diễn tả tương tác điện từ trong thế giới vi mô của các hạt cơ bản mang điện tích. Hai danh từ sắc và điện để chỉ định hai tính chất lượng tử riêng biệt, sắc tích (color charge) của quark và điện tích (electric charge) của electron. Sắc động lực học lượng tử có một đặc tính duy nhất và độc đáo mà các lực khác không có, đó là tính chất "Tự do Tiệm tiến" (Asymptotic Freedom)[5]. Trái ngược với lực điện từ bị giảm đi theo bình phương khoảng cách của hai điện tích (luật Coulomb), tính "tự do tiệm tiến" của QCD khiến cho lực mạnh gắn quark với nhau không giảm với khoảng cách giữa hai quark, càng tìm cách đẩy chúng ra xa nhau để tách rời chúng thì thế năng gắn kết chúng lại càng mạnh hơn lên để kéo giữ chúng. Nhờ đó có thể giải thích tại sao ở nhiệt độ (hay năng lượng) bình thường trong đời sống hằng ngày thì quark bị “cầm tù” [6] trong hạt nhân nguyên tử, chúng không sao thoát ra ngoài để lộ mặt, khác với electron nhan nhản khắp nơi.


4- Trong những năm gần đây, các nhà vật lý tại RHIC đã tạo ra được vật chất ở nhiệt độ cao chưa từng có trên Trái đất. Mục tiêu của thí nghiệm này là tái tạo trạng thái vật chất từng tồn tại trong mấy phần triệu giây đầu tiên sau vụ nổ lớn (Big Bang), từ đó khi nguội dần đã hình thành vũ trụ chúng ta đang sống. Hiểu được pha ban đầu này của vật chất để tiến xa hơn nữa, hoặc kiểm nhận hoặc bác bỏ những lý thuyết nhằm giải đáp nguồn gốc của vũ trụ, từ đâu và như thế nào cái vô cùng bé (diễn tả bởi thuyết Trường Lượng tử) sinh nở ra cái vô cùng lớn (diễn tả bởi thuyết Tương đối rộng). Trong thời gian ngắn ngủi đầu tiên cực nóng ấy, các quark và gluon - theo QCD với đặc tính Tự do Tiệm tiến - vì không gắn kết chặt chẽ với nhau nên ở trạng thái nhầy nhẽo gọi là quark-gluon plasma (QGP). Chúng chưa hợp lại để trở thành proton, neutron, rồi nguyên tử, phân tử và muôn vật chung quanh ta khi vũ trụ nguội dần. Do tính Tự do Tiệm tiến, lực QCD gắn kết các thành phần cơ bản của vật chất phải rất nhỏ ở thời điểm ban đầu cực nóng nên QGP thông thường ra phải giống chất khí (xem đoạn 1), nhưng thực nghiệm tại RHIC không thấy như vậy mà lại thấy chất lỏng, một ngạc nhiên lớn !

Hoàn toàn khác với RHIC, thực nghiệm ở Đại học Duke thuộc vào lãnh vực thủy động học, và vật lý siêu dẫn với dòng chảy của đông tụ Bose-Einstein (hay của cặp Cooper liên kết hai electron có spin đối nghịch).



Nhóm ĐTS giải thích tại sao trong những trường hợp rất khác biệt như vậy mà trạng thái của vật chất là chất lỏng và hơn nữa còn tính toán được độ nhớt phổ quát h của nó, h chỉ phụ thuộc duy nhất vào hai hằng số cơ bản (h của Planck và kB của Boltzmann). Để đạt tới kết quả kỳ diệu này, các tác giả sử dụng và hòa nhịp mấy lý thuyết sau đây:



A- Lý thuyết Siêu dây cho rằng các hạt cơ bản của vật chất không phải là những điểm, mà là những dao động khác nhau của một vật thể gọi là dây (1 chiều không gian). Theo trải nghiệm bình thường thì không - thời gian chỉ có bốn chiều (3 cho không gian và 1 cho thời gian). Vậy mà theo lý thuyết siêu dây thì không - thời gian có tới những 10 chiều (hay 11 chiều của thuyết siêu dây mở rộng gọi là thuyết M như Màng). Sáu (hay bảy) chiều dư đã cuộn lại giấu mình thành một đa tạp có cấu trúc nhất định với kích thước lc cực nhỏ, chỉ vào khoảng một phần triệu tỉ tỉ tỉ (10- 33) cm mà ta gọi là chiều dài Planck. Lý thuyết Siêu dây hay Màng này được đề xuất để mở đường dung hòa hai trụ cột của vật lý đương đại, Lượng tử và Tương đối rộng (thuyết này mô tả trọng lực). Thực thế, ở thời điểm vô cùng bé 10- 41 giây (gọi là thời gian Planck) sau Big bang, khi vũ trụ còn nhỏ nhoi với đường kính khoảng chiều dài Planck thì xảy ra cuộc xung đột mạnh mẽ giữa hai lý thuyết trụ cột nói trên vì lượng tử là cả một vũ đài náo nhiệt, sôi sục thăng giáng liên hồi còn mọi sự lại trơn tru theo thuyết tương đối rộng. Sự dung hòa hai trụ cột nói trên sao cho chúng tương thích với nhau mang tên là thuyết hấp dẫn lượng tử (quantum gravity), đó là cả một quá trình nghiên cứu gian lao chưa đến hồi chung kết và thuyết Siêu dây được coi là ứng cử viên sáng láng nhất trong quá trình dung hòa này.



B- Nguyên lý Toàn ảnh. Trong quang học như ta biết có một phương pháp gọi là toàn ảnh để ghi một vật thể 3 chiều bằng một ảnh 2 chiều. Như vậy mọi thông tin mô tả vật thể ba chiều (3d) có thể mã hóa trong mặt biên hai chiều (2d). Đem nguyên lý toàn ảnh áp dụng vào thuyết siêu dây, Gerard ’t Hooft cho rằng ta có thể thay thế cách mô tả thuyết hấp dẫn lượng tử (ngự trị trong một vùng không-thời gian d+1 chiều) bằng một lý thuyết phi hấp dẫn (như QCD của quark chẳng hạn) ở mặt biên d chiều. Ta gọi nó là phép đối ngẫu toàn ảnh (holographic dual), hơn nữa đó lại là một đối ngẫu “mạnh « yếu”, nghĩa là một thuyết có hằng số tương tác liên kết mạnh thì thuyết đối ngẫu của nó lại có hằng số tương tác liên kết yếu ở chiều nhỏ hơn, và ngược lại. Câu chuyện xảy ra như sau:



C- Lỗ đen lượng tử. Năm 1916 khi giải lần đầu tiên phương trình Einstein của thuyết tương đối rộng, Karl Schwarzschild tìm ra một kết quả đáng kinh ngạc: nếu một vật thể hình cầu bán kính R có khối lượng rất lớn M = c2R/ 2G (với c là vận tốc ánh sáng và G là hằng số trọng lực Newton) thì sẽ xuất hiện một vùng không gian (với mặt biên kỳ dị mà ngày nay ta gọi là chân trời sự kiện của lỗ đen) trong đó vật chất, ánh sáng, tín hiệu thông tin chẳng cái gì thoát ra khỏi[7]. Ây thế mà năm 1974 Stephen Hawking, dùng cơ học lượng tử, đã khám phá ra là lỗ đen không tối đen kín mít nữa mà thực ra cũng bức xạ, nó phát ánh sáng ra ngoài như một lò nóng (vật đen), như vậy lỗ đen có nhiệt độ và có entropi mà Jacob Bekenstein trước đấy đã đề xuất.

Điều mấu chốt là lỗ đen bức xạ có entropi tỷ lệ thuận với diện tích (2 chiều) của mặt biên, chứ không phải với thể tích (3 chiều) của vùng không gian mà mặt biên bao bọc, quả là một thí dụ cụ thể của nguyên lý toàn ảnh. Như vậy, định luật hấp dẫn của lỗ đen cũng có thể mô tả được bằng nhiệt động học (phi hấp dẫn) trong một bối cảnh cực hạn của trọng lực.

Lỗ đen là vật thể vĩ mô xem ra cũng phổ cập, nghĩa là nó có khối lượng M, điện tích Q và xung lượng góc J, ba thông số này xác định tính chất vật lý của nó, vậy nào có khác gì một hạt cơ bản vi mô. Như vậy luật hấp dẫn và phi hấp dẫn, qua phép đối ngẫu toàn ảnh trong các môi trường từ cực nóng đến cực lạnh, có thể vận hành bởi định luật cơ bản của lỗ đen. Kỹ thuật tính toán sử dụng phép nhiễu loạn (trường hợp hằng số tương tác nhỏ) của thuyết Siêu dây nay được áp dụng để khảo sát những hệ có hằng số tương tác lớn của vật lý phi hấp dẫn. Một thuyết hấp dẫn lượng tử có thể, bằng một cách khác, được mô tả bởi một lý thuyết phi hấp dẫn trong một không gian ít chiều hơn. Trong thuyết dây, thông số để tính toán theo phép nhiễu loạn là ls/lc << 1 (ls tỷ lệ nghịch với lực căng T của dây và nhỏ hơn độ cong lc của chiều dư không gian ẩn cuộn). Cái đáng chú ý của đối ngẫu toàn ảnh là hằng số tương tác l của phi hấp dẫn lại lớn, l ~ (lc/ls)4 >> 1 tương thích với hai thực nghiệm ở RHIC và ở Đại học Duke.
Tóm lược

- Nhóm ĐTS đã sử dụng lý thuyết Siêu dây (qua lỗ đen bức xạ) để lý giải một vấn đề của vật lý thực nghiệm với năng lượng cao cũng như thấp và tìm ra công thức phổ quát cho độ nhớt của dòng chảy lỏng ở trái đất ngày nay cũng như ở giây phút ban đầu của vũ trụ nguyên thủy.

Máy gia tốc RHIC (NewYork, Mĩ)

(a) Tổng quan nhìn từ trên cao, (b) trong hầm sâu của máy, ống dẫn hai chùm ion va chạm nhau, (c) và (d) hàng ngàn vết của các hạt bắn ra trong hai máy dò PHENIX và STAR.

[1] P.Kovtun, D.T. Son, A. O. Starinets, Phys. Rev. Lett 94, 111601 (2005); D.T. Son and A. O. Starinets, Ann. Rev. Nucl. Part. Sci. vol. 57, 95 (2007).



[2] Max Planck, Người khai sáng thuyết lượng tử, nxbTri thức Hanoi (2008).

[3] Nguyên lý thứ nhất của nhiệt động học là định luật bảo toàn năng lượng.



[4] Hãy lấy một thí dụ để minh họa khái niệm entropi liên đới đến sự hỗn loạn. Trong một bàn cờ tướng gồm 10 x 10 = 100 ô vuông, mở đầu ta để n con bọ chét trên một ô nào đó và ta để cho chúng tự do nhảy. Sau một thời gian, chúng được phân phối trên tất cả các ô vuông, vậy trạng thái cuối cùng rõ ràng hỗn loạn hơn trạng thái ban đầu. Ta có thể định lượng sự tăng trưởng của mức độ hỗn loạn như sau. Ở trạng thái cuối cùng, mỗi bọ chét có thể ở bất kỳ một trong 100 ô, vậy con số các trạng thái có thể có đối với một con bọ chét là 100, nếu có 2 con bọ chét thì tổng cộng các trạng thái của chúng là 100 x 100 hay 1002 và với n bọ thì tổng số các cấu hình khả dĩ xảy ra cho chúng là 100n. So với trạng thái ban đầu với duy nhất một cấu hình (n con bọ chét chỉ ở trong một ô vuông chọn sẵn) thì ta thấy ngay sự tăng trưởng hỗn loạn ở trạng thái cuối cùng. Một cách tổng quát hơn, nếu diện tích (hay thể tích) của trạng thái cuối cùng tăng lên r lần so với trạng thái ban đầu thì tổng số W các cấu hình khả dĩ xảy ra cho n phần tử độc lập của một hệ vật lý sẽ tăng lên rn, và ta biết log (rn) = n log (r). Entropi S = kB log W với kB là hằng số Boltzmann.



[5] Giải Nobel vật lý 2004 vinh tặng H. D. Politzer, D. J. Gross và F. Wilczek đã khám phá ra đặc tính Tự do tiệm tiến của QCD. Chi tiết chứng minh Tự do tiệm tiến của QCD có thể tìm trong chương 15 của Elementary Particles and their Interactions, Concepts and Phenomena của Hồ Kim Quang và Phạm Xuân Yêm, nxb Springer, Berlin, New York (1998). Cụ thể tự do tiệm tiến có nghĩa là hằng số tương tác mạnh gs của quark với gluon trong QCD phải giảm đi với năng lượng E của chúng, gs (E) ~ 1/ log (E). Khi năng lượng tăng "tiệm tiến" đến vô hạn, E → ∞ thì gs (E) → 0, tương tác gắn bó quark mất đi và quark được tự do. Đó là trường hợp ta có thể thấy quark ở những máy gia tốc cực kỳ mạnh, hay ở trên các thiên thể đang bùng phá.



[6] Ngược lại ta suy đoán ra (nhưng chưa chứng minh nhất quán được) là khi E nhỏ thì gs (E) lớn (E → 0 thì gs (E) → ∞), tính chất này được gọi là nô lệ hồng ngoại (infrared slavery) nghĩa là tìm quark với ánh sáng hồng ngoại (năng lượng nhỏ) không nổi, quark bị cầm tù trong vật chất ở nhiệt độ bình thường. Viện toán học Clay (Clay Mathematics Institute) treo giải một triệu dollars cho ai chứng minh được tính nô lệ hồng ngoại của QCD. Cũng viện Clay năm 2004 đã vinh tặng hai giáo sư Gérard Laumon và Ngô Bảo Châu giải nghiên cứu hàng năm vì chứng minh được một trường hợp đặc biệt của bổ đề Langlands.



[7] Coi phần 5c về Lỗ đen trong bài ‘’Lược giải về thuyết Tương đối, hình thành, hiện tình và triển vọng’’, Phạm Xuân Yêm, www.talawas.org/talaDB/suche.php?res=14173&rb=0306 hay vietsciences.free.fr/biographie/physicists/einstein/luocgiaithuyettuongdoi.htm

Trái đất nếu trở thành lỗ đen thì mật độ khối lượng phải tăng lên một tỷ lần, hay bán kính co hẹp lại còn khoảng 6 mm , còn mặt trời thành lỗ đen thì phải có trọng lượng tăng gấp một triệu lần.