Tôn Giáo,Đông Phương Học

[Can Tho]

“Đi tìm bản chất đích thực của con người” (*)
Vietsciences- La Thiếu Bình




Tâm như hư không vô sở hữu (theo cách nói của Long Thọ Bồ Tát) hay Phật tánh, hay Giác tánh, hay Thượng Đế (vô ngã), hay là Trời (nói theo Nho giáo), mới chính là bản chất đích thực của con người và cũng là của vạn vật, Thiền còn gọi nó là bổn lai diện mục, vốn vô sinh vô diệt, sẵn có trước khi cha mẹ chưa sinh ra ta.

Theo Phật giáo (PG), chỗ tận cùng bản chất con người là Phật tánh. Phật là người giác ngộ, Phật tánh là tánh giác ngộ hay giác tánh. Giác tánh là tánh biết bất nhị, bất nhị là không phải hai cũng không phải là một. Bất nhị là không có người biết (năng tri) cũng không có cái được biết (sở tri). Để hiểu rõ về tánh bất nhị, xin hãy xem lại hiện tượng rối lượng tử (entanglement). Thiên nhiên có thể tạo ra đồng thời hai hay nhiều hạt photon, chúng có thể ở tại những vị trí cách xa nhau, khi một hạt bị tác động, tức thời các hạt khác cũng bị tác động y hệt, không mất chút thời gian nào, bất kể khoảng cách là bao xa. Hiện tượng này bộc lộ nhiều tính chất mà chúng ta khó tưởng tượng nổi :



1. Tính bất nhị, nghĩa là không có số lượng, hay số lượng chỉ là tưởng tượng chứ không có thật. Ta nói chỉ có một photon hay có nhiều photon đều không đúng. Thật tế là không thể xác định được. Vì vậy trong Kinh nói “Phàm cái gì có thể nói ra (hay xác định) đều không có nghĩa thật”. Cũng vì vậy, Đức Phật sau 49 năm đi thuyết pháp, giảng không biết bao nhiêu bộ kinh, trước khi nhập diệt, đã tuyên bố : “ Ta chưa hề nói một chữ nào”.



2. Tính không thật của không gian. Khoảng cách không gian là không có thật, chỉ có trong tâm thức mà thôi. Chính vì vậy, hạt photon đã không mất chút thời gian nào để truyền tín hiệu sang hạt khác, hay không hề có việc truyền tín hiệu đi, nếu có thì thật là phi lý, vì chẳng lẽ tín hiệu truyền đi với tốc độ gấp hàng triệu lần tốc độ ánh sáng ?



3. Tính không thật của thời gian. Thời gian cũng chỉ là sản phẩm của tâm thức chứ không có thật. Bởi vì thời gian là một chiều kích gắn liền với không gian, nên không gian không thật thì thời gian cũng không thật. Thuyết tương đối của Einstein cũng nói rằng thời gian có thể co dãn. Câu chuyện nghịch lý về hai anh em song sinh của Langevin minh thị ý nghĩa thời gian có thể co dãn, thời gian khác nhau ở hai hệ qui chiếu khác nhau. Thiền sử Trung Hoa có kể 2 câu chuyện thực nghiệm về thời gian không thật. Nhà sư Huệ Trì 慧持 là em ruột của Tổ Tịnh Độ tông Huệ Viễn (慧遠 334~416 ) sống vào đời Tấn ở Trung Quốc.

4.



Khi Huệ Viễn tổ chức một thời pháp Niệm Phật ở Lư Sơn thuộc tỉnh Giang Tây thì Huệ Trì từ giã anh, đi vân du ở Tứ Xuyên, thấy có một bọng cây lớn, ông vào ngồi nhập định, hoàn toàn không biết về tất cả mọi việc xảy ra. Cửa bọng cây lâu ngày khép lại, ông cũng không hay. Đến khi cây bị sét đánh, bọng cây bị vỡ, ông té ra ngoài, cũng không hay biết. Trẻ mục đồng nhìn thấy ông, chúng gọi người đến, ông vẫn còn nhập định. Người ta đưa ông đến kinh đô, tại đây có các thiền sư, họ làm cho ông xuất định. Ông nói rõ tên họ và xác định mình là em ruột của Huệ Viễn, một người nổi tiếng, và hỏi thăm ông anh ra sao. Mọi người vô cùng kinh ngạc vì Huệ Viễn đã tịch hơn 700 năm rồi. Họ hỏi ông nhập định bao lâu. Ông nói mới có một lát thôi mà. Như vậy đối với Huệ Trì thời gian hơn 700 năm là không có.

Câu chuyện thứ hai là về Hư Vân 虚云lão hòa thượng (1840-1959) của thời hiện đại.

Ông cùng các vị đồng tu ở trên núi Chung Nam 终南山, gần Trường An, quanh năm phủ tuyết, mỗi người ở một cái cốc cách xa nhau, thức ăn chỉ đào những củ khoai rất cứng trên núi, người thường ăn không nổi. Một hôm, ông bỏ củ khoai vào nồi nấu rồi ngồi nhập định lúc nào chẳng hay. Lúc đó vào dịp Tết, những người bạn đồng tu ở xung quanh thấy lâu không gặp, bèn rủ nhau đến thăm, thấy ông đang nhập định, liền búng lỗ tai khiến ông xuất định và hỏi ông nhập định bao lâu rồi. Ông đáp: “Mới hồi nảy, chắc nồi khoai đã chín rồi”. Nhưng khi mở nắp nồi thấy mốc đã lên cao, chứng tỏ nửa tháng đã trôi qua. Như vậy đối với Hư Vân thời gian nửa tháng là không có.

Hai câu chuyện trên chứng tỏ thời gian là sản phẩm của tâm thức chứ không phải thật. Các thiền sư nhập định sâu tận tiềm thức, tâm thức ngừng hoạt động thì thời gian cũng ngừng. Nếu Câu chuyện nghịch lý của Langevin chỉ là tưởng tượng dựa trên cơ sở khoa học, thì hai câu chuyện trên là thực nghiệm người thật việc thật. Hư Vân sống cùng thời đại với chúng ta và thọ tới 120 tuổi.

Giác tánh vô hình, vô tướng, không hạn lượng, mới đích thực là bản chất của con người cũng như của vạn vật. Giác tánh có những tính chất như thấy, nghe, ngửi, nếm, tiếp xúc và suy tưởng. Những tính chất này bất biến, vô sinh, vô diệt, và do đó vô thủy, vô chung. Chính giác tánh hướng dẫn cho vật chất cấu thành lục căn tức 6 cơ quan nhận thức của sinh vật và con người, là : mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể và bộ não. Lục căn tiếp xúc với lục trần, là : sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; sinh ra lục thức là 6 loại nhận thức nói trên, trong đó tư duy là một loại nhận thức cao cấp rất phát triển ở con người.

Theo PG, thì thế giới vạn vật chỉ là ảo giác chứ không có thật. Thuyết thập nhị nhân duyên của PG, nói vạn vật có nguồn gốc là vô minh. Vô minh là lầm lạc vì không thấy rõ, không hiểu rõ, bị mê mờ. Mà vật lý lượng tử ngày nay cũng không nói khác. Quark, electron chỉ là những hạt ảo, chúng không tồn tại khi bị cô lập, chúng chỉ tồn tại trong quan hệ tương tác với nhau và phải được cảm nhận bằng ý thức, trực tiếp qua các giác quan hoặc gián tiếp qua các thiết bị.

Niels Bohr (1885-1962, nhà vật lý người Đan Mạch, giải Nobel vật lý 1922) nói “Isolated material particles are abstractions” (1) (Hạt vật chất cơ bản cô lập là những sự vật trừu tượng- tức không phải vật thật).

Von Neumann (1903-1957 nhà toán học người Mỹ gốc Hungary, có nhiều đóng góp cho vật lý lượng tử và khoa học máy tính) phát biểu : “Nothing would be real unless consciousness exists, that all real things are constituents of consciousness - which is a complete reversal of materialism” (2) (Không có cái gì là thật trừ phi ý thức hiện hữu, tất cả vật thật đều cấu thành từ ý thức- điều này hoàn toàn trái ngược với chủ nghĩa duy vật).

Eugene Wigner (1902-1995 nhà vật lý và toán học người Hungary, giải Nobel vật lý năm 1963) viết : “The very study of the external world led to the conclusion that the content of the consciousness is an ultimate reality. Particles only exist when observed, and so the reality of particles entails that consciousness is a fundamental element of reality” (3) (Càng nghiên cứu thế giới bên ngoài, càng dẫn tới kết luận rằng nội dung của ý thức là thực tại tối hậu. Hạt chỉ hiện hữu khi được quan sát, và như thế thực tại của hạt bắt buộc rằng ý thức là yếu tố cơ bản của thực tại).

Vì tính chất đồng bộ của lục căn, lục trần, lục thức (18 cảnh giới) nên ta tưởng vật chất là có thật, chứ thật ra vật chất chỉ là cảm giác, là thông tin chứ không phải thật.

Khoa học chỉ dựa trên tư duy lô gích của bộ não thuộc bán cầu trái, hay dù cảm nhận trực giác bằng bán cầu phải thì nhận thức cũng đã bị cơ chế ảo hóa của 18 cảnh giới làm cho lầm lạc, không bao giờ thấy được bản chất. Ví dụ ta thấy và cảm nhận vật chất, màu sắc, nước..., đó chỉ là tâm thức tổng hợp từ 6 giác quan, nhà khoa học ắt hẳn biết rõ là chúng không có thật, bản chất của chúng là gì thì cũng không xác định được, quark, electron cũng không hẳn là có thật.

Tóm lại quark, electron tạo ra những cấu trúc ảo, đó là nguyên tử của các nguyên tố, là phân tử vô cơ và hữu cơ, là chất sống như acid amin, protein, glucid, lipid, protid, DNA...là sơn hà đại địa, nhà cửa, xe cộ, mặt trời, hành tinh, thiên hà, vũ trụ. Một loại cấu trúc ảo khác là lục căn trong đó xuất sắc nhất là bộ não người. Lục căn là cấu trúc tuyệt vời của giác tánh, nó là cơ chế phát sinh ra nhất niệm vô minh, nhất niệm vô minh nối tiếp nhau liên tục tạo thành dòng nhận thức, suy nghĩ, tư tưởng, hệ tư tưởng, văn hóa, văn minh của nhân loại. Đối tượng của nhất niệm vô minh cũng là những cấu trúc ảo khác của vật chất và cả phi vật chất. Những cấu trúc ảo của vật chất này, nhà triết học Immanuel Kant (1724-1804) gọi là vật tự thể (Das Ding an Sich) bất khả tri. Cái khả tri qua nhận thức của lục căn thì đã bị ảo hóa không còn đúng thực tế nữa. PG gọi cấu trúc ảo của vật chất và phi vật chất là vô thủy vô minh. Thiền gọi vô thủy vô minh là thoại đầu. Vô thủy vô minh và nhất niệm vô minh là hai chìa khóa của cơ chế ảo hóa làm phát sinh vũ trụ vạn vật. Bản chất của vạn vật hay bản chất của con người là giác tánh. PG còn gọi nó là tánh Không của vạn hữu, hay còn gọi là Tâm. Kinh Phật nói “Nhất thiết duy tâm sở tạo” (Tất cả đều do tâm tạo) là nghĩa như vậy. Tham thiền hay tham thoại đầu là tự mình chứng được, ngộ được vô thủy vô minh và nhất niệm vô minh đích thực là bản chất của vũ trụ vạn vật, chúng không là gì cả mà cũng là tất cả. Khi làm chủ được rồi thì tự nhiên vận dụng được thần thông, sinh tử tự do, hay làm chủ được sinh tử, thoát khỏi luân hồi sinh tử, tùy ý sinh hay tử ở bất cứ đâu, bất cứ cảnh giới nào, dù cách xa địa cầu bao nhiêu tỉ quang niên cũng không thành vấn đề, vì tất cả mọi cảnh giới đều là duy tâm sở tạo. Lịch sử Thiền tông Trung Hoa ghi nhận có hơn 5000 người chứng được như vậy, Thiền gọi là kiến tánh. Nổi bật trong số đó là các vị Tổ Sư Thiền. Bên Ấn Độ sau Đức Phật, có 28 vị Tổ Sư, Sơ Tổ Ca Diếp, Nhị Tổ A Nan...Tổ 14 là Long Thọ Bồ Tát, Tổ thứ 28 là Bồ Đề Đạt Ma bắt đầu sang Trung Quốc truyền Đạo Thiền, làm Sơ Tổ tại TQ. Truyền cho nhị Tổ Huệ Khả, tam Tổ Tăng Xán, tứ Tổ Đạo Tín, ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, lục Tổ Huệ Năng. Sau Huệ Năng, số người kiến tánh nhiều không kể xiết như Vĩnh Gia Huyền Giác, Huỳnh Bá Hy Vận, Lâm Tế Nghĩa Huyền, Đức Sơn Tuyên Giám, Nam Nhạc Hoài Nhượng, Pháp Nhãn Văn Ích...Thời hiện đại thì có Hư Vân Hòa thượng, Lai Quả Thiền sư, Nguyệt Khê Thiền sư...Đời Minh có Hám Sơn, Đơn Điền (hai vị này còn để lại nhục thân bất hoại, cùng với nhục thân của Huệ Năng, được thờ tại chùa Nam Hoa gần thị trấn Thiều Quan, cách Quảng Châu khoảng 200km về phía bắc). Hàng cư sĩ tại gia cũng có người kiến tánh, bên Ấn Độ có cư sĩ Duy Ma Cật, bên Trung Quốc có cả gia đình Bàng Uẩn gồm 4 người, nhà thơ Hoàng Đình Kiên...Người nữ cũng có kiến tánh, như vợ và con gái của Bàng Uẩn, bà già bán thức ăn điểm tâm, người đã giúp cho Đức Sơn Tuyên Giám kiến tánh...

Kết luận : Tâm như hư không vô sở hữu (theo cách nói của Long Thọ Bồ Tát) hay Phật tánh, hay Giác tánh, hay Thượng Đế (vô ngã), hay là Trời (nói theo Nho giáo), mới chính là bản chất đích thực của con người và cũng là của vạn vật, Thiền còn gọi nó là bổn lai diện mục, vốn vô sinh vô diệt, sẵn có trước khi cha mẹ chưa sinh ra ta.

“Tôi tư duy, vậy tôi tồn tại” (Descartes) hay “Tôi cảm thụ, vậy tôi tồn tại” (Louis Lavelle) chỉ là sự tồn tại của cái ta giả do vô minh kiến lập. “Tôi tư duy, vậy tôi không tồn tại” (Jean Paul Sartre) là không thừa nhận cái ta giả, cái ta giả chỉ là vọng tưởng do vô minh kiến lập, không phải thật. Nhưng Sartre không thân chứng được cái ta thật, tức bản chất đích thực của con người là gì, nên không thể tự giải thoát được. Trong L’Être et le Néant (Thực thể và Hư vô, 1943) tác phẩm triết học chính của ông, có nhiều sai lầm. Một trong các sai lầm căn bản của ông là cho rằng L'être est. L'être est en soi. L'être est ce qu'il est. (Thực-thể là. Thực-thể tự-tại. Thực-thể là cái gì nó là.) Nói thế tức là cho rằng vật chất tự nó tồn tại độc lập ngoài tâm thức, điều mà các nhà khoa học hàng đầu thế giới hiện nay đã chỉ ra là không đúng. Phật pháp nói thực thể (vật chất chẳng hạn) cũng không phải là thực thể. Hư vô cũng không phải là hư vô. Cái gì có thể nghĩ, có thể nói đều không có nghĩa thật. Cả chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa hư vô đều là biên kiến (lệch một bên) không phải trung đạo, và đều là bệnh.

Trân trọng kính chào

La Thiếu Bình

(1), (2), (3) trích trong “Religion and the quantum world” của Giáo sư Keith Ward phát biểu tại Gresham College ngày 09/03/2005

[Can Tho]

Người mù sờ voi
Vietsciences- La Thiếu Bình



Trong Kinh Đại Bát Niết Bàn 大般涅槃经 do ngài Đàm Vô Sấm 昙无谶 (Dharmaraksa) pháp sư người Ấn, dịch ra Hoa ngữ và Kinh Trường A Hàm của Phật Giáo có kể truyện như sau:


Con voi và sáu người mù


Ngày xưa có một ông vua minh triết, thấy các đại thần của mình thường bảo thủ cố chấp các hiểu biết nhỏ hẹp của mình, bèn sai người dắt đến một con voi thật lớn và một bọn người mù bẩm sinh, để cho họ sờ voi. Sau đó vua hỏi: "Các ông đã biết con voi là như thế nào chưa?"
- Biết rồi! Bọn người mù đáp.
- Thế voi như thế nào?
- Voi xem ra như cái đòn xóc. Người sờ ngà voi bảo.
- Voi như cái quạt. Người sờ tai nói.
- Voi như tảng đá. Người sờ đầu voi đáp.
Người sờ vòi lại bảo: "Voi giống như cái chày".
- Voi giống như cái hộp gỗ. Người sờ mắt voi nói.
- Không phải. Voi như cái giường. Người sờ lưng voi khẳng định.
- Theo tôi con voi như cái thùng to. Người sờ bụng voi kêu lên.
- Đừng cãi nhau nữa, con voi như sợi dây thừng. Người sờ đuôi xác nhận.
Nhà vua nghe bọn mù tranh cãi nhau, cảm khái nói:

Người mù đều rất đông
Tranh nhau nói sự thật
Voi vốn chỉ một thân
Thị phi lại bất đồng

Chúng ta hầu như ai cũng biết câu truyện này, nhưng có lẽ ít người hiểu ý nghĩa vô cùng sâu xa về mặt triết lý của nó. Chúng ta, những nhà chính trị, nhà triết học, nhà khoa học, nhà giáo dục…và những người bình thường khác trong xã hội đều giống như những người mù đó, chúng ta mò mẫm để hiểu thế giới tự nhiên và xã hội, đưa ra kiến giải và áp dụng các mô hình để phát triển xã hội. Hầu hết chúng ta đều bị rơi vào chủ nghĩa hình thức, hay nói chính xác hơn là mắc bệnh hình thức.

Các nhà toán học như David Hilbert (1) muốn xây dựng một lâu đài toán học thông suốt, có thể dùng logic để giải quyết mọi thứ, nhưng thất bại, di lụy của nó là Tân toán học và lý thuyết tập hợp chỉ đem lại gánh nặng vô ích cho học sinh. Các nhà vật lý học như Albert Einstein muốn đưa ra một lý thuyết trường thống nhất để giải thích thông suốt mọi hiện tượng trong vũ trụ, nhưng đến cuối đời ông cũng chịu thất bại không thể hoàn tất công trình, mà cho đến nay và mãi mãi về sau, không ai có thể hoàn thành. Lý thuyết về logic được ứng dụng rộng rãi hiện nay, có thể coi là cự phách nhất, chính là hệ điều hành của các máy vi tính, nhưng cũng không thể cho là hoàn hảo, vì cũng có lúc máy không thể giải đáp được yêu cầu và bị treo, hoặc dễ thấy nhất là đưa ra thông báo không thể làm được.

Sở dĩ tất cả mọi người đều chịu thất bại khi họ muốn dùng cái trí tuệ hiểu biết của mình để giải quyết mọi hiện tượng trong vũ trụ, đó là do sự giới hạn của tri thức. Tất cả mọi tri thức đều rơi vào chủ nghĩa hình thức, tức mắc bệnh hình thức. Người ta dùng logic suy luận để đi từ hình thức này qua hình thức kia với nhận thức là tương đương hay bằng nhau, nhưng không bao giờ đi được đến tận cùng vì hình thức là vô cùng, luôn luôn biến động trong không gian và thời gian, không thể khẳng định được và do đó không bao giờ hiểu được cái toàn thể. Điều này đã được Kurt Gödel (2) phát biểu và chứng minh thành “Định lý bất toàn” công bố năm 1931. Định lý này được phát biểu thành 2 phần :
Định lý 1 : Nếu một lý thuyết dựa trên một hệ tiên đề phi mâu thuẫn thì trong lý thuyết ấy luôn luôn tồn tại những mệnh đề không thể chứng minh cũng không thể bác bỏ.

Định lý 2 : Không tồn tại bất cứ một quy trình suy diễn nào cho phép chứng minh tính phi mâu thuẫn của một hệ tiên đề.

Trước Kurt Gödel mấy ngàn năm, Phật Giáo cũng đã đề cập đến điều này. Kinh Bát nhã ba la mật đa nói : “Chư pháp không tướng, bất sanh bất diệt bất cấu bất tịnh bất tăng bất giảm, thị cố không trung vô sắc, vô thọ tưởng hành thức , vô nhãn nhĩ tị thiệt thân ý , vô sắc thanh hương vị xúc pháp…”
Dịch nghĩa : Các pháp (vạn sự vạn vật) không có hình tướng, không sanh không diệt, không dơ không sạch, không tăng không giảm, như vậy trong cái không, không có vật chất, không có các cảm giác như thọ (tiếp xúc), tưởng (tưởng tượng), hành ( chuyển động, hoạt động), thức (phân biệt), không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân xác, ý thức, không có các đối tượng của các giác quan là sắc (vật chất), thanh (âm thanh), hương (mùi hương), vị ( vị giác của lưỡi), xúc ( cảm giác của thân thể), pháp ( đối tượng của ý thức)…

Đức Phật đã giải thích nguồn gốc của thế giới, vũ trụ, vạn vật, là do 12 nhân duyên nhưng đó cũng chỉ là tạm bợ chứ không phải rốt ráo, đó là tương đối, giải thích cho người bình thường tạm hiểu, không thể tuyệt đối hóa. Trong Bát Nhã Tâm Kinh thì Phật phủ định nhân duyên (phi nhân duyên) qua câu trích ở trên, đồng thời cũng phủ định tự nhiên (phi tự nhiên) Trí óc con người không làm sao hiểu nổi vì cái chân lý toàn thể là phi logic, không có không gian, thời gian, số lượng, tất cả tri kiến đều vô dụng. Tri kiến chỉ có giá trị trong một bối cảnh nhỏ hẹp, tương đối, có không gian, thời gian, số lượng, còn nếu muốn tuyệt đối hóa, muốn lập nên một lý thuyết có giá trị phổ quát khắp không gian thời gian chỉ là ảo tưởng. Einstein đã theo đuổi cái ảo tưởng đó, cố xây dựng lý thuyết về Trường Thống Nhất cho tới khi qua đời vào năm 1955, đành chịu thất bại, bởi vì ông không tin vào Định Lý Bất Toàn của Kurt Gödel công bố năm 1931.

Ý trong Tâm Kinh nói là bản thể của thế giới là không, không có gì cả, chúng ta thấy có đủ thứ như sơn hà đại địa, sinh vật, con người, nhà cửa xe cộ…đó là do bệnh hình thức. Bệnh này kinh Phật gọi là “ thế lưu bố tưởng” tức là căn bệnh tưởng tượng đã lưu truyền phổ biến ở thế gian. Thật ra thế lưu bố tưởng chưa hẳn là bệnh, đó là nhận thức tuy lầm lạc (vì vô minh) nhưng còn là tướng mạnh và vô hại, nó là cái dụng của Tâm cũng tức là của cái Chân Lý “Tâm như hư không vô sở hữu”, chỉ có thái độ chấp trước cho là nhận thức đó đúng 100%, có thật 100% không một chút nghi ngờ gì mới đích thực là tướng bệnh và có hại, kinh Phật gọi là bệnh “trước tưởng” tức là cố chấp cho là có thật. Điều này cũng giống như kẻ ngốc cho rằng những hiện tượng trên màn hình vi tính là hoàn toàn có thật, không biết đó là ảo. Với trí bát nhã, Phật thấy các hiện tượng trong thế giới đời thường cũng là ảo, chẳng khác mấy với với các hiện tượng mà ta thấy ngày nay trên máy vi tính, nó chỉ có cao cấp hơn, các cảm giác đồng bộ của lục căn (mắt tai mũi lưỡi, thân xác, ý thức) khi tiếp xúc với lục trần (sắc thanh hương vị xúc pháp) khiến con người có cảm giác tất cả đều có thật.

Chính vì bản chất của thế giới là không, không có bắt đầu, không có kết thúc, nên tất cả mọi hiện tượng đều nằm trên một vòng tròn luân hồi, không có lối ra. Phật giáo gọi vòng tròn luân hồi đó là “mở mắt chiêm bao” tức là chúng ta chiêm bao giữa ban ngày mà không hay.

Bệnh hình thức là gì ? Đó là bệnh cố chấp vào hình thức, chúng ta là những người mù sờ voi, con voi tượng trưng cho cái chân lý toàn thể, tri thức của ta là sự mò mẫm từ hình thức này qua hình thức khác của cái toàn thể đó mà không bao giờ nắm được toàn thể. Hãy khảo sát một thí dụ để thấy rõ bệnh hình thức là như thế nào. Nước là gì ?

Một ly nước đối với người bình thường thì đó là nước có thể dùng để giải khát, để tắm rửa giặt giũ, để sản xuất công nông nghiệp, còn đối với nhà hóa học thì đó là H2O, có thể phân tích thành hai loại khí là hydro và oxy. Nếu đi sâu hơn nữa thì cấu tạo của nguyên tử hydro gồm có 1 hạt nhân bao gồm 1 proton ở trung tâm, và 1 hạt electron quay xung quanh ở khoảng cách rất xa, như vậy nguyên tử thật ra là trống rỗng. Hydro có 2 chất đồng vị trong thiên nhiên là deutérium và tritium. Nhân của deutérium có 1 proton và 1 neutron, còn nhân của tritium có 1 proton và 2 neutron. Deutérium có thể kết hợp với oxy để thành nước nặng thường được dùng làm chất điều hòa trong các lò phản ứng nguyên tử. Tritium kết hợp với oxy thì thành nước siêu nặng.

Nguyên tử hydrogen và 2 đồng vị của nó là deutérium và tritium. Cấu tạo nguyên tử cho thấy vật chất trống rỗng chứ không phải đặc cứng như ta cảm giác.



Đi sâu hơn nữa vào hạt nhân nguyên tử ta thấy :


Hạt proton gồm 3 hạt quark :2up+1down


Hạt neutron cũng gồm 3 hạt quark :1up+2down

Kích thước của hạt quark cực kỳ nhỏ. Để hình dung, ta lấy nguyên tử carbon vốn đã rất nhỏ (0,5 nm -nano mét, 1nm= một phần tỉ mét), phóng đại bằng kích thước quả địa cầu (phóng đại cỡ 24 triệu tỉ tức 24x1015 lần) thì thấy hạt quark có kích thước chưa tới 5 ly (mm).

Nếu ta chỉ thấy nước là nước để ăn uống và sinh hoạt, đó là ta đã mắc bệnh hình thức, tức là bám chặt vào một hình thức của vật chất, giống như người mù sờ voi, không biết rằng bản thể của nước là các hạt quark và electron. Nhưng hạt quark không thể đứng một mình nghĩa là không thể độc lập tồn tại, hai hạt quark kết hợp với nhau mới thành hạt meson (gồm 1 quark và 1 phản quark, hạt này chỉ tồn tại một phần nghìn tỉ giây dưới dạng vật chất. Tương tác của các hạt quark rất phức tạp, lực kết nối chúng là lực tương tác mạnh được thực thi bởi một loại hạt trao đổi là gluon, khi tách 2 quark rời xa nhau thì lực này rất mạnh đến vô hạn nên không thể tách được gọi là hiện tượng giam hãm –confinement- còn khi chúng tiến sát nhau thì lực này bằng 0, bán kính tương tác của lực này chỉ khoảng một phần triệu tỉ mét, tức 10-15 m, ngoài khoảng cách này, lực gần như biến mất) ba hạt quark kết hợp với nhau mới thành hạt baryon, hai loại hạt baryon cơ bản nhất là hạt proton và hạt neutron, gọi chung là hadron nằm trong hạt nhân nguyên tử. Đó rõ ràng mang ý nghĩa nhân duyên hay sanh diệt. Một hạt quark đơn lẻ không thể độc lập tồn tại, phải có yếu tố nhân duyên kết hợp hai hay ba hạt quark mới sanh ra vật chất. Nếu tách rời các hạt quark thì vật chất biến mất. Khi phân tích cơ cấu nguyên tử, người ta thấy rằng phần lớn khối lượng nguyên tử nằm ở hạt nhân. Trong hạt nhân, proton có khối lượng gấp 1836 lần electron (điện tử) còn neutron có khối lượng gấp 1839 lần electron. Như vậy ta thấy khối lượng của electron rất khiêm tốn so với hạt nhân. Tuy nhiên vai trò của hạt electron trong cơ chế tạo ra cảm giác của các giác quan mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể thì lại rất lớn. Tất cả những cảm nhận giác quan của chúng ta về vật chất, kể cả các hóa tính và lý tính của từng loại nguyên tố, đều do đám mây electron chuyển động rất nhanh quanh hạt nhân tạo ra, tất nhiên đám mây đó được sắp xếp thế nào cũng tùy thuộc hạt nhân. Như vậy bản chất của cảm giác là điện (electron là điện tử mang điện tích âm) đó là một loại ảo giác rất kỳ diệu, rất rõ ràng, rất khác biệt nhau khiến cho đại đa số người và tất cả loài vật đều tưởng là thật.

Trở lại vấn đề nước là gì, ta chỉ có thể trả lời một cách hời hợt đó là chất lỏng thiết yếu cho đời sống sinh vật, dùng để uống, sinh hoạt và sản xuất. Câu trả lời đó tất nhiên là mắc bệnh hình thức. Đó là thế lưu bố tưởng, còn nếu ta tin chắc 100% là nước có thật thì đó là trước tưởng, một căn bệnh hình thức rất trầm trọng của chúng sinh nói chung và con người nói riêng. Nó sẽ dẫn tới khổ do Sinh, Lão, Bệnh, Tử, tới chiến tranh do tranh giành tài nguyên, lãnh thổ, lãnh hải, đất đai, nhà cửa, tài sản, tới đủ thứ thiên tai, nhân họa. Chứ nếu đi sâu nghiên cứu đến tận cùng bản thể thì không thể trả lời được nước thực sự là gì. Nói đó là H2O thì chỉ là một hình thức nông cạn, chưa đầy đủ. Nói đó là một kiểu tập hợp của các hạt proton, neutron và electron cũng chưa đủ. Nói đó là một kiểu tập hợp của các hạt quark và electron cũng chưa hẳn là tận cùng, bởi vì khi tách rời được các hạt quark như Trương Bảo Thắng đã từng biểu diễn khi đi xuyên qua tường của Đại Lễ Đường Nhân Dân Bắc Kinh năm 1982, thì vật chất biến mất hoàn toàn, trở thành không, thân thể anh ta và bức tường đều biến mất, anh ta có thể đi xuyên qua tường dễ dàng để xuất hiện lại bên trong. Nói tóm lại, tất cả chúng ta (chỉ trừ Đức Phật và các vị Tổ Sư Thiền đã giác ngộ như Huệ Năng, Đơn Điền, Hám Sơn, Nguyệt Khê…) đều chỉ là những người mù sờ voi, không biết con voi thực sự như thế nào, không thể xác định được. Chính vì vậy Kinh Kim Cang mới có câu “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” Phải không có chỗ trụ mới ngộ ra cái tâm ấy, bởi vì nếu có chỗ trụ thì mắc bệnh hình thức, bệnh trước tưởng, không phải chân lý.

Định lý bất toàn của Kurt Gödel là sự xác nhận khoa học rằng tri thức của con người là có hạn, không thể đạt tới cái toàn thể bằng trí óc phân tích, con người có thể dùng cái đã biết, suy luận bằng logic ra cái chưa biết nhưng không bao giờ đạt tới cái biết trọn vẹn. Tuy nhiên không phải vì thế mà con người bó tay, thực nghiệm của các nhà tu hành Phật Giáo chứng tỏ rằng có thể đạt tới cái toàn thể bằng cách chấm dứt tư duy, bởi vì suy luận chính là sở tri chướng, là áng mây đen che lấp mặt trời, ngừng tư duy tức là quét sạch đám mây đó để mặt trời chân lý tự hiện ra. Giác ngộ là thoát khỏi luân hồi, thoát khỏi cái vòng tròn luẩn quẩn. Nói thoát khỏi cũng chỉ là một cách diễn tả tạm bợ, thật ra luân hồi không có thật, thế giới vũ trụ cũng chỉ là huyễn ảo không có thật. Khoa học không thể nào tách rời được các hạt quark trong hạt proton và neutron vì phải cần tới một năng lượng vô hạn, nhưng bằng phương pháp tâm linh, Đức Phật và các vị Tổ Sư Thiền làm được, một vài người có công năng đặc dị như Trương Bảo Thắng cũng làm được. Khi làm được như vậy họ mới thấu hiểu rằng vũ trụ chỉ là huyễn ảo không có thật. Các nhà khoa học, các nhà duy vật, trái lại tin chắc rằng thế giới vũ trụ là có thật, họ đều là những người mù sờ voi, mắc bệnh trước tưởng mà không tự biết. Chính vì nhận ra vũ trụ là không có thật nên ngài Hộ Pháp (Dharmapàla), xuất phát từ ý nghĩa của bộ kinh Duy thức tam thập tụng (zh. 唯識三十頌, sa. triṁśikā-vijñaptimātratāsiddhi-kārikā) của Bồ Tát Thế Thân (世親 Vasubandhu), đã viết bộ “Thành duy thức luận” mà ngài Huyền Trang đã dịch ra Hán văn trong đó có câu tổng kết “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức” (Ba cõi -dục giới, sắc giới, vô sắc giới- đều là tâm, vạn vật đều là do tâm thức biến hiện”

Vị Tổ thứ 6 của Thiền Tông Trung Quốc là Huệ Năng, sống vào đời Đường, cùng thời với nữ hoàng đế Võ Tắc Thiên, là một trong những người nổi tiếng nhất đã làm được điều đó, tức là ngộ cái chân lý toàn thể mà Thiền gọi là Kiến tánh thành Phật (Phật chỉ có nghĩa là người giác ngộ). Ông biết trước ngày viên tịch và căn dặn đệ tử cứ để y nguyên thân xác ông sau khi tịch diệt ở tư thế ngồi kiết già. Nhục thân đó trở thành bất hoại, không cần bất cứ sự can thiệp nào từ bên ngoài, đến nay trải qua 1300 năm, nhục thân bất hoại của Huệ Năng vẫn còn nguyên vẹn, được thờ tại chùa Nam Hoa gần Quảng Châu, Trung Quốc, cùng với nhục thân bất hoại của Hám Sơn và Đơn Điền. Còn nhục thân của Nguyệt Khê (tịch năm 1965) thì thờ tại chùa Vạn Phật ở Hong Kong. Các vị Tổ Sư để lại nhục thân bất hoại nhằm mục đích làm niềm tin cho đời sau, để chứng tỏ rằng những điều họ nói là có cơ sở.

Kurt Gödel : (1906-1978) Nhà toán học người Mỹ gốc Áo, tác giả của Định Lý Bất Toàn.

David Hilbert : (1862-1943) là người đứng đầu nhóm “Xây dựng một hệ thống siêu-toán-học (meta-mathematics) – một hệ thống toán học tuyệt đối siêu hình, tuyệt đối thoát ly khỏi thế giới hiện thực, cho phép XÁC ĐỊNH tính trắng/đen, đúng/sai của bất kỳ một mệnh đề toán học nào và chứng minh tính phi mâu thuẫn của toàn bộ toán học.”

Mục đích của Hilbert không bao giờ đạt được vì đó chỉ là ảo tưởng như Định Lý Bất Toàn của Gödel đã chỉ ra.

Tài liệu tham khảo :
“Mr Why” & Định Lý Bất Toàn của Phạm Việt Hưng- Vietsciences
Wikipedia

[NhiHa]

Những đạo giáo (sectes religieuses) ở Nam VN
___________
Phan Lạc Tuyên

Ðạo giáo Bửu Sơn Kỳ Hương cũng như một số đạo giáo khác không phải là một tông phái của Phật giáo, tuy nó có phần nào dùng một số giáo lý Phật giáo. Thực sự đây là một đạo giáo cứu thế (religion messianiste) đã dược khai sinh không những ở Nam Bộ mà cả ở vùng Ðông Nam Á như Philippines, Indonesia. Có nhiều đạo giáo tương tự hình thành trong những điều kiện nhất định của thời điểm chính trị và không gian xã-hội : khi chủ nghĩa thực dân đế quốc xâm lược vùng Ðông Nam Á vào thế kỷ 16 trở đi, dù bọn vua quan phong kiến có đầu hàng hoặc thỏa hiệp với bọn thực dân xâm lược thì tầng lớp sĩ phu và nông dân yêu nước vẫn chống lại bằng mọi hình thức.

Không thể chống lại công khai bằng bạo lực quân sự, nho sĩ và nông dân với khuynh hướng quốc gia cực đoan, bài ngoại và mê tín đã sử dụng đạo giáo và thần quyền để tập hợp và tổ chức một cách bán hợp pháp hoặc hợp pháp bí mật, hoặc công khai những lực lượng chống xâm lược ngoại bang và sự bóc lột của bọn phong kiến chủ đất, lúc ấy đã đầu hàng hoặc thỏa hiệp với thực dân ngoại bang.

Như vậy bản thể của những đạo giáo trong lúc đó là nông dân, nho sĩ yêu nước, chống phong kiến và chịu ảnh hưởng của những trào lưu đạo giáo cứu thế vốn sẵn có của xã hội Ðông phương. - Nam Bộ, những đạo giáo như : Bửu Sơn Kỳ Hương, Tứ Ân Hiếu Nghĩa, Hòa Hảo v.v... cũng đều mang những thuộc tính như vậy.

1) Ðạo Bửu Sơn Kỳ Hương : 1849

Hoàn cảnh lịch sử khi ra đời của đạo Bửu Sơn Kỳ Hương vào giữa thế kỹ XIX (1849) là trong hoàn cảnh đất nước và xã hội cực kỳ rối ren từ Bắc vào Nam. Trong khi đó xã hội suy thoái, vua quan ngu dốt, bất tài, lại thêm nạn tham nhũng, bóc lột, sưu cao thuế nặng, triều đình kỳ thị chém giết tôn giáo : cấm đạo Gia Tô, cấm lập chùa thờ Phật. Nạn mất mùa, đói kém, kinh tế phá sản, các bệnh dịch hoành hành đã khiến nhiều cuộc khởi nghĩa và bạo động nổ ra khắp mọi nơi. Lợi dụng cơ hội này, thực dân Tây phương tác động bằng nhiều cách để gây rối loạn nhằm thực hiện ý đồ xâm lược. Trong điều kiện lịch sử như vậy, lòng dân ly tán, cố chống lại triều đình và bọn địa chủ mới đang phát triển.

Ở miền Bắc có các cuộc khởi nghĩa của nông dân và nho sĩ như : Phan Bá Vành năm 1826 (Thái Bình, Nam Ðịnh), Lê Duy Lương năm 1833(Ninh Bình, Hưng Hóa), Nông Văn Vân năm 1833 (Cao Bằng, Lạng Sơn, Tuyên Quang). - miền Nam có cuộc khởi nghĩa của Lê văn Khôi năm 1833. Thực chất đây là cuộc khởi nghĩa của nho sĩ, nông dân nghèo và dân tộc thiểu số chống lại nạn áp bức bóc lột của triều đình, bọn chủ đất và sự đô hộ của thực dân Pháp.

Người sáng lập ra đạo Bửu Sơn Kỳ Hương là ông Ðoàn Minh Huyên, đạo hiệu Giác Linh, sinh năm 1807 ở làng Tòng Sơn, tỉnh Sa Ðéc (Ðồng Tháp) trong một gia đình nông dân. Ông học bình thường, đọc sách Phật từ lúc cón nhỏ. Ông lập đạo từ năm 1849, lúc ông đã ngoài 40 tuổi và nơi truyền đạo đầu tiên là đình làng Kiển Thạnh, tỉnh Long Xuyên. Thời điểm ông truyền đạo là năm nông dân mất mùa đói kém, nhiều nơi có giặc cướp nổi dậy, bệnh dịch lan tràn, dân chúng điêu linh. Ông vừa giảng đạo, vừa chữa bệnh bằng thuốc và nhiều người đã khỏi bệnh. Họ tin vào pháp thuật của ông. Do đó dân chúng tôn ông làm Phật thầy Tây An vì khi ông chữa bệnh tại Tây An cổ tự ở Châu Ðốc, mọi người gọi ông là "Phật sống". Ông tự gọi đạo của ông là Bửu Sơn Kỳ Hương và có bài thơ truyền tụng :

Bửu ngọc quân minh thiên Việt nguyên
Sơn trung sư mạng địa Nam tiền
Kỳ niên trạng tái tân phục quốc
Hương xuất trình sanh tạo nghiệp yên.
và cho rằng Bửu Sơn Kỳ Hương lấy Thất Sơn là nơi xuất phát sẽ tỏa sáng năm châu bốn biển và lúc đó hòa bình thịnh vượng lâu dài. Ðạo Bửu Sơn Kỳ Hương lấy tứ đại trọng ân làm nền tảng. Bốn ân lớn đó là :
- Ân tổ tiên cha mẹ.
- Ân đất nước.
- Ân tam bảo.
- Ân đồng bào, nhân loại.
Bửu Sơn Kỳ Hương khuyên mọi người học Phật tu nhơn (tu nhân, tích đức và niệm Phật).
Sau một thời gian truyền đạo, triều đình nghi ông nổi loạn nên ông bị Tổng Ðốc An Giang bắt giam, sau đó ông được thả ra, nhưng ông vị bắt buộc phải tu tại Tây An cổ tự để triều đình dễ bề kiểm soát những hành động của ông. Sau bảy năm giảng đạo, năm 1856 Phật Thầy Tây An viên tịch tại Tây An cổ tự ở Núi Sam (Châu Ðốc) và phần mộ ông nay còn ở đó.

Hai mươi tám năm sau khi ông mất (1884), triều đình Huế đầu hàng thực dân Pháp xâm lược, nhưng phong trào kháng Pháp trong nhân dân lại bùng lên mạnh mẽ ở Nam Bộ. Hầu hết các tín đồ của Bửu Sơn Kỳ Hương đều tham gia vào cuộc kháng chiến. Trong số những tín đồ đã có những người là lãnh tụ của cuộc kháng chiến như Trương Công Ðịnh (1862) tức Bình Tây Ðại nguyên soái, Nguyễn Trung Trực (1861) - người anh hùng "Hỏa hồng Nhật Tảo", đốt cháy tàu chiến Espérance của quân xâm lược Pháp tại sông Nhật Tảo, Trần văn Thành (1867) khởi nghĩa tại vùng Láng Linh thuộc tỉnh An Giang. Thực dân Pháp có bọn tay sai giúp đỡ đã đàn áp tàn bạo. Sau khi phong trào kháng chiến chống Pháp tạm thời thất bại, đạo Bửu Sơn Kỳ Hương lại được tiếp tục dưới hình thức giảng đạo trong nông dân vùng An Giang. Trong số những ông đạo có : Ðức Phật Trùm năm 1868 tự nhận là hậu thân của Phật Thầy Tây An giáng thế, cho sử dụng lòng phái màu đỏ có dấu Bửu Sơn Kỳ Hương. Ông Phật Trùm là người Khmer, đã truyền đạo sang cả đất Campuchia. Thực dân buộc tội ông làm loạn và bắt đi đày nhưng sau đó thả về. Ông mất tại núi Tà Lơn năm 1875.

2) Ðạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa :

Người sáng lập đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa là ông Ngô Viện, húy là lợi nên gọi là Ngô Lợi. Ông sanh năm 1831 tại Mỏ Cày (Bến Tre), ông tự học lấy, đọc sách Phật và năm 20 tuổi viết Bà La Ni kinh. Ông lập đạo năm 36 tuổi (1876), tự xưng là Ðức Bổn sư và khi nhận đệ tử, ông cũng phát lòng phái có dấu Bửu Sơn Kỳ Hương.

Năm 1872, ông đưa các tín đồ tới xã An Lộc (An Giang) dựng chùa, thành lập và truyền bá đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa (TÂHN). Sau đó ông đưa một số đệ tử vào vùng Thất Sơn (Bảy Núi) khai hoang lập trại ruộng ; và trong 14 năm lập ra bốn thôn : An Ðịnh, An Hòa, An Thành và An Lập, thôn nào cũng đều cất chùa giảng kinh.

Ðạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa thờ trần điều, thờ Phật, Sơn thần và trăm quan cựu thần liệt sĩ. Về giáo lý, ông Ngô Lợi tiếp tục hoằng pháp như Bửu Sơn Kỳ Hương : Tứ đại trọng ân, học Phật tu nhơn nhưng không ly gia cát ái, không ăn chay trường và cũng hạn chế sát sanh. Về cách đối nhân xử thế thì theo đạo Nho, đạo Lão và theo Thiền Tông. Tín đồ TÂHN mặc áo vạt hò, quần lá nem nhuộm đen, bới tóc hoặc để xõa tự nhiên, đi chân đất, trước cửa nhà có bàn thờ thiên hai tầng, thờ thiên La thần và Thổ Trạch Long thần. Các tín đồ tụng riêng những kinh của đạo này lập ra như : Phổ Ðộ Bàn Ðào, Linh Sơn Hội Thượng...

Pháp môn tu hành của đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa là :

- Trì niệm theo Thiền tông ;
- Xử sự theo Nho giáo.
- Luyện tinh, khí, thần theo Lão giáo.
- Ấn quyết, thần chú theo Mật tông.
Vào ngày 15 tháng 07 năm Tân Tỵ (1881), nhân dịp một buổi hành lễ lớn, thực dân Pháp cho quân vào đàn áp, bắt bớ bắn giết khiến mọi người phải chạy lánh nạn sang Campuchia, sau đó ít tháng lại trở về chỗ cũ. Năm 1885, thực dân Pháp lại đem quân vào càn quét lần thứ hai, đốt phá chùa chiền, khiến mọi người phải chạy trốn, nhưng sau đó ông Ngô Lợi lại dẫn tín đồ trở về. Năm 1887, thực dân Pháp lại cùng tay sai là Tổng đốc Trần Bá Lộc kéo quân vào đàn áp hai lần, bắt nhiều tín đồ đày ra Côn Ðảo và bắt buộc các tín đồ còn lại phải trở về nguyên quán. Năm 1888, ông Ngô Lợi lại bị bắt nhưng trốn thoát nhờ sự che chở của nhân dân quanh vùng này. Như vậy trong 12 năm (1876-1888), thực dân Pháp đã đàn áp đạo TÂHN bảy lần (tín đồ gọi là đạo nạn), đốt phá chùa chiền, bắt bớ, tra tấn, tù dày và đốt nhà cửa tín đồ, quyết triệt hạ đạo một cách vô cùng man rợ.
Ðức Bổn sư Ngô Lợi viên tịch năm 1890 tại núi Tượng. Ít lâu say đó có sự phân hóa trong đạo TÂHN. Vì không còn ai kế vị nên mọi việc đều giao cho ông Trò, ông Gánh phụ trách. Do vậy, mỗi nơi hành đạo khác nhau, thậm chí có một số vị làm phù chú chữa bệnh rơi vào sự mê tín dị đoan làm sai lạc giáo lý ban đầu của đạo. Cho đến năm 1902, tại vùng kinh Vĩnh Tế xuất hiện một nhà sư vóc dáng gầy ốm, ăn mặc kiểu đàn bà, chèo thuyền vừa đi bán khoai vừa giảng đạo "Sấm giảng người đời" được một thời gian thì mất dạng. Dân trong vùng gọi là Sư Vãi bán khoai. Tín đồ TÂHN cho đó là hậu thân cúa Phật Thầy Tân An tái xuất hiện để giảng đạo cứu đời.

3) Ðạo Hòa Hảo :

Người lập ra đạo Hòa Hảo là ông Huỳnh Phú Sổ, sinh năm 1918 tại làng Hòa Hảo, quận Tân Châu, tỉnh An Giang (có sách nói sanh năm 1919). Theo tín đồ đạo Hòa Hảo thì họ tin ông là hậu thân của Phật Thầy Tây An đã nhiều lần chuyển kiếp qua đức Bổn sư Ngô Lợi (1831) (TÂHN), đức Phật Trùm 1868 và Sư Vãi Bán Khoai (1902). Ông lập đạo Hòa Hảo năm 1939 và cũng vừa đi chữa bệnh vừa đi giảng đạo. Ông bị Pháp bắt năm 1940, cho vào nhà thương điên Chợ Quán, sau họ đưa ông về giam Bạc Liêu. Khi Nhật hất Pháp (1945), quân đội Nhật cứu ông Huỳnh Phú Sổ mang về Sài Gòn và trả tự do cho ông năm 1944, từ đó ông tiếp tục đi khuyến nông và giảng đạo trong khu vực Hậu Giang... Năm 1945, ông Huỳnh Phú Sổ có tham gia UBKCNB (Ủy Ban Kháng Chiến Nam Bộ) và sau đó mất tích trong một trường hợp khó hiểu vào tháng Tư 1947 tại Ðốc Vàng (Ðồng Tháp Mười) mà tín đồ Hòa Hảo ngày nay cho rằng ông tạm vắng mặt (?).

Ông Huỳnh Phú Sổ được tín đồ tôn là Huỳnh Giáo chủ, vẫn lấy giáo lý Tứ Ân làm căn bản nhưng chủ trương bài trừ mê tín dị đoan, bỏ lệ cúng kiến, gõ mõ tụng kinh và không vẽ hình đúc tượng. Ông soạn ra một số kinh sách như : Sấm giảng người đời, Thi văn giáo lý... Tại mỗi thôn ấp đều có Ðộc giảng đường để giảng giáo lý Hòa Hảo.

Cuối năm 1944, ông Huỳnh Phú Sổ lập ra Việt Nam Nghĩa sĩ đảng (đảng Dân xã), Mặt trận Quốc gia thống nhất và Mặt trận Quốc gia liên hiệp nhằm mục đích cũng cố địa vị của hoạt động này trong hoạt động chính trị.

Sau khi ông Huỳnh Phú Sổ biệt tích, một số đệ tử như Năm Lửa (Trần văn Soái), Phàn Lê Huê (Nguyễn thị Gấm - vợ Năm Lửa), Hai Ngoán (Lâm Thành Nguyên), Ba Gà Mổ (Nguyễn Giác Ngộ), Chín FM, Trương Kim Cà đua nhau tập hợp tín đồ, thành lập lực lượng vũ trang riêng, cát cứ từng vùng để "mưu đồ bá vương", bóc lột lớp tín đồ nông dân sùng đạo, và có khi họ đánh lẫn nhau. Số chức sắc này hợp tác với Pháp và sau đó lại về đầu hàng Diệm - Nhu (Nguyễn Giác Ngộ được phong thiếu tướng, Ba Cụt trung tá). Nhưng sau ít lâu họ lần lượt bị Diệm - Nhu sát hại hoặc thanh toán bằng cách này hay cách khác. Trong chế độ thực dân cũng như tay sai của đế quốc, một số người đầu cơ chính trị đã lợi dụng đạo Hòa Hảo để truyền bá mê tín, lừa dối nông dân vùng đồng bằng sông Cửu Long, đưa họ vào những hành động sai trái đối với Tổ quốc như Hai Lực chỉ huy nóm Dân vệ Hòa Hảo, nhóm Hai Bành... Thế lực đế quốc ngoại bang cũng đã âm mưu lâu dài gây ảnh hưởng văn hóa - kinh tế trong vùng nhân dân Hòa Hảo bằng nhiều biện pháp kinh tế và văn hóa, đặc biệt là đã thành lập Viện đại học Hòa Hảo và cho nhiều sinh viên, trí thức Hòa Hảo đi du học ở Mỹ, Pháp, Nhật...để gây cơ sở và uy tín trong giới trí thức.

Từ 1954 tới ngày giải phóng miền Nam, một số đông anh em binh sĩ trong các trung đoàn của Ba Cụt cũ (trung đoàn Nguyễn Huệ, Lê Quang) ở vùng Ðồng Tháp Mười đã cùng với những cán bộ kháng chiến cũ thành lập lực lượng vũ trang chống Diệm - Nhu từ 1957 và những đơn vị này đã tham gia tích cực vào cuộc đồng khởi ở Ðồng Tháp năm 1960.

4 ) Ðạo Cao Ðài :

Nếu những đạo giáo khác như : Bửu Sơn Kỳ Hương, Tứ Ân Hiếu Nghĩa, Hòa Hảo phát triển trên cơ sở nông dân vùng đồng bằng sông Cửu Long thì đạo Cao Ðài lại mang bản thể hoàn toàn khác hẳn. Ðạo này được lập ra do một số công chức hạng trung của chế độ thực dân Pháp và những đại diện chủ nghĩa tư sản và công chức của Pháp (từ tri huyện đến thông phán, ký lục, hội đồng...) và phát triển chủ yếu ở Sài Gòn, các đô thị và thị trấn miền Ðông Nam bộ, nơi có tòa thánh Cao Ðài Tây Ninh. Sau đó phát triển ra miền Trung ở Quảng Ngãi và có một thánh thất ở Hà Nội. Ðạo này có tham gia những cuộc họp tôn giáo ở nước ngoài và có lập thánh thất tại Phnom Pênh. Một số bà con Khmer ở Tây Ninh cũng vào đạo Cao Ðài.

Ðạo Cao đài được thành lập là do Ðức Cao Ðài giáng cơ cho ông Ngô Văn Chiêu lúc đang làm Tri phủ ở Phú Quốc vào năm 1921. Năm 1925 ông được đổi về Sài Gòn và cùng lúc đó nhóm của một số công chức của Pháp như Phạm Công Tắc, Cao Quỳnh Cư... cũng cầu được cơ của Ðức Cao Ðài tìm đến và bàn nhau lập đạo. Sở dĩ đạo có tên gọi "Tam kỳ phổ độ" là vì đã có hai kỳ thượng đế đã lập đạo, nay Cao Ðài là lần thứ ba và lấy thiên nhãn làm biểu tượng.

Ðạo Cao Ðài chủ trương thống nhất các tôn giáo :

Phật giáo : Thích Ca Mâu Ni
Tiên giáo : Lão Tử
Nho giáo : Khổng Tử
Thánh giáo : Jésus Christ
Thần giáo : Mahomet
Việc lãnh đạo giáo hội do ba cơ quan là Bát quái đài, Hiệp thiên đài do Hộ pháp cai quản và Cửu trùng đài do Giáo tông cai quản. Phía trước Tòa thánh Tây Ninh có vẽ thiên nhãn và một bảng hiệu trong có ghi hàng chữ : Dieu, Humanité, Amour, Justice (Thượng đế, Nhân loại, Tình thương, Công lý) và hình ba vị thánh là Tôn Dật Tiên, Victor Hugo và Nguyễn Bỉnh Khiêm. Ngoài ra đạo Cao Ðài còn thờ các vị thần, thánh của các tín ngưỡng và tôn giáo khác như : Brahma, Civa, Krishna (Vishnou), Khương Thái Công, Quan Công, Lý Thái Bạch, Quan Thế Âm. Về kiến trúc, điêu khắc, cách thờ phụng, y phục, kinh kệ của đạo Cao Ðài là sự pha tạp, hỗn hợp của đủ các thứ tín ngưỡng và tôn giáo Ðông, Tây, kim, cổ ; do đấy được mệnh danh là đạo hỗn hợp (Syncrétisme). Ðạo Cao Ðài có xu hướng thân Nhật ngay từ đầu và suốt từ 1945 đến 1954, lúc thì họ hợp tác với Nhật để đánh Pháp (Trần Quang Vinh chỉ huy quân lực Cao Ðài), lúc thì họ hợp tác với Pháp để chống lại nhân dân ta trong cuộc kháng chiến chống Pháp (lực lượng Cao Ðài của Nguyễn Thành Phương, Lê văn Tất). Sau hiệp định Genève (1954), họ lại hợp tác với Diệm -Nhu (Trịnh Minh Thế, Nguyễn Thành Phương...). Cũng có một số tín đồ Cao Ðài đã giác ngộ Cách mạng và tham gia kháng chiến chống Mỹ cứu nước, liên hiệp hành động với MTDTGPMNVN như lực lượng Cao Ðài của thiếu tá Huỳnh Thanh Mừng đã liên hiệp hành động với Mặt trận Dân tộc giải phóng miền Nam trong thời kháng chiến chống Mỹ.
Tín đồ Cao Ðài phần lớn ở khu vực Tây Ninh, Bến Tre và thành phố Hồ Chí Minh. Tới nay đạo này đã phân hóa thành nhiều nhóm và không thống nhất với nhau. Số tín đồ toàn Nam bộ lối một triệu người. Ðạo Cao Ðài chia ra nhiều chi phái như Cao Ðài Nguyễn Ngọc Tường, Cao Ðài Câu Khe, Minh Ký...

5 ) Ðạo Dừa :

Ðạo Dừa do ông Nguyễn Thành Nam sanh năm 1909 tại Phước Thạnh (Bến Tre) lập ra. Ông đậu kỹ sư hóa học ở Pháp, đã có vợ con. Ðến năm 1943, ông bỏ gia đình vào núi Thất Sơn tu khổ hạnh. Một thời gian sau, ông trở về và ở nhiều nơi để tu đạo, từ Sài Gòn tới Mỹ Tho, Bến Tre. Ðến năm 1964 ông dựng tại cồn Phụng thuộc tỉnh Bến Tre một đài bát quái cao 18 mét để ngồi tu, người ta đồn rằng hàng ngày chỉ uống nước dừa để sống, do đấy có tên là Ðạo Dừa. Ông cũng có ăn thêm trái cây và đặc biệt vài năm mới tắm có một lần và ở trên đầu tóc đanh lại. Ðạo Dừa chủ trương thờ cả Phật Thích Ca lẫn Chúa Jésus, không dựng cốt Phật, chỉ dựng Cửu trùng đài và theo cả giáo lý Phật, Lão, Nho. Sau mỗi lần tụng niệm (những bài tụng do ông viết ra) đều đọc Nam Mô A Di Ðà - Amen. Ông tự xưng là Thiên nhơn giáo chủ Thích Hòa Bình Nam Nguyễn Thành, và nơi tu tại cồn Phụng có tên là chùa Nam Quốc Phật. Ông mua một chiếc tàu cũ, sửa lại và đặt là thuyền Bát nhã (nay là nhà hàng nổi của Công ty Ăn uống tỉnh Bến Tre), lấy làm nơi tu hành. Trong thời chiến tranh chống Mỹ, có một số người Mỹ đến tu với ông Ðạo Dừa, trong số này có con trai của nhá văn J. Steinbeck với những lý do không bình thường. Tín đồ Ðạo Dừa ngày càng phân hóa thành nhiều nhóm nhỏ đi các nơi lập chùa miếu như nhóm Ðạo Chín Hồng ở Thủ Ðức, nhóm Nguyễn Văn Sự ở Long Thành, nhóm Hòa đồng tôn giáo của Lý Văn Thạnh ở Chợ Lớn... mang nặng tính mê tín dị đoan. Số tín đồ Ðạo Dừa không đông lắm, chỉ tập trung tại cồn Phụng và không có ảnh hưởng tới nơi khác.

6 ) Những nhóm đạo giáo khác :

Ngoài những tôn giáo lớn và đạo giáo kể trên tại Sài Gòn và Nam bộ, còn có nhiều nhóm đạo giáo khác được hình thành, nhất là sau hiệp định Genève 1954.

Ta có thể kể đến :

- Hội Thông thiên học.
- Ðạo Ba-hai (Baha'i-gốc ở Arab).
- Ðạo Subud (gốc ở Indonesia).
- Việt Võ Ðạo.
- Hồng môn Minh đạo.
- Tổ tiên Chính giáo.
- Thiên khai Huỳnh đạo.
và v.v...
Những nhóm đạo giáo này không phát triển rộng rãi và chỉ có một số ít đồng bào theo đạo vì tin vào "phép lạ", thần quyền và mê tín dị đoan. Sau ngày giải phóng miền Nam (30.04.1975), những nhóm đạo giáo này phần lớn đã tự giải tán. Ðể ổn định và hóa giải những sự tồn tại trong các đạo giáo kể trên, điều quan trọng là chúng ta phải thấy đại đa số tín đồ các đạo này là nông dân nghèo, chưa có trình độ văn hóa và khoa học nên dễ bị ảnh hưởng về dị đoan mê tín, thần quyền. Ðồng thời bà con nông dân đều có tinh thần yêu nước nồng nàn, có tâm hồn chất phác, cần cù chịu khó, hào hiệp và có truyền thống bảo vệ văn hóa dân tộc.

Giải quyết vấn đề ở đây cơ bản vẫn phải là nâng cao đời sống kinh tế, văn hóa, đưa khoa học kỹ thuật vào cuộc sống, chống quan liêu, tham nhũng, bóc lột, dù bất cứ dưới dạng nào. Vấn đề công bằng xã hội, tự do tín ngưỡng phải được bảo đảm triệt để, để bảo đảm thực thi chính sách, đường lối của Nhà nước./.


Phan Lạc Tuyên


Nguyệt San Giác Ngộ số 30-32 (tháng 9/1998)
Nguyên Ninh đánh máy

[Can Tho]

Văn hoá truyền thống và Khoa Học 1
Vietsciences- Hàn Thủy



Gần đây có nhiều sách vở và báo chí nói đến sự hội tụ giữa "truyền thống thần bí phương Đông" và Khoa Học (KH) hiện đại. Đặc biệt gần gũi chúng ta có chủ đề hay được thảo luận là "Phật Giáo và Khoa Học". Do đó loạt bài này nhằm trả lời câu hỏi khoa học luận 1 : Phật Giáo (PG), và nói rộng ra, văn hoá truyền thống Việt Nam, với hai nguồn ảnh hưởng Ấn Độ và Trung Hoa, có ích gì cho sự phát triển KH không ?

Để tránh rơi vào những lập luận quá dễ dãi, xin được trở lại một số căn bản. Vì vậy, sau khi đặt vấn đề, bài này sẽ so sánh hai sự tiếp cận hiểu biết, tiếp cận KH và tiếp cận triết học (TH) ; bài thứ nhì sẽ trình bày những khía cạnh của tư tưởng TH Ấn Độ và Trung Quốc có liên quan đến nhận thức luận. Như thế để chuẩn bị cho bài cuối, trình bày những nghịch lý của cơ học lượng tử (CHLT) và những khó khăn khi diễn giải CHLT ; nhận định và phê phán luận đề nói rằng, vài chục năm trước đây, một số nhà bác học lớn đã tiếp cận TH "Đông phương", và lấy đó làm cảm hứng cho việc diễn giải CHLT.

Bạn đọc sẽ không thấy ở đây một chút gì về "thần bí phương Đông" 2, vì theo người viết bài này, nếu tư tưởng truyền thống của Ấn Độ và Trung Hoa có giúp gì được cho việc nắm bắt những khám phá KH mới, thì chỉ có thể là ở những suy tư TH trừu tượng và duy lý nhất 3, chứ không ở những khía cạnh thần bí, mà nói cho cùng đâu cũng đầy rẫy. Muốn đi kiếm thần bí thì giữa "phương Đông" và Âu châu Trung cổ, chưa chắc ai đã hơn ai, có điều là thần bí Âu châu trung cổ thì bán không ai mua.



1. Các truyền thống tư tưởng và nguồn gốc KH


Trước hết phải nói rằng nguồn gốc của KH là khá phức tạp, có ảnh hưởng của tư tưởng, có điều kiện kinh tế xã hội, và cũng cần một một trình độ kỹ thuật "tiền KH" nhất định. Những yếu tố này hội đủ thì nảy sinh ra KH hiện đại ở phương Tây, có thể nói từ thời Galilée. Tác giả đã viết về đề tài này trong một bài báo Diễn Đàn 4, dưới đây xin tóm tắt và bổ sung vài ý.

Nếu chỉ nhìn những ảnh hưởng tinh thần trong việc hình thành KH hiện đại thì có thể nói ngay đến Aristote, với phương pháp suy luận lôgích và công trình đồ sộ nghiên cứu thế giới tự nhiên. Chỉ khi con người ý thức rằng thế giới tự nhiên có các quy luật nhân quả nhất định thì mới có việc khảo sát tự nhiên để tìm ra các quy luật ấy, ý thức này tiềm ẩn trong nhiều triết gia Hy Lạp trước Aristote nhưng không ai phát biểu rõ.

Thánh Thomas d'Aquin

Averroès

Có lẽ khái niệm hiển ngôn hiện đại về quy luật của tự nhiên đến từ Averroès (1126-1198), nhà bác học lớn của Hồi giáo, được hậu thế tôn xưng như "người bình giải (Aristote)". Ông đi trước một thế kỷ và để lại ảnh hưởng lớn đến Thomas d'Aquin (1228-1274) 5 trong việc thống nhất tư tưởng Aristote và niềm tin về Thượng Đế duy nhất : Tự Nhiên là do Thượng Đế sáng tạo, nên phải theo những quy luật do Thượng Đế ấn định. Và cũng chính vì thế mà chữ "loi" (luật) đã được dùng cả cho luật pháp xã hội lẫn quy luật tự nhiên : đó đều là những điều do một quyền uy tối cao thiết lập. Đây là cơ sở để nhiều luận gia "dĩ Âu vi trung" hiện đại cho rằng tư tưởng thiên chúa giáo đóng vai trò quyết định cho sự nảy sinh KH. Nhưng lịch sử cho thấy giáo hội đã chỉ làm việc "rửa tội" cho Aristote, khi đến lúc phải chấp nhận học hỏi KH của ông (và nền văn hoá Hy Lạp nói chung) ; dưới áp lực vừa của các nhà tu trí thức, vừa của những đòi hỏi do (và cho) tiến bộ kinh tế, kỹ thuật, quân sự, thời tiền Phục Hưng ; với sự nghi ngại thường trực như ta đã biết.



Thực chất của động cơ tư tưởng trong KH là ý thức về một trật tự bao quát và nhất thống trong thế giới tự nhiên ; ý thức này tiềm ẩn ở nhiều nơi trong thế giới cổ đại, nhưng là điều kiện cần mà không đủ để nảy sinh KH. Nó được Platon và Aristote 6 quan niệm như một nguyên lý tối hậu vận hành vũ trụ, đứng ngoài và lạnh lùng với con người, chứ không phải như Thượng Đế có nhân tính, vừa sáng thế vừa cứu rỗi, của tôn giáo độc thần. Thời cổ Hy Lạp chữ "thần" (dieux) của tôn giáo bao giờ cũng là số nhiều ; đáng tiếc là cùng một chữ "dieu", số ít, đã được dùng để chỉ "thượng đế" của tôn giáo độc thần (không hề có tại Hy Lạp thủa ấy), và "thượng đế" rất trừu tượng của các triết gia, sự lẫn lộn này lại càng làm tăng ảo tưởng "thiên chúa giáo là động cơ cho KH" vừa đề cập.

Ngoài ra không thể quên những ý tưởng duy vật sơ khai nhưng sâu sắc của trường phái Leucippe và Démocrite. Nhưng không phải chỉ có những người Hy Lạp, còn Ấn Độ với hệ số thập phân và con số không, thật là vĩ đại ; còn toán học của người Ả rập, thừa hưởng từ cả Hy Lạp lẫn Ấn Độ để phát triển thành đại số học. Không phải ngẫu nhiên mà các chữ algèbre và algorithme có nguồn gốc Ả rập. Chưa kể đến thiên văn học và y học Ả rập... cũng rất cao. Đóng góp của tư tưởng Trung Quốc vào sự nảy sinh KH hiện đại có lẽ mờ nhạt nhất ; ngược lại, việc châu Âu trung cổ đã học hỏi được nhiều kỹ thuật Trung Quốc, cao hơn hẳn, chắc chắn có ảnh hưởng gián tiếp lớn đến sự phát triển KH, cũng như vai trò trung gian ngôn ngữ của những người Do thái không quê hương.

Tóm lại, tinh thần KH đã thừa hưởng tinh tuý của mọi nền văn minh ngay từ đầu, mặc dù nó có cái "gien" Hy Lạp, và đã bùng nổ tại châu Âu. Nhưng dù sao đi nữa, sau bốn thế kỷ hoạt động, tinh thần và phương pháp KH 7 hiện nay đã hoàn toàn độc lập với những nguồn gốc của nó, kể cả với Aristote. Phải khẳng định không một chút mơ hồ là : không có cái gì gọi là KH "Tây phương" hay KH "Đông phương", KH là KH, không biên giới. Với đội ngũ làm KH tràn ngập thế giới, hiện nay đã hiển nhiên là khả năng của một nhà KH không phụ thuộc vào việc anh/chị ta theo một tôn giáo nào hay một triết luận đặc thù nào. Trong hoạt động thực tiễn, nếu nhà KH có thể có được trực giác phong phú do kinh nghiệm và cả cái vốn văn hoá riêng của mình 8, thì bản thân nền KH, như là một hệ thống lý thuyết và thực nghiệm, lại chỉ tuân thủ cái lôgích nội tại của chính nó, tôn giáo hay TH (TG&TH) không còn có ảnh hưởng hữu cơ gì cho khám phá và sáng tạo KH. Hệ thống KH rất khô khan hình thức, chính vì thế mà nó phổ quát. Nhưng cũng có lẽ chính vì thế mà xẩy ra sự li dị giữa hai môi trường KH và nhân văn, hiện tượng đáng buồn này của thế kỷ 20 vẫn được gọi là "vấn đề hai văn hoá".

Nhưng nếu những điều nói trên đến nay còn đúng thì tại sao chúng ta cần thảo luận ? phải chăng chính vì KH đang bị khủng hoảng, mà sự trợ giúp của những tư tưởng TG&TH « Đông phương » là cần thiết ?

Dù sao thì, để suy nghĩ nghiêm chỉnh về vấn đề trên, trước hết cần tìm hiểu chân thực về cả hai cơ sở tư tưởng. Đó là KH và văn hoá dân tộc nói chung, PG nói riêng, chứ không phải "Đông phương" và "Tây phương". Tại sao không nói Đông phương và Tây phương ? khái niệm "Đông phương" rất mơ hồ, đây là khái niệm... của người "Tây phương" 9 đặt ra trước tiên, trong quan niệm dĩ Âu vi trung của họ thì từ phía đông nước Hy Lạp trở đi là « Đông phương », nghĩa là không phải ta. Thế mà chỉ nói riêng Trung Quốc và Ấn Độ, là hai nước ảnh hưởng nhất đến VN truyền thống, thì đã khác nhau một trời một vực.

Cơ bản và bao trùm hơn hơn vấn đề "Đông phương" và KH là vấn đề "hai văn hoá" đã đề cập ở một đoạn trên, sự hoà đồng giữa tinh thần KH và tinh thần nhân văn đang là yêu cầu cấp bách chung cho cả loài người. Như thế việc các nhà bác học phát biểu về triết lý là điều đáng mừng, khi những phát biểu đó bao gồm sự học hỏi các truyền thống nhân văn khác với truyền thống vốn có của họ, thì còn đáng mừng hơn nữa 10. Đứng trên cơ sở tư tưởng này để tìm hiểu cơ sở tư tưởng kia là điều phải làm trong thời đại trái đất đã chật như ngày nay. Nhưng thật ra dùng chữ "đứng" là sai, không ai "đứng" cả. Đó là một quá trình "đi", đi để mở rộng học vấn bản thân, và khi tôi hiểu rõ điều gì thì điều ấy đã nằm trong tư tưởng (thường là không ai hoàn toàn giống ai) của tôi rồi... "đi" như vậy dĩ nhiên rất khó khăn ; cần thận trọng, chặt chẽ, nghiêm túc 11. Chỉ với điều kiện đó thì từ khung cảnh "hai văn hoá" này ta mới có thể học được nhiều điều để trở lại tiếp cận vấn đề hẹp hơn là văn hoá "Đông phương" và KH.



2. Tiếp cận KH và tiếp cận TH


Nhiệm vụ tối quan trọng chung của cả xã hội là xác định hướng phát triển và việc sử dụng thành quả của KH, con dao sắc nhưng có lợi hay có hại tuỳ người dùng, nói điều này đã quá nhàm rồi, và lạc đề. Quan trọng cho chủ đề của bài này chính là việc cần phân chia rạch ròi các phạm vi hoạt động giữa KH tự nhiên với tôn giáo hay/và TH hay/và kinh tế - chính trị... (từ nay xin tạm gọi chung khối hoạt động trí tuệ ngoài KH tự nhiên đó, là Xã Hội và Nhân Văn, XH-NV). Biên giới ở đâu ? Sau nhiều thế kỷ ảo tưởng thì đến nay đã rõ là KH không thể hướng dẫn cho việc tổ chức xã hội, hay áp đặt những tiên đề về đạo lý xã hội, như những nhà duy KH của các thế kỷ 18-19 mơ mộng ; cũng như XH-NV không thể hướng dẫn phương pháp nghiên cứu KH, hay áp đặt những tiên đề vũ trụ quan cho KH, để sẽ không tái diễn sự "lãnh đạo" KH thảm hại của chủ nghĩa Staline 12. XH-NV không thể chống lại những kết luận đã được kiểm chứng của KH về thế giới tự nhiên (không gồm những ngoại suy có tính triết lý của các nhà KH 13, mấu chốt là ở chỗ này) ; và KH không có gì để nói về tình cảm, tâm linh và thẩm mỹ nơi con người.

Trên đây là một số những vùng cấm kỵ giữa hai văn hoá mà lịch sử đã vạch ra được, qua nhiều kinh nghiệm cay đắng. Nhưng nếu chỉ có những cấm kỵ đó thì sợ rằng XH-NV và KH ngày lại càng xa nhau, theo kiểu : ngươi không đụng đến ta thì ta cũng không đụng đến ngươi, như nước sông và nước giếng. Tuy nhiên, sự phân biệt rạch ròi là bước đầu để hai văn hoá KH và XH-NV hoà đồng được với nhau một cách đẹp đẽ, và sẽ là một bước tiến, nếu chúng ta hiểu sâu hơn tại sao có sự khác biệt đã đưa đến cái ranh giới ấy.

Vì những hoạt động xã hội và nhân văn, kể cả tôn giáo hay chính trị, đều dựa trên một số triết thuyết nền tảng, dưới đây xin so sánh các hoạt động KH và hoạt động TH, với chữ TH theo nghĩa rất rộng, bao gồm XH-NV như thế.



2.1 Ngôn ngữ TH là dị biệt, ngôn ngữ KH là đại đồng


Cả TH lẫn KH đều là những hệ thống ngôn ngữ và lý luận nhất quán (cohérent) và có nội dung (significatif). Tuy nhiên, chúng khác nhau ở chỗ các lý thuyết KH đều có chung một ngôn ngữ nền tảng, đó là ngôn ngữ toán học và luận lý học hình thức ; trong khi đó mỗi hệ thống TH lại mang theo nó một hệ thống ngôn ngữ và khái niệm riêng. Ngôn ngữ và khái niệm của mỗi triết gia được xác định từ cổ nhân, để làm khác cổ nhân. Chính do vừa bị truyền thống văn hoá đè nặng lên ý nghĩa từng câu chữ, vừa phải thoát khỏi quá khứ để đề cập đến những vấn đề mới 14, mà sự suy nghĩ phản tỉnh về ngôn ngữ (vừa là công cụ trói buộc, vừa là công cụ giải phóng) là một vấn đề TH lớn.



2.2. TH khởi đầu là bao trùm, KH khởi đầu là khu biệt


Một hệ thống TH hoàn chỉnh thường phải phát biểu về mọi phạm trù của đời sống và tư tưởng, mà có thể phân ra thành ba loại đối tượng : tự nhiên, con người, và xã hội, cùng với những quan hệ nhiều chiều giữa ba cực đó. TH thường khởi đi từ những điều rất bao trùm và căn bản (trong nghĩa những điều căn bản lại nằm trong mọi đối tượng của tư tưởng), chung cho mọi hình thái hiện hữu hay/và vận động của sự vật. Chính vì thế mà một vấn đề TH đầu tiên là bản thể luận (ontologie). Bản thể luận, nghĩa là bàn về "thực tại tự nó" (réalité en soi), một câu hỏi chỉ có thể đặt ra khi có tham vọng bao trùm mọi hình thái của thực tại, để trả lời bằng cách chỉ ra những điều chung nhất giữa những hình thái đó.

Bản thể luận không thể tách khỏi bản thân chữ "luận", tức là khảo sát tại sao và làm thế nào con người có thể nhận thức và trao đổi về bản thể ? thậm chí phải chăng đó là một vấn đề giả ? không thể đặt nền tảng cho cuộc sống... Tóm lại, một vấn đề căn bản nữa của TH chính là nhận thức luận, sánh đôi (dual) với bản thể luận. Nó bao gồm tư duy về ngôn ngữ như đã nói ở đoạn trên. Dĩ nhiên, nhận thức luận thời hiện đại cũng không thể không tư duy về hình thái nhận thức đặc biệt của KH, đó là bộ môn khoa học luận.

Khoa học luận chỉ bàn về một hình thái nhận thức đặc biệt thôi, vì KH khiêm tốn hơn, luôn luôn khu biệt các đối tượng khảo sát, KH tự nhiên chỉ khảo sát thiên nhiên, trong đó mỗi lý thuyết và thực nghiệm KH cụ thể lại chỉ nhắm vào một đối tượng hay một khía cạnh nhất định nào đó thôi của thực tại. Khi đã khu biệt và giới hạn phạm vi khảo sát, thì nhiều lắm chỉ có thể đặt ra câu hỏi về thực tại nghiệm sinh (réalité empirique), còn có thể gọi là thế giới hiện tượng, (le monde des phénomènes) ; tức là những hiện tượng có tác động đến cảm nhận cụ thể của con người, trực tiếp hay gián tiếp qua những vật dụng khác nhau, mà thôi. Sự khu biệt này rất cần thiết cho hai hoạt động KH là mô hình hoá, và định lượng. Không thể định lượng nếu không mô hình hoá, nghĩa là thiết lập những thực thể, với những định tính của chúng được xác định trong một quan hệ tổng thể (cũng do đó không thể mô hình hoá tất cả các mặt của thực tại nghiệm sinh), mỗi định tính này lại đi kèm một đơn vị định lượng 15 ; không thể định lượng nếu không có đo lường, mà mỗi lúc chỉ có thể đo lường một số rất nhỏ các tham số, nói gì đến hàng tỷ tỷ tỷ tham số vật chất có trong vũ trụ. KH là có khu biệt. Không khu biệt được chưa phải là KH.



2.3. Nhưng tiến trình phát triển KH là đi tới bao trùm


Một hệ thống TH đến sau có thể rất khác lạ, thậm chí mâu thuẫn với một hay nhiều hệ thống có trước ; còn một lý thuyết KH đến sau sẽ phải tìm cách bao trùm được các lý thuyết đi trước nó, sau một thời gian. Lịch sử KH cho thấy điều này cho tới nay là đúng, nếu trên nguyên tắc không có gì bảo đảm tương lai sẽ như thế mãi. Cuộc "khủng hoảng CHLT" đang nổi cộm hiện nay chính vì nó chưa bao trùm được quá khứ, điều này ta sẽ xét kỹ hơn sau. Ở đây nhân tiện chỉ nhấn mạnh một khía cạnh : tại thời điểm khủng hoảng này vấn đề ngôn ngữ cũng đặt ra, tương tự như với TH, vì ngôn ngữ KH vẫn đang bị mâu thuẫn "trói buộc và giải phóng". Đó là điều đã ám ảnh Bohr, và quan niệm của ông về CHLT chính là kết quả của một sự cân nhắc rất kỹ lưỡng về ngôn ngữ : vấn đề của ông, một "chưởng môn", là làm sao để các nhà KH cộng tác được với nhau trong việc khảo sát những hiện tượng cực kỳ thách đố trí tuệ và thế giới quan truyền thống.



2.4. Thao tác và diễn giải trong KH


Quan hệ giữa KH và thực tại nghiệm sinh là một loại quan hệ đặc biệt không có trong TH. Nếu chúng ta chấp nhận nói về ba thế giới sau đây (à la Popper, nhưng không phải như Popper 16) : thế giới bản thể, thế giới hiện tượng và thế giới ngôn ngữ (khái niệm) của con người ; thì : TH dùng thế giới ngôn ngữ để nói về thế giới bản thể 17 và thế giới hiện tượng, cái "nói về" này là một sự liên tưởng giữa ngôn ngữ và thực tại, chỉ có trong đầu người nói/viết và người nghe/đọc. Trong khi đó KH dùng thao tác mô hình hoá (bằng ngôn ngữ toán và luận lý hình thức) để mô tả thế giới hiện tượng, và thao tác thực nghiệm để kết nối (kiểm soát tính chính xác và tính đầy đủ của mô hình) giữa thế giới mô hình với thế giới hiện tượng. Và, trên nguyên tắc, không nói gì về thế giới bản thể cả.

Ở trên viết "trên nguyên tắc", vì trên thực tế nhà KH cũng khao khát có được những niềm tin chắc chắn về bản chất của thế giới... cho nên, trong quá khứ trước thế kỷ 20, nhà KH nói chung xem "thế giới khách quan" và thế giới hiện tượng là một, là có thật, hiểu được và chế ngự được. Còn hiện nay, sau những khủng hoảng có tính nền tảng của toán học và vật lý học, đại đa số vẫn coi thế giới hiện tượng là cái rất gần, nếu không là đồng nhất, với thế giới bản thể, hiểu được một cách hạn chế qua liên tưởng với mô hình. Và tuy mô hình là sản phẩm của trí tuệ con người, niềm tin của nhà KH vẫn là : thế giới bản thể là cái gì hiện hữu độc lập với ý thức con người. Ở đây có điều bí ẩn : Điều không thể hiểu được là tại sao thế giới này lại hiểu được (Einstein). Cho nên, mặc dù kêu trời là không thể "hiểu" được CHLT, người ta vẫn muốn "hiểu", chứ không thể chỉ bằng lòng với các thao tác rất hiệu quả của nó. Nhà toán học René Thom đã nói : "tiên đoán không phải là giải thích". Câu này nhấn mạnh nhiệm vụ diễn giải (interprétation) các lý thuyết KH của văn hoá giáo dục, chuyện mà một số nhà KH lớn như Einstein, Feynman... làm rất nghiêm túc.

Như thế ta đã gặp vai trò nước đôi của mô hình KH : mô hình phải "thao tác được", nhưng cũng lại phải "hiểu" đuợc. Thao tác được, tức là mô hình phải có định lượng đi kèm định tính, có các quy luật liên hệ định lượng giữa các định tính, xác định được bằng thực nghiệm. Còn "hiểu" ? cảm giác "hiểu" là một trạng thái tâm lý không thể xác minh, nó nằm ngoài lý luận. Có lẽ người ta chỉ có thể mô tả nó như là sự bằng lòng với diễn giải. Và có thể định nghĩa diễn giải như việc mô tả sự thay đổi từ thế giới quan cũ đến thế giới quan mới, thích hợp với một tập hợp khái niệm mới ; qua những hình ảnh quen thuộc thiết lập được bằng ngôn ngữ của thế giới quan cũ. Kể cả việc trong sự diễn giải ấy rất nhiều khi phải nói " nhưng thật ra không phải thế, mà... " 18. Với thời gian, các rào cản tâm lý do sự "hiểu" cũ lập nên (mà nói cho cùng cũng chỉ là các giáo điều, thí dụ như vũ trụ quan của Ptolémé...) sẽ biến mất trong thế hệ trẻ cùng với những dạy dỗ sai lầm.

Nếu KH chỉ là "hiểu" thì luận cứ này có mùi tương đối luận kiểu "hậu hiện đại", nhưng không phải thế, vì ngoài vế "hiểu" còn vế "thao tác đo lường" nữa.



2.5. Đo lường


Nếu vấn đề bản thể là một vấn đề cơ bản của TH, thì vấn đề đo lường (hiểu theo nghĩa rộng nhất, gồm cả quan sát) là một vấn đề cơ bản của KH lý thuyết và thực nghiệm. Đo lường, trong nghĩa thao tác nối liền thực tại kinh nghiệm và mô hình, như nói trên, thường có hai công dụng : một là kiểm chứng một hiện tượng cụ thể đã được lý thuyết tiên đoán ; và hai là phát hiện một hiện tượng mới, cần được giải thích qua nghiên cứu mô hình. Khi đo lường và lý thuyết đã ăn khớp với nhau thì đó là nguồn gốc của tiến bộ kỹ thuật, một hiệu ứng mới có thể được ứng dụng trong việc sáng tạo một sản phẩm KH kỹ thuật mới. Có thể nói trong sản phẩm mới đó một bộ phận sẽ "đo lường" một hay nhiều bộ phận khác, theo nghĩa những tương tác giữa các bộ phận này là sự trực tiếp lặp lại những thí nghiệm đã được thiết lập giữa đối tượng thí nghiệm và việc đo lường kết quả. Các đầu đọc băng từ đĩa từ chẳng hạn, đều thực sự là các máy đo từ trường ; kính hiển vi lượng tử áp dụng hiệu ứng đường hầm... là một cái máy đo hiệu ứng đường hầm (effet tunnel). Cái màn huỳnh quang trong TV cũng là một máy đo lường góc bắn của điện tử... « Quên » khía cạnh này là sai lầm một thời của nhà bác học lớn Wigner, mà ta sẽ bàn đến sau.

*
Tóm lại, đã KH là có định lượng 19, tuy không chỉ có thế, dĩ nhiên. Một lý thuyết KH, dù bao quát cả vũ trụ, vẫn khác một triết thuyết ở chỗ lý thuyết KH cho phép khu biệt những sự vật, những hiện tượng... đo lường được. Thuyết tương đối hay thuyết lượng tử (hay một thuyết nào đó trong tương lai kết hợp được chúng) đều mô tả thực tại nghiệm sinh một cách rất bao trùm, không gì trong tự nhiên thoát khỏi tầm hoạt động của nó. Một lý thuyết như thế có màu sắc của một bản thể luận ; nhưng nó vẫn có định lượng, có nghĩa nó mang theo những quy luật kiểm chứng được bằng thực nghiệm.

Quên điều này thì không phân biệt được đâu là những diễn giải (interprétation), ức đoán (conjecture, phát biểu một định lý hay quy luật mà chưa chứng minh), dự phóng (spéculation, khi ấy chỉ có mô tả định tính một cách mơ hồ vì chưa khám phá được các quy luật định lượng), hay ngoại suy TH (extrapolation philosophique, những nhận định bản thể luận ngoài KH nhưng bao trùm các kết quả KH) của nhà KH 20, mà nhà KH có quyền phát biểu như bất cứ ai, nhưng cũng không có thẩm quyền hơn bất cứ ai ; và đâu là những công trình lý thuyết và thực nghiệm của chính họ. Và quên điều này thì cũng dễ tán nhảm về những trực giác, nhiều khi rất đẹp và sâu sắc, của tiền nhân, thí dụ như về âm dương, ngũ hành, nhân quả, vân vân ; mà nói cho cùng thì vẫn chỉ là những tư duy ở giai đoạn "tiền KH" mà thôi.

Diễn Đàn Forum số 154, 09.2005



1 Khoa học luận : philosophie des sciences, đồng nghĩa với épistémologie trong tiếng Pháp, philosophy of science trong tiếng Anh. Còn epistemology trong tiếng Anh lại là nhận thức luận, màtiếng Pháp là philosophie des connaissances, sát với từ nguyên hơn và ý nghĩa rộng hơn khoa học luận.

2 Thí dụ như trong cuốn "The Tao of physics" của Fritjof Capra... một thành công thương mại vì nó vừa thoả mãn mặc cảm tự ty của "phương Đông" trước KH, vừa thoả mãn tính thích cái lạ lẫm (exotique) của "phương Tây" về "thần bí phương Đông", ngoài ra không có gì đáng nói đến ngoài ảo giác kép của tác giả : lấy cái "thần bí phương Đông" để diễn giải một cái nhìn cũng thần bí về CHLT.

3 Duy lý không đồng nghĩa với duy vật, có nhiều chủ nghĩa duy lý, mà mẫu số chung là tin tưởng nơi lý trí con người và không mâu thuẫn trong diễn ngôn, tuy các điểm khởi đầu có thể rất khác nhau.

4 Khoa học, Kỹ thuật và Văn hoá, Diễn Đàn số 37, 01.1995

5 Mặc dù Thomas d'Aquin bảo thủ hơn và chống lại Averroès rất mạnh ở một điểm cơ bản : nhà bác học Ả Rập cho rằng nên tách rời niềm tin và lý trí, còn Thomas d'Aquin cho rằng niềm tin và lý trí là một thể thống nhất. Averroès cuối cùng bị Hồi giáo chính thống lên án, bị lưu đày khoảng 1 năm rưỡi, cho đến khi gần chết mới được tha về Marakech. Các trước tác của ông (y học, luật học và TH) được người do thái dịch sang tiếng Latinh, từ đó được học hỏi trong giới Do Thái giáo và Thiên Chúa giáo, còn thế giới Hồi giáo thì lại quên lãng, cùng với sự thoái hoá của họ không lâu sau đó !

6 Điểm khác biệt lớn là Platon cho rằng có một vị thần xây dựng trần thế và cho nó một linh hồn – thần này là Démiurge, ông không dùng chữ "dieu" (Théos) như Aristote – còn Aristote cho rằng vũ trụ luôn luôn có đó, vô thuỷ vô chung. Thần (Dieu) của Aristote, cũng như linh hồn trần thế của Platon, là nguyên lý vận hành tối hậu của vũ trụ.

7 Đây chỉ xin nói về KH tự nhiên, KH xã hội dĩ nhiên phức tạp hơn, nhà KH Xã hội thường chịu ảnh hưởng một triết thuyết nhất định.

8 Trực giác và quy nạp là cực kỳ quan trọng trong khám phá, phát minh... nhưng sự chặt chẽ KH đòi hỏi chỉ có tiên đề và diễn dịch, tức là phải "giết cha" ! phải loại bỏ hoàn toàn phần trực giác và lý luận kiểu tương tự, quy nạp... trong diễn ngôn KH chính thống.

9 Để trong dấu nháy, vì cái nhìn giản lược về "Đông phương" chỉ có trong các học giả của họ trước đây hơn nửa thế kỷ. Đáng tiếc là nhiều học giả Việt Nam cũng dùng thuật ngữ "Đông phương" trong các trước tác của mình về văn hoá Ấn Độ - Trung Quốc - Việt Nam. Nói về bản thân mình mà lại mượn một thuật ngữ rất mơ hồ đã lạc hậu của " phương Tây " , tại sao thế ? Thế thì xếp Nhật Bản, Triều Tiên, Trung Á, Trung cận Đông, vào « phương » nào ?

10 Các bác học lớn đầu thế kỷ 20 như Einstein, Bohr, de Broglie, Schrödinger, Heisenberg... đều sâu sắc về TH Âu châu, nhưng về Ấn Độ và Trung Quốc thì còn tuỳ.

11 Vì thế khi đọc một nhà KH nói về TH, hay khi đọc một triết gia nói về KH... ta nên nhớ khi ấy tiên thiên, a priori, họ không có thẩm quyền hơn ai, và tin họ hay không là trách nhiệm của mình.

12 Vậy không có nghĩa chủ nghĩa Staline lãnh đạo nhân văn khá hơn, dĩ nhiên ! Mỗi lần nghe tán dương nhà văn hay nhà giáo dục như những "kỹ sư tâm hồn", là tôi nổi da gà. Ôi ! tại sao có thể đem tâm hồn còn người so sánh với một cái máy ? nghĩ như thế chỉ có thể dẫn đến hiện tượng "học tập, cải tạo"... còn bi thảm hơn nhà tù đơn thuần. "Sửa chữa" tâm hồn con người ta cũng dễ như sửa cái máy cày ư !!! lạy trời cho tôi không bao giờ gặp một "kỹ sư tâm hồn".

13 Dĩ nhiên nhà KH cũng cần đến TG&TH như mọi người, kể cả để tự an ủi trước một số bế tắc của họ trong lĩnh vực nghề nghiệp. Và ngược lại, tinh thần KH đích thực, rốt ráo và trung thực trong lý thuyết và thực nghiệm, đồng thời khiêm tốn trước thiên nhiên... lại có ảnh hưởng gián tiếp rất quan trọng trên đạo lý xã hội.

14 Ít ra là của thời đại, không cấm cản có những vấn đề mới phát hiện, mà đã có từ muôn thủa.

15 Thí dụ một vật thể bất kỳ trong mô hình của cơ học cổ điển có những định tính như toạ độ, khối lượng... đi liền với những định tính này là các đơn vị định lượng như mét, kilogram... dùng để định lượng hoá một vật thể cụ thể nào đó bằng cách đo lường, tức là gán cho mỗi định tính này một con số, như 3 mét, 5 kilogramme.

16 Popper chia ra thế giới vật chất, thế giới nghiệm sinh chủ quan và thế giới văn hoá. Bài này nói về ba thế giới : bản thể, nghiệm sinh khách quan (hay ít ra liên chủ quan), và ngôn ngữ - khái niệm ; và không loại trừ những thế giới khác như tâm linh... tuy không nói tới.

17 Dù để phủ nhận rốt ráo là "không có bản thể", thì vẫn cần đến khái niệm bản thể.

18 Như thế luôn luôn dài dòng và không chính xác bằng ngôn ngữ mới của lý thuyết mới, do đó khi người ta dần dần vận dụng quen thuộc ngôn ngữ mới thì sự diễn giải bằng ngôn ngữ cũ trở nên không cần thiết. Một thế hệ mới đã trưởng thành. Thí dụ : ngày xưa để hiểu nguyên lý quán tính trong cơ học Newton người ta phải giải thích : khi nói theo Aristote ...muốn cho vật thể chuyển động thì cần dùng lực, con ngựa phải kéo thì cái xe mới đi... thì đúng ở đâu và sai ở đâu.

19 Cần hiểu "định lượng" theo nghĩa rộng : định lượng không phải chỉ có các con số. Sắp xếp hiện tượng theo một mô hình cấu trúc hình thức, như xếp loại thực vật theo dạng cây của Linné, cũng là "định lượng"... Thêm nữa, định lượng chỉ có nghĩa khi nó là định lượng của một định tính, nghĩa là một phẩm chất nhất định của thực thể, định nghĩa được trong một lý thuyết khoa học.

20 Thí dụ như Bohm, mà cơ sở tư tưởng ban đầu là chủ nghĩa hiện thực "kiên quyết và thuần tuý" (Bohm theo thuyết de Broglie, cho rằng hạt lượng tử và sóng luôn luôn đồng hiện hữu). Sẽ phát triển trường hợp rất lý thú này.

[Can Tho]

Lần trước đã trình bày cái nhìn tổng thể về quan hệ giữa văn hoá truyền thống và khoa học, đặt trong bối cảnh rộng hơn của quan hệ giữa văn hoá « nhân văn » và văn hoá « khoa học » (KH tự nhiên); và đã có vài nhận định về hai hình thức tiếp cận tri thức, sự tiếp cận bao trùm của triết học và sự tiếp cận khu biệt, định lượng, của khoa học.

Tiếp tục thế nào đây ? Dĩ nhiên tác giả không thể ngông cuồng bàn luận rộng hơn về « triết Đông » và « triết Tây ». Từ đầu đã xin giới hạn phạm vi của chủ đề vào khoa học luận, và nếu có nói ra ngoài thì cũng chỉ để xác định khung cảnh mà thôi. Vậy tiếp đây sẽ tìm hiểu và so sánh Đông/Tây trong chừng mực có liên hệ đến chủ đề đó. « Đông » ở đây xin hiểu là Trung Quốc/ Ấn Độ/ Phật giáo, tuỳ văn cảnh. Tuy nhiên như thế cũng sẽ quá dài cho một số báo. Vì vậy bài này, sau khi nêu ra vài khởi điểm « kinh điển » trong cái nhìn so sánh, để nói tại sao người viết đã không khởi đầu như thế ; xin tiếp tục vài điều căn bản của cái nhận thức luận « Tây học » trước. Rồi sẽ đứng trên nhận thức luận đó để nhìn về cái « Ta học » trong số sau. Như thế chỉ vì nếu người viết bài này còn miễn cưỡng được gọi là « Tây học » thì về văn hoá truyền thống phải hổ thẹn mà nói là «một chỗ đất cắm dùi» cũng không có. Tuyệt đối không có khả năng khởi đi từ vị thế của Lão Trang, hay Khổng, hay Phật... để nhìn và đánh giá khoa học hiện đại.
3. Một số phân biệt "Đông" / "Tây"
3.1. Chủ toàn / chủ biệt

Nói tới "phương Đông" không thể không nhắc tới học giả Cao Xuân Huy, với "Tư tưởng phương Đông, gợi những điểm nhìn tham chiếu" 1, mà một luận đề nổi bật là : tư tưởng phương Đông thì chủ toàn, và tư tưởng phương Tây thì chủ biệt. Vậy có gì quan hệ với luận đề của người viết bài này như đã phát biểu tiểu đoạn 2.2. kỳ trước : Triết học khởi đầu là bao trùm, và KH khởi đầu là khu biệt ? tiểu đoạn đó nói về đối tượng của TH hay KH, còn học giả Cao Xuân Huy chủ yếu nói về nhận thức luận : " Với phương thức chủ toàn, tư tưởng xuất phát từ toàn thể để đi đến bộ phận... toàn thể quyết định bộ phận...", và " Phương thức chủ biệt của tư tưởng xuất phát từ bộ phận để đi đến toàn thể... bộ phận quyết định toàn thể... " (tr. 83-84 sđd). Vậy hai phát biểu này khác nhau nhưng không độc lập, chúng có quan hệ trong chừng mực mà việc xác định đối tượng nhận thức có ảnh hưởng đến phương pháp nhận thức, và ngược lại.

Theo thiển ý, một hệ thống tiên đề của toán học hay của vật lý lý thuyết thì vừa không chủ toàn vừa không chủ biệt. Không phải toàn thể quyết định bộ phận, cũng không phải bộ phận quyết định toàn thể, mà : bộ phận và toàn thể đồng hiện hữu, các bộ phận "quyết định" lẫn nhau, và tổng hợp các quan hệ đó định nghĩa cùng một lúc vừa cái toàn thể, vừa các bộ phận. Thí dụ cổ xưa mà hoàn hảo nhất là hệ thống định đề xác lập không gian và các thực thể hình học của Euclide. Thao tác mô hình hoá là sáng tạo, và khai thác bằng diễn dịch, một hệ thống tiên đề như thế.

Mặt khác, thao tác thực nghiệm thì lại là vừa chủ toàn, vừa chủ biệt. Chủ toàn, trong nghĩa một hiện tượng KH riêng lẻ chỉ hiểu được bằng toàn thể lý thuyết KH, một tiên đoán lý thuyết về một hiện tượng cụ thể, để rồi sẽ thí nghiệm xem đúng hay sai, là đi từ toàn thể đến bộ phận bằng diễn dịch. Chủ biệt, trong nghĩa một quan sát hay thí nghiệm cụ thể đúng là chỉ thao tác trên một bộ phận. Rút kết luận trên kết quả thí nghiệm hay quan sát đó để chỉnh lý hay làm giàu thêm mô hình bằng quy nạp, thì đúng là đi từ bộ phận đến toàn thể.

Một khái niệm hẹp hơn khái niệm « chủ toàn » là khái niệm « hợp trội » (emergence), theo đó hợp trội là đặc tính có thể có cho một hệ thống cụ thể, do sự phức tạp của những quan hệ giữa các thành phần mà nảy sinh. Nhưng chỉ có thể coi đó là những tính chất riêng của cả hệ thống, không thể do nghiên cứu những thành phần đơn lẻ mà biết được. Khái niệm này xuất phát từ quan điểm « toàn thể » của lý thuyết hệ thống, cả « toàn thể » lẫn « chủ toàn » có lẽ đều có thể dịch qua tiếng Anh « holism ». Nhưng holism, trong nghĩa triết học, của Cao Xuân Huy rất khác với holism trong khoa học hệ thống, mà bạn đọc có thể tìm hiểu rõ hơn trong một bài viết của GS Phan Đình Diệu 2

Tiếp cận chủ toàn/chủ biệt là một cái nhìn toàn cảnh sâu sắc, có thể thích đáng trong việc khảo sát văn chương, đạo lý, v.v. giữa các nền văn hoá. Nhưng có lẽ nó đã không còn thích đáng cho chủ đề khoa học luận.
3.2 Triết và Đạo

"Triết học" là một tân từ do người Nhật tạo ra, vào cuối thế kỷ 19. Theo từ điển thì « triết » là « trí đức », vậy « triết học » là để dịch nguyên ngữ philos-sophia : sự ái mộ trí đức (sagesse). Trước đó, ở Trung quốc và vùng văn hoá ảnh hưởng Trung quốc, chỉ có « Đạo học » chứ không làm gì có « triết học ». Còn Ấn độ thì sao ? Triết học Ấn độ xoay quanh khái niệm « giải phóng khỏi khổ đau », bằng nhiều « con đường » trong đó có bát chánh đạo của đạo Phật. « Đạo » của truyền thống Ấn độ, và « Đạo » của Khổng hay Lão Trang có những khác biệt ; đó thật là một vấn đề triết học lý thú. Ngoài ra hai truyền thống này tương đồng ở sự nhấn mạnh trước hết vào phương pháp xử thế ; với mình, với xã hội và với thiên nhiên (xử thế với thiên nhiên khác với tìm hiểu tự nhiên) ; nếu nói là để đạt đến « trí đức » cũng không sai, mặc dù mục đích tu đạo thường được nêu ra cao hơn thế. Tuy nhiên so với truyền thống « ái mộ » đơn thuần tại Hy Lạp, thì « Đạo » khác nhiều.

Dù sao sự phân biệt giữa « triết » và « đạo » đặt nặng trên phương diện đạo đức, tức về quan hệ giữa con người với chính nó và với xã hội. Như thế có lẽ đây cũng không phải là điểm khởi đầu thích đáng cho chủ đề khoa học luận và văn hoá truyền thống, trong đó chủ điểm là tự nhiên và quan hệ giữa con người với tự nhiên.
3.3 Nhận thức luận

Có lẽ không có một cách tiếp cận nào duy nhất và thích đáng để sắp xếp hay so sánh toàn bộ tư tưởng nhân loại. Do đó khi đã hạn chế đối tượng là khoa học luận, một bộ phận của nhận thức luận theo truyền thống triết học Âu châu, thì có lẽ cách tiếp cận thích hợp nhất với người viết bài này là dựa trên nhận thức luận Âu châu, để vừa tìm hiểu tinh thần khoa học, vừa tìm hiểu nhận thức luận theo truyền thống Ấn Độ và Trung Quốc. Có cần thêm chăng : những gì người viết học hỏi được về hai truyền thống văn hoá ấy, là các sách vở Anh/Mỹ và Pháp.. dễ hiểu là họ cũng theo hướng nghiên cứu đó... đây là một sự kiện tự nó nuôi dưỡng nó, không biết rằng như thế là hay, hay dở. Chỉ biết trong tình trạng học thuật chung và của riêng mình hiện nay, người viết không có chọn lựa nào khác.

Những truyền thống văn hoá Ấn Độ và Trung Quốc có gì khác trong phương pháp và thái độ nhận thức ? Hy vọng rằng khi cọ sát với truyền thống Âu châu ta có thể hiểu hơn những phương pháp và thái độ nhận thức đó, (và dĩ nhiên cả cái sánh đôi của nó là bản thể luận). Để cuối cùng, sau khi đã tìm hiểu những nghịch lý của cơ học lượng tử, mới có thể trở về câu hỏi mấu chốt của loạt bài này : nhận thức luận và bản thể luận của Khổng, Lão Trang, và nhất là của Phật giáo, có thể giúp ích gì cho việc nắm bắt khoa học hiện đại.

Vậy xin trở lại những căn bản của nhận thức luận, mà công cụ chủ yếu là logic học, logic hình thức và logic biện chứng. Khoa học tự nhiên, như là một diễn ngôn giả thiết và diễn dịch (hypothético-déductif) chỉ dựa trên luận lý hình thức. Nhưng trong quá khứ điều này đã không rõ ràng như thế. Vì vậy trong đoạn dưới đây, khi chủ yếu bàn về logic hình thức (của Aristote), có tìm cách đặt nó bên cạnh logic biện chứng, để hy vọng có ích hơn khi tìm hiểu tư tưởng cổ nhân, khi mà lý luận không hẳn đã rạch ròi dễ hiểu.
4. Logíc hình thức và logic biện chứng

Các nguyên tắc logic hình thức của Aristote khẳng định những điều phải tuân thủ khi dùng nó để nói về thế giới đời thường, với những giới hạn của logic đó. Trong đời thường thì một sự vật có thể vừa là A vừa là không A, tuỳ sự vật được nhìn nhận dưới những khía cạnh nào, hay/và ở thời điểm nào, và logic hình thức không áp dụng được cho sự thống nhất mâu thuẫn ấy. Logic hình thức là môn học về sự diễn ngôn thuần lý, không ai có thể diễn ngôn thuần lý về mọi chuyện trên đời, tuy vậy hiển nhiên là diện áp dụng của nó rất lớn, logic hình thức làm cơ sở cho toàn bộ nền KH tự nhiên. Aristote đã nêu ra ba nguyên tắc sau đây :
4.1. Nguyên tắc đồng nhất :

A chính là A, trong đó A là tên gọi 3 của một sự vật, một tập hợp sự vật bất kỳ, một thuộc tính, hay một quan hệ bất kỳ nào đó ; tên gọi này, ở những nơi khác nhau trong thế giới diễn ngôn (univers du discours), phải chỉ định cùng một thứ. Đây giản dị là đòi hỏi sự nhất quán trong tính đại diện của ngôn ngữ, nếu ở nơi này dùng biểu tượng "A" 4 để nói về một cái gì, thí dụ : Socrate là người (A = chuỗi ký tự "Socrate"), thì ở nơi khác "A" vẫn nói về cái đó, thí dụ : do đó Socrate sẽ chết (A = chuỗi ký tự "Socrate", vẫn chỉ định một con người ấy, tức cùng một thứ mà người nói và người nghe nhận ra được (theo Aristote nói, vì sự vật ấy có bản chất rõ ràng). Hiển nhiên không có nguyên tắc này thì loài người không thể có ngôn ngữ hay tư tưởng gì cả, vì không ai có thể hiểu ai.

Không thể đối lập "A chính là A" của logic hình thức, với "A và không A" của logic biện chứng. Hai mệnh đề đó nói về hai chuyện hoàn toàn khác nhau : A trong mệnh đề đầu vừa là cái biểu đạt (signifiant) vừa là cái được biểu đạt (signifié) 5 , và A trong mệnh đề sau là, và chỉ có thể là, một thuộc tính nào đó của một cái gì đó được biểu đạt. Nguyên tắc đồng nhất không hề khẳng định là vạn vật bất biến, nhưng logic hình thức chỉ áp dụng được cho những sự vật trong khung cảnh mà bản chất của chúng không thay đổi 6, vì bản chất của một sự vật – đối tượng của diễn ngôn – chính là cái làm cho người ta nhận ra nó. Với logic biện chứng thì khi bản chất của sự vật thay đổi, nó không còn là nó nữa, mà vẫn là nó ; việc nhận diện sự vật trong quá trình biến đổi và gián đoạn này nằm ngoài logic hình thức.
4.2 Nguyên tắc không mâu thuẫn :

"A và không A không thể cùng đúng". "A" ở đây là một mệnh đề, và mệnh đề đó không thể vừa đúng vừa sai. Mệnh đề ít nhất gồm chủ thể (sujet) và thuộc tính (attribut) ; Aristote viết : không thể nào mà trong cùng một hoàn cảnh một thuộc tính vừa thuộc về một chủ thể, vừa không thuộc về nó. Thí dụ : nếu mệnh đề "Socrate(chủ thể) còn sống (thuộc tính)" đúng, thì mệnh đề "Socrate không còn sống " là sai, hoặc ngược lại. Để ý điều kiện "trong cùng một hoàn cảnh", để thấy Aristote rất minh bạch về giới hạn áp dụng của logic hình thức, xác định bằng nguyên tắc đồng nhất. Vì nếu tính đến những hoàn cảnh khác nhau thì hiển nhiên hai mệnh đề của thí dụ trên đều có lúc đúng. Logic học ngày nay đã chứng minh là chỉ cần có một mệnh đề vừa đúng vừa sai thì bất cứ mệnh đề nào cũng vừa đúng vừa sai. Do đó nguyên tắc không mâu thuẫn này phải được tuân thủ một cách tuyệt đối phổ quát, cũng như nguyên tắc đầu, nếu không thì không thể có ngôn ngữ.

Mặt khác, chính nguyên tắc thứ hai này và mệnh đề logic biện chứng thường nghe "A và không A cùng hiện hữu", hay "sự thống nhất của hai mặt đối lập ", mới là có vẻ tuyệt đối ngược nhau. Chúng đều nói về một thuộc tính của một chủ thể, trong cùng một không gian và thời gian. Giải quyết thế nào đây ? chỉ có lối thoát nếu khái niệm phủ định hình thức (négation formelle) khác với khái niệm phủ định biện chứng (négation dialectique). Và đúng như thế. Cái "không A" của phủ định hình thức là bất kỳ một thuộc tính nào khác với "A" trong cùng một phạm trù ; thí dụ qua màu sắc thì : "không đen" luôn luôn có nghĩa, nó là sự có thể là bất cứ màu (hay pha trộn) gì khác : xanh, đỏ, tím, vàng 7 ....

Vậy phủ định biện chứng của màu đen là gì ? không thể nói chung chung như thế được, câu hỏi đó vô nghĩa. Logic biện chứng không áp dụng cho diễn ngôn, nó áp dụng cho những hoàn cảnh cụ thể (có thể rất bao quát, như cả một thời đại...) với những sự vật mà bản chất thay đổi (nói cách khác cần sử dụng logic biện chứng trong tầm nhìn mà sự vật thay đổi về bản chất, tuy rằng bản chất của một sự vật là cái người ta nhiều khi không dễ đồng ý với nhau). Vậy cái "không A" của phủ định biện chứng là cái sẽ (hoặc đã) thay thế cái "A" trong quá trình biến đổi của một chủ thể nhất định, dưới một góc nhìn nhất định theo đó "A" hiện (hoặc đã) là bản chất của chủ thể ấy. Vậy, tuỳ văn cảnh mà người ta vẫn phân biệt được hai loại phủ định, hình thức hay biện chứng ; diễn ngôn biện chứng vẫn có thể, và phải, tuân theo những nguyên tắc của logic hình thức. Đó là những nguyên tắc tối thiểu cho diễn ngôn.

Trên thực tế, tại một thời điểm nhất định, trước một chủ thể nhất định mà mọi người đồng ý là "A", mà nói rằng trong chủ thể đã có sẵn cái "không A" rồi, tức "A và không A đồng hiện hữu 8 ", thì ai cũng đồng ý thôi, không có gì vĩnh cửu. Nhưng nếu hỏi rằng cái "không A" là cái gì, và bao giờ bản chất của sự vật trở thành cái "không A" đó ? thì câu trả lời sẽ là một nhận định... biện chứng, nó tuỳ thuộc việc đánh giá toàn bộ biến chuyển của sự vật cụ thể ấy và môi trường chung quanh nó, theo hiểu biết của người nhận định. Đánh giá đó không thể gọi là KH theo những tiêu chuẩn của KH tự nhiên. Trên thực tế lịch sử có những kinh nghiệm đánh giá đúng, có những kinh nghiệm đánh giá sai, dù người nói ra có là thiên tài.

Một điểm rất thực tế : trong logic hình thức thì mệnh đề « không (không A) » chính là mệnh đề A. Cái màu không phải màu không đỏ thì chính là màu đỏ vậy. Trong logic biện chứng dĩ nhiên phủ định của phủ định của A không phải là A. Để ý rằng « A » ở đây có thể là một khái niệm, mà cũng có thể là một sự vật, biến chuyển trong một khung cảnh luôn luôn thay đổi. Như trên đã nói, xác định « phủ đinh biện chứng của A » cũng là xác định một khung cảnh tư duy hay một môi trường cụ thể khác trước, trong đó tư tưởng, hay sự vật, hiện hữu và biến chuyển.
4.3. Nguyên tắc loại trừ trường hợp thứ ba :

Và cuối cùng là "hoặc A hoặc không A", A ở đây vẫn là một mệnh đề. Nói cách khác "bất cứ mệnh đề nào (có nghĩa) cũng hoặc đúng, hoặc sai". Aristote viết : "nếu một thuộc tính là sai cho một chủ thể nào đó, thì thuộc tính ngược lại phải đúng cho chủ thể ấy". Thí dụ : Socrate hoặc là người, hoặc Socrate không phải là người, một trong hai mệnh đề phải đúng. Nguyên tắc thứ hai nói trên không bắt buộc một mệnh đề là phải hoặc đúng hoặc sai ; nguyên tắc thứ ba này thêm vào sự bắt buộc ấy. Nhưng logic học ngày nay cho thấy trong một thế giới diễn ngôn phức tạp có vô tận chủ thể và thuộc tính thì nguyên tắc này sai, có những mệnh đề bất khả định (indécidable). Những mệnh đề loại này không có trong một thế giới diễn ngôn hữu hạn, tức là trong đại đa số trường hợp.

Mặt khác nguyên tắc này thường bị vô tình hay cố ý hiểu sai để nguỵ biện ; thí dụ : nó không tốt, tức là nó xấu. Phủ định hình thức của một thuộc tính không phải là một thuộc tính ở đối cực (opposé), không tốt có thể là xấu, mà cũng có thể là dửng dưng. Nhiều khi không có tên gọi cho phủ định hình thức của một khái niệm. Không đen là... không đen, không phải luôn luôn là trắng. Nhưng người ta thường bị lẫn lộn phủ định và đối cực, hiểu một cách trực giác mơ hồ như cái khác biệt nhất, và nó thường có tên ; có thể cái nhìn phân cực này chịu ảnh hưởng của hiện tượng lưỡng-tính phổ biến trên trái đất : ngày/đêm, trời/trăng, đực/cái. Nếu loài người có ba giới tính và trái đất có hai mặt trăng thì sự nhầm lẫn này có lẽ sẽ bớt đi nhiều.
4.4. Điều quan trọng trong tam đoạn luận :

Là người ai cũng phải chết, Socrate là người, vậy Socrate cũng sẽ phải chết. Tam đoạn luận này chúng ta ai cũng đã học qua. Thế nhưng có thực nó hoàn toàn chặt chẽ không ? Hoàn toàn chặt chẽ, nếu chúng ta chấp nhận hai mệnh đề đầu. Nhưng khi phân tích kỹ chúng ta sẽ thấy có cái gì không đơn giản. Sao nói được là người nào cũng phải chết ? Đây là một sự quy nạp dựa trên quan sát, cũng như biết sáng mai mặt trời sẽ lên vì trong quá khứ đã luôn như thế. Sao nói được Socrate là người ? Chỉ có thể nói thế nếu chấp nhận có những đặc tính chủ yếu làm cho một sinh vật thành con người, và có những đặc tính thứ yếu làm thành một kẻ đặc thù « Socrate ».

Những điều này cho thấy, lý luận hình thức vừa hoàn toàn chặt chẽ, vừa hoàn toàn « vô sinh » (stérile). Nó chỉ có ích với những tiên đề quy nạp giàu ý nghĩa, và với điều kiện là trường hợp cụ thể được khảo sát có thể thích ứng với tiên đề đó qua một số đặc tính hữu hạn, theo một quy luật nào đó. Cả hai điều này nằm ngoài luận lý hình thức.

*

Tóm lại, logic hình thức và logic biện chứng không hề đối lập, chúng nằm ở hai tầng khác nhau của ngôn ngữ. Diễn ngôn biện chứng là một hình thức lý luận rất phức tạp, với đối tượng là những sự vật có thể thay đổi bản chất, do đó lại càng cần vận dụng chính xác logic hình thức. Ở đây đã nhấn mạnh tính đơn giản, hiển nhiên, cơ bản, và phổ quát, của logic hình thức, nhân đó có so sánh với logic biện chứng, chứ không nói gì thêm về nó, thí dụ như lượng biến thành chất... mà đã nhiều nơi nói đến.

Diễn Đàn Forum số 155, 10.2005

1Di cảo, nxb Văn Học ; 1995, Nguyễn Huệ Chi chủ biên.

2 Phan Đình Diệu : Góp vài suy nghĩ để cùng tư duy tiếp tục về đổi mới. Hội thảo hè 2005 ; hoithao.viet-studies.org/

3 Logic của Aristote được đời sau gọi là logic hình thức, vì ông chỉ bàn về hình thức của các mệnh đề ; chính vì thế mà tầm áp dụng của nó rất phổ quát.

4 Do đó, "A" trong mệnh đề của diễn ngôn về logic này là cái biểu đạt của cái biểu đạt ; " A " có thể là bất cứ biểu tượng ngôn ngữ nào, "Socrate", hay "anh", hay "tôi"... như một chuỗi chữ cái ; cái được biểu đạt là con người xương thịt tên Socrates, hay bản thân anh, hay bản thân tôi. Việc dùng chữ "A" này là từ văn bản gốc của Aristote, ông cũng không phải người đầu tiên viết như vậy, nó chứng tỏ trình độ trừu tượng ghê gớm của người Hy Lạp thời ấy.

5 Dĩ nhiên ! vì chính nguyên tắc này bảo rằng sự gắn bó giữa cái biểu đạt và cái được biểu đạt trong ngôn ngữ là phải trước sau như một, không được thay ngựa giữa dòng, thế thôi.

6 Do đó, toán học, con đẻ của logic hình thức, chỉ giúp khảo sát được sự biến đổi liên tục về lượng. Một ngoại lệ là « lý thuyết tai biến » củaRené Thom, được áp dụng trong những nghiên cứu về phát sinh hình thái. Việc áp dụng lý thuyết này còn thiếu khía cạnh định lượng, cho nên nó chỉ giải thích được mà không tiên đoán được.

7 Đồng thời nó không phải là một màu nào cụ thể. Màu xanh thì không đen, nhưng màu không đen không phải là màu xanh.

8 Để ý là biểu tượng "A" trong mệnh đề "A và không A đồng hiện hữu" vẫn tuân theo nguyên tắc đồng nhất của logic hình thức, nếu không như thế thì ngay cả việc nói về logic biện chứng cũng bất khả

[Can Tho]

5. Triết học Bà la môn và đạo Phật tại Ấn Độ



Thật là một chủ đề mênh mông ! dù chỉ để tìm hiểu về nhận thức luận và bản thể luận, trong sự liên quan đến tư tưởng khoa học. Nếu dừng lại ở thời điểm mà đạo Phật đã rời khỏi Ấn Độ để truyền bá sang Trung Quốc và Đông Nam Á (thế kỷ thứ 8) thì có thể chia làm ba giai đoạn :


a) Trước khi Phật xuất hiện vào khoảng năm – 566,



tư tưởng chủ yếu của Ấn Độ nằm trong hai bộ kinh Vệ Đà (phiên âm chữ Veda) và Upanishad của tôn giáo Bà la Môn. Nhưng qua kinh điển Phật giáo có thể thấy là trước khi Phật xuất hiện ít lâu thì giáo lý Bà la môn đã phần nào bị phủ nhận, bắt đầu gây nên nghi ngờ và tranh luận.


b) Từ lúc Phật đắc đạo tới trước khi Phật giáo đại thừa xuất hiện,



tư tưởng của Phật giáo là nguyên thuỷ, trong thời này triết học và đạo học phát triển mạnh do sự tranh luận giữa giáo lý nhà Phật và đạo Bà la môn, có thể nói nhờ có đạo Phật (cùng với hai trường phái không chính thống khác là jainisme và lokayata) mà triết học Bà la môn đã phát huy lên một mức cao hơn trước. Và ngược lại đạo Phật vẫn giữ một trong hai cặp khái niệm nền tảng của Bà la môn là nghiệp / luân hồi (phủ nhận cặp tiểu ngã / đại ngã), cũng như một vài phương pháp luận khác có thể đã có trước, thí dụ như khái niệm duyên khởi, quá phổ quát.


c) Rồi đến thời phát triển của triết lý Phật giáo đại thừa, từ khoảng thế kỷ đầu của tây lịch,



có lẽ vẫn do nhu cầu tranh luận ấy. Nổi bật trong giai đoạn này là các triết thuyết của Long Thọ và Thế Thân. Sau thế kỷ thứ tám triết học Bà la môn vẫn phát triển mạnh, nhưng không còn ảnh hưởng trên Phật giáo trung quốc (và tư tưởng truyền thống Việt Nam sau này) nữa, cho nên sẽ xin lược qua ở đây.

Tuy nhiên, nghiên cứu ảnh hưởng qua lại giữa các nhà tư tưởng và các tu sĩ tại Ấn Độ thời ấy là chuyện hoàn toàn không đơn giản. Do việc ảnh hưởng của văn hoá truyền khẩu tại Ấn Độ mạnh hơn tại Hy Lạp và Trung Quốc nhiều, mặc dù đã có chữ viết sớm nhưng các kinh sách lại được ghi lại rất trễ ; do đó để biết ai nói ra điều gì trước và ai ảnh hưởng ai là điều cần những công trình nghiên cứu ngôn ngữ, văn bản, và khảo cổ sâu rộng, hiện nay các sách vở đều cho những con số ước lượng (khác nhau) đi kèm với những ghi chú rất thận trọng. Tại sao thế ? Nếu coi ba đối tượng của tư tưởng là thiên nhiên, con người, và xã hội, thì tư tưởng Trung quốc nặng về quan hệ con người – xã hội, mà tư tưởng Ấn Độ lại nặng về quan hệ thiên nhiên – con người 1. Con người Trung quốc là con người xã hội, Trung quốc là nước của sử sách mà gần như không có huyền thoại. Trong khi con người Ấn Độ là con người tôn giáo, Ấn Độ là nơi chỉ có huyền thoại mà không có lịch sử, và với họ việc học thuộc lòng kinh sách có ý nghĩa đặc biệt, có lẽ do truyền thống kể huyền thoại từ rất xa xưa.


5.1. Thời Bà la môn nguyên thuỷ



Ngoài sức nặng hơn của tôn giáo ra, Ấn Độ cổ đại xem ra lại khá giống Hy Lạp cổ đại, đến độ có nhà nghiên cứu ngờ rằng có giao thoa tư tưởng giữa hai bên. Pythagore và Platon đều là những người tin theo thuyết luân hồi 2, mà nghiệp (karma) và luân hồi (samsâra) là hai khái niệm phổ quát và có thể nói là thường trực trong tư tưởng Ấn Độ từ thời kinh Vệ Đà 3. Tuy nhiên kinh này gồm chủ yếu các thánh ca và các quy định nghi lễ của người Bà la môn, trong đó có các huyền thoại về sáng tạo vũ trụ với một thế giới đa thần, các ý tưởng về bản thể chỉ là gián tiếp. Người ta thường tìm hiểu khía cạnh triết lý của người Bà la môn qua kinh Upanishad (niên kỷ khoảng từ -800 đến -300).

Theo từ nguyên, Upanishad có nghĩa ngồi gần (thầy), hàm ý để thảo luận hay nghe giảng dạy. Đây là một bộ nhiều quyển kinh hình thành dần theo thời gian, hoặc ghi lại những giải thích kinh Vệ Đà 4, hoặc phát triển những hiểu biết khác của người Bà la môn. Theo Will Durant 5, nếu " không kể mấy đoạn văn của Potah-hotep (Ai Cập) thì Upanishad là tác phẩm triết lý và tâm lý cổ nhất của nhân loại" ... " cổ như tác phẩm của Homère, mà lại mới như học thuyết của Kant". Upanishad không phải là một thể thống nhất, nó ghi lại nhiều triết thuyết khác nhau.

Bên cạnh cặp khái niệm nghiệp / luân hồi, một cặp khái niệm nữa rất quan trọng và phổ quát trong triết lý Upanishad là "Đại ngã / tiểu ngã" (Brahman/Atman), có thể hiểu là rất giống như " linh hồn vũ trụ / linh hồn cá nhân " của Plotin khi ông phát triển thế giới ý niệm của Platon. Tiểu ngã phát sinh từ Đại ngã, nhưng đã quên đi để mang ảo tưởng mình tự hiện hữu, do đó lý tưởng là sự tu tập để trở về với Đại ngã. Trở về với Đại ngã là không còn bị nghiệp chi phối, thoát khỏi luân hồi.

Vậy tu tập như thế nào ? Trả lời câu hỏi đó đòi hỏi con người có hiểu biết về bản thân mình và về thế giới. Con người sinh ra từ đâu ? Cõi đời này sinh ra từ đâu ? Trước những câu hỏi này Upanishad ghi nhận mà không có câu trả lời. Hay nói đúng hơn, trong Upanishad có một thái độ mở, nhiều ngụ ngôn trong đó cho thấy ý thức rõ rệt về sự bất túc của trí tuệ (vẫn theo Will Durant, sách đã dẫn). Từ đó có thể thấy đạo Bà la Môn cổ đại không giáo điều gay gắt. Upanishad một mặt khuyến khích thảo luận trong bao dung, ghi nhận những quan điểm khác nhau về nhận thức luận và bản thể luận 6 ; mặt khác khuyến khích hành giả tự mình đi tìm con đường tu tập. Và đó là điều mà thái tử Tất Đạt Đa đã làm, cũng như nhiều hành giả khác cùng thời.


5.2. Thời đại của Phật



Dù cho Bà la môn giáo nguyên thuỷ có thoáng đến đâu thì cũng phải giữ hai giáo điều cơ bản về nghiệp báo / luân hồi và Đại ngã / tiểu ngã. Thiếu một trong hai thì không thể gọi là Bà la môn chính thống, mà thành « tà giáo » mất rồi. Còn thì tự do, tin có thần linh hay không tin có thần linh cũng được. Có sáu trường phái lớn được coi là chính thống sẽ xin nói trong đoạn sau ; còn lại ba tôn giáo / trường phái triết học phi chính thống lớn là đạo Phật, đạo Jaïn (Jaina), và triết học Lokayata.

Xin vắn tắt về đạo Jaïn và Lokayata 7. Đạo Jaïn cùng thời và giống đạo Phật ở chỗ không chấp nhận Đại ngã và chấp nhận luân hồi ; ngoài ra về tu tập thì khác, để đạt giải thoát họ tu khổ hạnh và bất bạo động tuyệt đối. Bất bạo động là quan điểm sau đó đã truyền sang Ấn Độ giáo (hình thức cải biên của Bà la môn trong thời hiện đại) và Phật giáo. Đạo Jaïn vẫn còn một số tín đồ nhỏ tại Ấn Độ, nhưng ảnh hưởng tư tưởng không còn gì nhiều. Lokayata không phải là tôn giáo mà là một triết thuyết hoàn toàn duy vật, bác bỏ cả hai tín điều cơ bản của Vệ Đà, và chỉ coi là hiện hữu những gì thấy được qua giác quan. Họ cũng đã chủ trương ý thức là do vật chất sinh ra. Đáng tiếc không còn văn bản nào của trường phái này, họ chỉ được biết đến qua những văn bản của các trường phái khác, nêu ra để chỉ trích, trong đó có một văn bản được định niên đại là thế kỷ - 4. Vậy cũng có thể coi là phái này cùng thời với Phật hay trước nữa.

Lý tưởng giải thoát khỏi nghiệp báo và luân hồi vẫn là lý tưởng của Phật giáo, nhưng quan niệm về luân hồi và giải thoát đã khác. Không còn Đại ngã mà là Niết Bàn, cái tiểu ngã là ảo tưởng thực sự, được hình thành từ các giác quan, chứ không phải là cái Đại ngã có sẵn trong con người mà bị che lấp bởi nghiệp báo. Cuộc cách mạng tư tưởng khởi đầu bằng lời dạy về Tứ Diệu Đế, dẫn đến chân lý thứ tư, Đạo đế, là con đường tu tập theo Bát Chánh Đạo. Những điều này là cơ bản của Phật giáo, chắc không xa lạ với độc giả, xin không nhắc lại thêm. Về mặt nhận thức luận thì cần nhấn mạnh chân lý thứ hai, Tập đế : đó là thuyết duyên khởi, với chuỗi Thập nhị nhân duyên ; và về mặt bản thể luận là hai chữ vô ngã và vô thường. Phật còn cho rằng tìm trả lời cho những câu hỏi xa lạ số phận con người như « vũ trụ là hữu hạn hay vô hạn »... là vô bổ.

Chuỗi thập nhị nhân duyên trong Tập đế là sự vận dụng rất rõ rệt của niềm tin duyên khởi, hiểu theo nghĩa quy luậtcủa khoa học ngày nay 8. Duyên khởi tức là « có cái này thì có cái kia ». Không biết có phải chữ nhân quả là do người Trung Quốc dịch, một cách thứ hai, khái niệm duyên khởi của Ấn Độ (trong đó có đạo Phật) bằng cách dùng một khái niệm Trung quốc đã có sẵn. Vì Nhân quả tức là « A sinh ra B », A là nhân mà B là quả. Hai ngôn ngữ tưởng như tương đồng mà không hẳn thế, duyên khởi trung tính hơn : nói có A thì có B khác với nói A sinh ra B, nếu hiểu theo từ nguyên ! 'Nhân', 'quả', 'sinh ra', đều mang một màu sắc sinh học. Hẳn là người Trung quốc cổ đại nhìn cuộc đời một cách rất ... nhục cảm ; nên đã vận vào ngôn ngữ. Vài lời đại ngôn, xin các bậc cao minh chỉ giáo.


5.3. Các triết thuyết Vệ Đà chính thống



Sáu triết hệ chính thống Vệ Đà có tên như sau : Nyâna, Vaiçeshika, Sâmkhya, Yoga, Pûrva-Mimâmsâ (gọi tắt là Mimâmsâ), Uttara-Mimâmsâ (gọi tắt là Vedanta) 9.


a) Nyâna



là một trường phái nhận thức luận, một số những thành quả rất đẹp của nó đã được các trường phái khác thu nạp. Theo Nyâna có bốn nguồn của hiểu biết : 1 - do cảm nhận hay quan sát trực tiếp ; 2 - do suy luận diễn dịch ; 3 - do so sánh tương tự và ngoại suy ; và 4 – do chứng nhận gián tiếp hay do dạy bảo. Diễn dịch của Nyâna gồm có 5 giai đoạn, nhưng thực chất có thể rút gọn lại thành ra tương đương với tam đoạn luận của Aristote.


b) Vaisheshika



là một bản thể luận vừa duy vật vừa hữu thần ! Theo triết thuyết khá phức tạp này thế giới gồm ý thức, linh hồn, không gian, thời gian và vật chất. Vật chất được cấu tạo từ nguyên tử, cũng như quan niệm của Démocrite ; nhưng khởi đầu vũ trụ tràn ngập bốn loại nguyên tử hỗn độn : đất, nước, lửa, khí ; rồi một thần linh đã lấy những nguyên tử đó kết hợp và nhào nặn với nhau thành các thể vật chất. Về lý luận thì Vaisheshika chỉ chấp nhận hai nguồn hiểu biết đầu theo Nyâna.


c) Triết lý Sâmkhya (hay Sankhya)



của Kapila (sống vào thế kỷ – 4 hay – 5, tức sau Phật) là một biện chứng giữa tâm và vật, nhưng không coi cái này được dẫn xuất từ cái kia như hai triết gia Hy Lạp Platon và Aristote. Cũng không như các triết gia theo biện chứng duy tâm hay duy vật của châu Âu sau này, theo đó Tâm "có trước", hay Vật "có trước" 10. Với ông cả tâm lẫn vật đều thực sự hiện hữu (lưỡng nguyên) và sinh hoá lẫn nhau trong một quan hệ chuyển dịch liên tục (như Âm Dương của giới tính). Như thế cũng không giống như lưỡng nguyên của Descartes (trong đó thế giới tự nhiên là vô tri vô giác). Có lẽ đây là mặt độc đáo của triết học Ấn Độ, có ảnh hưởng lâu dài đến Yoga và Phật giáo Mật tông. Trong truyền thống Ấn Độ không có sự đối chọi và gián đoạn giữa tâm và vật, mà là một sự chuyển biến hữu cơ, được phát biểu như trong thập nhị nhân duyên ; hay như trong triết hệ Sâmkhya, trong đó các quan hệ duyên khởi giữa thế giới vật chất và thế giới khái niệm - tâm linh, được trình bày hơi khác.


d) Yoga,



chú trọng về các phương pháp luyện tập thân thể và trí tuệ. Có lẽ đã quá quen thuộc với độc giả.


e) Hai trường phái Mimâmsâ :



Mimâmsâ có nghĩa là khảo sát, purga là có trước và uttara là có sau. Uttara-Mimâmsâ được gọi là Vedanta, sự kết thúc nghiên cứu Vệ Đà, bởi vì triết thuyết này hiện được tôn trọng như là sự phát triển và tổng hợp giàu có nhất và cao nhất của các trường phái chính thống Vệ Đà. Tuy nhiên Vedanta chỉ được hình thành từ thế kỷ thứ tám sau tây lịch, không ảnh hưởng đến chủ đề bài này. Purga-Mimâmsâ thì có từ thế kỷ -4, chính là triết thuyết duy nhất công khai gạt bỏ mọi sự hiện hữu của thượng đế thần linh, mà vẫn được coi là chính thống. Ngoài ra thì Mimâmsâ tiếp thu những thành quả của Nyâna và Vaisheshika (và cải biến để thành một thuyết nguyên tử vô thần)


5.4. Phật giáo đại thừa Ấn Độ



Hai nhà tư tưởng của Đại thừa Ấn Độ, tuyệt đối quan trọng trong triết học Phật giáo đại thừa, là Long Thọ (Nagarjuna, nửa sau thế kỷ +2), với Trung Quán luậnvà Thế Thân (Vasubandhu, khoảng giữa thế kỷ +5), với Thành duy thức luận. Nhưng trước hết cũng nên xác định rõ, khi còn tại thế Phật luôn luôn từ chối những tranh luận siêu hình. Triết học Phật giáo đại thừa chỉ phát sinh nhiều thế kỷ sau khi Phật tịch để bảo vệ và phát triển giáo lý trong môi trường tranh luận triết học rất sống động, giàu có, và phức tạp, tại Ấn Độ như đã thấy ở trên (và về sau cần thiết để thâm nhập vào tầng trên của xã hội Trung Quốc, nơi cũng có một truyền thống trí thức rất cao). Không những các nhà sư tranh luận với các giáo phái khác mà còn tranh luận với nhau, tạo nên nhiều tông phái khởi sắc, nhưng vẫn "sống chung hoà bình", người tu Phật có thể tuỳ duyên mà chọn lựa "chùa" mình thấy hợp 11. Từ Ấn Độ đã như vậy, và sau này truyền bá sang các nơi khác lại càng như vậy.


5.5. Bản thể luận của Long Thọ



Cặp phạm trù chủ yếu và độc đáo của triết học Phật giáo, không thấy có trong triết học Hy Lạp cũng như trong các triết thuyết Vệ Đà, chính là "sắc/không". Không thể hiểu "sắc/không" như "tâm/vật" ; vì "sắc" bao gồm cả tâm lẫn vật. Bàn về sắc/không có lẽ cả đời không hết cho nên ở đây chỉ xin tóm lược phương pháp luận của Long Thọ, người đã phát triển chữ « không » đến tột cùng.

Phương pháp luận đó là một biện chứng rốt ráo và nghiêm ngặt nhằm phủ định mọi kiến thức, mọi khái niệm của tri thức về thế giới vật chất cũng như tinh thần. Bất cứ hiện tượng hay khái niệm nào vừa nêu ra là được chứng minh nó không hiện hữu tự tại, mà chỉ là sự tập hợp không thường còn của những thành tố, những ý niệm khác. Những thành tố hay ý niệm này lại được đưa vào cối xay phủ định của biện chứng để bị đập vỡ lần nữa, cứ như thế để cuối cùng đi đến một chữ « không ». « Không » không phải là hư vô tuyệt đối, mà được đồng nhất với Niết Bàn. Và biện chứng phủ định của Long Thọ chính là một biện chứng giải thoát, phá vỡ mọi khái niệm, mọi chấp nhất.

Vậy tại sao lại « trung quán » (cái nhìn triết chung) ? Cái nhìn ở giữa đây là không chấp nhận hư vô tuyệt đối, và cũng không chấp nhận Niết Bàn là cái gì có thể quan niệm được, như là Đại ngã của Bà la môn giáo chẳng hạn.


5.6. Duy thức luận của Thế Thân



Duy thức luận là một bản phân tích rốt ráo và chi tiết quá trình tâm sinh lý về nhận thức. Trong đó sự nhận biết (nếu không muốn nói « nhận thức » !) được chia ra làm 8 quá trình, 8 « thức ». 5 thức đầu có thể coi như 5 hệ thần kinh liên hệ với các giác quan, đó là nhãn thức, nhĩ thức, tỵ thức, thiệt thức, thân thức (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể). Năm giác quan đó liên hệ với một quá trình trung tâm là « ý thức ». Bên trên ý thức còn có hai tầng quá trình tâm sinh lý nữa là « mạt na thức », rồi đến « a lại da thức ». Hai thức cuối này được định nghĩa khá trừu tượng, và có lẽ cần nhiều thời gian để nắm bắt. A lại da thức gồm chứa mọi « chủng tử », tức nguồn gốc tế vi của mọi « pháp », tức mọi hiện tượng và khái niệm. Chính vì thế mà người ta nhận ra chúng. Như thế thức thứ 8 không còn của riêng ai, mà nó trở thành một cái gì chung, bất biến. Đại ngã ?



Diễn Đàn Forum số 156, 11. 2005
Chú thích :



1 Về phương diện này thì triết học Hy Lạp là cân bằng hơn cả trên ba cực thiên nhiên – con người – xã hội.

2 Luân hồi đóng vai trò rất quan trọng trong triết thuyết của Platon để giải thích tại sao con người hiểu được những ý tưởng tuyệt đối trong thế giới ý niệm : đó là vì trước khi đầu thai linh hồn con người sống trong thế giới đó, nên khi về cõi trần thì nhớ lại.

3 Có bốn bộ kinh Vệ đà, với những chủ đề khác nhau, Theo François Chenet, trong « La philosphie indienne », nxb Armand Colin, Paris 1998, ba bộ đầu của kinh Vệ Đà được hình thành dần trong khoảng thời gian từ – 1500 đến -1200, bộ cuối được hình thành khoảng – 900 ( -500 theo W. Durant). Vệ Đà được truyền khẩu nhiều thế kỷ trước khi có bản viết, vì vậy các niên đại hình thành chỉ là ước lượng và ý kiến các học giả rất khác nhau.

4 Học giả Nguyễn Đăng Thục có khi gọi Upanishad là « Áo nghĩa thư », cuốn sách nói về những ý nghĩa sâu kín. Nhưng chính ông và những học giả khác lại thường để nguyên chữ Upanishad mà không dịch, các sách vở tây phương cũng vậy.

5 Lịch sử văn minh Ấn Độ, bản dịch của Nguyễn Hiến Lê.

6 Do sự so sánh thời gian hình thành của đạo Phật và Upanishad, khó biết là những quan điểm này được phát triển trước hay sau đạo Phật, với ảnh hưởng qua lại như thế nào. Thêm nữa có những tác giả sống hàng nghìn năm sau nhưng lại phát triển những ý tưởng đã có sẵn trong Upnishad. Trong bài này sẽ nói đến các trường phái chính thống Vệ Đà sau các trường phái phi chính thống, nhưng trước Phật giáo đại thừa. Như thế chỉ tôn trọng tương đối cái dàn bài theo thời gian.

7 Theo : Lịch sử triết học, Nguyễn Hữu Vui chủ biên, nxb chính trị quốc gia, Hà Nội, 2002

8 Thông thường trong đạo Phật « nhân quả » có khi được hiểu như khái niệm « nghiệp báo » : nhân nào quả nấy, đời cha ăn mặn đời con khát nước v.v. , không chính xác lắm. Nhưng trong chiều sâu hai cách hiểu này có liên hệ một cách tế vi. Vì chính sự phân tích khoa học / triết học của chuỗi thập nhị nhân duyên là nhằm giải thích và chỉ ra con đường tu tập để thoát khỏi nghiệp báo và luân hồi.

9 Về những triết thuyết này, xem các tác phẩm dẫn trong chú thích 3, 5 và 7.

10 Đây không phải có trước theo thời gian, dĩ nhiên. "Có trước" theo nghĩa mặc dù cái này điều kiện hoá cái kia theo hai chiều, nhưng có một mặt là cơ bản, suy đến cùng (en dernière instance) thì chính nó điều kiện hoá mặt kia. Người viết bài này mường tượng : đã gắn với quan niệm thời gian là luân hồi thì trong biện chứng giữa tâm và vật không thể có một khía cạnh quyết định. Chỉ có thể nói "đến cùng" khi người ta có một quan niệm về thời gian tuyến tính, cơ sở cho khái niệm "tiến bộ", từ đó có thể tin ở phán quyết của lịch sử ; một khác biệt giữa "Đông phương" và "Tây phương" ?

11 Có một tôn giáo tên là "Phật giáo" (PG) ai cũng nhận ra khỏi cần bàn, ít ra thì chùa nào cũng có tượng Phật ; nhưng các phương pháp tu tập giữa hai chùa có thể khác nhau rồi. Còn về những triết luận thì thật không đủ chính xác khi nói PG là thế này hay PG là thế kia, chứ còn nói gì đến "phương Đông thế này, phương Đông thế kia ». Như thế thật mù mờ sương khói, muốn minh hoạ cái gì cũng được. Đó là phương pháp mị độc giả của một người như Fritjof Capra, hy vọng là ông ta cũng tự mê muội chính mình...

[Can Tho]

6. Triết học cổ đại Trung quốc : bản thể luận

Thời đại kéo dài khoảng 700 năm cho đến Tây lịch là một thời đại thần kỳ, góp phần không nhỏ trong việc định hình các nền văn hoá truyền thống. Ấn Độ, Trung Quốc và Hy Lạp có gì chung trong thời ấy mà lại đột nhiên đều sáng ngời hào quang như thế ? Ở đây chỉ xin nêu ra cái khung cảnh vĩ mô để gợi ý : đó là thời chuyển biến từ văn minh đồ đồng sang văn minh đồ sắt, rồi sự phổ cập đồ sắt. Mật độ và khối lượng dân chúng đều tăng, thành hình các vương quốc rõ rệt, đấu tranh với nhau. Thành thị, nông nghiệp, thủ công nghiệp, thương nghiệp, đều phát triển ; các giai cấp phân hoá rõ rệt ; thế giới chuyển mình để đi tìm một trật tự mới. Chiến chinh cùng với các nhu cầu tổ chức kinh tế xã hội khác thúc đẩy tư duy, chữ viết ra đời và được hoàn thiện để trở nên công cụ cho nó. Từ ấy con người không ngừng tư duy về thiên nhiên, về xã hội, và về bản thân mình. Ngoài ra, có thể có chăng những lý do đặc thù để xây nên từng nền văn hoá đặc thù, là điều không dám lạm bàn.

Vấn đề hạn hẹp đặt ra trong loạt bài này là đi tìm cái tương quan giữa văn hoá truyền thống và tinh thần khoa học. Lần này xin điểm qua bản thể luận của Trung Quốc cổ đại, lần sau sẽ xin đề cập đến nhận thức luận và những tiến triển triết học sau khi Phật giáo du nhập.
6.1. Những mốc lịch sử và địa dư

Lịch sử cổ đại của Trung Quốc, không kể thời kỳ truyền thuyết, có thể coi như bắt đầu từ thời nhà Hạ, từ khoảng -2200 1 ; và nhà Thương (còn gọi là nhà Ân ), từ khoảng -1800 hay -1600. Nhưng những xáo trộn lớn và tư tưởng nảy sinh mạnh là kể từ thời nhà Chu (từ khoảng – 1100 đến -256) ; trong đó được chia ra : Tây Chu (từ -1100 đến -771), Đông Chu (-770, -256), thời Xuân Thu (-722, -481), thời Chiến Quốc (kể từ -403) (nhà Chu bị diệt trong thời này), cho đến khi Tần Thuỷ Hoàng thống nhất Trung Quốc năm -221.

Tất cả các nhà tư tưởng nền tảng của Trung Quốc, ngoài Phật Giáo, như Khổng Tử (-551, -479), Lão Tử ( tk-6, tk-5) 2, Mặc Tử (tk-5, tk-4), Mạnh Tử (-380, -289), Trang Tử (-370, -300), Tuân Tử (nửa đầu tk-3), Châu Diễn (nửa đầu tk-3), Hàn Phi Tử (?, -233), ... đều sống trong thời Xuân Thu – Chiến Quốc. Dĩ nhiên sau đó tư tưởng Trung Quốc không ngủ yên, nhưng có thể nói mọi tác gia về sau đều phát triển và kết hợp những tư tưởng của các triết gia đạo gia cổ đại, và với tư tưởng Phật Giáo. Với bách gia chư tử đa dạng như vậy thì một bộ sách lớn cũng không nói hết. Tuy nhiên, ở đây chỉ chủ yếu ghi lại những quan điểm về tự nhiên, trong khi đó gần như toàn bộ tư tưởng Trung Quốc cổ đại, kể cả đạo Lão và đạo Phật, là xoay quanh con người và xã hội.



Trung Quốc hiện nay, và...


... Trung Quốc thời Chiến Quốc (khoảng – 350)
( theo La Chine ancienne, Jacques Gernet, PUF 1964,Que sais je ?)


6.2. Ảnh hưởng của chữ Hán

Mọi sự tìm hiểu về văn hoá Trung Quốc xưa cũng như nay đều cần nhắc đến những đặc điểm của chữ Hán : chữ Hán được hình thành trong thời nhà Thương, ở hai bên bờ sông Hoàng Hà (chỗ nước Hàn và nước Nguỵ trên bản đồ). Người ta đã tìm thấy trong vùng này rất nhiều mu rùa có khắc chữ để bói toán (giáp cốt văn), số chữ tìm lại được dưới dạng giáp cốt văn lên tới hàng nghìn 3. Rồi dần dần người Hán đã đồng hoá và truyền chữ viết cho các cư dân chung quanh. Trong đó có phần lớn các dân tộc Việt, gồm nước Việt (của Câu Tiễn), và các bộ lạc Việt khác ở phía nam sông Dương Tử. Điều này không cản trở việc nhiều tiếng nói của các dân tộc khác, theo chiều ngược lại, đã làm giàu thêm cho tiếng Hán. (Xem Lê Thành Khôi, Đọc sách Trần Ngọc Thêm, Diễn Đàn số 125-126, 01-02.2003).

Mặt khác, nếu ý kiến của ông trong bài trên - về tầm quan trọng của chữ viết trong sự phát triển triết lý và khoa học - có thể giảm nhẹ phần nào cho hệ ngôn ngữ Ấn-Âu 4, vì tiếng nói đa âm đã mang theo nó cấu trúc của khái niệm ;thì với ngôn ngữ Hán ý kiến đó tuyệt đối đúng. Chữ Hán là chữ biểu ý, tiếng Hán là đơn âm, các từ đồng âm rất nhiều, do đó tầm quan trọng của chữ viết là hơn hẳn tiếng nói, khác với các ngôn ngữ Ấn-Âu.

Trong văn hoá Hán chữ tức là khái niệm, và khái niệm tức là chữ. Sáng tạo và truyền đạt những khái niệm trừu tượng đồng thời là sáng tạo và truyền đạt một hệ thống chữ viết. Do đó, luận cứ cho rằng Kinh Dịch, hay/và thuyết Ngũ Hành (chẳng hạn) là do người Việt truyền cho người Hán, là không có cơ sở. Và để nói đến một điều khác quan trọng hơn, nếu quên đi việc « chữ tức là khái niệm » thì không thể hiểu rõ thế nào là « chính danh », thế nào là « danh khả danh phi thường danh » ; bởi lẽ « danh » ở đây không chỉ là tên gọi ước lệ và ngẫu nhiên cho khái niệm ; « danh » là chữ. Nếu « danh » chỉ là tiếng nói ước lệ và ngẫu nhiên thì hai câu trên đâu có gì để được hằn sâu trong nền văn hoá Hán gần 2500 năm.
6.3. Thuyết Âm Dương Ngũ Hành

Một điều phổ biến trong tư tưởng loài người là : các khái niệm luôn luôn đi từ cụ thể đến trừu tượng hơn. Hai khái niệm cơ bản (ngoài Phật giáo) của Trung Quốc là Âm Dương và Ngũ Hành cũng vậy.

Ngũ Hành (kim, mộc, thuỷ, hoả, thổ) khởi đầu được quan niệm như năm nguyên tố tạo thành vạn vật, rất tương tự như bốn nguyên tố (đất, nước, gió, lửa) của người Hy Lạp Epédocle (đầu tk -5), hay của trường phái Vaisheshika của Ấn Độ. Theo Cao Xuân Huy (Tư tưởng phương Đông..., tr.380), trong « Quốc Ngữ », một cuốn sách thời Xuân Thu, có câu « Thổ cùng kim, mộc, thuỷ, hoả, trộn lẫn nhau mà thành trăm vật ». Đơn giản thế thôi, bước đầu nhìn sự vật như tự nó là, chứng tỏ ý thức về một thế giới khách quan có thể phân tích, không phải như một sản phẩm xuất hiện « trọn gói » do một quyền uy nào.

Âm và Dương cũng là cặp khái niệm phổ biến trong loài người, dưới những tên khác nhau (thí dụ nóng/lạnh với người Hy Lạp), do việc quan sát những hiện tượng lưỡng nguyên tràn ngập cuộc sống : mặt trời mặt trăng, sáng tối, nóng lạnh, ngày đêm, nam nữ. Nguyên nghĩa 3 của Dương là sáng - vẽ hình sườn núi có mặt trời và ánh nắng -, và Âm là tối - vẽ hình sườn núi có mây che : ở bên phải trên là chữ kim chỉ cách đọc, dưới là chữ vân -. Từ đó đi tới quan niệm vạn vật biến chuyển và sinh hoá do tương tác giữa hai yếu tố này, là một bước nhảy khá tự nhiên của tư duy. Âm Dương khi ấy là sự kết hợp giữa nhận thức lưỡng tính và nhận thức vạn vật luôn luôn đổi thay, đó thực sự là tư tưởng biện chứng.

Hai chữ Âm và Dương đã có từ rất sớm, chữ Dương được tìm thấy trong giáp cốt văn, và cả hai chữ này (với nghĩa cụ thể , hay mới bắt đầu trừu tượng) có trong kinh Thư5, đó là một tập hợp những văn bản từ đầu thời Xuân Thu, được Khổng Tử san định lại. Nhưng khái niệm « Âm Dương » như một vũ trụ quan thì trễ hơn, và được thấy cả trong kinh Dịch lẫn trong sách « Lão Tử ». Hai cuốn sách này thực ra được viết sau Khổng tử và Lão tử cỡ hai trăm năm ; những công trình nghiên cứu khảo cổ và văn bản học ngày nay ở Trung Quốc, Nhật Bản và Tây phương, cho biết như thế. Sách « Lão Tử » được viết khoảng cuối tk-4 đầu tk-3. Xin để ý là điều này đảo ngược thứ tự truyền thống giữa sách Trang tử và sách Lão tử 6.

Đến cuối thời Chiến quốc, « Âm Dương » phát triển theo hai hướng : một là thuyết Âm Dương Bát Quái trong Kinh Dịch của Nho gia, và hai là thuyết Âm Dương Ngũ Hành của Âm Dương gia, mà tiêu biểu là Châu Diễn.

« Âm Dương » thì biện chứng, « Ngũ hành » thì duy vật. Do đó nếu kết hợp âm dương với ngũ hành thì rõ ràng thành ra một tư tưởng « duy vật biện chứng » độc đáo và khá hoàn chỉnh. Ta sẽ thấy nó khác với tư tưởng duy vật biện chứng hiện đại ở chỗ nó quay vòng chứ không « đi lên », cũng như dĩ nhiên nó còn sơ khai và càng mơ hồ khi phân tích những đối tượng phức tạp của tư duy.

Châu Diễn 7 ở cuối thời chiến quốc đã tổng hợp Âm Dương và Ngũ Hành như sau : Giữa những « hành » có hai quan hệ là tương sinh và tương khắc. Tương sinh là giúp cho nảy nở : mộc sinh hoả, hoả sinh thổ... ; tương khắc là cản trở : mộc khắc thổ, thổ khắc thuỷ... xin xem bảng tóm tắt phía dưới. Theo đó, nếu ta có A sinh B và B sinh C thì cũng có A khắc C ; chứ không chỉ có A sinh C theo lôgích hình thức. Ở đây hai quan hệ đồng hiện hữu, mâu thuẫn với nhau, nhưng theo hai thời đoạn (moments dialectiques) khác nhau. Cộng vào sự chuyển hoá đó là sự chuyển hoá của âm dương : mộc được coi là dương non, hoả là dương thịnh, thổ là trung hoà, kim là âm non và và thuỷ là âm thịnh. Như thế « hành » đã không đơn thuần là một cấu phần của thực thể nữa, mà là một cấu phần đang vận động trong sự tương tác với những cấu phần khác, dưới ảnh hưởng của âm dương trong trời đất. Nguyên nghĩa của chữ « hành » là « vật đang chuyển động », vẽ một con đường và hai ngã rẽ !

Sau khi có được mô hình vận động biện chứng như vậy, điều còn lại là phân tích mọi sự vật và hiện tượng theo ngũ hành, bằng liên tưởng trực giác, cũng như nói « thuỷ khắc hoả » chỉ vì nước dập tắt được lửa... như vài thí dụ trong bản tóm tắt dưới đây.

Châu Diễn còn khái quát hoá (?) đến độ gán ngũ hành một cách thần bí cho cả những triều đại nối tiếp nhau : Doanh Chính khi lên ngôi lấy hiệu là Tần Thuỷ Hoàng chính vì nghe tán rằng triều đại của mình là thuộc hành Thuỷ 7. Mô hình « duy vật biện chứng » này quả thực phong phú đến vô tận. Chỉ có một điều là trong tâm thức của người xưa không có khái niệm mô hình, với họ bản thể của mọi hiện tượng và sự vật thực sự là như vậy.
6.4. Thái cực đồ : một « mô hình chuẩn »

Âm dương Ngũ hành của Châu Diễn mô tả một thực tại năng động nhưng vô thuỷ vô chung. Như thế còn thiếu câu trả lời cho một câu hỏi vũ trụ quan : vũ trụ sinh ra từ đâu, như thế nào ? Trong thời Chiến Quốc nhiều trường phái tìm cách trả lời câu hỏi đó8, nhưng còn lắng đọng đến ngày nay có lẽ chỉ còn một « mô hình chuẩn » 9 thoát thai từ kinh Dịch và thuyết Ngũ hành, được hoàn thiện qua bàn cãi tranh luận hơn một thiên niên kỷ. Trong kinh Dịch một mô hình « Âm Dương Bát Quái » được phát triển độc lập với Âm Dương Ngũ Hành. « Bát Quái » và « Ngũ Hành » chỉ được hợp nhất hai hay ba thế kỷ sau Châu Diễn.

« Kinh Dịch » (thật ra phải gọi chính xác hơn là sách « Chu Dịch ») gồm có hai phần ; phần đầu, « Dịch kinh », cái cốt lõi xưa nhất, chỉ là một cuốn sách bói toán. Dịch kinh giải thích ý nghĩa của các quẻ (việc gieo quẻ sử dụng 50 thẻ tre một cách khá phức tạp, nhưng tương đương với việc thảy ba đồng xu, ba giá trị xấp/ngửa (âm/dương) kết hợp lại thành một trong 8 quẻ khác nhau) : quẻ đơn gieo một lần ; và quẻ kép gieo hai lần, cho 8*8 = 64 trường hợp. Một trong những trường hợp đó là câu trả lời cho câu hỏi mà người gieo quẻ đã khấn. Tâm linh của người xưa, xin miễn bàn vì ngoài phạm vi khoa học.



Phần thứ nhì, quan trọng hơn, là tác phẩm triết học « Dịch truyện » đi kèm cuốn « Dịch kinh » bói toán nói trên. Trước đây người Nho học cho rằng Khổng tử theo thuyết Âm Dương Bát Quái của Dịch kinh, vì dựa trên một câu nói duy nhất của ông trong Luận ngữ, và trên truyền thuyết ông là tác giả của « Dịch truyện ». Nhưng, như ở trên đã nói, kinh Dịch chỉ có thể đuợc viết vào cuối thời Chiến Quốc, sau Khổng tử cỡ hai trăm năm10. Vậy Dịch truyện có thể là một tập nhiều bình luận về Dịch của các tác giả khuyết danh. Nó gồm mười thiên, trong đó thiên « Hệ Từ » là nơi viết : « Dịch có Thái cực, sinh ra Lưỡng nghi, Lưỡng nghi sinh ra Tứ tượng, Tứ tượng sinh ra Bát quái. » 11 ... Người ta không thấy ở đây tư tưởng của Khổng tử, thực ra đó là tư tưởng Lão Trang, mà Nho gia đã thu nhập.

Khởi đầu phải có một cái gì chung nhất, trước khi có Âm Dương, đó là « Khí ». Có nhiều cách hiểu khác nhau về « khí », về sự hiện hữu và tác dụng của nó trên vũ trụ hiện tồn ; « khí » của Đạo gia khác với « khí » của Mạnh tử... Còn về sự hình thành vũ trụ, có thể tóm tắt quá trình ấy theo Đạo gia như sau : khởi đầu không có gì hết, đó là cái « Vô » trong sách Lão tử. Từ cái Vô sinh ra Một, Một là « khí » ở trạng thái nguyên thuỷ, vũ trụ chỉ tràn đầy cái khí đó mà thôi, điểm khởi đầu tối hậu mà Một được sinh ra đó gọi là Thái Cực. Rồi Một sinh ra Hai, tức là từ Thái Cực vũ trụ được phân cực hoá thành Âm Dương, hay Lưỡng Nghi, Lưỡng Nghi sinh Tứ Tượng, Tứ Tượng sinh Bát Quái... vân vân, và hình thành vũ trụ với vạn vật 12.



Rồi vạn vật sinh hoá cùng sự luân chuyển của « khí » giữa hai cực Âm Dương ; tuỳ theo cơ cấu ngũ hành của bản thân, sự tương sinh tương khắc giữa chúng ; và tuỳ theo sự tác động của những « hành » trong các sự vật có tương tác với nó. Thí dụ cơ thể đau ốm vì « hoả » quá « vượng » thì phải uống những thứ âm hàn thuộc hành thuỷ. « Mô hình chuẩn » như vậy bắt đầu hình thành thời Tiền Hán, thấy trong sách « Hoài Nam Tử » 13 (-139). Hơn 1000 năm sau, « Thái cực đồ » kèm đây là do Chu Đôn Di (1017-1073) thời nhà Tống vẽ ra. Còn hình vẽ « Thái cực Đồ » phổ biến hơn, trang trí ở tựa bài này, thì người viết không tìm ra nguồn gốc.
6.5. Thiên, Nhân, Đạo, Đức, Lý.

Thái cực đồ



Triết học cổ điển Trung Quốc thường được chia thành sáu nhà : Nho gia, Đạo gia, Âm dương gia, Danh gia, Mặc gia, và Pháp gia. Thế giới quan như đã trình bày ở trên chủ yếu là từ Âm dương gia và Đạo gia. Các trường phái khác đều chú trọng về tu thân và trị nước mà hầu như không để ý gì đến tự nhiên, riêng Danh gia đặc biệt chỉ chú trọng đến nhận thức luận. Tuy nhiên, vì bản thể luận cần thiết để nói đến bản chất của con người và xã hội, nói chung họ đều chấp nhận « mô hình chuẩn » nói trên và thêm vào một số khái niệm khác mà ta có thể tìm hiểu qua vài chữ « chìa khoá » đã nêu ở tiểu tựa.

Chữ Thiên đã xuất hiện trong kinh Thư, thường đi với thiên mệnh (mệnh trời). Nhà Chu, và mọi triều đại kể từ đó đến thời hiện đại đều dùng thiên mệnh để khẳng định tính chính đáng của mình (dựa trên Nho giáo). Niềm tin này bắt nguồn từ huyền thoại khá phổ quát của cả loài người về một thế giới siêu nhiên của các thần linh có nhân tính. Với người Trung Quốc từ đời Thương đó là thế giới ở trên trời, đứng đầu là Thượng đế 14. Như vậy trong vũ trụ quan Nho giáo Trung Quốc được thêm vào một khái niệm siêu hình, một thực thể nằm ngoài thế giới tự nhiên 15 và có ảnh hưởng tới nó một cách cơ bản. Không còn là một vũ trụ quan nhất nguyên như trong « mô hình chuẩn » nữa.

Thiên tác động đến thế giới vật chất, con người, và xã hội, như thế nào ? đó là những điểm khác biệt giữa các triết thuyết, cũng vì thế có thêm những chữ như Thiên đạo, Thiên lý (hay Lý). Nho giáo một mặt tăng cường quyền lực bao trùm của thiên mệnh đến toàn vũ trụ, một mặt đặt con người vào giữa tự nhiên ở địa vị cao quý nhất, cho rằng nó là giống loài duy nhất có khả năng hiểu được thiên mệnh (chẳng hạn thông qua những điềm gở hay điềm lành xẩy ra trong tự nhiên hay trong xã hội). Do đó trong thuyết thiên mệnh có sự thống nhất giữa con người, tự nhiên, và ý trời, « thiên nhân hợp nhất ». Đây chỉ xin nói qua về chữ Nhân trong tự nhiên, nhưng dĩ nhiên chữ Nhân luân lý và xã hội mới là trọng tâm của Nho gia.

Về mặt xử thế, Nho giáo có khi cho rằng không cưỡng được mệnh trời, có khi lại nói nhân định thắng thiên, qua việc chấn chỉnh đạo đức xã hội. Vậy có hai khuynh hướng năng động, thiên đạo và nhân đạo ảnh hưởng lẫn nhau 16. Âm hưởng của chữ Đạo gợi lên sự tôn kính vì nó mang theo những yếu tố siêu hình, Đạo của Nho giáo như vậy bao gồm cả thiên đạo và nhân đạo, nhân đạo chính là làm sao sống hài hoà với thiên đạo.

Đạo của Lão Trang khác với Đạo của Nho giáo, vì Lão Trang phủ nhận ảnh hưởng của Thiên. Chính Đạo mới là cái bản thể của vũ trụ, cái vừa hữu vừa vô, và làm nảy sinh ra Thái cực. Sự chuyển nghĩa của chữ Đạo : từ con đường đi tìm cái bản thể, thành ra chính bản thể, thực thú vị. Còn Đức 17 là cái năng động tính, cái tác dụng của Đạo.

Cuối cùng là chữ Lý : nghĩa của nó vẫn còn phổ quát trong « lý trí », « luận lý »... Theo từ nguyên, lý là vết đẹp của ngọc 18a, rồi thành trật tự đã có trong tự nhiên (Trang tử 18b, Mạnh tử 18c ). Với Vương Bật (226-249) 18d, mỗi vật đều có cái lý riêng, tức vị trí của nó trong cái trật tự chung. Đến Nho giáo đời Tống 18e chữ Lý đã năng động hơn, mang ít nhiều tính « quy luật của trời / của tự nhiên » : nếu Khí là cái đi về giữa hai cực âm dương để vận động vạn vật, thì Lý chính là nguyên tắc mà Khí phải tuân theo để đưa vạn vật về cái trật tự tự nhiên của chúng, đó là « lẽ trời ».
6.6. Tạm kết

Từ một thế giới quan nhất nguyên, Âm dương Ngũ hành đã được bổ túc bằng những khái niệm siêu hình, Thiên hay Đạo, tuỳ trường phái mà gọi tên bản thể ; Lý hay Đức là phương tiện của Thiên hay Đạo để vận hành thế giới hiện tượng của tự nhiên, xã hội và con người.

Tuy nhiên, độc lập với chiều sâu siêu hình, Âm Dương Bát Quái cũng như Âm Dương Ngũ Hành là những lý thuyết đủ giàu có và mềm dẻo để có thể mô tả mạch lạc những hiện tượng cùng những chuyển biến trong xã hội và tự nhiên. Từ đó người ta tích tụ dần kinh nghiệm để phát biểu được một số quy luật thực dụng và giải thích chúng. Những quy luật này cho phép tiên đoán, cơ sở của hành động. Tiên đoán có thể sai, nhưng chúng sẽ được quên đi, hay sẽ được dùng để điều chỉnh cách giải thích. Do phương pháp luận không phải là diễn dịch chặt chẽ, mà phần lớn là so sánh tương tự, mỗi hiện tượng (và điều ngược lại) đều có thể có nhiều giải thích.

Sau hơn 2000 năm, người ta có được những hiểu biết thực dụng trong y học và nhân văn 19 ... nhiều khi đúng và độc đáo. Khi không giải thích chặt chẽ được thì khoa học cổ điển có khi gạt ra ngoài một số hiện tượng có thực, mà những lý thuyết mềm dẻo và mơ hồ như Bát Quái và Ngũ Hành chấp nhận, vì dễ dàng chắp vá (bricoler) các giải thích hậu nghiệm. Kho tàng những kết quả thực dụng đó rất đáng kể 20 và đang được nghiên cứu nghiêm chỉnh với phương pháp khoa học phổ quát. Như vậy có nghĩa quan điểm Âm dương Ngũ hành, Bát quái... đã bị bác bỏ ngay trong việc giải thích những hiện tượng mà nó đã giải thích, nói gì đến những nghịch lý của vật lý hiện đại.



Diễn Đàn Forum, số 158, 1.2006

Ghi chú

1Những mốc thời gian trong bài này đều theo : Anne Cheng (A. Cheng), Histoire de la pensée chinoise, nxb Seuil, Paris 1997 ; có nhiều mốc thời gian chỉ là gần đúng thôi, không ảnh hưởng đến chủ đề nên xin không phân biệt. Dấu trừ có nghĩa : trước Tây lịch.

2tk-6 : thế kỷ -6, tức những năm từ -600 đến -501, vì thế kỷ -1 là từ năm -100 đến năm -1, không có năm 0.

3 Lý Lạc Nghị, Tìm về cội nguồn chữ Hán (từ điển từ nguyên), nxb Thế giới, Hà Nội 1998.

4 Kinh Vệ Đà, tương đối phức tạp, đã phát triển qua truyền khẩu trong nhiều thế kỷ ; tuy nhiên chỉ sau khi có chữ viết (khoảng -850), triết học Ấn Độ mới phát triển vượt bực với Upanishad.

5 Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học Đông phương, viết năm 1956. quyển 1, tr. 113-116 ; và A. Cheng, sđd, tr. 249-250.

6 Trang Tử sống vào đầu tk-4 (A. Cheng, sđd, tr. 102-103 ; Cao Xuân Huy (CX Huy) cũng bàn như vậy, sđd, tr.415-417). Cuộc đời Trang Tử được biết rõ, trong khi người ta có rất ít chi tiết về Lão Tử. Nhân vật Lão tử có thể không có thực. Nếu giả định rằng Lão Tử là nhà hiền triết sống cùng thời với Khổng Tử – bộ Sử Ký của Tư Mã Thiên (sống khoảng từ -185 đến -86) có nói đến một cuộc gặp gỡ giữa họ – thì sách « Lão Tử » là do người đời sau viết ra, với ít nhiều tư tưởng của ông hay/và của Trang Tử.

7 Không để lại tác phẩm, Châu Diễn chỉ được biết đến qua Sử Ký của Tư Mã Thiên, tuy thuyết Âm Dương Ngũ Hành của ông được ghi lại trong « Lã thị xuân thu » (-241,-235), một « bách khoa toàn thư » do Lã Bất Vi, tể tướng nhà Tần, chủ xướng. A. Cheng, sđd , tr. 237-239, 245-247 ; CX Huy, sđd, tr. 234-236, 245-249.

Nói chung, gán những khái niệm duy vật hay duy tâm cho tư tưởng cổ đại thật không khỏi khiên cưỡng. Ta thường được đọc : có những yếu tố duy vật, có những yếu tố duy tâm... như thế thực khó hiểu, đã duy thì làm sao phần nọ phần kia được ! Như thế chính vì dù duy vật hay duy tâm đều hàm ý nhị nguyên :có thế giới ý tưởng và có thế giới vật chất, cái này sinh ra và phản ảnh cái kia. Thí dụ có hình tròn lý tưởng, và có các vòng tròn cụ thể. Nhưng, với Âm dương Ngũ hành chẳng hạn, không có quan hệ phản ảnh giữa trừu tượng và cụ thể. Chỉ có một thế giới trong đó cái trừu tượng vừa sinh sản ra vừa vẫn nằm trong những cái cụ thể hoàn toàn khác nó trong một quan hệ trật tự cao thấp, như hình thái cực đồ cho thấy. Có thể gọi đó là nhất nguyên chăng ?

8A. Cheng, sđd, tr. 237-241.

9Người viết bài này đánh liều dùng khái niệm đó của vật lý hiện đại, tương đồng ở chỗ đó là cái nền đồng thuận tối thiểu từ đó tiếp tục nghiên cứu. Nhưng bất cập ở chỗ trong vật lý mọi sự đều được định nghĩa chặt chẽ, còn các tác gia cổ đại chỉ đồng thuận ngầm một cách mơ hồ về hệ thống ngôn từ và khái niệm, rồi qua đó mỗi người thêm bớt và diễn dịch theo quan điểm của mình.

10 CX Huy, sđd, tr. 541-543 ; A. Cheng, sđd, tr. 254-258 ; Thêm nữa câu nói của Khổng tử có thể đọc theo cách khác, theo đó chữ « dịch » trong ấy không phải là Dịch kinh.

11 CX Huy, sđd, tr. 556.

12Bát quái là phương pháp đánh số nhị nguyên, khám phá vĩ đại, dễ hiểu tại sao ở đây có sự mê hoặc về các con số (cũng như Pythagore), người ta cho rằng số là bản thể của vũ trụ.

13 A. Cheng, sđd, tr. 278, 281-285.

14 A. Cheng, sđd, tr. 48-49. Các giáo sĩ dòng Tên sang TQ truyền đạo đầu tk17 đã dùng cả hai chữ Thượng đế và Thiên chúa (tân từ)để dịch chữ Dieu, họ còn dùng chữ Lý, hay Thiên lý, để dịch chữ Logos (theo Trần Văn Ðoàn, GS ÐH Quốc gia Ðài Loan, đọc qua Internet). Lẽ ra họ nên tránh chữ Thượng đế. Văn hoá dân gian TQ là đa thần, và các trường phái triết học TQ nói chung đều vô thần, chỉ dùng khái niệm Thiên như nguyên lý siêu hình. Vì vậy Thượng đế của Tây phương khác hẳnThượng đế của huyền thoại TQ, vẫn còn sống trong vai Ngọc hoàng thượng đế của đạo Lão.

15Thái cực và Khí nằm trong thế giới tự nhiên. Mỗi ngày vẫn có bao nhiêu người tập Khí công hay Thái cực quyền.

16 Chữ Đạo , bên trái là bộ sước , hàm ý đi đứng, bên phải là chữ thủ , cái đầu, hay dẫn đầu ; nghĩa đen là con đường (danh từ), hay dẫn đường (động từ) ; nghĩa bóng (danh từ) là sự cư xử, sự tu tập, đạo ; hay (động từ) là giảng giải, hướng dẫn.

17 CX Huy, sđd, tr. 419-421.

18 A. Cheng, sđd : a) tr.51, b) tr. 118 , c) tr. 166 d) tr. 311, e) ch. 18.

19 Về kỹ thuật thì những phát minh quan trọng như la bàn, thuốc súng... đều tương đối đơn giản và không cần đến lý thuyết để sử dụng tốt. Một ngành đặc biệt là thiên văn (khác tử vi hay chiêm tinh), thì đã dựa trên quan sát và toán học thực sự.

20 Một thí dụ cụ thể là khoa châm cứu của Đông Y

[Can Tho]

7. Nhận thức luận trong triết họcTrung quốc trước thời nhà Đường

Người biết thì không nói, người nói thì không biết

Đạo đức kinh
7.1 Nhận thức luận

Nhận thức luận là nói về sự hiểu biết. Vậy trước tiên có sự phân biệt giữa hiểu biết và diễn ngôn. Từ đó có thể có nhiều thái độ : hoặc cho rằng cái hiểu biết chỉ có thể là cái diễn ngôn được, tức đồng nhất hoá sự hiểu biết và tập hợp những diễn ngôn đúng ; hoặc cho rằng hiểu biết (của một người, hay của con người) rộng hơn những điều có thể diễn ngôn được, tức có những hiểu biết không thể đạt đến bằng khái niệm. Điều này liên quan đến sự phân biệt bản thể và hiện tượng, những đối tượng chung nhất của hiểu biết. Chính ở đây mà nhận thức luận không thể tách rời bản thể luận, mỗi quan niệm về bản thể đưa đến một số quan niệm về nhận thức và khả năng diễn ngôn.

Thí dụ như câu hỏi : vũ trụ này hiểu được hay không hiểu được ? Tuỳ thuộc vũ trụ là có trước hay tinh thần là có trước mà chữ hiểu được hiểu một cách khác nhau. Nếu tinh thần có trước thì hiểu có thể là được mặc khải về cái uyên nguyên chung nhất của bản thể, rồi từ đó nắm bắt được sự chuyển hoá của vạn vật... Nếu coi vật chất là có trước và tiến hoá theo các quy luật tự nhiên thì hiểu là quá trình mò mẫm để phát hiện ra các quy luật của thế giới vật chất.

Tóm lại nhận thức luận là bàn về khả năng hiểu biết và diễn ngôn của con người về các hiện tượng và về bản thể. Thí dụ như một lập trường khá tự nhiên về nhận thức luận cho rằng : cái hiểu biết khái niệm hoá được, tức diễn ngôn được, chỉ có thể là cái hiểu biết về các hiện tượng, nắm bắt một cách trực tiếp hay gián tiếp qua các giác quan. Ngoài ra có thể quan niệm bản thể là một vấn đề giả ; hay cũng có thể quan niệm bản thể là vấn đề tối hậu của tư duy – có thể, hay không thể – được khái niệm hoá ; và con đường đi đến bản thể có thể bằng tư duy, bằng tu tập và tiệm ngộ hay đốn ngộ.
7.2. Chân lý

Thế nào là hiểu biết đích thực ? đó là đạt đến chân lý. Nhưng nếu ngừng ở đó thì chỉ là thay thế khái niệm, nên lại phải truy vấn tiếp : « chân lý là cái gì vậy ? ».

Theo thiển ý, có ba loại « chân lý » :

Thứ nhất là chân lý của toán học và luận lý học hình thức : đó là sự hằng ngôn (tautologie) ; ở đó mọi kết luận chỉ là sự lặp lại các tiên đề dưới một hình thức khác. Chỉ là, nhưng không hề đơn giản là, vì kết luận mô tả được một đặc tính nào đó có ích, nhưng lại rất xa với các tiền đề đã được công nhận. Kết luận chỉ được rút ra sau một quá trình lý luận diễn dịch lâu dài, gian khổ, và hoàn toàn chặt chẽ, hoàn toàn theo những quy luật của logic hình thức. Do đó một người có lý trí và lương tri bình thường nếu đã chấp nhận các tiền đề thì không thể không chấp nhận các kết luận của một chứng minh toán học, sau khi đã hiểu. Tập hợp tất cả những mệnh đề hằng ngôn rút ra từ một tập hợp định đề nào đó, là một toà lâu đài toán học mà việc xây dựng không hề dễ dàng, nếu có một tập hợp tiên đề khác ta sẽ có một toà lâu đài khác 1.

Tại sao chân lý toán học, tự nó không là gì cả, lại tuyệt đối cần thiết khi đem toán học áp dụng vào đời thường ? Chính vì cái tính hằng ngôn của nó bảo đảm sự suy luận chặt chẽ để đi từ một hiện tượng vật lý này tới một hiện tượng vật lý khác, mà trước đó người ta không biết. Khi đã biết quy luật vạn vật hấp dẫn thì (nếu biết làm toán) sẽ biết hằng hà các hiện tượng cơ học rất có ích. Chính cái không có gì mới của hằng ngôn toán học là cái đảm bảo sự tiên đoán hay khám phá ra những hiện tượng mới, theo cùng những quy luật vật lý 2. Toán học là những cây cầu bằng thép không rỉ bắc giữa các hiện tượng khác nhau.

Đến đây ta gặp cái chân lý của khoa học thực nghiệm. Sau những khủng hoảng nền tảng trong suốt thế kỷ hai mươi, người ta phải chấp nhận điều này : khoa học chỉ liên quan đến thế giới hiện tượng, nó độc lập với lập trường triết học về quan hệ giữa hiện tượng và bản thể. Và chân lý ở đây là sự tương thích giữa lý thuyết và thực tại nghiệm sinh. Một mệnh đề đúng là một mô hình của thực tại theo một lý thuyết nào đó, áp dụng được trong một khung cảnh nhất định, và đã được thực nghiệm kiểm chứng. Quá trình tương thích này gồm nhiều giai đoạn :

a) tìm ra một số tiên đề có ý nghĩa sâu sắc, tức là những quy luật cơ bản của một ngành khoa học thực nghiệm, viết ra được được dưới dạng phương trình toán học trong đó mỗi ký hiệu được gắn với một đại lượng đo lường được ;

b) từ đó xây dựng một hệ thống những mệnh đề và phương trình toán học, cho nhiều hiện tượng khác nhau ;

c) sự tương thích giữa lý thuyết và thực nghiệm có nghĩa : ở mọi ngõ ngách của hệ thống đó, mỗi phương trình toán học phải tiên đoán được một kết quả đúng như đo lường.

d) Nhưng, vì điểm b) nói trên ngày càng mở rộng, thường là đến một lúc nào đó người ta khám phá ra những hiện tượng không tương thích giữa lý thuyết và đo lường.

Mặt khác, nếu toán học có cái khổ là không thể tự chứng minh tính không mâu thuẫn của mình, thì khoa học thực nghiệm lại có cái khổ khác : cái đúng bao giờ cũng chỉ là cái gần đúng, vì đo lường không bao giờ hoàn toàn chính xác 3. Khi người ta có thể hạn chế tỷ lệ sai lạc xuống một mức rất thấp, chấp nhận được trong những ứng dụng cụ thể 4, thì người ta coi lý thuyết khoa học đó là đúng. Một lý thuyết khoa học thực nghiệm là sai trong một khung cảnh nào đó, khi tiên đoán sai lạc quá nhiều với thực tế, mặc dù đã « du di » cho cái khoản không chính xác của đo lường, khi đó người ta phải điều chỉnh lý thuyết hoặc đi tìm một lý thuyết mới 5.

Tóm lại, mặc dầu hiểu biết càng ngày càng mở rộng và càng ngày càng được tổ chức có hệ thống, chân lý của khoa học thực nghiệm vẫn có phần nào « ước lệ » ; tuy là ước lệ theo những tiêu chuẩn hết sức ngặt nghèo, và có một miền ứng dụng nhất định trong đó người ta chấp nhận được những sai số. Hiện nay, khi đã có lý thuyết tương đối, đúng hơn lý thuyết cơ học cổ điển của Newton, lý thuyết cổ điển vẫn được sử dụng, tức là vẫn đúng trong đại đa số trường hợp của đời thường. Khi tính toán bằng lý thuyết cổ điển thấy rằng nếu lái xe chạy quá 150 km/giờ trên một khúc quanh thì thể nào xe cũng lọt xuống vực, tốt hơn hết là bạn nên tuân thủ giới hạn đó, chứ đừng vì Newton sai trên mặt lý thuyết mà cứ chạy bừa.

Đó là những thí dụ về khoa học chính xác, thế còn khoa học xã hội (KHXH) thì sao ? Lý tưởng vẫn là đi tìm một lý thuyết tương thích với hiện thực, vì nếu không có tiên đoán bằng lý thuyết và so đọ với thực tế thì không thể gọi là khoa học. Tuy nhiên ở đây việc đi từ thực tế đến mô hình, tính toán suy luận, rồi lại đi từ mô hình đến thực tế thường rất xa sự hoàn hảo, do đó việc ước lượng độ chênh lệch là rất khó khăn. Không hoàn hảo vì thứ nhất việc mô hình hoá hàm ý lược bỏ những yếu tố « không đáng kể », mà sự lược bỏ đó lại tuỳ thuộc cái nhìn về kinh tế và xã hội, tuỳ thuộc sự đánh giá của chủ thuyết này hay chủ thuyết khác – và có những cái « không đáng kể » với thời gian sẽ trở thành những yếu tố quan trọng nhất. Thứ hai, nó không hoàn hảo qua quan hệ với thời gian, mọi tiên đoán chính xác cần nói bao giờ một hiện tượng sẽ xẩy ra, quy luật biến chuyển lý tưởng phải là một hàm số theo thời gian, như trong khoa học... chính xác ; trong khi đó những quy luật về những hiện tượng quá phức tạp thường là những quy luật chỉ kiểm nghiệm được một cách gián tiếp : trong cái biến đổi không ngừng của sự vật, khi hội đủ những điều kiện nào đó thì một hiện tượng nào đó sẽ xẩy ra. Việc đánh giá một tình hình như vậy là một sự đánh giá tổng hợp, cần đến kinh nghiệm. Và kinh nghiệm cũng là cái khó khăn thứ ba : với con người hay xã hội thì không thể có sự việc nào được lặp lại hoàn toàn như một sự việc khác trong quá khứ. Do vậy sử dụng được kinh nghiệm quá khứ cũng cần sáng tạo, và liên tục điều chỉnh.

Có lẽ trong KHXH thì tính hấp dẫn (được coi là đúng) của một số lý thuyết nằm ở tính hệ thống của chúng, tức khả năng lý giải vừa tổng quát vừa đặc thù những tình huống tâm lý, xã hội và lịch sử... một cách thuyết phục.

Loại chân lý thứ ba là những mệnh đề về triết học, tôn giáo, xã hội hay chính trị, được cảm nhận một cách rất chắc chắn trong tâm thức của một hay nhiều người như là những sự thực đầu tiên, không cần chứng minh, nhưng rất nhiều khi người ta sẵn sàng chết cho nó. Đó là những niềm tin mà trong những hoàn cảnh lịch sử nhất định người ta dễ dàng được thuyết phục. Khi một số rất đông con người tin vào một điều gì đó, thì từ đó dấy lên một sức mạnh có thể long trời lở đất, biến đổi cả lịch sử loài người, và rồi điều ấy tự nó tạo ra sự thực của chính nó.

Nếu nhìn một cách « phạm thượng », vô cảm... thì sự mặc khải về thượng đế, về một lý tưởng xã hội (thí dụ con người sinh ra phải được bình đẳng), hay một khởi điểm triết học (thí dụ « tôi suy tư, vậy thì tôi hiện hữu »)... đều có nguồn gốc lịch sử, xã hội, hay tâm sinh lý... mà ở đây xin kính nhi viễn chi trong bối cảnh khoa học luận, tuy biết rằng những « chân lý » thuộc loại mặc khải này không độc lập với việc một người chọn một lý thuyết nào đó về KHXH và cho nó là « Khoa Học nhất ».

Còn cái chân lý « toán học » thì không có gì để bàn. Do đó cái chân lý quan trọng nhất về mặt nhận thức luận chính là sự tương thích giữa lý thuyết và thực nghiệm. Vấn đề này đã gây ra một cuộc tranh luận triết học mấu chốt trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc, đó là những biện luận xoay quanh hai chữ « danh » và « thực ». Mong rằng đến đây độc giả sẽ thông cảm tại sao có đoạn nhập đề « dài hơn thân bài » này.
7.3. Nhận thức luận trong Khổng giáo Tần – Hán

Khổng Tử, với thuyết « chính danh » (xin nhắc lại : trong văn hoá Trung Quốc, đặt tên tức là tạo ra khái niệm), đã ý thức về sự không tương thích giữa khái niệm và thực tại, và đòi hỏi phải thực hiện sự tương thích đó, vì nếu không không thể có diễn ngôn có ý nghĩa (danh chính, ngôn thuận). Có điều ông lơ là thế giới tự nhiên mà chỉ để ý đến mặt xã hội, nên lo rằng không chính danh sẽ đưa đến cái loạn trong diễn ngôn và cuối cùng là cái loạn trong xã hội. Nhưng làm sao để chính danh ? Khổng Tử muốn áp đặt một mô hình lý tưởng lên trên hiện thực (vua phải ra vua, dân phải ra dân, cha phải ra cha, con phải ra con...), chứ không ngược lại , và mô hình lý tưởng đó là cái « thiên mệnh », được biện minh bằng những xã hội tưởng tượng trong quá khứ như thời Nghiêu Thuấn... thực ra không hề có như ông mô tả. Trong nghĩa ấy tư tưởng Khổng Tử rất bảo thủ.

Trong một nghĩa khác ông là một nhà giáo dục và triết gia vĩ đại, vì thực ra nếu tin rằng không có gì từ trên trời rơi xuống thì mô hình « thiên mệnh » của Khổng Tử không phải ngoại lệ ; có thể nói đó là hiện thực đã được ông lý tưởng hoá, các « danh » do ông định phận, và những quan hệ giữa chúng như quan hệ vua-tôi, cha-con, vợ-chồng... chính là một phần nào dựa trên những « thực » đã có. Như vậy những cố gắng chính trị của ông, dù sinh thời đã thất bại, cũng không hoàn toàn là không tưởng. Trên cái nền tảng ấy các nhà Khổng giáo đời sau đã phát triển như thế nào để thích nghi với xã hội Trung Quốc vẫn biến chuyển, vừa góp phần ổn định xã hội vừa ngăn trở tiến bộ xã hội – theo nghĩa Âu tây – lại là vấn đề khác.
7.4. Cuộc tranh cãi về Danh và Thực

Phản ứng lại lập trường của Khổng Tử có Mặc Tử, mà lịch sử ghi lại là đương thời số học trò đông không kém. Quan điểm về danh và thực của Mặc Tử là « thủ thực dữ danh », tức là phải dựa vào sự vật và hành vi trong tồn tại để đặt tên 6a, chứ không phải ngược lại. Một thái độ như thế đưa đến việc trình độ hiểu biết thực tiễn của Mặc gia là cao hơn hẳn các trường phái khác. Học giả Cao Xuân Huy đã viết 6b « phải chăng vì chế độ phong kiến thủ tiêu học thuyết của Mặc gia mà khoa học tự nhiên không phát triển được ở Trung Quốc trong rất nhiều thế kỷ về sau ? » Phát triển quan điểm « thủ thực dữ danh », Mặc Tử còn đưa ra ba tiểu chuẩn để đi tìm cái đúng (tam biểu), đó là : căn cứ từ những kinh nghiệm của thánh nhân đời xưa ; căn cứ trên kinh nghiệm của bách tính ; và căn cứ trên sự xác nhận của thực tiễn khi đem một chính sách ra dùng thì có lợi hay không 6c .

Tiếc rằng về khía cạnh đạo đức và tổ chức xã hội thì Mặc Tử lại khá lúng túng và mâu thuẫn, trộn lẫn những chủ trương thực dụng với các quan điểm tôn giáo thần bí. Có lẽ đó là nguyên do khiến Mặc gia thất bại trước Nho gia trong quá trình giành ảnh hưởng trước quyền lực, nhưng đó không phải chủ đề của bài này. Điều còn đáng tiếc hơn là vì Mặc gia bị Nho gia phản pháo dữ dội về mặt chính trị – xã hội, nhất là qua Mạnh Tử (khoảng -380 đến -289), mà những cố gắng nhận thức về tự nhiên của Mặc gia ít người kế thừa. Tuy nhiên họ (phái hậu Mặc) vẫn có nhiều phát triển nhận thức luận đáng chú ý, chẳng hạn phân chia « danh » thành ba loại : cái tên chung (ngựa), cái tên từng loại (ngựa trắng), và cái tên cụ thể (tên của một con ngựa) 7 ... như thế đã đi gần đến cái nhìn lô gích hiện đại của thuyết tập hợp (một tập hợp gồm nhiều thành viên cụ thể, và một tập hợp có thể nằm trong một tập hợp khác...).

« Ngựa trắng không phải là ngựa » là nghịch lý nổi tiếng nhất của Công Tôn Long (đầu thế kỷ -3), trong phái Danh gia. Thái độ nhận thức của ông giống hệt như của Zénon d’Élée (tk -5) tại Hy Lạp, nêu ra với người cùng thời những nghịch lý ngang ngược rất khó bắt bẻ... và cũng có những nghịch lý khá giống, thí dụ : « Bóng con chim bay không hề động đậy »... Vì thế ông cũng đã thúc đẩy nhận thức luận Trung Quốc tiến lên một bước mới. Thí dụ để phá giải rốt ráo những nghịch lý này phải phân biệt được cái tên của một con ngựa cụ thể (có thể có màu trắng hay đen) với cái tên « ngựa » dùng để gọi loài ngựa và cái tên « ngựa trắng » dùng để gọi một tập hợp con của tập hợp ngựa, như phái Hậu Mặc đã giải quyết thoả đáng.

Tuân Tử (đầu thế kỷ -3), thuộc Nho gia, đã tổng kết cuộc tranh luận « danh và thực » để thành lập một hệ thống luận lý học khá chặt chẽ, làm nều tảng cho sự diễn tả thuyết Chính danh Nho học của ông. Trong thiên « Chính danh », Tuân Tử vừa kế thừa phần lớn những thành quả của Mặc gia, vừa lên án Danh gia đã « dùng danh để loạn thực » 8. Về mặt chính trị xã hội thì Tuân Tử còn là nhân vật bản lề giữa Nho gia và Pháp gia, thầy của Hàn Phi Tử và Lý Tư, thừa tướng nhà Tần.
7.5. Nhận thức luận trong Đạo gia

« Đạo khả đạo phi thường đạo, Danh khả danh phi thường danh », hai câu đầu trong Đạo Đức kinh tóm gọn lập trường bản thể luận và nhận thức luận của Đạo gia, một lập trường biện chứng triệt để. Nhìn dưới quan điểm « danh và thực », thì có thể nói « sự kết hợp giữa danh và thực là luôn luôn biến chuyển », cho nên tính thích ứng giữa danh và thực luôn luôn chỉ là tương đối. Dĩ nhiên như thế con đường đi đến bản thể (mà đạo gia không tuyệt đối phủ định), không thể là con đường tư duy theo khái niệm. Trên nguyên tắc điều này không đi ngược lại với yêu cầu khoa học, nhưng Đạo gia chỉ nhấn mạnh đến cái không thường còn mà không để ý đến những quy luật nhận thức trong giai đoạn tương đối còn, mà tương thích giữa danh và thực cần thoả đáng. Đó là điều kiện tối thiểu để có một nhận thức luận khoa học. Do đó Đạo gia đã không có những cố gắng tìm hiểu tự nhiên một cách chặt chẽ.

7.6 Tạm kết

Người Trung Quốc thực dụng, nhưng thực dụng mà không thực nghiệm, vì nghiệm là ý thức đối chiếu thực tại và lý thuyết, điều mà thời đó cả ba nguồn văn minh cổ đại không nơi nào đạt đến một cách rốt ráo. Tuy nhiên về con người thì phải nói chỉ có đạo Phật là để ý đến một cách sâu sắc sự kết hợp giữa giáo lý và thực tại nghiệm sinh trong lãnh vực tâm lý và tâm linh.

Hình như trong truyền thống Trung Quốc thời ấy thiếu hẳn một nhận thức luận sâu sắc, cũng như thiếu hẳn một sự suy nghĩ phản tỉnh về tâm thức con người... rất nhiều chồi non của học thuật, như Mặc gia và Danh gia, chưa kịp bung nở thì đã bị khô cứng bởi chính sách văn hoá chính thống một chiều của các đế chế Tần - Hán. Cho nên khi du nhập vào Trung Quốc vào thời Đường, đạo Phật đã được đón nhận như một luồng gió mới với niềm hy vọng và kính phục. Lần tới sẽ xin trình bày về nhận thức luận tại Trung Quốc từ thời Đường trở về sau.



Đã đăng trong Diễn Đàn Forum
Ghi chú

1. Thế nhưng, một là, chỉ cần một mệnh đề tự mâu thuẫn với nó là cả toà lâu đài sụp đổ ; và hai là, người ta không thể chứng minh sự không mâu thuẫn nội tại của một nền toán học (đủ phức tạp để có ý nghĩa), bằng những định đề của bản thân nó, đó là định lý không đầy đủ của Godel.

2. Do đó có thể tin tưởng rất vững chắc vào một bộ phận rất lớn của toán học. Nó sẽ không bao giờ sụp đổ. Vì nếu một hệ thống toán học là mô hình có hiệu quả cho thực tại thì có nghĩa thực tại là một hiện thân của hệ thống toán học đó. Toán học làm mô hình trừu tượng cho hiện thực, và ngược lại hiện thực làm mô hình cụ thể cho toán học. Nếu toán học sụp đổ thì thực tại cũng thành hư vô !

3. Bản thân việc đo lường lại ảnh hưởng đến hiện tượng được đo lường, làm cho càng thêm mất chính xác. Tuy nhiên trong khoa học cổ điển (khi vật bị đo đủ lớn) người ta hạn chế được yếu tố này vào mức không đáng kể. Với cơ học lượng tử thì vấn đề đo lường đi vào một bước ngoặt mới, vì vật bị đo là rất nhỏ, không thể bỏ qua tác động của sự đo. Và khó khăn không chỉ có thế, nhưng nếu nói đến thì quá dài.

4. Thế nhưng « Chấp nhận được » chỉ là một cách nói. Trong nhiều trường hợp có thể nói « không thể không chấp nhận », vì tổng hợp những « ứng dụng cụ thể » ở đây là cả một trình độ văn minh và sức mạnh vật chất. Hãy so sánh súng thần công của người Việt và đại bác của quân Pháp khi hai bên đụng độ vào thế kỷ 19. Đúng hay sai ở đây không phải là tuyệt đối như trong một mệnh đề lôgích. Trong khoa học thực nghiệm chỉ có sai nhiều (mà không biết tại sao và không chế ngự được kết quả) ; hay sai ít (mà chế ngự được những sai số gây ra do việc lược bỏ những yếu tố không đáng kể). Một lý thuyết (như đạn đạo hình parabol) đưa đến kết quả sai ít như thế là đúng, ai không chấp nhận nó là đúng thì cứ việc ưỡn ngực trước đại bác. Đúng và sai trong khoa học thực nghiệm có khi đồng nghĩa với sống và chết.

5. Thật ra nếu không có những trường hợp như thế thì người ta không bao giờ nghi ngờ lý thuyết cũ.

6. CXHuy, «Tư tưởng phương Đông, gợi những điểm nhìn tham chiếu, a) tr.462 ; b) tr. 463 ; c) tr. 160 ;

7. Đây cũng chính là Tam Đoạn Luận của Aristote, nhìn dưới hình thức tập hợp : những thứ sẽ phải chết ; loài người ; và Socrate.

8. CXHuy, sđd, tr. 512-518.

[Can Tho]

Xuân, hạ, thu, đông rồi lại xuân — Một bài kinh Bát Nhã Ba La Mật được viết bằng hình ảnh .


Đạo diễn Kim Ki Duk trước khi qua đời đã để lại gia tài 33 bộ phim xuất sắc cho công chúng. Trong đó, ‘Xuân, Hạ, Thu, Đông… rồi lại Xuân’ vinh dự là bộ phim duy nhất của ông lọt top 100 bộ phim hay nhất thế kỷ 21 do nhà đài BBC (British Broadcasting Corporation) tổ chức bình chọn lấy ý kiến từ 177 nhà phê bình điện ảnh khắp thế giới.
Là một người đến với điện ảnh qua con đường tự học. Các tác phẩm của đạo diễn Kim Ki Duk không bị bó buộc với những lề luật mà có một sự tự do, phóng túng khi đề cập đến những bản chất trần trụi nhất của con người. Xuân, Hạ, Thu, Đông… rồi lại Xuân từng bị chỉ trích bởi những cảnh quay táo bạo khác biệt với sự cung kính của những phim cùng đề tài. Thậm chí còn bị chỉ trích là hạ thấp Phật giáo thay vì tôn vinh. Hình ảnh những vị tu sĩ Phật giáo được khắc họa không hề khô cứng như những pho tượng, mà là những con người sống động với đầy đủ mọi sắc thái hỉ nộ ái ố.
Với cả khán giả đại chúng lẫn giới hàn lâm. Đây là một bộ phim rất đời truyền tải một cách cô đọng, súc tích những giáo lý căn bản nhất, nhập ngôn nhất của tôn giáo đậm tính từ bi này.
Đối với tôi, bộ phim này như giống như một thuốc diệu quý, để càng lâu, càng xem lại nhiều lần càng nhận ra nhiều ẩn dụ khiến phim sâu sắc hơn. Từ đó mà có động lực để thoát khỏi vô minh.
Trước khi đi sâu vào bộ phim, chúng ta hãy hiểu sơ bộ về cha đẻ của bộ phim Xuân, Hạ, Thu, Đông… rồi lại Xuân.
Đạo diễn Kim Ki Duk được mệnh danh là một quái kiệt của điện ảnh Hàn Quốc nói chung và cả thế giới nói riêng. Các tác phẩm phim của ông không ngại ngần phô bày bản chất con người bằng một phương thức kể truyện bạo liệt nhất. Vì lẽ đó, phim của ông tuy có thể đạt được nhiều thành tích trên các sân chơi điện ảnh hàn lâm tầm cỡ trên thế giới nhưng lại khó lòng chiếm được cảm tình của khán giả đại chúng. Không hiếm trường hợp khán giả phải bỏ về khi phim đang chiếu giữa chừng vì bị sốc bởi những cảnh bạo lực và tình dục cực đoan. Tuy nhiên, khác với phần lớn các bộ phim còn lại của ông. Xuân, Hạ, Thu, Đông… rồi lại Xuân có thể nói là tác phẩm hướng đến chúng sinh nhiều nhất mà vị đạo diễn này từng thực hiện. Phim có một cốt truyện đơn giản được kể tuyến tính, không đánh đố hay thử thách sức chịu đựng của người xem. Thay vào đó, vị đạo diễn tập trung truyền tải tư tưởng chủ đề bằng ngôn ngữ điện ảnh thông qua các khung hình giàu tầng lớp ý nghĩa. Xuân, Hạ, Thu, Đông… rồi lại Xuân được ví như một bài kinh Bát Nhã Ba La Mật được viết bằng hình ảnh. Phim đã được truyền tải các giáo lý căn bản về Phật học. Tuy vậy, với cả một khán giả đại chúng không quen thuộc với triết học Phật giáo, không hiểu hết những tầng nghĩa đó thì phim vẫn là một trải nghiệm dễ chịu, gần gũi với cuộc sống của mỗi con người.
Bộ phim được chia thành năm giai đoạn của cuộc đời, của chú tiểu và vị sư già ứng với mỗi mùa trong tiêu đề phim. Hai thầy trò sống cùng nhau trong một ngôi chùa nhỏ ở giữa một cái hồ được bao quanh bởi khung cảnh núi non thanh bình. Bối cảnh phim ngay lập tức đã thể hiện tinh thần Phật giáo của tác phẩm. Một khi chọn con đường xuất gia là tự tách mình ra khỏi con đường của dòng chảy thế tục, nếu không nói là đi ngược lại với con đường mà phần đông con người trong xã hội đang theo đuổi.
🌸 XUÂN
Mở đầu của tác phẩm cũng là mở đầu của mùa xuân đầu tiên. Ở phía bên kia của cánh cổng lại được vẽ hai vị Bồ Tát ẩn dụ cho việc đây là ranh giới giữa cõi thế tục và chốn tịch tu. Hình ảnh cánh cửa không có tường một lần nữa được lặp lại bên trong ngôi chùa. Ở hồi một phim chủ yếu mô tả cuộc sống thanh bình, thường nhật của hai thầy trò. Trên sân chùa có một con chó con, sự ngây thơ và hiếu động của nó có thể khiến ta nghĩ ngay đến chú tiểu. Vị sư phụ dùng một chiếc thuyền chở chú tiểu vào bờ hái lá thuốc. Cuộc sống vẫn tiếp diễn như thế cho đến một ngày, ở một con lạch nhỏ, chú tiểu đã lấy đá buộc vào các con vật nhỏ khiến chúng bị mắc kẹt. Còn cậu thì lại cười cợt chúng. Vị sư phụ lặng lẽ quan sát nhưng không ngăn cản. Đêm đó, ông buộc một tảng đá lớn vào lưng cậu, bắt cậu phải đi giải thoát cho những con vật tội nghiệp kia. Chú tiểu quay lại nơi hôm qua mình đã làm việc ác và oà khóc nức nở khi nhận ra rằng, một vài con vật đã chết. Thông qua các trường đoạn này, đạo diễn đã tập trung vào câu hỏi lớn thứ nhất:
“Cái ác từ đâu sinh ra?”
Với Mạnh Tử, ông cho rằng, “nhân chi sơ tính bản thiện.” Tạm hiểu là tính thiện có sẵn trong mỗi con người. Hay theo Tuân Tử thì, “nhân chi sơ tính bản ác.” Nghĩa là, con người sinh ra vốn dĩ đã ác. Nhưng Phật giáo lại mang đến một tư tưởng khác cho rằng, con người ta sinh ra không có sẵn thiện tính hay ác tính. Nếu chú tiểu thực sự ác bẩm sinh thì đã không khóc khi nhìn thấy cái chết của những con vật vô tội. Việc ác của một chú bé xuất phát từ việc thiếu nhận thức về hậu quả mà mình sẽ gây ra.
Sự thiếu nhận thức này trong đạo Phật tạm hiểu là vô minh. Vô minh được xem là gốc của mọi sự bất thiện, và là đặc tính của cái khổ. Sự hối hận từ tâm can mới chính là hình phạt lớn nhất mà một con người phải gánh chịu. Như cách vị sư phụ đã nói: “nếu một trong các con vật đó chết, con phải chịu sự dằn vặt suốt cuộc đời.” Hòn đá chính là gánh nặng lương tâm mà mỗi người phải mang thông qua việc phải để bản thân tự chịu trách nhiệm với hành vi của mình. Vị sư phụ đã khơi gợi một cách tự nhiên thiện tính bên trong chú tiểu. Như vậy, hồi một của bộ phim đã làm rõ bản chất và nguyên nhân của cái ác theo quan niệm của Phật giáo.
🍁 HẠ
Và mùa hạ tới. Giờ đây, chú tiểu nhỏ đã trở thành một thanh niên phổng phao. Anh bắt đầu chú ý tới những hành vi giao phối của các động vật xung quanh mình như báo hiệu rằng, anh đã bắt đầu có những tò mò về xác thịt ban sơ. Sự xuất hiện của hai mẹ con cô gái bị bệnh đánh dấu lần đầu tiên tiếp xúc với những cô gái của vị sư trẻ. Lúc này, trên sân chùa không còn chú chó con. Thay vào đó, là một con gà trống. Đây là sự hiện thân khao khát và dục vọng của một người đàn ông trưởng thành.
Từ khi cô gái được mẹ đưa tới đây để nhờ cậy sư phụ chữa căn bệnh lạ. Vị sư trẻ không ngày nào được bình yên. Anh ta liên tục rơi xuống nước như là, rơi vào lưới tình vậy. Những chi tiết ẩn dụ cho sự rạo rực bản năng còn được cài cắm nhẹ nhàng trong hình ảnh cối giã thuốc hay việc vị sư trẻ chèo thuyền như để khoe mẻ. Cuối cùng sau một thời gian tiếp xúc và nảy nở tình cảm. Đôi trẻ cũng đã ân ái với nhau sau lưng vị sư già. Tình cảm của họ giống như đôi cá bơi trong chiếc giày, chỉ biết lao vào nhau mà không nhìn thấy một điều gì khác. Ái, tình, lục, dục không phải là lẽ bất biến. Nó đến rồi lại đi giống như những chữ viết bằng nước trên gối của người thầy. Vị sư phụ hiểu được điều này. Nhưng người đồ đệ của ông thì không.
Trở lại với chiếc cửa không tường đã xuất hiện từ hồi một của bộ phim. Hai thầy trò vẫn luôn giữ đúng quy tắc đi qua cánh cửa này như thể ở đó thực sự có một bức tường. Tường ở đây ẩn dụ cho Pháp, còn cửa là Giới. Hiểu nôm na Pháp chính là lí do tại sao bạn phải dừng xe khi gặp đèn đỏ, còn Giới là luật giao thông đường bộ.
Luật lệ có thể đặt ra những giới hạn vô cùng hà khắc. Nhưng chúng chỉ có ý nghĩa khi người ta thực sự thấu hiểu bản chất của chúng. Nếu không, lách luật là một chuyện rất dễ dàng. Trong giáo dục người ta cũng đề cao việc lí giải cặn kẽ bản chất và hậu quả khi vượt quá giới hạn hơn là đưa ra sự trừng phạt.
Khi vị sư trẻ đắm chìm trong tình yêu, trong lòng không còn Pháp nữa, giới luật cũng trở nên vô nghĩa. Anh đã không còn giữ lại quy tắc được dạy từ nhỏ mà cứ thế bước qua bức tường vô hình. Chẳng bao lâu, vị sư già đã phát hiện ra mối quan hệ của đôi trẻ. Ông không những không tức giận, mà chỉ cho rằng, đó là bản năng tự nhiên của con người rồi đuổi cô gái đi. Người đồ đệ không chấp nhận việc phải rời xa người yêu đã bị sư phụ cảnh báo: “Ham muốn sinh ra chiếm hữu, chiếm hữu sinh ra cái ác.” Đây là phân đoạn phản ánh giáo lý Tứ Diệu Đế, là cốt lõi quan trọng nhất, và thuần tuý nhất của Đạo Phật.
Tứ Diệu Đế là lí luận của Phật Thích Ca về cái khổ. Hai trong tám cái khổ đã được phim đề cập đến chính là: “Ái, Biệt, Ly, Khổ nghĩa là yêu thương nhưng phải xa cách – Và Sở Cầu Bất Đắc Khổ nghĩa là ham muốn nhưng không được sở hữu đều là nguyên nhân dẫn đến nỗi đau đớn, khổ tâm.” Tuy nhiên, ham muốn nhưng không được sở hữu sẽ dẫn đến mong muốn chiếm đoạt, đó chính là mầm mống sinh ra cái ác. Vị sư trẻ đã không hiểu được triết lý này. Thế nên đã bỏ thầy để đi theo cô gái mình yêu và mang theo con gà cùng một tượng phật. Về sau… cuộc đời anh đã ứng nghiệm với lời tiên tri của thầy mình.
🍂 THU
Nhiều năm sau… vị sư già vẫn sống một mình cùng một con mèo trong ngôi chùa ngày nào. Trong tín ngưỡng dân gian của Hàn Quốc mèo là con vật xua đuổi tà ma. Vào một ngày thu… ông tình cờ đọc được tin tức khi người đồ đệ đang bị truy nã vì tội giết vợ. Chẳng bao lâu sau anh ta trở về mang theo bức tượng phật, con dao tang vật và một nỗi phẫn uất khi bị vợ phản bội.
Tương tự với hồi hai của phim, người đàn ông vẫn ngập trong nước. Nhưng lần này nước không còn là ái tình, mà trở thành sự căm hận nhấn chìm lí trí. Ở đây, phim một lần nữa nhấn mạnh đến hậu quả của Sở Cầu Bất Đắc Khổ. Ham muốn nhưng không sở hữu được đã khiến người đàn ông ra tay sát hại để người vợ không thể thuộc về một người khác. Không vượt qua được sự tuyệt vọng. Anh ta dán lên mặt những mẫu giấy viết chữ Bế để tự sát. Bế là chữ Hán có nghĩa “đóng lại”.
Tuy đóng chặt mắt, mũi, miệng là nơi tập trung các giác quan cảm nhận cuộc sống. Nhưng người đàn ông vẫn không thể đóng được tâm của mình. Sư thầy kịp thời phát hiện và dùng đòn roi để thức tỉnh đồ đệ. Ông hiểu được rằng, ông cứu được mạng nhưng vẫn chưa cứu được tâm anh. Ông bế con mèo lấy đuôi chấm mực viết kinh Bát Nhã lên sàn gỗ sân chùa và yêu cầu người đồ đệ hãy dùng dao để khắc lại những chữ mình viết như để trút bỏ sự tức giận ra ngoài. Trong lúc đó, hai viên cảnh sát đến để bắt giữ người đồ đệ nhưng đã được sư phụ xin cho anh ta đang làm việc dở dang. Những nét khắc đầu tiên còn chất chứa những oán hận cay đắng bao nhiêu thì càng về sau, càng nhẹ nhàng, thanh thản bấy nhiêu. Việc khắc lên lớp mực đen để lộ ra lớp gỗ trắng bên dưới cũng mang ý nghĩa gột bỏ sai lầm của bản thân. Vị sư phụ và hai viên cảnh sát dùng màu tươi sáng tô lên những nét khắc đó ẩn dụ cho việc giúp vị đồ đệ làm lại một cuộc đời mới.
Có thể thấy, việc giúp đỡ của người khác chỉ có thể xảy đến khi bản thân ta tự cố gắng trước. Khi tỉnh dậy nhìn thấy cảnh vật yên tĩnh như chưa từng xảy ra chuyện gì. Anh ta mới hiểu… cái phi ngã của vạn vật và từ đó bớt khổ đau.
Xong việc, người đồ đệ quy thuận theo hai viên cảnh sát trở vào bờ lĩnh án, nhưng mãi mà thuyền không thể rời khỏi bờ được chính là do sự quyến luyến mà người thầy dành cho người đồ đệ mà mình xem như con. Sau khi đồ đệ đi khỏi. Vị sư phụ đã chất củi lên thuyền dán mắt, mũi, miệng bằng những mảnh giấy có chữ Bế như cách đồ đệ đã làm rồi tự thiêu. Có thể thấy vị sư già đã khóc minh chứng cho việc ông chưa buông bỏ được tình cảm của bản thân mình. Vẫn bị Ái, Biệt, Ly, Khổ làm vướng bận tâm can chưa thể chạm đến cõi Niết Bàn. Cõi Niết Bàn là mục đích sau cùng của mỗi tu sĩ Phật giáo, là trạng thái bình lặng tuyệt đối, không còn phiền não, bước ra khỏi luân hồi. Sau khi ông mất, từ thuyền bơi ra một con rắn. Ta có thể hiểu, là do ông đã đầu thai chuyển kiếp mà thành.
❄️ ĐÔNG
Vào một ngày đông, người đồ đệ nay đã ở tuổi trung niên trở về sau khoảng thời gian chịu án. Nhận ra thầy đã viên tịch. Anh đã nhặt lại những phần thân thể còn sót lại của thầy gói trong miếng vải đỏ và đặt vào vị trí con mắt trí tuệ trên một bức tượng phật bằng băng anh đã tự làm. Sau đó, vị sư dành toàn bộ thời gian để luyện võ dưới sự giám sát của người đã khuất như một cách để tịnh tâm.
Tuy nhiên, mọi chuyện không dừng lại ở đó. Một người phụ nữ quấn khăn kín mít, bế một đứa con trai còn nhỏ đến ngôi chùa vị sư đang ở. Người mẹ để lại đứa con rồi bỏ đi. Nhưng khi đi trên mặt băng, cô bị rơi xuống và chết đuối trong hố băng do chính vị sư đào lên lúc đó để rửa mặt. Khán giả không biết được gương mặt thật sự của người này như một cách ngăn cản việc đánh giá con người cô ấy.
Sáng hôm sau, vị sư phát hiện cái chết của người phụ nữ là do mình gián tiếp gây ra. Anh ta hiểu rằng… quãng thời gian tù tội vừa qua là chưa đủ để bản thân chuộc lại tội lỗi mà mình đã gây ra. Anh vẫn phải gánh chịu sự dằn vặt như một hình phạt lớn nhất của lương tâm mình.
Lúc này, tượng phật bằng băng có xá lợi để gửi thầy đã tan ra thành nước và trôi đi. Nó hàm ý vị sư đã có thể sống mà không cần phải dựa dẫm vào thầy mình nữa. Anh buộc bản thân mình vào một tảng đá lớn như cái cách anh từng hại chết các con vật ngày còn nhỏ, ôm một tượng phật bằng đồng rồi đi lên đỉnh núi để chuộc tội. Dáng vẻ của bức tượng này mang nét nữ tính liên tưởng đến cái chết của những người phụ nữ mà anh đã trực tiếp và gián tiếp gây ra. Và cũng để thể hiện trong quan niệm của Phật giáo, phật tính có sẵn trong phụ nữ. Lên đến đỉnh núi vị sư nhìn xuống ngôi chùa nơi đã xảy ra những sự thay đổi nhận thức lớn trong đời mình. Bây giờ nó chỉ nhỏ như một con mắt, ý chỉ những sóng gió trong cuộc đời mỗi con người rồi sẽ trôi qua và trở thành hư không vào một ngày nào đó…
🌺 Rồi lại Xuân
Một mùa xuân nữa lại đến… đứa trẻ mà người phụ nữ để lại giờ đã lớn bằng vị sư ngày nhỏ. Còn vị sư bây giờ đã thay thế vị trí của thầy mình. Đứa trẻ mang diện mạo và tâm tính giống vị sư như đúc lại bắt đầu một vòng tuần hoàn cuộc đời mới. Hồi cuối cùng của phim cho khán giả nhiều gợi ý về những gì đã diễn ra trước bộ phim và diễn ra sau khi phim kết thúc. Có thể trước khi trở thành một người thông thái và bình tâm như ta vẫn thấy, vị sư già đã từng có một cuộc đời với đủ các cung bậc cảm xúc thăng hoa cũng như cay đắng giống người đồ đệ của mình. Và sau này, chú tiểu nhỏ cũng có thể phải trải qua những gì người thầy mình đã từng. Người đi trước chỉ dạy cho người đi sau nhưng tuyệt nhiên không can dự vào những quyết định riêng của hậu bối dẫu biết bi kịch có thể sẽ xảy ra. Vì chỉ khi có khổ đau thì mới có động lực để con người thoát khỏi vô minh. Chỉ khi thực sự thoát khỏi vô minh, con người mới làm chủ chính mình và đạt được giác ngộ.
Phim gắn liền với hình ảnh mặt hồ và cái thuyền. Ở bốn hồi đầu, hồ nước thể hiện cho trạng thái tâm lý của vị sư trẻ, mùa xuân thì tĩnh lặng, mùa hạ xáo động với ái tình lục dục, mùa thu nước chảy siết tương đồng với sự phẫn uất, đến mùa đông mặt hồ đóng băng lại như mọi sự tham ái, sân hận và si mê của vị sư cũng đóng lại từ đây.
Chiếc thuyền cũng gắn liền với sự phát triển nhận thức của nhân vật. Mùa xuân lúc còn là một chú tiểu, chiếc thuyền với anh chỉ đơn giản là sự di chuyển. Mùa hè khi đã bắt đầu động tâm, chiếc thuyền là cách để anh ta thể hiện bản thân, và là nơi anh ân ái. Mùa thu, chiếc thuyền là vật giúp anh chạy trốn khỏi lệnh truy nã, cũng như chạy trốn khỏi trách nhiệm và khổ đau. Đến khi đã hiểu ra tính vô thường của cuộc sống, trở về bằng một nhận thức chín chắn và trưởng thành. Lúc này, anh không cần đến chiếc thuyền nữa mà tự mình đi trên mặt hồ đóng băng. Như Đức Phật đã từng khẳng định, chánh Pháp là con thuyền đưa chúng sinh thoát khổ. Vị sư trẻ cuối cùng đã sang được hồ bên kia. Vì thế không còn cần đến thuyền nữa.
Tác giả: Herbal Essence

[Can Tho]

Overcome Negative Thinking


My Blood Sugar Is Normal Again







it is like just sitting at one place and observing breath.
Focus on your inner breath and outer breath, observe others things around you and during meditation many positive or negative thoughts comes into you mind but your focus only on your breath....I recommend you this practice in early morning while atmosphere is calm .

[Can Tho]

Một vài so sánh giữa Avesta (cuốn kinh Hoả giáo) và Rig-Veda (kinh cổ Vệ Đà)

Acorn đã có một bài đăng về sự khác biệt giữa văn hóa Ba Tư và Ấn Độ về các giá trị cho thấy rằng người Ba Tư hướng tới đạo đức trong khi người Ấn Độ hướng tới sức mạnh. Ông trích dẫn những quan sát của Rajesh Kochhar về những điểm tương đồng giữa Avesta, văn bản thiêng liêng của Hoả giáo và Rig Veda của Ấn Độ.
Bối cảnh
Năm 1786, Sir William Jones, một thẩm phán người Anh ở Calcutta nhận thấy ra những điểm tương đồng đáng kinh ngạc trong từ vựng và ngữ pháp của tiếng Phạn, tiếng Ba Tư, tiếng Hy Lạp, tiếng Latin, tiếng Celtic và tiếng Gothic. Khám phá này dẫn đến việc tạo ra một lĩnh vực mới gọi là ngôn ngữ học so sánh, khiến các học giả tin rằng tất cả các ngôn ngữ này đều có nguồn gốc từ một ngôn ngữ tiền Ấn-Âu có nguồn gốc ở đâu đó ở Bắc Âu, Trung Á, Nam Nga hoặc về cơ bản là ở bất cứ đâu trừ Ấn Độ.
Theo Romila Thapar, những người nói tiếng Ấn-Âu coi Trung Á là môi trường sống của họ và dần dần qua nhiều thế kỷ họ đã phân nhánh để tìm kiếm những đồng cỏ tươi. Theo bà, chính những người di cư Trung Á này đã viết Avesta (kinh Hoả giáo) ở Iran và Rig-Veda (kinh cổ Vệ Đà) ở Ấn Độ. Theo Thapar, có một lập luận cho rằng những người di cư đến Ấn Độ là những người bất đồng chính kiến với người Iran cổ, do đó bạn nhận thấy sự đảo ngược ý nghĩa đáng kể trong các khái niệm chung của cả Avesta và Rig-Veda.
Điểm tương đồng
Avesta (cuốn sách thiêng liêng của Hoả giáo) và Rig-Veda (một cuốn kinh Vệ Đà cổ nhất của Ấn Độ) có nhiều điểm tương đồng, bao gồm tên của các vị thần và khái niệm. Điều thú vị là, một trong những bằng chứng sớm nhất về mối liên hệ giữa hai cuốn kinh này không đến từ Ấn Độ hay Ba Tư (Iran) mà đến từ miền bắc Syria.
Vào khoảng thế kỷ 14 trước Công nguyên, người Hittite (một nền văn minh cổ xưa ở Thổ Nhĩ Kỳ ngày nay) và Mitanni (một vương quốc ở nơi ngày nay là Syria và Iraq) đã ký một hiệp ước. Trong hiệp ước này, họ có nhắc đến các vị thần làm nhân chứng cho thỏa thuận. Tên của những vị thần này rất giống với tên được tìm thấy trong cả Rig-Veda và Avesta. Dưới đây là bảng phân tích về những cái tên đó:
Indara/Indra: Indra là một vị thần chính trong Rig-Veda, gắn liền với chiến tranh và thời tiết. Cái tên này xuất hiện dưới dạng tương tự trong hiệp ước, cho thấy Indra cũng được công nhận bên ngoài Ấn Độ.
Mitras(il)/Mitra: Mitra xuất hiện trong cả Rig-Veda và Avesta với tư cách là vị thần của những lời thề và hiệp ước. Cái tên trong hiệp ước gợi ý sự tôn kính chung giữa các nền văn hóa này.
Nasatianna/Nasatya: Nasatya được biết đến trong Rig-Veda với tên gọi Ashvins, hai vị thần song sinh gắn liền với sức khỏe và y học. Việc tham chiếu này trong hiệp ước chỉ ra sự thừa nhận rộng rãi đối với 2 vị thần này.
Uruvanass(il)/Varuna: Varuna là một vị thần Vệ đà quan trọng khác, gắn liền với bầu trời và chủ quyền. Việc ông đưa ông vào hiệp ước làm nổi bật ảnh hưởng rộng rãi của những ý tưởng tôn giáo này.
Cũng có những điểm tương đồng trong các nghi lễ. Ở Ấn Độ, upanayana là một nghi lễ để một cậu bé trở thành thành viên chính thức của tầng lớp. Người Hoả giáo cũng có một nghi lễ tương tự gọi là Navjot vẫn được người Parsis thực hiện. Rig-Veda đề cập đến đồ uống soma trong các buổi tế lễ và có tác dụng tiếp thêm sinh lực. Avesta đưa ra những mô tả về loài cây haoma gây ra tác dụng tương tự, mặc dù loài cây được người Parsi hiện đại xác định là một loại thảo mộc có vị đắng và nó không làm bạn say.
Mặc dù có những từ tương tự như haoma (soma), daha(dasa), hepta (sapta), Hindu (sindhu) và Ahura (Asura) trong Avesta và Rig-Veda, vẫn có những sự đảo ngược trong quan niệm tôn giáo và thuộc tính của các vị thần. Indra và các vị thần là ác quỷ trong Avesta, và Ahura/asura được coi là vị thần cao nhất.
Vào thời điểm sáng tác kinh Vệ Đà, Varuna đang mất đi tầm quan trọng của mình đối với Indra. Trong kinh Hoả giáo Avesta, Ahura Mazda là vị thần chính và một số người cho rằng ngài giống như Varuna. Varuna ngồi cùng với các thiên thần của mình, những người đã bay vòng quanh thế giới và đánh giá hành vi của con người. Ngài căm ghét tội lỗi và ghê tởm những hành động xấu xa do giận dữ, uống rượu và cờ bạc.
Niên đại của Avesta và Rig Veda
Niên đại của Avesta (kinh Hoả giáo) và Rig-Veda (một kinh Vệ Đà cổ Ấn Độ) vẫn còn gây tranh cãi giữa các học giả. Romila Thapar gợi ý rằng Avesta có thể có niên đại từ giữa thiên niên kỷ thứ hai trước Công nguyên, một khung thời gian mà một số người chấp nhận. Thapar chỉ ra rằng ngôn ngữ được sử dụng trong một hiệp ước cổ xưa giữa người Hittite và Mitanni (các quốc gia ở khu vực ngày nay là Thổ Nhĩ Kỳ và Syria/Iraq) có vẻ lâu đời hơn tiếng Phạn trong Rig-Veda, cho thấy rằng Rig-Veda có thể được sáng tác ở tầm thời kỳ này, cùng thời gian hoặc muộn hơn Avesta.
Avesta và Rig-Veda đều được biên soạn qua hàng trăm năm và được truyền miệng trước khi được viết ra. Trong khi một số người tin rằng Avesta có niên đại khoảng năm 1000 trước Công nguyên, những người khác cho rằng Rig-Veda có thể lâu đời hơn nhiều, có thể vì nó đề cập đến sông Saraswati, được cho là đã cạn kiệt vào năm 1900 trước Công nguyên. Điều này đã khiến một số sử gia và nhà khoa học, như Georg Feuerstein, Subhash Kak, và David Frawley, lập luận rằng Rig-Veda phải có niên đại lâu hơn hàng thế kỷ so với những gì một số học giả như Thapar, A. L. Basham và Max Muller gợi ý.
Ngoài ra còn có một cuộc tranh luận về thời đại của ngôn ngữ Mittani (một ngôn ngữ Ấn-Aryan từ vương quốc Mitanni) so với tiếng Phạn Vệ Đà và tiếng Avesta. Ví dụ: số "một" trong tiếng Mittani là "aika", và một số người cho rằng nó có niên đại sớm hơn từ "eka" trong Vệ Đà. Tuy nhiên, từ "bảy" trong Mittani được cho là mới hơn so với từ tương ứng trong Vệ Đà. Sự mâu thuẫn này đã khiến một số người đặt câu hỏi về độ tin cậy của việc xác định niên đại của những văn bản này dựa trên sự so sánh từ ngữ có chọn lọc.
Thêm vào đó, có một sự thay đổi về mặt ngôn ngữ trong đó âm 'h' trong một ngôn ngữ này trở thành 's' trong một ngôn ngữ khác, và điều đó được ghi nhận giữa ngôn ngữ Avesta và ngôn ngữ Vệ đà. Một số sử gia, như Rajesh Kochhar và Romila Thapar, đưa ra giả thuyết rằng những người nói tiếng Phạn Vệ Đà đã di cư từ một vùng ở Afghanistan tên là Haraxvati, chứ không phải sông Saraswati huyền thoại được cho là chảy dưới lòng đất ở Rajasthan, Ấn Độ. Sự thay đổi từ 's' thành 'h' này vẫn có thể được nhìn thấy trong một số phương ngữ ở Rajasthan và Assam ngày nay. Bằng chứng ngôn ngữ này khiến cho nó khó có thể nói chắc chắn văn bản nào, Avesta hay Rig-Veda, có trước.
Nguồn: www.varnam.org/2007/01/15/avesta_and_rig_veda/

*******************************
Hoả giáo Zurvan - Phần I
Giáo phái Zurvan, còn được biết đến dưới cái tên "Hoả giáo Zurvan", là một nhánh độc đáo đã không còn tồn tại của Hoả giáo, với thần Zurvan - biểu tượng cho thời gian và không gian - là điểm nhấn tâm linh chính. Zurvan, một từ có nguồn gốc từ tiếng Ba Tư cổ, được hiểu là 'thời gian', thể hiện một khái niệm tôn giáo sâu sắc và phức tạp, đặt nền móng cho một hệ thống tín ngưỡng độc đáo mà trong đó, thời gian không chỉ là một khái niệm trừu tượng mà còn là một thực thể thần thánh.
Trong thời kỳ đế chế Sassanid (226-651 CN) - một kỷ nguyên vàng son trong lịch sử Ba Tư - giáo phái Zurvan nhận được sự ủng hộ mạnh mẽ từ hoàng gia, phản ánh sự ảnh hưởng và tầm quan trọng của nó trong xã hội và tôn giáo thời bấy giờ. Tuy nhiên, sự sụp đổ của đế chế Sassanid vào thế kỷ thứ 7 đã dẫn đến sự suy giảm dần dần của giáo phái này, cuối cùng bị thay thế bởi Hồi giáo. Sự chuyển giao này không chỉ là một bước ngoặt về mặt chính trị và xã hội mà còn là một sự thay đổi lớn trong lịch sử tôn giáo của khu vực.
Giới thiệu
Giáo phái Zurvan khác biệt rõ ràng so với Hoả giáo truyền thống ở chỗ nó không xem Ahura Mazda là đấng sáng tạo tối thượng của vũ trụ. Thay vào đó, Ahura Mazda và Angra Mainyu (Ahriman) - biểu tượng cho lực lượng của ánh sáng và bóng tối, thiện và ác - được coi là hai lực lượng đối lập nhưng ngang hàng, tồn tại dưới sự cai trị của Zurvan. Niềm tin này phản ánh một quan điểm nhị nguyên độc đáo về vũ trụ, trong đó thời gian được coi là nguyên tắc tối cao, điều chỉnh mọi sự tồn tại và mâu thuẫn.
Người ta thường chấp nhận rằng giáo phái Zurvan đã xuất hiện trong nửa sau của đế chế Achaemenid, giáo phái Zurvan đại diện cho một nỗ lực nhằm hòa giải và tổng hợp các khía cạnh khác nhau của tôn giáo Ba Tư cổ đại.
Bằng chứng của giáo phái
Bằng chứng sớm nhất về sự tồn tại của giáo phái Zurvan được tìm thấy trong các tác phẩm của Eudemus ở Rhodes, mô tả một nhóm tín đồ Ba Tư cổ coi thời gian/không gian là "cha đẻ" của hai lực lượng đối lập: Oromasdes (Ánh sáng) và Arimanius (Bóng tối). Các văn bản có nguồn gốc từ Armenia và Syria thời kỳ Sassanid cung cấp cái nhìn sâu rộng hơn về giáo phái này, trong khi các văn bản Pahlavi chứa dấu vết hiếm hoi về sự tồn tại của Zurvan trong văn hóa và tôn giáo Ba Tư sau này.
Các học giả vẫn tranh luận về vai trò và ảnh hưởng của Zurvan trong Hoả giáo, cũng như về sự biến mất của giáo phái này khỏi lịch sử tôn giáo. Một số nguồn đề xuất rằng sự thiếu vắng của Zurvan trong các văn bản Avesta có thể do sự không nhất quán trong việc ủng hộ giáo phái Zurvan từ các vua Sassanid, dẫn đến việc Hoả giáo Mazda chiếm ưu thế.
Dù vậy, giáo phái Zurvan vẫn để lại dấu ấn trong lịch sử tôn giáo với quan điểm nhị nguyên độc đáo và việc tôn vinh thời gian như một nguyên tắc tối cao, phản ánh sự phong phú và đa dạng của tín ngưỡng cổ đại.
Lịch sử và sự phát triển của Giáo phái Zurvan
Sự Ra Đời
Nguồn gốc của việc thờ phụng Zurvan trong Hoả giáo vẫn còn là đề tài của nhiều cuộc tranh luận học thuật. Có một quan điểm cho rằng giáo phái Zurvan ra đời từ Hoả giáo như một cách đáp ứng với sự tự do hóa tôn giáo vào cuối thời kỳ Achaemenid. Một ý kiến khác lại cho rằng Zurvan đã tồn tại như một vị thần trước thời kỳ Zoroaster và sau đó được hợp nhất vào Hoả giáo. Còn quan điểm thứ ba lại cho rằng giáo phái Zurvan là kết quả của sự giao thoa giữa Hoả giáo và các tôn giáo của Babylon và Byzantine.
Trong thời đại Sassanid (226–651 CN), thần "Thời gian vô hạn" Zurvan đã được công nhận rộng rãi và nhận được sự bảo trợ của hoàng gia. Dưới thời kỳ cai trị của Hoàng đế Sassanid Shapur I (241-272), giáo phái Zurvan dường như đã phát triển thành một hệ thống tôn giáo riêng biệt, và có khả năng các yếu tố của triết học Hy Lạp và Ấn Độ đã được kết hợp vào Hoả giáo Zurvan.
Tuy nhiên, vẫn còn chưa rõ liệu Hoả giáo Zurvan và Hoả giáo Mazda thời Sassanid có phải là hai giáo phái độc lập với tổ chức và hệ thống tư tế riêng biệt, hay chỉ là hai trào lưu khác nhau trong cùng một tôn giáo. Dựa vào các tác phẩm của những biện luận gia Cơ đốc giáo và Minh Giáo, có thể suy luận rằng đã có sự cạnh tranh giữa Hoả giáo Mazda và Zurvan. Tuy nhiên, mức độ không tương thích về mặt học thuật giữa hai trào lưu này không đến nỗi "không thể được hòa giải dưới sự bảo trợ rộng rãi của một nhà thờ đế quốc".
Sự Suy Thoái và Biến Mất
Sau khi Đế chế Sassanid sụp đổ vào thế kỷ thứ 7, Hoả giáo dần dần bị Hồi giáo thay thế. Hoả giáo vẫn tồn tại nhưng trong tình trạng suy giảm, và những người Hoả giáo còn lại dường như đã quay trở lại với học thuyết Mazda do Zoroaster thiết lập trong Gathas. Đến thế kỷ thứ 10, giáo phái Zurvan đã hoàn toàn biến mất, để lại Hoả giáo Mazda là hình thức duy nhất còn tồn tại của Hoả giáo.
Lý do tại sao Hoả giáo Zurvan biến mất, trong khi Hoả giáo Mazda thì không, vẫn là đề tài của nhiều tranh luận. Arthur Christensen, một trong những người đầu tiên đề xuất rằng giáo phái Zurvan là quốc giáo của người Sassanid, cho rằng việc từ bỏ Zurvan sau thời kỳ Hồi giáo chinh phục là do chính sách của Hồi giáo độc thần nhằm tạo ra sự li giáo giữa Hoả giáo Mazda và Hoả giáo Zurvan. Điều này dẫn đến việc cải cách Hoả giáo nhằm mục đích tạo ra một hệ thống chính thống mạnh mẽ hơn.
Zaehner (1961) lập luận rằng giới tu sĩ Zurvanite theo đuổi một "chủ nghĩa chính thống khắc khe mà ít người có thể chấp nhận được", và họ giải thích thông điệp của Nhà tiên tri một cách nhị nguyên đến mức vị thần của họ dường như kém toàn năng và toàn tri. Với một cách tiếp cận bằng lý trí mà không phải các yếu tố thần bí, một thuyết nhị nguyên không có sức hấp dẫn của một thuyết độc thần thực sự cũng như không có bất kỳ yếu tố thần bí nào để nuôi dưỡng đời sống nội tâm của nó.
Một giả thuyết khác do Boyce đưa ra cho rằng sự phân chia giữa Hoả giáo Mazda và Zurvan có thể dựa trên địa lý, tức là Hoả giáo Mazda chiếm ưu thế ở phía bắc và đông (Bactria, Margiana, và các khu vực gần quê hương của Zoroaster), trong khi giáo phái Zurvan phổ biến hơn ở phía nam và tây, nơi gần với ảnh hưởng của Babylon. Bằng chứng từ các tài liệu của Minh giáo cho thấy rằng Hoả giáo Mazda thế kỷ thứ 3 có thành trì ở Parthia, phía đông bắc. Sự sụp đổ của Đế chế Ba Tư làm cho các vùng phía nam và tây nhanh chóng được Hồi giáo hóa, trong khi phía bắc và đông duy trì độc lập trong một thời gian trước khi cuối cùng cũng bị Hồi giáo hóa, giải thích tại sao giáo phái Zurvan cuối cùng đã biến mất.
Nguồn: newworldencyclopedia.org

Hoả Giáo Zurvan - Phần II
Học thuyết "anh em song sinh"
"Giáo phái Zurvan cổ điển" là thuật ngữ được Zaehner (1955) sử dụng để mô tả trào lưu trong Hoả giáo giải quyết sự mâu thuẫn trong khái niệm 'linh hồn song sinh' mà Zoroaster mô tả trong Yasna 30.3-5 của Avesta. Zaehner (1961) nhận định rằng "Giáo phái Zurvan chính thống" này "thực sự thuộc về Iran và Hoả giáo ở chỗ nó cố gắng làm sáng tỏ bí ẩn về linh hồn song sinh mà Zoroaster chưa giải quyết được." Theo giả thuyết này, nếu Angra Mainyu (Ác linh) và Spenta Mainyu (Linh hồn nhân từ, được đồng nhất với Ahura Mazda) là cặp song sinh, thì theo lý thuyết phải có một "cha" tồn tại trước họ. Các tư tế quyết định rằng Zurvan — Thời gian Vô hạn — là "Sự 'Tuyệt đối' duy nhất" từ đó cặp song sinh này có thể xuất phát, là nguồn gốc của điều tốt và cái ác.
Học thuyết "anh em song sinh" của giáo phái Zurvan cũng phản ánh trong niềm tin về nguồn gốc vũ trụ, trong phiên bản "cổ điển" của nó, không mâu thuẫn với quan điểm Mazda về nguồn gốc và quá trình tiến hóa của vũ trụ. Có khả năng, như Cumont và Schaeder đã đề xuất, rằng vũ trụ học của tín đồ Zurvan là sự chuyển thể từ vũ trụ học Hy Lạp cổ điển, Chronos. Thời gian Vô hạn được xem là "cha đẻ" của Zeus (người được người Hy Lạp đồng nhất với Oromasdes, tức Ohrmuzd/Ahura Mazda).
Quá trình sáng tạo vũ trụ theo giáo phái Zurvan "cổ điển", được lưu giữ qua các nguồn không phải của Hoả giáo, và nó diễn ra như sau: Ban đầu, thần Zurvan vĩ đại tồn tại một mình. Mong muốn có con cái để tạo ra "thiên đường, địa ngục và mọi sự vật ở giữa", Zurvan đã hy sinh một nghìn năm. Vào cuối thời kỳ này, Zurvan bắt đầu nghi ngờ về hiệu quả của việc hy sinh và trong khoảnh khắc nghi ngờ này, Ohrmuzd và Ahriman được tạo ra: Ohrmuzd từ việc hiến tế và Ahriman từ sự nghi ngờ. Khi biết rằng một cặp song sinh sắp ra đời, Zurvan quyết định trao quyền lãnh đạo cho con đầu lòng. Ohrmuzd thông báo quyết định này cho anh em mình. Ahriman sau đó đã vượt qua Ohrmuzd bằng cách xé ra từ tử cung để xuất hiện trước tiên. Nhớ lại quyết định trao quyền cho Ahriman, Zurvan chấp nhận nhưng giới hạn quyền lực của Ahriman trong vòng chín nghìn năm, sau đó Ohrmuzd sẽ cai trị mãi mãi.
Các nhà truyền giáo Cơ đốc giáo và Minh giáo đã coi học thuyết này như là điển hình của đức tin Hoả giáo và chính những văn bản này là nguồn gốc đầu tiên đuợc truyền bá đến phương Tây. "Sự hiểu lầm" của Anquetil-Duperron về Vendidad 19.9 đã dẫn đến suy luận rằng Thời gian Vô hạn là Nguyên tắc Đầu tiên của Hoả giáo và Ohrmuzd chỉ là một nhân vật phụ. Việc không có văn bản Hoả giáo nào gợi ý về khởi điểm của Zurvan dẫn đến sự hiểu lầm của phuơng tây về các nguyên tắc ban đầu của Hoả giáo. Ý tưởng rằng đạo Hoả giáo có tính nhị nguyên nghiêm trọng đến mức trên thực tế nó đuợc coi là hệ thống nhị thần hoặc thậm chí là tam thần và được chấp nhận rộng rãi cho đến cuối thế kỷ 19.
Các Trường Phái Tư Tưởng trong Giáo phái Zurvan
Theo Zaehner, có ba trường phái tư tưởng trong giáo phái Zurvan, mỗi trường phái chịu ảnh hưởng của các triết lý khác nhau ở một mức độ nào đó: Giáo phái Zurvan "duy vật", "thẩm mỹ" và "theo chủ nghĩa định mệnh". Tất cả đều dựa trên giáo phái Zurvan "cổ điển".
Giáo phái Zurvan "Thẩm Mỹ"
Giáo phái Zurvan "thẩm mỹ", dường như không phổ biến bằng giáo phái "duy vật", coi Zurvan là Thời gian không phân biệt, chia tách dưới ảnh hưởng của ham muốn thành lý trí (nguyên tắc nam) và dục vọng (nguyên tắc nữ).
Theo Duchesne-Guillemin, sự chia tách này có vẻ như liên quan đến thuyết Ngộ đạo hoặc vũ trụ học Ấn Độ. Sự tương đồng giữa Zurvan và Prajapati trong Rig Veda 10.129 từng được xem là bằng chứng của một Zurvan Ấn-Iran nguyên thủy bởi Widengren, nhưng quan điểm này đã bị bác bỏ. Tuy nhiên, sự giống nhau giữa các yếu tố trong Hoả giáo Zurvan và văn bản Vệ Đà cũng như nhận định của Zaehner rằng "đối với người Ấn Độ, Thời gian là nguyên liệu cơ bản của mọi sự vật" cho thấy sự giao thoa văn hóa sâu rộng giữa các truyền thống tôn giáo này.
Chủ Nghĩa Duy Vật trong Hoả Giáo Zurvan
Chủ nghĩa duy vật trong giáo phái Zurvan của Hoả giáo chịu ảnh hưởng mạnh mẽ từ quan điểm của Aristoteles và Empedocles về "vật chất". Điều này mang lại một số quan điểm khá khác biệt so với những học thuyết truyền thống khác.
Trong khi Ormuzd (Ahura Mazda) của Zoroaster được cho là đã tạo ra vũ trụ thông qua suy nghĩ của mình, chủ nghĩa duy vật trong giáo phái Zurvan thách thức ý tưởng rằng mọi thứ đều có thể xuất phát từ không gian trống rỗng. Quan điểm này đã bác bỏ các nguyên tắc cơ bản của Hoả giáo để ủng hộ ý kiến cho rằng thế giới tâm linh, bao gồm thiên đường và địa ngục.
Dù sự phân chia giữa vật chất và tinh thần không phải là điều hoàn toàn xa lạ đối với Avesta (với các khái niệm Geti và Mainyu, trong tiếng Ba Tư trung cổ là menog, là những thuật ngữ trong truyền thống nơi Ahura Mazda tạo ra mọi thứ trước hết ở dạng tinh thần, sau đó mới là vật chất), những tín đồ Zurvan duy vật đã tái định nghĩa menog theo nguyên tắc của Aristoteles để nói về cái "chưa có vật chất" hay còn gọi là vật chất nguyên thủy chưa được định hình. Điều này không nhất thiết vi phạm truyền thống Hoả giáo chính thống vì thần Vayu, thần của không gian giữa Ormuzd và Ahriman, tồn tại trong khoảng trống ngăn cách vương quốc ánh sáng và bóng tối.
Chủ Nghĩa Định Mệnh trong Hoả Giáo Zurvan
Học thuyết về thời gian có hạn, mà Zurvan đã định trước cho Ahriman, ngụ ý rằng không gì có thể thay đổi được tiến trình vũ trụ vật chất đã được định sẵn, và sự di chuyển của các thiên thể trong "vòm trời" là biểu hiện của quá trình này. Do đó, số phận của con người dường như được quyết định bởi các chòm sao, các ngôi sao và hành tinh, nơi chúng được phân chia giữa thiện (cung hoàng đạo) và ác (các hành tinh). "Ohrmazd đã đem hạnh phúc cho con người, nhưng nếu con người không nhận được nó thì đó là do sự ảnh hưởng của các hành tinh". Chủ nghĩa định mệnh Zurvan rõ ràng chịu ảnh hưởng bởi chiêm tinh học Chaldean và có lẽ cũng từ lý thuyết về cơ hội và vận mệnh của Aristotle. Việc các nhà bình luận nguời Armenia và Syria dịch "Zurvan" thành "Số phận" càng làm tăng thêm tính gợi ý của quan điểm này.
Nguồn: newworldencyclopedia.org

Майкл Демиургос
·
Tôn giáo Ba Tư sơ khai - Phần I
Thần thoại cổ đại Ba Tư ban đầu được phát triển ở khu vực được gọi là Đại Iran (Caucasus, Trung Á, Nam Á và Tây Á). Người Ba Tư ban đầu là một phần của dân tộc di cư tự gọi mình là Aryan, có nghĩa là “cao quý” hoặc “tự do”.
Một nhánh của những người Aryan này đã định cư trong và xung quanh khu vực ngày nay được gọi là Iran (ban đầu được gọi là Ariana - “vùng đất của người Aryan”) trước thiên niên kỷ thứ 3 trước Công nguyên và được gọi là người Ấn-Iran; một nhánh khác định cư ở Thung lũng Indus và được gọi là người Ấn-Aryan.
Vì cả hai đều có nguồn gốc từ cùng một môi trường và văn hóa, nên họ có chung một hệ thống tín ngưỡng tôn giáo, hệ thống này sẽ phát triển theo thời gian như truyền thuyết Vệ đà và Ấn Độ giáo của Ấn Độ cũng như Tôn giáo Iran sơ khai và Hoả giáo của Ba Tư, tất cả đều có chung các khái niệm chính và các loại sinh vật siêu nhiên. Niềm tin vào những sinh vật như vậy và những câu chuyện của họ được gọi là 'thần thoại' - chỉ đơn giản là hệ thống tôn giáo có giá trị đối với họ, cũng như bất kỳ tôn giáo nào đối với một tín đồ trong hiện tại. Trên thực tế, cái gọi là 'thần thoại' này sẽ tiếp tục là nền tảng cho Hoả giáo, từ đó sẽ ảnh hưởng đến sự phát triển của Do Thái giáo, Cơ đốc giáo và Hồi giáo.
Nguồn gốc & Sự phát triển
Tôn giáo Ba Tư cổ đại được truyền miệng và các văn bản viết duy nhất liên quan đến nó có từ sau khi nhà tiên tri Zoroaster (khoảng 1500-1000 TCN) khởi xướng những cải cách mà sau này trở thành Hoả giáo. Avesta (kinh thánh của Hoả giáo) là nguồn chính trong phần được gọi là Yasht, đề cập đến các vị thần, linh hồn và các thực thể khác thời kì tiền Hoả giáo. Thông tin khác về tôn giáo tiền Hoả giáo đến từ các tác phẩm sau này được gọi là Bundahisn và Denkard, và ở mức độ ít hơn là Vendidad.
Văn bản Vendidad cung cấp cái nhìn sâu sắc về cách một tín đồ thực hành nghi lễ Hoả giáo và đề cập đến các thực thể và nghi lễ khác nhau đã tồn tại trước đó. Các nguồn chính khác về thần thoại Ba Tư là Shahnameh (“Sách của các vị vua”) được viết bởi nhà thơ Ba Tư Abolqasem Ferdowsi (940-1020 CN) dựa trên truyền thống truyền miệng sớm hơn nhiều và cuốn "1001 câu chuyện" ("1001 Đêm", hay "Đêm Ả Rập"), được viết trong thời kỳ Sassanid (224-651 CN) và cũng dựa trên truyền thống truyền miệng.
Các vị thần đầu tiên của Iran gần như được Zoroaster mô phỏng lại hoàn toàn nhưng nhiều vị thần vẫn giữ được hình thái ban đầu, ít hay nhiều. Việc những vị thần này được người Ba Tư thời kì tiền Hoả giáo tôn kính như thế nào vẫn chưa rõ ràng, nhưng chắc chắn rằng các nghi lễ liên quan đến lửa (được coi là một yếu tố thần thánh và cũng là một vị thần), được tiến hành ngoài trời và đề cao tính tối cao của "Lòng tốt", được nhân cách hóa trong bản thể Ahura Mazda , vua của các vị thần.
Sự sáng tạo & Cái ác
Thế giới, hữu hình và vô hình, được tạo ra bởi Ahura Mazda, nguồn gốc của mọi điều tốt đẹp và mọi sự sống. Ahura Mazda là đấng vô thuỷ vô chung và vĩnh cửu, bằng lòng tốt của mình, Ngài đã tạo ra tất cả mọi điều, và chúng đuợc biết đến là 7 thứ:
Bầu trời
Nước
Trái đất
Thực vật (thảm thực vật, cây trồng)
Động vật
Loài người
Ngọn lửa
Bầu trời là một quả cầu lơ lửng giữa hư vô và bên trong nó, Ahura Mazda tạo ra nước và sau đó tách nước ra khỏi đất. Bầu trời bay lên cao và bao bọc Trái đất bên trên và duới. Trên trái đất, Ahura Mazda đã trải rộng tất cả các loại thực vật khác nhau và nhuộm đầy sự sống cho chúng, sau đó tạo ra Gavaevodta, Bò nguyên thủy (còn được gọi là “con bò đực độc nhất vô nhị”), và nó sẽ mang lại sự sống cho tất cả các loài động vật khác. Chúng sẽ ăn và bón phân cho thảm thực vật.
Lúc này, kẻ thù siêu nhiên của Ahura Mazda bước vào câu chuyện – Angra Mainyu (còn được gọi là Ahriman) – hiện thân của sự hỗn loạn, bóng tối và cái ác. Avesta không đưa ra nguồn gốc của thực thể này và dường như mặc định mọi nguời đã biết trước về sự tồn tại và sự khởi đầu của Angra Mainyu. Hoả giáo Zurvan sau này đã biến Angra Mainyu thành anh em song sinh của Ahura Mazda, nhưng thuyết nhị nguyên này đã (và) bị những tín đồ Hoả giáo chính thống bác bỏ.
Nhà Đông phương học người Đức vào thế kỷ 19, Martin Haug (1827-1876) đã tìm cách lí giải về nguồn gốc của cái ác trong thế giới được tạo ra bởi Ahura Mazda toàn năng và nhân từ bằng cách tuyên bố Angra Mainyu không thực sự tồn tại như một vị thần, mà đúng hơn là sự giải phóng năng lượng hủy diệt và tiêu cực từ sự sáng tạo. Theo quan điểm này, Angra Mainyu tiếp nhận khả năng tri giác và sức mạnh từ sự sáng tạo nhưng bản thân nó là một sinh vật được tạo ra và cuối cùng sẽ thất bại trước sức mạnh lớn hơn của Đấng sáng tạo. Câu trả lời của Haug có vẻ phù hợp với tầm nhìn ban đầu của Zoroaster nhưng liệu nó có áp dụng được cho sự giải thích về cái ác thời kì trước Hoả giáo hay không thì vẫn chưa rõ.
Sau khi Ahura Mazda tạo ra thế giới và Gavaevodta bắt đầu chuyển động, Bò nguyên thủy đã bị Angra Mainyu giết chết không vì lý do gì. Xác của Gavaevodta được đưa lên mặt trăng và được thanh tẩy, và từ hạt giống đã được thanh lọc của con bò đực, mọi loài động vật đều ra đời. Do đó, Ahura Mazda tạo ra sự biến hoá được lặp lại nhiều lần, nhằm biến nỗ lực hủy diệt của Angra Mainyu thành kết quả có tính tích cực.
Khi động vật và thực vật đã hình thành, Ahura Mazda đã tạo ra người đàn ông đầu tiên, Gayomartan (còn được gọi là Gayomard, Kiyumars), xinh đẹp và "tươi sáng như mặt trời" và vì vậy thu hút sự chú ý của Angra Mainyu, kẻ đã giết anh ta. Mặt trời làm sạch hạt giống của Gayomartan trong lòng đất, và 40 năm sau, một cây đại hoàng xuất hiện từ đó và phát triển thành cặp đôi trần thế đầu tiên - Mashya và Mashyanag. Ahura Mazda đã thổi vào sự sống và trở thành linh hồn của họ. Mashya và Mashyanag sống hoàn toàn hòa hợp với các loài động vật trên thế giới cùng với Ahura Mazda. Cho đến khi Angra Mainyu đến thiên đường và quyến rũ họ bằng cách tự nhận hắn là Đấng sáng tạo và là chủ nhân của thế giới, và Ahura Mazda đã lừa dối họ.
Bối rối, cặp đôi nghi ngờ lời nói của Đấng sáng tạo thực sự và chấp nhận lời nói dối của Angra Mainyu, thế là tội lỗi xâm nhập vào thế giới và sự hòa hợp bị mất đi. Cặp đôi không thể thụ thai trong 50 năm sau khi sa ngã và khi Mashyanag cuối cùng cũng sinh con, cô và Mashya đã ăn thịt những đứa trẻ vì họ mất đi lý trí. Nhiều năm sau, một cặp song sinh khác được sinh ra sẽ trở thành tổ tiên của loài người. Tuy nhiên, do cặp đôi đầu tiên chấp nhận lời nói dối nên thiên đường đã mất, và con người giờ đây sẽ sống trong sự xung đột với thế giới tự nhiên.
Con người đã được Ahura Mazda ban cho món quà, ý chí tự do. Đó là tại sao họ có thể chọn tin vào những lời dối trá của Angra Mainyu. Vì vậy, ý nghĩa của sự tồn tại của con người bắt nguồn từ việc thực hiện ý chí tự do đó trong việc lựa chọn cái tốt hơn là cái ác , Ahura Mazda hơn là Angra Mainyu. Tuy nhiên, con người được phép chọn lựa, và họ sẽ tự quyết định cuộc sống của mình và tất nhiên là cả thế giới bên kia nữa.
Nguồn: worldhistory.org

Tôn giáo Ba Tư sơ khai - Phần II
Cuộc sống hiện tại và sau khi chết
Nếu một người chọn đi theo Ahura Mazda, người đó sẽ sống một cuộc sống tốt đẹp và hữu ích, hoà hợp với mọi người; nếu một người chọn Angra Mainyu, người đó sẽ trở thành nguồn gốc của sự bối rối và xung đột. Khi một người chết, linh hồn của họ bay quanh xác chết trong ba ngày trong khi các vị thần sẽ đến đánh giá linh hồn họ lúc còn sống. Sau đó, linh hồn sẽ băng qua một con sông đen tối để đến vùng đất của người chết. Những linh hồn tốt được tách ra khỏi những linh hồn xấu (một quá trình được gọi là Vượt qua Dấu phân cách). Sau đó, những linh hồn được công chính sẽ lên thiên đường, nơi họ được đoàn tụ với những người đã đi trước; những linh hồn xấu xa bị đọa vào địa ngục tối tăm dày vò.
Các vị thần và thực thể siêu nhiên
Các vị thần đóng vai trò then chốt trong việc quyết định số phận con người và đảm bảo vũ trụ vận hành suôn sẻ. Những vị thần này xuất hiện từ Ahura Mazda, vị thần tối cao. Một số điều đáng chú ý nhất bao gồm:
Mithra: Vị thần này tượng trưng cho bình minh cũng như những thỏa thuận và lời hứa.
Hvar Ksata: Tượng trưng cho sức mạnh và sự rực rỡ của mặt trời giữa trưa.
Ardvi Sura Anahita: Một nữ thần gắn liền với việc nuôi dưỡng sự sống, sức khỏe, nước, trí thông minh và đôi khi là chiến tranh.
Rashnu: Được xem như một thiên thần, Rashnu đóng vai trò là thẩm phán công bằng cho những người đã qua đời.
Verethragna: Một vị thần chiến tranh chuyên tiêu diệt bóng tối và cái ác.
Vayu: Vị thần của không khí, có nhiệm vụ xua đuổi những linh hồn độc ác.
Tiri và Tishtrya: Các vị thần giám sát sự phát triển của mùa màng và mang lại mưa.
Atar: Vị thần hiện thân của ngọn lửa thiêng liêng.
Haoma: Gắn liền với mùa màng và sự thịnh vượng, vị thần này cũng được liên kết với một loại cây linh thiêng được biết đến với đặc tính khai sáng.
Ngoài những vị thần này, những thế lực tâm linh quan trọng khác bao gồm Suroosh, một thiên thần hộ tống các linh hồn ở thế giới bên kia, và Daena, Thánh nữ, người chào đón các linh hồn khi họ chuyển sang thế giới tiếp theo. Hoả giáo dạy rằng cả hai lực lượng hữu hình và vô hình, tham gia vào một trận chiến vĩnh cửu giữa thiện và ác trong vũ trụ. Những linh hồn nhân từ được gọi là ahura, trong khi những linh hồn ác độc được gọi là daivas, mỗi linh hồn đều ảnh hưởng đến suy nghĩ và hành động của loài người.
Trọng tâm của cuộc hành trình tâm linh của một người là cách một người đối xử tốt với động vật, đặc biệt là chó. Chó ở Ba Tư cổ đại được coi là có địa vị đặc biệt cao và, theo tín ngưỡng của Hoả giáo sau này, chúng canh giữ Cầu Chinvat bắc qua vực thẳm giữa sự sống và cái chết. Chó sẽ chào đón một linh hồn công chính và từ chối những người đã bị kết án.
Sinh vật siêu nhiên
Con chó nổi bật nhất và là hình tưọng nổi tiếng và lâu đời nhất trong thần thoại Ba Tư là Simurgh, còn gọi là chó-chim. Simurgh là một con chim khổng lồ với đầu chó, thân công và móng sư tử, đủ lớn để nâng một con voi một cách dễ dàng, sống theo chu kỳ 1.700 năm trước khi lao vào ngọn lửa do chính nó tạo ra để chết và được tái sinh (có thể là tiền thân của huyền thoại Phượng hoàng sau này). Simurgh ban đầu xuất hiện với tư cách là Chim ưng vĩ đại được biết đến với cái tên Saena. Nó đậu trên cành cao của "Cây của tất cả các hạt giống" ở trung tâm thế giới và bằng cách vỗ cánh, nó sẽ gửi hạt giống rải rác trong không khí, và hạt giống tìm thấy vị trí của chúng trên trái đất thông qua gió và mưa.
Loài chim là hình tuợng nổi bật trong thần thoại Ba Tư, và chúng có mặt ở cả hai phía của cuộc đấu tranh giữa thiện ác. Con chim lớn Chamrosh (với thân chó, đầu và cánh của đại bàng) hỗ trợ phân phối hạt giống từ Cây Đại thụ và cũng bảo vệ người Ba Tư trước các mối đe dọa từ những kẻ bên ngoài, trong khi ở phía đối lập là con chim khổng lồ Kamak luôn tìm cách cản trở bất cứ điều gì tốt đẹp Chamrosh mà dự định. Chim Huma, tương tự như Simurgh ở nhiều khía cạnh, đã trao vương quyền và nắm giữ trí tuệ của mọi thời đại. Trong khi loài chim săn mồi khổng lồ được gọi là Roc (hay Rukh) thực thi công lý.
Một trong những thực thể siêu nhiên đáng sợ nhất là Al (còn được gọi là Hal và Umm Naush), một con quỷ sống về đêm chuyên ăn sinh lực của trẻ sơ sinh. Al là một phần của một nhóm linh hồn tà ác và nguy hiểm lớn hơn được gọi là khrafstra, những kẻ gây rắc rối, phá rối và đôi khi kết liễu cuộc sống của con người. Khrafstra là những thực thể vô hình trong thần thoại Ba Tư, và chúng được biết đến bằng cách gây ảnh hưởng đến các yếu tố của thế giới tự nhiên, chẳng hạn như kiến đốt, ong bắp cày đốt, bọ cánh cứng gây hại cho mùa màng, nhện, ếch, loài gặm nhấm, rắn và động vật săn mồi. Chó được coi là loài bảo vệ hiệu quả nhất cho con người chống lại tất cả các hình thức tấn công về tinh thần và thể chất của những thế lực độc ác này.
Một trong những linh hồn vô hình mạnh mẽ nhất là Jinn (còn được gọi là Djinn và được biết đến nhiều nhất là Genies), không giống như bất kỳ thực thể nào khác, chúng đều trung lập trong cuộc chiến giữa thiện và ác. Một số Jinn ác độc và một số thì hiền lành, nhưng nhìn chung, chúng dường như phản ứng với hoàn cảnh và sự thúc đẩy cá nhân. Jinn có thể ban cho một người những điều ước nhưng có thể bóp méo và phản bội, hoặc ngược lại, kết quả có thể đơn giản là hoàn toàn tốt. Jinn được cho là đặc biệt ưa thích những nơi vắng vẻ như đồng bằng sa mạc và ốc đảo nên bùa hộ mệnh được các thương gia và lữ khách mang theo để bảo vệ họ.
Tương tự như Jinn là Peri (tiên nữ) có thể tinh nghịch hoặc hữu ích. Peris là những sinh vật nhỏ bé, xinh đẹp, có cánh - thường là nữ - có thể truyền tải những thông điệp quan trọng từ các vị thần hoặc dễ dàng đánh cắp và giấu một số đồ vật quan trọng, hoặc đánh lạc hướng một người. Các Jinn được cho là đã bị giam cầm trong hình dạng thần tiên cho đến khi chuộc lại tội lỗi trong quá khứ nhưng chúng không phải là linh hồn con người hay thực thể bất tử..
Một mối đe dọa lớn khác đối với trật tự và hạnh phúc của con người là con rồng (được gọi là azhi) và đáng sợ nhất trong số này là Azhi Dahaka, kẻ được mô tả là “kẻ ba miệng, ba đầu, sáu mắt, có hàng nghìn giác quan… mạnh mẽ nhất, đủ để tiêu diệt thế giới của nguyên tắc tốt đẹp”. Con rồng Azhi Sruvara săn người và ngựa trong khi con rồng khác, Gandareva, khuấy động biển và đánh chìm tàu.
​
Nguồn: worldhistory.org
***********************
Tôn giáo Ba Tư sơ khai - Phần cuối
Những huyền thoại nổi tiếng
Những câu chuyện về những sinh vật, vị thần và linh hồn này - cũng như những anh hùng chiến đấu với họ - đã được truyền miệng lâu đời cho đến khi chúng được đưa vào các phần của Avesta và đầy đủ hơn là trong Shahnameh của Ferdowsi được viết giữa 977-1010 CN. Shahnameh là một thiên anh hùng ca khổng lồ trải dài qua nhiều thế hệ nhưng nói một cách đại khái thì nó kể về câu chuyện các thế lực thiện, tượng trưng là vương quốc Iran, chiến đấu với những thế lực hỗn loạn và tà ác được nhân cách hóa vào vương quốc Turan.
Rất lâu trước khi cuộc xung đột của họ bắt đầu, người anh hùng vĩ đại đầu tiên là Vua Yima (còn được gọi là Yama), người cai trị thế giới bằng công lý và sự tận tâm, xua đuổi cái chết và bệnh tật, đồng thời nâng cao cuộc sống của người dân trên khắp vương quốc của mình. Ông ta được các vị thần ban cho sức mạnh như một phần thưởng cho sự cống hiến quên mình của mình, và ông sử dụng nó một cách khôn ngoan: khi thế giới trở nên quá đông dân, nhà vua chỉ cần mở rộng nó ra để có thêm không gian và tài nguyên cho con người, động vật và thực vật để chung sống hòa bình.
Trong một câu chuyện mà một số học giả cho là có ảnh hưởng trực tiếp đến câu chuyện Con tàu Nô-ê trong Kinh thánh sau này, Yima cũng cứu thế giới khỏi sự hủy diệt. Các vị thần nói với Yima rằng một mùa đông khắc nghiệt đang đến và nhà vua nên tìm một người đàn ông, một người phụ nữ, hạt giống của tất cả các loại thực vật và hai con của mỗi loại động vật trong một nhà kho lớn ba tầng. Yima làm như vậy và thế giới được cứu. Tuy nhiên, sau hơn 300 năm trị vì, nhà vua bắt đầu nghe theo những lời dối trá của Angra Mainyu và vì vậy ông phạm tội và ân sủng thiêng liêng rời bỏ ông. Sau đó, những người kế nhiệm ông phải đấu tranh để duy trì sự cai trị công bằng, vì sự lừa dối và thủ đoạn giờ đây sẽ thường xuyên đóng vai trò lớn trong chính trị.
Người anh hùng Ba Tư vĩ đại nhất là Rustum (còn được gọi là Rostom và Rustam), cháu trai của anh hùng Sam và con trai của Zal, vị anh hùng không kém. Sam khao khát có một đứa con trai và vui mừng khôn xiết khi Zal chào đời nhưng khoảnh khắc đó nhanh chóng tan biến khi anh nhìn cậu bé và thấy cậu có mái tóc trắng sáng. Hiểu đây là một điềm xấu, Sam bỏ rơi đứa trẻ sơ sinh ở Dãy núi Alburz và để nó chết. Tuy nhiên, cậu bé đã bị Simurgh bắt đi, sinh vật đã nuôi dạy cậu như con ruột của nó, và cậu bé phát triển sức mạnh đáng kinh ngạc và sau này sở hữu sức mạnh siêu phàm.
Sau một thời gian, tin tức đến với triều đình của Sam về một anh hùng vĩ đại sống trên núi, cùng lúc đó, Sam mơ thấy con trai mình sống lại và được khuyến khích đi tìm cậu bé. Simurgh bảo Zal hãy quay trở lại với cha mình và thế giới loài người, nhưng đưa cho anh một chiếc lông vũ (trong một số phiên bản là ba chiếc lông vũ) mà anh nên dùng để triệu hồi nó nếu cần giúp đỡ. Zal trở thành một hoàng tử vĩ đại và kết hôn với công chúa Rudabeh, người gặp khó khăn khi sinh con trai cho họ.
Zal triệu tập Simurgh, nó dạy anh cách đỡ đẻ bằng phương pháp mổ lấy thai và cũng hướng dẫn anh cách sử dụng thực vật làm thuốc. Rustum được sinh ra và sau một ngày, nó có kích thước và sức mạnh như một đứa trẻ một tuổi và tiếp tục phát triển nhanh chóng đến “chiều cao của cây bách và sức mạnh của một con voi”. Anh ta trở thành anh hùng vĩ đại của lực lượng Iran chống lại quân Turan và mặc dù cuối cùng bị giết vì lừa dối và thủ đoạn, anh ta đã thắng thế và trật tự được lập lại.
Phần kết luận
Tất nhiên, còn có nhiều câu chuyện nổi tiếng khác từ thần thoại Ba Tư - riêng những câu chuyện về Rustum đã là sử thi, và Shahnameh đã kết hợp những câu chuyện này với những câu chuyện khác thành 50.000 câu đối có vần điệu, khiến nó dài hơn và phức tạp hơn so với các tác phẩm nổi tiếng khác như Sử thi Gilgamesh hay Iliad của Homer; các tác phẩm của Ba Tư khám phá và mở rộng chủ đề thiện và ác và trật tự chiến thắng sự hỗn loạn.
Avesta cuối cùng chỉ được viết ra dưới thời trị vì của Shapur II (309-379 CN) và được hệ thống hóa và sửa đổi dưới thời Kosrau I (531-579 CN) của Đế chế Sassanid (224-651 CN), trong khi Shannameh chỉ được hoàn thành vào đầu thế kỷ 11 CN. Mặc dù vậy, truyền thống truyền miệng của người Ba Tư được cho là đã ảnh hưởng đến hệ thống tôn giáo của các nền văn hóa khác từ nhiều thế kỷ trước. Mô-típ thần thoại Ba Tư thể hiện rõ ràng trong các khía cạnh của hệ thống tôn giáo Vệ Đà, Lưỡng Hà, Ai Cập và Hy Lạp, và thông qua sự phát triển sau này của các nhà tư tưởng Hoả giáo, chúng sẽ ảnh hưởng đến các khía cạnh quan trọng của Do Thái giáo, Cơ đốc giáo và Hồi giáo, cùng những tôn giáo khác; điều này gợi ý về việc tư tưởng thần thoại Ba Tư là nền tảng cho niềm tin tôn giáo trên toàn thế giới trong thời kỳ hiện đại.
Nguồn: worldhistory.org