Tôn Giáo- Phật, Ấn Giáo

[Huu Le]

Mặc khải

Bách khoa toàn thư mở Wikipedia

Mặc khải (Hán tự: 默啟) có nghĩa là mở ra cho biết một điều thiêng liêng mầu nhiệm trong sự tĩnh lặng mà lý trí con người không thể giải thích được.

Mạc khải (Hán tự: 漠啟) là sự tác động trong yên lặng của Thượng Đế làm bộc lộ những điều vượt tầm hiểu biết của con người.

Hai từ trên được dùng một cách tương đương. Trong các độc thần giáo, mặc khải là quá trình hoặc hành động nhận biết một thông tin thần thánh. Theo truyền thống, mặc khải được xem là điều mà Thượng Đế, một vị thần, hay một thực thể siêu nhiên khác chẳng hạn thiên thần cho biết về các ý muốn, nguyên tắc, luật lệ và giáo lý thần thánh, v.v..

Thấp-bà dưới dạng Du-già sư (yogin) đang toạ thiền, Bangalore

108 Liṅga được khắc trên đá, bờ sông Tungabhadra, Hampi, Ấn Độ
--------------------------------------------------------------------------------

Phật giáo Việt Nam Mar/03/06

Phật giáo Việt Nam là Phật giáo được bản địa hóa khi du nhập từ Ấn Độ và Trung Quốc vào Việt Nam, Phật giáo Việt Nam mang những đặc điểm khác biệt so với Phật giáo nguyên thủy và Phật giáo của các nơi khác trên thế giới.

Phật giáo là tôn giáo có ảnh hưởng sâu rộng nhất ở Việt Nam. Số lượng tín đồ Phật tử xuất gia khoảng 3 triệu người, số thường xuyên đến chùa và tham gia các Phật sự khoảng 10 triệu người, số người chịu ảnh hưởng của Phật giáo lên đến vài chục triệu người.

Chùa Dâu tỉnh Bắc Ninh xây khoảng thế kỷ thứ 3,
tại trung tâm Phật giáo Luy Lâu Việt Nam



Lịch sử hình thành và phát triển Phật giáo Việt Nam
Phật giáo được du nhập vào Việt Nam từ rất sớm, ngay từ đầu công nguyên với truyện cổ tích Chử Đồng Tử học đạo của một nhà sư Ấn Độ. Luy Lâu (thuộc tỉnh Bắc Ninh) là trị sở của quận Giao Chỉ sớm trở thành trung tâm Phật giáo quan trọng. Các truyền thuyết về Thạch Quang Phật và Man Nương Phật Mẫu xuất hiện cùng với sự giảng đạo của Khâu Đà La (Ksudra) trong khoảng các năm 168-189.

Do tiếp thu Phật giáo trực tiếp từ Ấn Độ nên từ Buddha (bậc giác ngộ) được phiên âm trực tiếp thành Bụt, từ Bụt được dùng nhiều trong các truyện dân gian. Phật giáo Việt Nam lúc ấy mang màu sắc của Tiểu thừa, Bụt được coi như một vị thần chuyên cứu giúp người tốt, trừng phạt kẻ xấu. Sau này, vào thế kỷ thứ 4-5, do ảnh hưởng của Đại thừa đến từ Trung Quốc mà từ Bụt bị mất đi và được thay thế bởi từ Phật. Trong tiếng Hán, từ Buddha được phiên âm thành Phật đà, Phật đồ rồi được rút gọn thành Phật.

Phật giáo ăn sâu, bám rễ vào Việt Nam từ rất sớm, Lý Nam Đế (lên ngôi năm 544) còn có tên là Lý Phật Tử. Đến đời nhà Lý, nhà Trần, Phật giáo phát triển cực thịnh, được coi là quốc giáo, ảnh hưởng đến tất cả mọi vấn đề trong cuộc sống. Đến đời nhà Hậu Lê thì Nho giáo được coi là quốc giáo và Phật giáo đi vào giai đoạn suy thoái. Đến đầu thế kỷ 18, vua Quang Trung cố gắng chấn hưng đạo Phật, chỉnh đốn xây chùa, nhưng vì mất sớm nên việc này không có nhiều kết quả. Đến thế kỷ 20, mặc dù ảnh hưởng mạnh của quá trình Âu hóa, Phật giáo Việt Nam lại phát triển mạnh mẽ khởi đầu từ các đô thị miền Nam với các đóng góp quan trọng của các nhà sư Khánh Hòa và Thiện Chiếu.

Tóm lại, lịch sử Phật giáo Việt Nam trải qua bốn giai đoạn:

từ đầu công nguyên đến hết thời kỳ Bắc thuộc là giai đoạn hình thành và phát triển rộng khắp;

thời Đại Việt là giai đoạn cực thịnh;

từ đời Hậu Lê đến cuối thế kỷ 19 là giai đoạn suy thoái;

từ đầu thế kỷ 20 đến nay là giai đoạn phục hưng.

Đại thừa có ba tông phái được truyền vào Việt Nam là Thiền tông, Tịnh Độ tông và Mật tông.




Thiền tông


Thiền tông (còn được biết là Zen hay Ch'an) là một tông phái Phật giáo do nhà sư Ấn Độ Bồ Đề Đạt Ma (Boddidharma) sáng lập ra ở Trung Quốc vào đầu thế kỷ thứ 6. Thiền là cách gọi tắt của Thiền na (Dhyana), có nghĩa là "Tĩnh tâm", chủ trương tập trung trí tuệ để suy nghĩ (thiền) nhằm tìm chân lý của đạo Phật. Tuy nhiên, theo Thiền tông, "thiền" không phải là "suy nghĩ" vì suy nghĩ là "tâm vọng tưởng", phân biệt và mầm mống của sanh tử luân hồi. Cách tu theo Thiền tông đòi hỏi phải tập trung toàn bộ công sức và thời gian cộng với phải có khả năng trí tuệ. Yêu cầu đó chỉ có giai cấp trí thức và thượng lưu mới có được nên Thiền tông không dành cho giai cấp bình dân. Cũng vì thế mà lịch sử Thiền tông ở Việt Nam có lịch sử rõ ràng hơn cả. Mặc dù, theo Thiền tông, cái trí do học vấn, kiến thức là "trí hữu sư", cũng là giả tạm, vay mượn mà thôi. Không thể dùng cái trí đó để ngộ được Chân Tánh.

Dòng thiền tu thứ nhất trong lịch sử Phật giáo Việt Nam do nhà sư Tỳ Ni Đa Lưu Chi (Vinitaruci) lập ra. Ông là người Ấn Độ, qua Trung Quốc rồi đến Việt Nam vào năm 580, tu tại chùa Pháp Vân (hay chùa Dâu), thuộc huyện Thuận Thành tỉnh Bắc Ninh và truyền cho tổ thứ hai là Pháp Hiền. Dòng thiền này truyền được đến 19 thế hệ. Dòng thiền tu thứ hai do Vô Ngôn Thông, người Trung Quốc lập ra vào năm 820, tu tại chùa Kiến Sơn, thuộc Gia Lâm, Hà Nội. Dòng thiền này truyền được đến 17 đời. Dòng thiền thứ ba do Thảo Đường, người Trung Quốc, vốn là tù binh bị bắt tại Chiêm Thành và được vua Lý Thánh Tông giải phóng khỏi kiếp nô lệ và cho mở đạo tại chùa Khai Quốc vào năm 1069. Dòng thiền này truyền được đến 6 đời. Năm 1299, vua Trần Nhân Tông, dưới sự hướng dẫn của thiền sư Tuệ Trung Thượng Sỹ, xuất gia và lên tu ở núi Yên Tử, thuộc huyện Đông Triều, Quảng Ninh, thống nhất các thiền phái tồn tại trước đó và lập nên Thiền phái Trúc Lâm. Sau này, một số thiền phái khác xuất hiện như phái Tào Động dưới thời Trịnh-Nguyễn, phái Liên Tôn vào thế kỷ 16-19 (có trụ sở tại chùa Bà Đá và chùa Liên Phái, Hà Nội), phái Liễu Quán (Liễu Quán là tên một vị tổ thuộc dòng Lâm Tế) vào thế kỷ 18 (miền Trung), phái Lâm Tế dưới thời nhà Nguyễn (miền Trung, và sau này phát triển ở miền Nam).

Thiền tông Việt Nam đề cao cái "tâm". "Phật ở tại tâm", tâm là Niết Bàn, hay Phật. Trần Nhân Tông viết:

"Nơi mình có ngọc, tìm đâu nữa
Trước cảnh vô tâm, ấy đạo Thiền."




Tịnh độ tông

Tịnh độ tông là một tông phái Phật giáo, chủ trương tu dựa trên sự giúp đỡ ở bên ngoài. Sự giúp đỡ bên ngoài này rất quan trọng đối với phần đông mọi người không đủ tự lực để tu. Phật Thích Ca Mầu Ni có lần thuyết giảng: "Một viên đá dù nhỏ đến mấy mà ném xuống nước thì nó cũng chìm, nhưng nếu một hòn đá dù to đến mấy mà đặt trên bè thì nó cũng nổi". Ngược lại với Thiền tông là dành cho tầng lớp trí thức, thượng lưu, Tịnh Độ tông dành cho giới bình dân.

Trong Tịnh Độ tông, có tồn tại một cõi "Niết Bàn cụ thể", một "cõi Niết Bàn ở trần gian" gọi là cõi Tịnh Độ (có nghĩa là "yên tĩnh, trong sáng"), được hình dung như cõi Cực Lạc, do đức Phật A Di Đà (tiếng Phạn: Amitabha) cai quản. Việc tu hành được mở rộng ra những hành động đơn giản như đi thăm chùa, tụng danh Phật A Di Đà. Nhờ cách như vậy mà Tịnh Độ tông là tông phái phổ biến khắp cõi Việt Nam. Đi đến đâu ta cũng gặp người dân tụng niệm câu "Nam mô A Di Đà Phật" (có nghĩa là "Nguyện quy theo đức Phật A Di Đà"). Tượng Phật A Di Đà là tượng có mặt ở khắp mọi nơi và có mặt từ rất lâu đời.




Mật tông
Mật tông là một tông phái Phật giáo (Tây Tạng) chủ trương sử dụng những phép tu, mật ngôn huyền bí để nhanh chóng đạt đến giác ngộ. Tương truyền rằng Mật giáo do đức Phật Đại Nhật khởi xướng. Mật tông có hai bộ kinh cơ bản là kinh Đại Nhật và kinh Kim Cương.
Khi vào Việt Nam, Mật tông không tồn tại độc lập như một tông phái riêng mà nhanh chóng hòa lẫn vào dòng tín ngưỡng dân gian với những truyền thống cầu đồng, pháp thuật, yểm bùa, trị tà ma, chữa bệnh,...




Đặc điểm của Phật giáo Việt Nam
Phật giáo Việt Nam không phải là Phật giáo thuần khiết, Phật giáo được hòa trộn với các tín ngưỡng truyền thống và hòa trộn với các tôn giáo khác tạo nên một Phật giáo đặc biệt của riêng Việt Nam.




Tính tổng hợp
Tổng hợp là một trong những đặc tính của lối tư duy nông nghiệp, chính vì thế tổng hợp là đặc tính nổi bật nhất của Phật giáo Việt Nam.




Tổng hợp giữa Phật giáo và tín ngưỡng truyền thống
Phật giáo thờ Phật trong chùa, tín ngưỡng truyền thống Việt Nam là thờ Thần trong miếu, bốn vị thần được thờ nhiều nhất là Tứ pháp: Mây-Mưa-Sấm-Chớp. Hai hệ thống này tổng hợp với nhau ở Việt Nam tạo nên các ngôi chùa tiền Phật, hậu thần. Đưa các vị Thần, Thánh, Mẫu, thành hoàng thổ địa, anh hùng dân tộc,... vào thờ trong chùa. Đa số các chùa còn để cả bia hậu, bát nhang cho các linh hồn đã khuất.




Tổng hợp giữa các tông phái Phật giáo
Các tông phái Phật giáo Đại thừa sau khi du nhập vào Việt Nam thì bị trộn lẫn với nhau. Dòng thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi pha trộn với Mật giáo. Nhiều vị thiền sư đời Lý như Vạn Hạnh, Từ Đạo Hạnh, Nguyễn Minh Không,... đều giỏi pháp thuật và có tài thần thông biến hóa. Thiền tông còn kết hợp với Tịnh Độ tông như là trong việc tụng niệm Phật A Di Đà và Bồ Tát.

Các điện thờ ở chùa miền Bắc có vô cùng phong phú các loại tượng Phật, bồ tát, la hán của các tông phái khác nhau. Các chùa miền Nam còn có xu hướng kết hợp Tiểu thừa với Đại thừa. Nhiều chùa mang hình thức Tiểu thừa (thờ Phật Thích Ca Mầu Ni, sư mặc áo vàng) nhưng lại theo giáo lý Đại thừa; bên cạnh Phật Thích Ca Mầu Ni còn có các tượng Phật nhỏ khác, bên cạnh áo vàng còn có áo nâu, áo lam.




Tổng hợp giữa Phật giáo với các tôn giáo khác
Tín ngưỡng truyền thống đã tiếp nhận Phật giáo ngay từ đầu công nguyên. Sau đó Phật giáo cùng tín ngưỡng truyền thống tiếp nhận Đạo giáo. Rồi tất cả cùng tiếp nhận Nho giáo để làm nên Tam giáo đồng nguyên (cả ba tôn giáo có cùng một gốc) và Tam giáo đồng quy (cả ba tôn giáo có cùng một mục đích). Ba tôn giáo trợ giúp lẫn nhau: Nho giáo lo tổ chức xã hội, Đạo giáo lo thể xác con người, Phật giáo lo tâm linh, kiếp sau của con người. Trong nhiều thế kỷ, hình ảnh Tam giáo tổ sư với Thích Ca Mầu Ni ở giữa, Lão Tử ở bên trái, Khổng Tử ở bên phải đã in sâu vào tâm thức mọi người Việt.

Ngoài ra Phật giáo Việt Nam còn được hòa trộn với tất cả các tôn giáo khác để hình thành Đạo Cao Đài vào những năm 1920 của thế kỷ 20 với quan điểm là Thiên nhân hợp nhất và Vạn giáo nhất lý.




Tính hài hòa âm dương
Sau tính tổng hợp, hài hòa âm dương là một trong những đặc tính khác của lối tư duy nông nghiệp, nó ảnh hưởng rất lớn đến Phật giáo Việt Nam làm cho Phật giáo Việt Nam có phần thiên về nữ tính.

Các vị Phật Ấn Độ xuất thân là nam giới, khi vào Việt Nam bị biến thành Phật ông - Phật bà. Ngay cả Phật Thích Ca Mầu Ni, có danh tánh hẳn hoi mà trong các bức tranh dân gian vẫn được coi là Phật bà. Phật Bà Quan Âm (biến thể của Quán Thế Âm Bồ Tát) là vị thần hộ mệnh của vùng Nam Á nên được gọi là Quan Âm Nam Hải. Ngoài ra người Việt còn có những vị Phật riêng của mình như Man Nương Phật Mẫu (tên khác: Phật Mẫu), Quan Âm Thị Kính (tên khác: Quan Âm Tống Tử), Quan Âm Diệu Thiện (tên khác: Phật Bà Chùa Hương, Bà chúa Ba).




Tính linh hoạt
Phật giáo Việt Nam còn có một đặc điểm là rất linh hoạt, tùy thuộc vào tình huống cụ thể mà người ta có thể tu, giải thích Phật giáo theo các cách khác nhau. Ví dụ cưới vợ cho sư để ông sư ở lại địa phương là một cách linh hoạt trong áp dụng các nguyên tắc Phật giáo vào đời sống. Hoặc các vị bồ tát, các vị hòa thượng đều được gọi chung là Phật: ví dụ Phật Bà Quan Âm (vốn là bồ tát), Phật Di Lặc (vốn là hòa thượng),... Ngoài ra Phật ở Việt Nam mang dáng dấp hiền hòa và dân dã: ông Bụt Ốc (Thích Ca tóc xoăn), ông Nhịn ăn mà mặc (chỉ Thích Ca Tuyết Sơn),... Trên đầu Phật Bà Chùa Hương còn có lọn tóc đuôi gà rất truyền thống của phụ nữ Việt Nam.




Phật giáo Hòa Hảo


Phật giáo Hòa Hảo, hay còn gọi là Đạo Hòa Hảo, là một tông phái Phật giáo do Đức Ông Huỳnh Phú Sổ khai lập năm 1939, lấy pháp môn Tịnh Độ tông làm căn bản và chủ trương tu hành tại gia. Phật giáo Hòa Hảo thể hiện rất rõ tính tổng hợp và tính linh hoạt của Phật giáo Việt Nam. Số tín đồ Đạo Hòa Hảo ước tính khoảng 2 triệu người, tập trung chủ yếu ở đồng bằng Nam bộ.

Thực chất Phật giáo Hòa Hảo là tiếp nối của một tông phái Phật giáo có từ gần một trăm năm trước ở đồng bằng Nam bộ có tên là Bửu Sơn Kỳ Hương do Phật Thầy Tây An (Đức Thầy Đoàn Minh Huyên) sáng lập vào năm 1849 tại vùng Thất Sơn (tỉnh An Giang). Tiếp sau Phật Thầy Tây An là Phật Trùm (còn gọi là Bổn Sư) rồi đến Đức Ông Huỳnh Phú Sổ. Thời kỳ này là thời kỳ phát triển rực rỡ nhất của Phật giáo Hòa Hảo.

Giáo lý là sự kết hợp của Tịnh Độ tông với Đạo Ông Bà. Tôn chỉ là "Học Phật Tu Nhân", noi theo giáo lý Đức Phật mà tu sửa con người, tích cực thực hành thuyết "Tứ ân (ơn)": cha mẹ, đất nước, tam bảo (Phật-Pháp-Tăng), nhân loại.

Cách thức tu hành của Phật giáo Hòa Hảo rất đơn giản là "tu hành tại gia". Người "cư sĩ tại gia" cúng lạy vào hai buổi sớm mai và chiều tối với 16 lạy như một bài thể dục tòan thân ở "bàn thông thiên", ăn chay một tháng 4 ngày để cơ thể khỏe mạnh; thờ trần đỏ hoặc trần dà với ý nghĩa hòa hợp; không chấp nhận mê tín dị đoan (không đốt vàng mã, không cúng tà thần...); thực hành tiết kiệm triệt để như không dâng cúng thực phẩm cho Phật chỉ cúng bông hoa nước sạch, không ăn thịt trâu, chó, bò để giữ sức kéo...; không hình thức: không đúc tượng, không chuông mõ, "tử thì táng", không có hàng giáo phẩm (trước năm 1947).

[NhiHa]

Tư tưởngTôn giáo
17.4.2008
Stephen Batchelor
Tương lai nằm trong tay ta
Nguyễn Thanh Hùng dịch

Trích từ cuốn For a Future to Be Possible – Commentaries on the Five Mindfulness Training (Để có một tương lai – các chú giải để tu tập Năm Giới) của Thiền sư Thích Nhất Hạnh và một số vị giáo thọ khác, trong đó có Stephen Batchelor.

Stephen Batchelor là một vị giáo thọ Phật học gốc Anh quốc, đang sống ở miền nam nước Pháp. Ông đã từng tu học nhiều năm ở Ấn Độ, Nam Hàn, Đức, Thụy Sĩ như một tu sĩ. Hiện thời, ngoài việc trước tác, ông đi giảng dạy thiền tập khắp nơi trên thế giới. Ông là tác giả của một số cuốn sách, trong đó có tác phẩm là bestseller, như: The awakening of the West: Buddhism and European culture (Sự thức tỉnh của phương Tây: Phật giáo và văn hóa Âu châu), Buddhism without belief (Phật giáo ra ngoài niềm tin). Ông còn là dịch giả của nhiều tác phẩm và kinh điển, được dịch trực tiếp từ tiếng Pali và Sanskrit (tiếng Phạn). (www.stephenbatchelor.org )

Người dịch xin tri ân sự giảng dạy Phật pháp đầy trí tuệ và vị tha của vợ chồng giáo thọ Martine và Stephen Batchelor trong khoá tu thiền Minh sát (vipassana-retreat) tháng 11-2007 tại Mennorode, Elspeet (Hoà Lan).
Nếu được hỏi ‘Bạn tu tập gì?’, nhiều Phật tử sẽ cho rằng câu hỏi này nhắm vào môn phái thiền mà họ tu tập, vì thế họ có khuynh hướng trả lời: “Tôi theo phái thiền Vipassana” (Minh sát) [1] hay “Dzogchen” (Đại viên mãn) [2] hay “Shikantaza” (Chỉ quán đả toạ) [3] . Những câu trả lời như vậy phản ánh một quan niệm phổ biến, cho rằng tu tập cốt yếu là một thứ kỹ thuật tâm linh. Đạo đức (ethics), từ phối cảnh này, được xem như một tập hợp các giới luật và các giá trị đạo đức nhằm hỗ trợ cho tu tập [=giới đức].

Tuy nhiên, Bụt đã dạy rằng tu tập (siksa) chính là một Tam Hợp bao gồm giới đức, thiền định và tuệ giác. Song, khi các Phật tử tìm cách thể hiện mình trong môi trường văn hoá nặng về công nghệ (technocentric) như phương Tây, họ thường chỉ chú trọng việc “hành”, chủ yếu tương ứng với phần thứ hai của tam hợp tu tập, tức là thiền định. Bởi vì điều này phù hợp với thế giới quan coi việc giải quyết các vấn đề bằng cách ứng dụng kỹ thuật vẫn là tối ưu.

Sự kiện có ý nghĩa nhất của phong trào Phật giáo dấn thân đang nở rộ (emerging engaged Buddhist movement) chính là việc tái định nghĩa thế nào là “tu tập”. Khi nhấn mạnh mặt dấn thân, trọng tâm của sự tu tập dịch chuyển từ chỗ chỉ chuyên chú vào thiền tập (exclusive identification with meditation) sang bao hàm cả giới đức (inclusion in ethics). Điều nguy hiểm ở đây là các phật tử “dấn thân” dần có xu hướng xem thường một cách ngấm ngầm (hay lộ liễu) những phật tử “chỉ” hành thiền định. Cũng như các thiền giả với khuynh hướng lấy kỹ thuật làm trọng tâm, các phật tử dấn thân có nguy cơ bị cuốn vào một nỗi ám ảnh khác cũng mang tính Tây phương: đó là niềm tin rằng chỉ có hành động mới đáng kể mà thôi.

Giới đức, như một phương cách tu tập, bắt đầu bằng cách đưa những nan đề đạo đức vào phạm vi của tâm thức thiền quán – kiến giải được những vọng động (conflicting impulses) có thể xâm chiếm tâm thức ta trong khi thiền tập. Thay vì gạt bỏ những vọng động nói trên như những tạp niệm làm tâm ta phân tán – là phản ứng hợp lý khi đang tu tập vun bồi định lực (cultivating concentration) – ta tập nhận diện chúng như những duyên tiềm ẩn xui khiến ta làm những hành động có thể mang lại khổ đau cho chính bản thân ta hay cho người khác.

Như thế, tu tập theo phương pháp chánh niệm làm tăng sự nhạy bén với những biểu hiện trong từng giây phút của các ý tưởng và cảm xúc. Thông thường, chỉ khi nào tâm tôi bị một cảm xúc xâm chiếm, một cơn giận dữ chẳng hạn, tôi mới chợt có ý thức về cảm xúc đó. Thiền tập theo phương pháp trên luyện cho tôi khả năng giám sát các trạng thái của tâm thức ngay từ khi chúng mới phát khởi.

Như thế không có nghĩa là tôi đè nén hay loại bỏ những xung động không phù hợp với tự ảnh tâm linh của tôi (spiritual self-image). Chánh niệm là biết chấp nhận tất cả những gì đang xuất hiện trong thân và tâm và nhận diện đúng bản chất của chúng. Căn bản của sự tu tập giới đức là khả năng chấp nhận rằng ở trong tôi cũng có tiềm năng khiến tôi trở thành một kẻ sát nhân, một tên ăn trộm, một người hiếp dâm, một kẻ nói láo và một người sử dụng ma túy như những phạm nhân. Tu tập giới đức tức là để chấp nhận được sự hiện hữu của những xung động ấy – và buông xả chúng. Buông xả (to let go) có nghĩa là để những xung động đến và đi một cách tự nhiên hợp với lẽ vô thường. Chỉ khi nào tôi xác nhận sự có mặt của một xung động (“Ừ, mình ghét kẻ đó thật!”), thì lúc đó tôi mới phát động một chuỗi biến cố đưa đến một hành động (action) bằng ngôn từ (verbal) hay thân xác (physical).

Khi năng lực chánh niệm gia tăng, tôi có thêm tự do để chọn lựa những gì để làm. Dù vậy, không thể chỉ dùng khả năng chánh niệm để tinh tiến năng lực chánh niệm – tất cả chúng ta có lẽ đã từng có kinh nghiệm trực kiến với ý thức hoàn toàn tỉnh táo về một sự phá giới của chính mình. Chánh niệm cũng mạnh hơn nhờ những phẩm chất khác như tín, tấn, định và tuệ (bốn năng lực khác của ngũ lực, indriya, như lời Bụt dạy). Càng thiếu khả năng chánh niệm, sự chọn lựa càng bị lệ thuộc vào những sức ép của thói quen tâm lý hay môi trường xã hội. Chỉ khi nào có trọn vẹn năng lực chánh niệm thì ta mới có hoàn toàn tự do để chọn lựa.

Điều gì khiến tôi chọn cái này chứ không phải cái kia? Điều gì khiến tôi tin tưởng rằng hành động này là đúng còn hành động kia là sai? Chánh niệm có thể giúp tôi ý thức được những xung động nào đang khởi lên trong từng giây phút, nhưng chánh niệm không cho tôi biết xung động nào nên nương theo hoặc nên buông xả. Để biết được điều này, tôi cần phải có ý thức về những giá trị và ưu tiên của mình. Và ý thức ấy nằm ngay trong cốt lõi đức tin Phật giáo của tôi (my Buddhist faith).

Sự tu tập các giới đức Phật giáo đặt nền tảng nơi đức tin. Bởi vì tôi không thể chứng minh được bằng luận lý hay quan sát được bằng giác quan những gì tôi cho là đúng và sai, thiện và ác. Ngay cả khi tôi có thể biện hộ cho sự xác quyết của mình về đúng và sai bằng cách viện dẫn đến lương tâm hay trực giác hay Phật tính, sự viện dẫn đó cũng vẫn là một hành động của đức tin vào một cái gì đó (lương tâm chẳng hạn), điều mà tôi không thể nào chứng minh hay quan sát được.

“Giới đức Phật giáo” nói chung là những giới luật mà tôi nguyện tuân thủ với tư cách một người tu tại gia, một tu sĩ, một người theo hạnh Bồ Tát, một người tu theo Thiền tông hay một người theo Kim Cang thừa (Vajrayana). Giới luật là những tuyên ngôn minh bạch cho những giá trị mà tôi đã chọn, dựa trên đức tin, để sống theo. Chính các giá trị được hàm chứa trong giới luật này, đã trở thành điểm tựa cho tôi mỗi khi cần đưa ra các chọn lựa đạo đức.

Khi được trình bày một cách mộc mạc (chẳng hạn như “Không được sát sanh”), giới điều này có vẻ như chỉ muốn ra lệnh cấm sát sanh. Tuy nhiên, nền tảng của giới điều này là các giá trị: rằng sự sống là quý giá, rằng giảm thiểu khổ đau là tốt, rằng từ bi là tốt, rằng bảo vệ và nâng cao sự sống là tốt.

Trong tất cả các truyền thống Phật giáo đều tồn tại tình trạng giằng co giữa khuynh hướng nhấn mạnh nội dung trực tiếp của giới luật và khuynh hướng nhấn mạnh các giá trị đã cấu thành giới luật. Nhiều truyền thống cùng lưu truyền câu chuyện về hai tu sĩ thấy một người đàn bà sắp chết đuối dưới sông. Một vị lao xuống nước để cứu nạn nhân, còn vị kia đứng nhìn với vẻ không bằng lòng. Khi về đến tu viện, vị này bảo vị trước đã phạm vào giới bất thân (tu sĩ không được động chạm đến thân thể phụ nữ). Người đồng đạo kia mới bảo rằng: “Tôi đã để cô ta ở lại bờ sông. Còn thầy vẫn đang níu lấy cô ta.”

Mọi nan đề đạo đức đều đặt tôi vào một tình huống đặc thù phức tạp, có một không hai, chưa từng xảy ra trước đó và sẽ không xảy ra lại lần nữa. Có đưa ra bao nhiêu giới luật cũng sẽ chẳng bao giờ cung ứng đủ cho hằng hà sa số những nan đề đạo đức mà tôi phải đối diện. Dù giới luật có thể trợ giúp thực hiện những chọn lựa đơn giản, thì những vấn đề nan giải trong đời sống khiến tôi trăn trở, dẫn đến nhu cầu tu tập giới đức. Vì những nan đề đó buộc tôi phải nhìn sâu vào thực trạng, và dùng trí tuệ để chọn lựa điều gì nên làm. Trí tuệ ấy đòi hỏi ở tôi khả năng vượt qua ngôn từ của giới luật để tiếp nhận được những giá trị tiềm ẩn trong đó.

Theo lời Phật dạy, hành động (karma) là chủ tâm. Khi dự định làm một điều gì, thì đấy là chọn lựa để hành động theo một cách thức nào đó. Song, chọn lựa như vậy là một việc mạo hiểm; bởi vì tôi không thể biết được kết cuộc của một hành động. Tất cả những gì mà tôi có thể mong đợi đó chính là tuệ giác biết được điều gì là tốt nhất (để làm trong lúc đó và trong hoàn cảnh đó) – một tuệ giác đòi hỏi sự khiêm cung để nhận thức rằng mình có thể làm sai.

Cho nên sự tu tập giới đức cũng kèm theo sự tu tập thiền định và tu tập tuệ giác. Tam Hợp tu tập, mà Phật đã dạy, đều cùng có mặt trong bất cứ một hành động thuận đạo nào: như sự cam kết tôn trọng những giá trị chứa đựng trong các giới luật; như tính trong sáng, an tịnh và tự do của chánh niệm cho phép ta ý thức được những gì đang xảy ra trong giây phút hiện tại; tuệ giác để chọn lựa điều gì có thể xem là hay nhất nên làm.

Vào mùa xuân năm 1993, tôi có cơ may tham gia vào nhóm giáo thọ Phật giáo Tây phương, để gặp gỡ và thảo luận với Đức Dalai Lama về nhiều đề tài, trong đó có vấn đề giới đức Phật giáo, đặc biệt là giữa các vị giáo thọ với nhau. Đức Dalai Lama là một người thừa kế ưu tú dòng Giáo Pháp lịch sử, đồng thời cũng là một trong những nhà diễn giải lỗi lạc nhất về ý nghĩa của giòng Giáo Pháp ấy. Ngài hoàn toàn phóng khoáng trên phương diện diễn giải giáo lý, trong khi lại hết sức bảo thủ trong các vấn đề giới đức chính thống.

Đức Dalai Lama cho rằng chính vị đệ tử đã tuyệt đối trao hết quyền hành cho vị thầy khi đặt người thầy vào vai trò làm thầy đó. Tại sao một số giáo thọ ở Mỹ và châu Âu đã bị mắc vào các vụ tai tiếng? Tại sao họ đã có thể lạm dụng và đối xử tàn tệ với các đệ tử của họ? Đây là những vấn đề mà Đức Dalai Lama hết sức quan tâm.

Ngài nhận xét rằng người đệ tử thường không đánh giá đúng được phẩm hạnh đạo đức và tâm linh của một cá nhân trước khi chấp nhận vị đó làm người thầy. Tuy nhiên, truyền thống Tây Tạng đã quy định rõ ràng rằng người đệ tử cần dành nhiều năm tháng để xem xét thật kỹ lưỡng trước khi quyết định nhận một người làm thầy mình. Nhưng sự sai lầm này phần lớn vẫn là do nơi người thầy. Đức Dalai Lama nhận xét: “Nhiều người bạn mà tôi từng quen biết, ở đây (ám chỉ Ấn Độ và Tây Tạng) thì rất khiêm tốn, nhưng ở Tây phương họ lại trở nên kiêu mạn.” Một tu sĩ chất phác từ một vùng nghèo khó ở Ấn Độ, đùng một cái đặt chân tới một thành phố ở châu Âu hoặc Mỹ, rồi được tôn sùng và đắm mình trong xa hoa, đương nhiên sẽ dễ dàng bị sự ưu đãi ấy thao túng. “Rượu,” Ngài bàn, “thường là căn nguyên của những vấn đề này.” Đương nhiên: uống rượu là một giải pháp đầy cám dỗ đối với kẻ bị bứng khỏi quê hương bản quán của mình, rồi bị ném vào một thế giới hỗn loạn và nhiều sức ép, ở nơi đó anh ta thiếu các kỹ năng xã hội và tâm lý cần thiết để đương đầu với hoàn cảnh.

Nhưng như thế cũng chưa đến nỗi gì, ngoại trừ việc hầu hết các vị thầy Á châu, và những đệ tử kế thừa Tây Phương của họ, vẫn được xem là đã giác ngộ. “Giác ngộ” có ý nghĩa gì nếu những người đã giác ngộ đó vẫn còn bị lệ thuộc vào những cung cách ứng xử kém đạo đức, mà những kẻ phàm phu chưa giác ngộ như chúng ta vẫn còn đang tìm cách thoát ra khỏi sự kìm kẹp của chúng? Tối thiểu nhất, ta mong như thế, giác ngộ hàm chứa một mức độ của an tâm, hài lòng. Nhưng nếu một người đã an tâm, hài lòng, tại sao người ấy lại chịu thua thói tự kiêu khi cho mình là quan trọng? Tại sao người ấy lại bị lệ thuộc vào rượu? Tại sao người ấy lại theo đuổi một chuỗi truy hoan nhất thời? Ngay cả những người chưa giác ngộ, nhưng biết an tâm, cũng còn chẳng bị những thứ này trói buộc.

“Nếu hành vi của một vị thầy là phi đạo đức”, Đức Dalai Lama trả lời, “thì cho dù vị đó đã tu tập lâu năm đi nữa, sự tu tập đó cũng vẫn sai lầm như thường. Rất đơn giản, là vì họ không có một sự hiểu biết đúng đắn về Giáo Pháp. Có một ‘hố ngăn cách’ giữa Giáo Pháp và đời sống của họ.” Ngài bác bỏ quan niệm rằng một khi đã có tuệ giác về chân lý tối hậu của tính không, thì người ta không còn bị những tiêu chuẩn đạo đức ràng buộc nữa. Khi đã thể nghiệm được mạng quan hệ nối kết mọi loài chúng sanh một cách thuận theo luân thường đạo lý, tuệ giác về tính không không hề mang lại phép màu đưa ta vượt lên trên đạo đức, mà trái lại còn khẳng định đạo lý bằng trải nghiệm thực tế.

Đức Dalai Lama đã bày tỏ mối quan ngại rằng thỉnh thoảng kinh nghiệm chứng ngộ (satori) của Thiền Tông bị nhầm lẫn với một trạng thái sâu của định (samadhi) hay có khi chỉ đơn giản là một trạng thái của phi tưởng (non-conceptuality). Tất cả những trạng thái này, trong tự thân chúng, đều không hàm chứa một tuệ giác có tính chuyển hoá nào cả. Sự chú trọng của Thiền Tông vào những mức độ cao của chứng ngộ, ngài nhận xét, có thể dẫn theo nguy cơ bỏ bê, không chăm sóc những mức độ thấp hơn của trạng thần kinh đơn giản (simply neurotic behavior). Ngài cũng băn khoăn về những Phật tử ngài đã gặp, họ nói đã chứng nhập tính không nhưng xem ra nguội lạnh tình người, chứng tỏ rằng họ đã đi lạc vào chỗ hoàn toàn phi tưởng hay “trầm trệ” (một dạng vi tế của sự mờ độn). “Vì thế”, Ngài kết luận, “tôi thích con đường [tu hành] tiệm tiến hơn.”

Một số người trong nhóm chúng tôi đã nhận xét rằng những ngày hội thảo đó đã cho họ “có những nhận thức đúng đắn đến tận xương tuỷ” về chính mình. Cuộc gặp gỡ với Đức Dalai Lama có tác dụng khẳng định những gì mà nhiều người trong chúng tôi đã cảm nhận là đúng đắn, nhưng chưa có đủ can đảm hay tìm ra được ngôn từ để diễn đạt. “Quá khứ là quá khứ,” Đức Dalai Lama nói vào ngày cuối của cuộc gặp gỡ. “Cái gì là quan trọng? Đó là tương lai. Chúng ta là chủ thể sáng tạo. Tương lai nằm trong tay ta. Cho dù chúng ta thất bại, vẫn không nên hối tiếc – chúng ta phải nỗ lực.”

Bản tiếng Việt © 2008 talawas



--------------------------------------------------------------------------------
[1]Vipassana: thiền Minh sát hay Chỉ quán là một phương pháp tu thiền có từ thời Phật Thích Ca đương giáo hoá và hiện nay vẫn được hành trì, phổ thông nhất phải kể là ở các quốc gia miền Đông Á như Miến Điện, Thái Lan. Trọng tâm của phép tu này là sự dừng lại (chỉ) qua việc ngồi yên để quán chiếu (quán) thật sâu sắc những gì đang xảy ra trong tâm và thân. Qua đó, hành giả thể nghiệm được tuệ giác sâu sắc, đưa đến sự tĩnh lặng và bình an của nội tâm. [Ðịnh nghĩa của Hội Thiền Minh Giác HL (Stichting Inzichtsmeditatie HL .
[2]Dzogchen: “Đại viên mãn” hay “Sự toàn hảo lớn lao” nằm trong mạch Phật giáo Tây Tạng. Theo Tạng thư sinh tử của Sogyal Rinpoche thì “Dzogchen là trạng thái đã toàn hảo của bản tính nguyên ủy của ta, không cần phải làm cho nó toàn vẹn, bởi vì từ ngay khởi thủy nó đã toàn vẹn, như bầu trời. Sự tu luyện theo Dzogchen được mô tả là ‘Kiến, Thiền, Hành.’ Thấy được một cách trực tiếp trạng thái tuyệt đối, Cảnh, hay nền tảng bản thể chúng ta – tự tánh, tánh bản nhiên – đó là Kiến; cái cách để làm cho cái thấy ấy không gián đoạn gọi là Thiền; và hội nhập cái thấy ấy vào trong toàn thể thực tại và cuộc đời chúng ta, gọi là Hành.” (Chương 10, bản dịch của Ni sư Trí Hải) (Chú thích của Thích Nữ Chân Giải Nghiêm).
[3]Shikantaza: Chỉ quán đả toạ (only focused on doing sitting), “chỉ cần chú tâm vào chuyện ngồi yên thôi” là chủ trương của thiền sư Đạo Nguyên (Dogen Senji 1200-1253), người du nhập phái thiền Tào Động từ Trung Quốc sang Nhật Bản (Chú thích của Thích Nữ Chân Giải Nghiêm).
Nguồn: “The future is in our hand”; Dịch giả có tham khảo bản dịch của Thích Nữ Chân Giải Nghiêm

[NhiHa]

Nguyễn Tường Bách
Trên đỉnh Linh Thứu nhớ Descartes

Tại Đông Bắc Ấn Độ có một tiểu bang đặc biệt tên gọi là Bihar. Trong Bihar có một thành phố nay đã tàn tạ mang tên Vương Xá (Rajgir). Ngày xưa Vương Xá chính là kinh đô của một tiểu quốc mệnh danh là Ma-kiệt-đà (Magadha). Nằm ở phía Nam Vương Xá là một ngọn đồi nhỏ có tên là Linh Thứu (Gijjhakuta). Linh Thứu là nơi mà Phật Thich-ca sống khoảng 7 năm.

Ngày nọ bước lữ hành đưa khách đến Linh Thứu. Trong một buổi chiều nhiều gió, khách leo lên đỉnh của ngọn đồi con. Khách nhìn xuống Vương Xá, ngày nay chỉ là một con đường nhựa nhỏ chạy giữa hai triền núi. Khách cố tìm lại dấu tích của Phật, lòng xiết bao xao xuyến.

Trên đỉnh núi này, trong một buổi giảng pháp, Phật không nói gì, chỉ cầm một đoá hoa nhìn đại chúng. Chẳng ai hiểu gì, chỉ một vị đệ tử có tên Ca-diếp mỉm cười thầm lĩnh hội. Về sau Ca-diếp trở thành truyền nhân của Phật trong một dòng truyền thừa mà ta gọi là Thiền tông. Dòng truyền thừa này lan toả qua Trung Quốc, Nhật Bản và Việt Nam, đến nay vẫn còn.

Chuyện kể về một người cầm hoa - một kẻ mỉm cười được người đời sau gọi là Niêm hoa vi tiếu, chỉ một dạng thức tâm truyền tâm, không cần đến ngôn ngữ. Mà ngôn ngữ là chiếc áo ngoài của tư duy nên đây là một phép truyền thừa vắng bóng tư duy. Khách thầm hỏi nếu không có ngôn ngữ, vắng bặt tư duy thì thông điệp của Phật là gì?

Khách bỗng nhớ đến René Descartes (1596-1650). Nhà triết học và khoa học xuất chúng này của thế kỷ thứ 17 được nhớ đến nhiều nhất với câu “Tôi tư duy nên tôi hiện hữu”. Câu nói xem ra đơn giản này được hiểu nhiều cách khác nhau. Nhưng cách đơn giản nhất hẳn là, nếu không có tư duy con người không thể được xem là “hiện hữu”, con người sẽ đồng như gỗ đá. Thực thế, tư duy làm nên tính cá thể của mỗi một con người. Trong toàn bộ loài người thì tư duy là nền tảng của mọi tri thức, của khoa học và triết học. Ngôn ngữ là sự phát biểu của tư duy. Có thứ ngôn ngữ sắc gọn như toán học, phức hợp như triết học nhưng tất cả ngôn ngữ đều dựa trên tư duy. Tư duy là nền tảng của nền văn minh nhân loại.

Nay trên đỉnh Linh Thứu này, hai ngàn năm trăm năm trước, có một thông điệp được truyền đi giữa hai con người mà không cần ngôn ngữ. Có thể có tri thức nằm ngoài ngôn ngữ? Ai bảo đảm Ca-diếp hiểu đúng, hay Ca-diếp chỉ mỉm cười ngu ngơ?

Khách tự thấy bản thân mình cũng đang tư duy. Phải thôi, tất cả chúng ta đều tôn thờ tư tưởng, đều dùng tư tưởng để lý giải mọi vấn đề. Có lẽ chúng ta ai cũng nghĩ, vắng bóng tư duy thì chúng ta sẽ điên loạn, ít nhất sẽ rơi vào một thứ hư vô bất định, sẽ không còn định nghĩa được mình là ai. Thưa ông Descartes, ông hoàn toàn có lý.

Khách chợt nhớ rằng, nền văn minh con người còn thêm một bộ phận nữa, ngoài khoa học và triết học, đó là nghệ thuật. Nghệ thuật dường như nằm xa, nằm ngoài ảnh hưởng của thứ tư duy đúng sai, thiện ác. Ngoài ra nghệ thuật xem ra thể hiện một cách tự do và đầy sáng tạo nhất khi nó loại bỏ được ảnh hưởng của tư tưởng. Thế thì điều gì sẽ xảy ra khi chúng ta hoàn toàn từ chối tư duy, loại bỏ ngôn ngữ? Bất chợt hình ảnh Niêm hoa vi tiếu lại hiện ra trong lòng khách. Lòng khách bỗng thông suốt, gió chiều vẫn thổi mạnh.

Tình trạng vắng bóng tư duy thực ra không hề xa lạ với chúng ta. Nó chính là giai đoạn đầu của mọi quá trình nhận thức. Trước mọi cảnh vật, chúng ta đều có một chớp nhoáng của những cảm nhận phi tư duy. Nhưng lập tức ngay sau đó, những cảm nhận đó liền bị khuôn đúc khái niệm của ta đúc thành tư tưởng và chúng là kẻ xây nên thế giới của Tôi và chính bản thân cái Tôi. Cho nên thế giới và cái Tôi là sản phẩm của khái niệm, vốn do quá khứ sinh ra.

Nhưng trên đời cũng có những kẻ, họ không muốn khái niệm của mình đúc khuôn thực tại, họ muốn thực tại thế nào thì giữ nguyên như thế, họ từ chối vai trò của khái niệm, của tư duy. Đó là những kẻ được mệnh danh đi trên con đường của Thiền. Đó là những kẻ biến nhận thức phi tư duy trở thành cách nhận thức cơ bản của mình. Được thế không? Những ai thực hành Thiền đều biết rằng đây là điều có thể. Những người đó biết rõ, lúc đó có một Cái biết lặng lẽ chiếu soi. Đó là một tình trạng vắng bóng mọi lời đối đáp trong tâm mà thuật ngữ gọi là “không tầm không tứ”. Đó là Cái đang là. Lúc đó thì cái Tôi cũng biến mất. Cái Tôi hết hiện hữu vì vắng bặt tư duy. Do đó trong Niêm hoa vi tiếu chẳng hiện hữu cả Phật lẫn Ca-diếp và cũng không có một “thông điệp” nào cả.

Không thể dùng ngôn từ để mô tả tình trạng này cũng như không thể dùng lời nói để mô tả sự im lặng. Nhớ Descartes, khách không khỏi thú vị khi nhận ra một sự đối xứng bất ngờ. Descartes nói “Tôi tư duy nên tôi hiện hữu”. Thiền giả biết “Tôi không tư duy nên tôi không hiện hữu”.

Câu nói của Descartes chính là âm bản của Niêm hoa vi tiếu. Âm bản hay dương bản đều chỉ nói về một sự thật duy nhất.

6.4.2007

Nguồn: Tạp chí Doanh nhân Sài Gòn cuối tháng, số ra mắt, ngày 25.4.2007

[Vĩnh Long]

2- Vài kinh nghiệm trong nhận thức và tu tập của một Phật tử̉
Kính thưa Quí vị và các bạn,

Trước hết tôi xin cảm ơn Thiền Viện Trúc Lâm đã có sáng kiến tổ chức buổi Hội thảo này và cho phép tôi có cơ hội phát biểu. Nơi đây tôi bùi ngùi nhớ lại thầy Thiện Châu cùng năm tháng đi về Trúc Lâm hai mươi năm về trước. Nếu Thầy chứng kiến được buổi gặp ngày hôm nay chắc hẳn Thầy hài lòng.

Đề tài của ngày hôm nay hầu như trùng khớp với đề tài của 20 năm trước, đồng thời cũng là đề tài muôn thuở của đạo Phật: “Đạo Phật trong xã hội hiện đại“. Vì lẽ đó mà những điều cần nói, như Phật giáo và xã hội, Phật giáo và chiến tranh hòa bình, Phật giáo và Khoa học, Quí vị cũng như mọi diễn đàn trong và ngoài nước đã nói và sẽ nói hết. Sau đây tôi chỉ có vài lời tâm sự của một người theo đạo Phật và 20 năm qua đã có cơ hội tiếp xúc nhiều với bà con Phật tử và cũng đã nhiều lần suy tư về nhận thức và hành động trong giáo lý của Phật. Những lời tâm sự sau đây có thể có chút bi quan nhưng là lòng chân thật, phát xuất những gì tôi nghĩ.

1. Trước hết sau đây là một suy tư lạc quan. Đó là càng với thời gian qua, tôi càng vui mừng thấy mình đã gặp được đạo Phật trong đời mình. Đó là một tôn giáo – nếu ta gọi là tôn giáo – hiền hòa, tôn trọng sự sống, yêu sự thật, yêu hòa bình, yêu dân chủ, tôn trọng sự khác biệt, kể cả sự khác biệt tôn giáo. Những năm gần đây đạo Phật còn dạy cho tôi phép thiền định. Đó là một cách quán sát tâm, giúp tôi an lạc trong tâm, làm tôi nhận thức sự vật và thế giới một cách tỉnh táo, sáng tỏ.

2. Thứ đến tôi có một nhận định có thể bi quan, có thể gây tổn thương cho một số người nghe. Đó là khi đạo Phật được tổ chức thành định chế (Institution), như tăng đoàn, giáo hội, đoàn thể, tập hợp...thì tuy các giá trị của Phật giáo như vô ngã, đối trị tham sân si, an lạc nội tâm...vẫn được nhắc nhở đến, nhưng các nổi khổ, phiền não sinh ra do một tập thể được tổ chức dường như nghiêm trọng hơn. Phải chăng các định chế đó phát sinh phiền não hơn an lạc. Sẽ sinh ra giáo hội của tôi, tông môn của tôi, đạo sư của tôi. Vì lẽ đó tôi nghĩ rằng đạo Phật có lẽ chỉ hiệu quả trong sự tu học cá thể hay trong những nhóm rất nhỏ, không có tính chất tổ chức. Phải chăng Phật giáo sẽ không bao giờ trở thành một phong trào quần chúng và cũng không bao giờ nên hướng về điều đó. Ở đây tôi chỉ nêu câu hỏi chứ không dám khẳng định.

3. Lại một nhận định bi quan nữa. Thời đại hiện nay là thời đại của bạo lực. Bạo lực nuôi dưỡng bạo lực, được trả lời bằng bạo lực. Bạo lực trên cả 3 phương diện Thân Khẩu Ý. Bạo lực từ phạm vi nhỏ trong xã hội đến trong mức độ giữa các quốc gia trên thế giới. Phật nói, chỉ có tình thương mới hóa giải hận thù, nhưng xin hỏi ai làm được điều này? Trước tình hình thế giới hiện nay, theo tôi, Phật giáo hoàn toàn bất lực. Cũng trên khía cạnh này, ta thấy Phật giáo chỉ giúp được con người cá thể được hạnh phúc và an lạc. Phật giáo hầu như không đóng vai trò nào trong qui mô rộng lớn của xã hội và thế giới.

4. Theo tôi đạo Phật phải nằm xa chính trị, xa nhà cầm quyền, không tham gia quyền lực. Khi gần với quyền lực, đạo Phật không bao giờ “cải tạo“ được con người của quyền lực, ngược lại tăng sĩ bị tha hóa, bị lung lạc. Sự kiện các nhà vua thời Lý Trần của Việt Nam vừa là nhà vua vừa là thiền sư là một trường hợp hi hữu của lịch sử. Đạo Phật không bao giờ nên là "quốc giáo" cho bất kỳ quốc gia nào, ngược lại mọi tăng sĩ chỉ nên là các "sơn tăng“ sống xa đời sống thế tục. Quá trình suy sụp của Phật giáo tại Tây Tạng, trong đó suốt mấy trăm năm giới tăng lữ vừa là nhà tu vừa lãnh đạo quốc gia, để lại cho chúng ta một bài học đáng suy nghĩ. Các lần pháp nạn trong lịch sử Phật giáo Trung quốc cũng cho thấy một khi tăng sĩ có nhiều quyền lực chính trị thì lúc đó Phật giáo sẽ suy tàn.

5. Tôi nghĩ rằng, một mặt Phật giáo với tính cách là một tôn giáo có quần chúng, sẽ mất dần ảnh hưởng trên toàn thế giới. Trong các quốc gia như Ấn Độ, Trung quốc, Tây Tạng, Việt nam... Phật giáo chỉ còn là cái vỏ, nhiều hình thức hơn nội dung. Giáo lý của Phật ít người biết đến. Tuy nhiên giáo lý của Phật lại còn tồn tại trong những người thực hành giáo pháp của Ngài, thí dụ trong các nhóm tu học theo ba hướng Thiền, Tịnh Độ và Kim cương thừa. Và chỉ những người thực hành giáo pháp của Phật mới giữ được tinh thần của giáo pháp.

6. Cuối cùng theo tôi người theo đạo Phật phải nên tu tập thông qua thực hành. Chỉ qua thực hành, giáo pháp của Phật mới sáng tỏ thực sự. Những nguyên lý như Vô thường, Vô Ngã, Khổ...sẽ sáng tỏ hơn khi ta thực tập, thí dụ thực tập Thiền Định. Nếu không tu tập, giáo lý của Phật chỉ như một số lý thuyết về đạo đức cá nhân, đạo đức xã hội. Qua sự thực hành tu tập, người Phật tử mới có cơ may thoát khỏi phiền não. Nếu không thực hành, Phật tử biết có phiền não nhưng không thoát khỏi phiền não.

7. Đạo Phật có khái niệm “hoằng pháp“, tức là giữ gìn và làm lan tỏa giáo lý của Phật. Thế nhưng điều đó không có nghĩa Phật tử nên tìm cách "cải đạo" người khác. Theo tôi, Phật tử luôn luôn sẵn sàng trình bày và giải thích giáo lý của Phật với ý nguyện giúp đỡ người khác, nhưng với điều kiện là người nghe cũng sẵn sàng nghe chuyện. “Vô vấn vô thuyết“ (Không hỏi không nói), đó cũng là điều mà Phật đã thực hành lúc Ngài còn tại thế.

8. Cá nhân tôi chọn Thiền làm phương pháp thực hành tu tập. Các phương pháp khác thuộc Tịnh Độ hay Kim cương thừa có thể thích hợp cho một số hành giả khác. Tôi tôn trọng các tông môn khác và không phê bình chỉ trích. Họ có phương pháp, bí quyết và thành tựu của họ mà người ngoài không hiểu hết. Họ không muốn tìm đến thuyết phục chúng ta cũng như chúng ta không có nhu cầu thuyết phục họ. Ngay cả Thiền cũng có nhiều phương pháp, bí quyết, tông môn khác nhau, hành giả không cần giải thích hay thuyết phục lẫn nhau.

9. Tu tập theo phương pháp Thiền Phật giáo cần thời gian vì hành giả cần đi ngược mọi thói quen trong tâm. Hành giả Thiền Phật giáo rất dễ bỏ cuộc vì phép tu cần kiên trì miên mật. Chỉ khi nào hành giả cảm nhận có niềm vui trong tâm khi thực hành Thiền định thì lúc đó ta có thể xem bước đầu đã đạt được. Nếu còn dụng công, cố gắng...thì còn xa cửa Thiền.

Kính thưa Quí Vị và các bạn,

Trên đây là những nhận thức riêng tư và thành thật của tôi. Trong bài, tôi nêu câu hỏi nhiều hơn là khẳng định. Đó chính là vì tôi chỉ là một Phật tử sơ cơ trên con đường tầm cầu. Mong được sự chỉ giáo và chia sẻ của Quí Vị và các bạn.

Kính chúc Quí vị và các Bạn an lành.

[Vĩnh Long]

[Vĩnh Long]

[Vĩnh Long]

[Vĩnh Long]

[Vĩnh Long]

Như Hạnh
Quan điểm của Phật giáo về phụ nữ
(Tặng Lê Thị Thấm Vân)

Bình đẳng giới tính (sexual equality) và nữ quyền thuộc về những vấn đề quan trọng nhất của thời đại mới. Trong đa số các nền văn hoá (không cứ là văn hoá Đông phương) giới chịu các bất công trong những bất bình đẳng về giới tính thường tranh đấu cho nữ quyền.

Bình đẳng về giới tính một cách tổng quát xoay chung quanh các vấn đề chính mà tôn giáo cũng có ảnh hưởng trực tiếp hay gián tiếp như: khái niệm về đàn ông và đàn bà và khả năng tâm linh của họ; quyền được học hỏi và thực hành các giáo lý; cơ hội về các vai trò trong tổ chức; địa vị, sự kính trọng, và quyền hành trong gia đình; bình đẳng trong các vấn đề luật pháp như ly dị; quyền được hưởng những phương tiện giáo dục; quyền được theo đuổi nghề nghiệp; quyền lợi chính trị, vân vân.

Như đã đề cập, khái niệm của tôn giáo về bản tính của người đàn ông và nhất là đàn bà có rất nhiều ảnh hưởng đối với tình trạng hiện thực của người phụ nữ trong đời sống tôn giáo và xã hội. Ngày nay, vì ưu thế của văn minh Tây phương, đa số mọi người (kể cả người Đông phương) nuôi dưỡng những thái độ rất nông cạn về văn hoá và tôn giáo Đông phương. Một trong những thái độ này là tôn giáo và văn hoá Đông phương “đè nén” phụ nữ. Văn hoá và tôn giáo Tây phương trái lại chấp nhận bình đẳng giới tính.

Thật ra thì “đè nén” phụ nữ hầu như là một đặc tính chung của văn hoá nhân loại. Cũng đúng thật phong trào nữ quyền là một hiện tượng mới và bắt nguồn ở Tây phương. Điều này chứng tỏ rằng những hạt giống bình đẳng giới tính cũng có hiện diện trong văn hoá tôn giáo và trong tâm thức của người phụ nữ. Nhưng các điều kiện thuận tiện cho tranh đấu nữ quyền phát triển ở Tây phương nhờ ở các thay đổi về mặt trí thức, kinh tế, chính trị, xã hội. Những ai theo dõi vấn đề này đều nhận thấy rằng tranh đấu nữ quyền hiện nay không còn là một hiện tượng thuần tuý Tây phương nữa. Những người phụ nữ tự giác (self-conscious) ở khắp các nền văn hoá đã bắt đầu đóng góp đáng kể cho việc xác nhận quyền lợi, phẩm tính, và vai trò tích cực/lãnh đạo của người phụ nữ trong đủ mọi phương diện của đời sống.

Bài viết ngắn này nhắm trình bày một cách tổng quan những thái độ căn bản của truyền thống Phật giáo có liên quan đến các vấn đề then chốt về bình đẳng giới tính và nữ quyền như đã nêu ra ở trên. Phật giáo có một lịch sử lâu dài hơn hai ngàn năm trăm năm và trải rộng ra trong nhiều nền văn hoá khác nhau, cho nên lập trường của Phật giáo về bất cứ một vấn đề gì cũng hết sức đa dạng. Nói cách khác, quan điểm và thái độ của người Phật tử còn chịu cả ảnh hưởng của các nền văn hoá/tôn giáo trong các quốc gia mà Phật giáo có mặt như Ấn giáo, Nho giáo, Thiên chúa giáo, vân vân.

Đức Phật thuyết giảng suốt gần nửa thế kỷ. Giáo lý của ngài bao gồm các vấn đề từ triết lý, vũ trụ quan, tâm lý học, nhận thức luận, chính trị, xã hội, kinh tế, đạo đức, bình đẳng giới tính vô cùng sâu rộng, vượt qua trí tưởng tượng của một Phật tử Việt Nam bình thường. Để có thể đóng góp một cách thiết thực cho nhân loại, để biến cộng đồng Phật giáo thành một cộng đồng khả kính, người Phật tử phải có nhiệm vụ tìm hiểu, suy niệm về các khía cạnh phong phú của Phật Pháp cũng như tạo điều kiện và phương tiện để thực hiện những lời dạy của Đức Phật trong đời sống. Phật giáo không phải chỉ là cúng kiếng cầu phước lễ bái. Thái độ ù lì, thụ động, và giáo điều là những gì hoàn toàn tương phản với Phật giáo.

Xin trở lại với vấn đề phụ nữ. Sự hiện diện và đóng góp của giới phụ nữ trong cộng đồng Phật giáo Việt Nam là điều rất hiển nhiên. Trong các sinh hoạt tôn giáo, chúng ta thường thấy sự hiện diện của phụ nữ đông đảo hơn nam giới. Rủi thay, đây lại là một lý do để một số người hạ thấp Phật giáo. Rất nhiều người nói rằng “đến chùa chán lắm, toàn là đàn bà”. Đây là một câu nói sặc mùi kỳ thị giới tính (sexist) cũng như hoàn toàn vô nghĩa lý. Thứ nhất, không bao giờ nghe ai nói “đến chùa chán lắm toàn là đàn ông”. Thứ nhì, phẩm chất của một tôn giáo tuỳ thuộc khả năng và đức độ của giới lãnh đạo cùng với trình độ hiểu biết và cách hành xử của các tín đồ của tôn giáo ấy. Phẩm chất của một tôn giáo tuyệt nhiên không phải chỉ được qui định bởi sự tham gia của giới tính. Cũng tựa như giá trị của một trường đại học là ở nơi tài nguyên, thư viện, trường sở, khả năng của ban giảng huấn, và trình độ của sinh viên. Không có bằng cớ khách quan nào chứng minh rằng một trường đại học có nhiều nữ sinh hơn nam sinh là một trường có phẩm chất kém và ngược lại.

Nói chung, hiện nay sự hiện diện của phụ nữ trong các cộng đồng Phật giáo khắp thế giới rất là hiển nhiên. Những phụ nữ này không chỉ tham gia với tư cách là những tín đồ hay thí chủ mà còn là các tu sĩ và thầy dạy. Nhưng kinh điển và truyền thống Phật giáo mô tả người phụ nữ ra sao? Trong lúc mà hầu hết các tôn giáo bị xem là có tính cách phụ hệ (patriarchal), lập trường của Phật giáo như thế nào? Giáo lý Phật giáo có thể đóng góp những gì cho sự bình đẳng giới tính, cho nữ quyền?


Phụ nữ trong Ấn giáo thời cổ

Phật giáo khởi thuỷ trong bối cảnh văn hoá Ấn giáo. Trên mặt tư tưởng, Phật giáo chia sẻ với Ấn giáo một số khái niệm nền tảng tuy rằng Đức Phật đưa ra những lối giải thích khác. Điểm dị biệt chính là ở chỗ Đức Phật không chấp nhận những cơ chế nghi lễ căn bản của Ấn giáo đặt trên nền tảng của hệ thống giai cấp. Điều này cũng đóng góp cho quan điểm của Đức Phật về nhân phẩm và vị trí của người phụ nữ. Do đó, muốn hiểu thái độ của Đức Phật về vai trò của người phụ nữ, chúng ta cần có một khái niệm căn bản về vai trò của người phụ nữ trong Ấn giáo.

Ấn giáo cổ thời dựa trên kinh Veda (khoảng 2000-1500 trước Công nguyên) là một thế giới quan nhấn mạnh về nghi lễ tế tự. Theo tư liệu có được, chúng ta biết rằng trong các thần linh được thờ phượng có một số nữ thần; và trong số các tác giả của những thánh thi có một số là phụ nữ. Phụ nữ tương đối được kính trọng và được quyền tham dự vào đời sống tâm linh. Nhưng bởi vì Ấn giáo cổ thời nhấn mạnh vào nghi lễ và tín niệm rằng nghi lễ là bí quyết kiểm soát vũ trụ, cho nên dần dà (vào khoảng từ 1000-700 trước Công nguyên) xuất hiện những kinh văn với những chỉ dẫn phức tạp về việc thực hành nghi lễ.

Sự đào luyện các chuyên viên về nghi lễ càng trở nên cần thiết. Chương trình đào luyện này đòi hỏi nhiều thời gian và ở những trung tâm xa nhà với các chuyên gia, cho nên chỉ đàn ông trong giai cấp tu sĩ mới được hưởng đặc quyền này. Một trong các nghi lễ quan trọng nhất của Ấn giáo là tang lễ. Con trai được xem là thiết yếu trong việc thi hành tang lễ để giúp vong linh người cha đạt được cõi trời. Chính vì thế mà nảy sinh ra các nghi lễ để ngăn chặn việc sinh con gái, bởi vì con gái bị xem như gánh nặng cho gia đình cho đến khi đi lấy chồng – nhiệm vụ chính yếu của người phụ nữ. Vai trò của người phụ nữ là làm vợ và sinh đẻ (làm mẹ). Người vợ phải hoàn toàn phục tùng chồng và cha mẹ chồng. Mặc dù trong các kinh Upanisads (khoảng 700-200 trước Công nguyên), các kinh thư nhấn mạnh kinh nghiệm huyền bí (mystical) và khổ hạnh, chúng ta thấy có đề cập đến một vài phụ nữ khổ tu, thế nhưng khổ tu vẫn được xem là đặc quyền của nam giới. Một tâm lý thường tình là các nhà khổ hạnh (hầu như của tất cả mọi tôn giáo) đều xem phụ nữ là những “cám dỗ” cần tránh xa.

Đến khi Phật giáo và Kỳ-na Giáo (Jainism) xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ năm trước Công nguyên, như một thành phần của nỗ lực củng cố cơ chế Ấn giáo, các tu sĩ Ấn giáo bắt đầu soạn thảo ra các kinh thư (được gọi chung là dharmasastras, đại khái là các sách về qui luật tôn giáo) qui định đời sống xã hội dựa trên các phép tắc mà họ soạn ra. Do đó, địa vị của phụ nữ càng bị thấp đi. Theo những kinh thư kia, nhất là các bộ có ảnh hưởng nhất xuất hiện vào khoảng 100 năm trước Công nguyên, phụ nữ không được phép đọc kinh Veda, không được thi hành nghi lễ hay tế tự ngoại trừ với tư cách phụ trợ cho đàn ông.

Nếu bảo rằng những kinh thư này (hay là Ấn giáo nói chung) chỉ toàn đưa ra những quan điểm tiêu cực có tính cách kỳ thị phụ nữ thì cũng không công bình lắm. (Bởi vì suốt lịch sử Ấn giáo, cho đến hiện nay, lúc nào cũng có sự hiện diện của các nữ thần và các thầy dạy đạo (guru) phái nữ được các tín đồ thuộc cả nam lẫn nữ giới tôn sùng). Một cách hết sức vắn tắt, các kinh thư này hàm chứa những quan điểm đa dạng về phụ nữ. Chẳng hạn, cũng có nhiều đoạn nhấn mạnh về tầm quan trọng của nghi lễ không thể được thi hành hoàn hảo nếu không có sự trợ giúp của người vợ, vân vân. Tuy nhiên, chúng ta có thể nhận định rằng theo quan điểm chung của các kinh thư này thì địa vị của người phụ nữ vẫn hoàn toàn dưới nam giới. Đại khái là người phụ nữ luôn luôn cần được cha, chồng, hay con trưởng “bảo vệ”. Không bao giờ nên để cho người phụ nữ được độc lập. (Ở đây chúng ta không khỏi liên tưởng đến quan niệm “tại gia tòng phụ, xuất giá tòng phu, phu tử tòng tử” của nhà Nho). Nói tóm, các nhiệm vụ của người phụ nữ chỉ là phục dịch chồng và chăm sóc nhà cửa. Người phụ nữ phải luôn luôn vâng lời và kính trọng chồng dù là người chồng bê tha hoang đàng. Người đàn ông có quyền ly dị vợ, người phụ nữ lại không hề được phép ly dị chồng. (Đức Phật, trái lại, luôn luôn nhấn mạnh sự hỗ tương. Người vợ có bổn phận đối với chồng. Người chồng cũng có những bổn phận tương đương đối với vợ).


Thái độ của Phật giáo

Lúc Phật giáo xuất hiện thì khái niệm nghiệp (karma) đã mang những tầng lớp ý nghĩa đa dạng và sâu đậm hơn là ý nghĩa “hành động nghi lễ” trong Ấn giáo thời cổ. Một trong ý nghĩa của khái niệm “nghiệp” mà Phật giáo nhấn mạnh là trách nhiệm cá nhân của con người về hành động của mình. Nói tóm, theo quan điểm của Phật giáo thì định mệnh của một người sau khi chết (hay trong kiếp sau) là do nơi “nghiệp” (có nghĩa là các hành động có ý chí và các hậu quả của các hành động này, tức là nghiệp riêng) của người ấy cùng với sự trợ lực của các “nghiệp” có tương quan với những người khác (tức là nghiệp chung), chứ không giản dị được qui định bởi sự thực hành tang lễ đặc biệt dựa trên vai trò của con trai trưởng như trong Ấn giáo thời cổ. Có lẽ phần nào vì quan điểm này (biểu lộ đa dạng trong các nền văn hoá khác nhau), cùng với các dữ kiện kinh tế, xã hội, cho nên đến tận ngày hôm nay đa số người ta vẫn vui mừng khi sinh con trai hơn là con gái, hay là cảm thấy chưa trọn vẹn nếu chưa có con trai.

Từ quan điểm của Phật giáo, nhu cầu phải có con trai ít ra không còn là một thiết yếu nghi lễ nữa. (Do đó, chúng ta nên lưu ý rằng trong các quốc gia mà phần đông dân số theo Phật giáo, chẳng hạn như Việt Nam, tinh thần trọng con trai hơn con gái có thể được giải thích như sau: một là vì nhu yếu chung của các xã hội nông nghiệp, cần con trai để có nhiều bắp thịt cày bừa. Hai là ảnh hưởng của Nho giáo, một thế giới quan chúa trọng nam khinh nữ. Người đàn bà vì lý do gì không biết không sinh được con trai bị xem là một món hàng khiếm khuyết, cũng là cái cớ để ông chồng mừng rỡ đi lấy vợ khác “kiếm đứa con trai”. Cái thái độ “phải có con trai” này tuyệt nhiên không quan hệ gì với thế giới quan Phật giáo cả). Một ví dụ cụ thể trong kinh Phật là khi vua Pasenadi buồn vì vợ ông là hoàng hậu Mallika – người sau này dẫn dắt chồng vào Phật giáo – sinh con gái, Đức Phật đã trách nhà vua rằng buồn phiền vì vợ sinh con gái là một thái độ hết sức sai lầm, bởi vì một người con gái có trí tuệ và đức hạnh không những không kém mà còn ưu việt hơn con trai.

Nói tóm lại, với sự xuất hiện của Phật giáo, người phụ nữ được nhiều kính trọng hơn và được xem là những cá nhân (chứ không phải chỉ là những món đồ sở thuộc đàn ông). Họ được nhiều độc lập hơn, tự do hơn để tự theo đuổi nếp sống mà họ lựa chọn. Phật giáo nguyên thuỷ không xem người phụ nữ giản dị như một công cụ sinh đẻ, và mục tiêu duy nhất của người phụ nữ không phải chỉ là hôn nhân. Người phụ nữ có quyền chọn không lập gia đình (mà người khác không nên dè bỉu) và được quyền trở thành tu sĩ, nghĩa là theo đuổi đời sống tâm linh. Một tập tục của Ấn Giáo là sati, hiện vẫn còn lưu hành trong một số cộng đồng tín đồ, theo đó thì cách hành xử cao thượng nhất của người vợ khi chồng chết là chịu chết theo chồng trên giàn hoả. Goá phụ không được phép tái giá và bị xem là “điềm gở”. Phật giáo trái lại cho phép goá phụ được tái giá.

Có một số tôn giáo xem hôn nhân như một nhiệm vụ tôn giáo, một thánh lễ (sacrament). Hôn nhân có nghĩa là người đàn ông và người đàn bà được Thượng đế kết hợp, cho nên chết sống gì cũng cứ phải ở với nhau. Ly dị là một tội lỗi. Thái độ của Ấn giáo cũng thế, hôn nhân là một nhiệm vụ của tôn giáo, không phải là cơ hội để “lãng mạn”. (Ví dụ như đi quân dịch là một nghĩa vụ trong một quốc gia có chiến tranh. Những người đi quân dịch đâu cần thiết phải thật sự yêu nghề lính!) Chính vì thế mà trong xã hội Ấn Độ có tập tục hôn nhân được gia đình dàn xếp, chứ không phải do hai người liên hệ tự quyết định. (Nếu xem hôn nhân là một nhiệm vụ tôn giáo thì tập tục này chưa hẳn đã là chậm tiến!)

Phật giáo xem hôn nhân như một khế ước (contract) giữa người đàn ông và người đàn bà. (Vì thế mà hôn lễ không phải là một nghi lễ tôn giáo trong truyền thống Phật giáo. Gần đây có một số Phật tử làm hôn lễ trong chùa. Điều này cũng không có gì là sai quấy, nhưng chúng ta phải hiểu rõ lý lẽ đằng sau). Do đó, Phật giáo tuy không khuyến khích (bởi vì Phật giáo nhấn mạnh từ bi, tôn trọng sự hài hoà xã hội, hiểu rằng ly dị không phải là một biến cố vui mừng) nhưng cho phép ly dị. Hơn nữa, Phật giáo còn cho quyền đàn bà ly dị đàn ông.

L.B. Horner, một trong hai vị phụ nữ tiên phong trong việc truyền Phật giáo qua Tây phương, một người có công lớn với Phật giáo, tóm lược những điểm chính của quan điểm bình đẳng giới tính trong các kinh điển của Phật giáo nguyên thuỷ như sau:

Đức Phật đạt giác ngộ là vì sự hữu ích cho các tăng, ni, nam cư sĩ, và nữ cư sĩ; ngài đã dạy Pháp cho tất cả bốn nhóm này – trong thuật ngữ Phật giáo gọi là “tứ chúng”. (Đó là nhìn từ khuôn khổ nội tại của lịch sử Phật giáo. Từ một viễn cảnh rộng hơn, chúng ta có thể nói rằng Đức Phật đạt giác ngộ vì lợi ích cho chúng sinh thuộc tất cả mọi giới tính, cho cả người xuất gia lẫn người tại gia).

Đức hạnh hay thói xấu của “tứ chúng” có ảnh hưởng tương tự đối với sự tồn tại hay diệt vong của trí tuệ và tu tập Phật giáo. Nói cách khác, một vị tăng, ni, nam cư sĩ, hay nữ cư sĩ, có trí tuệ, giới luật, tự tin, thực hành Pháp đều có thể làm rạng rỡ cả cộng đồng Phật giáo.

Phụ nữ có cùng những giới hạn và khả năng tâm linh giống như đàn ông.

Ni có thể phát triển tâm linh giống như tăng.

Đức Phật nói rằng mục tiêu của ngài là làm sao cho tăng, ni, nam cư sĩ, nữ cư sĩ hiểu thấu, phân tích, và giải thích Pháp một cách rành mạch.

Đức Phật luôn luôn dạy những giáo lý tương tự cho cả đàn ông lẫn đàn bà, đôi khi ngài còn nỗ lực một cách đặc biệt để dạy giới phụ nữ.

Đức Phật công nhận rằng phụ nữ có thể đạt được các thành quả tâm linh cao. Bằng chứng là trong nhóm các tín đồ của Đức Phật có hàng trăm phụ nữ đạt được những thành quả tâm linh khác nhau.

Đức Phật nói rằng đời sống tâm linh ngài thiết lập sẽ không hoàn hảo nếu không có phụ nữ tu tập giáo pháp.


Phụ nữ và việc xuất gia

Phật giáo là một trong những tôn giáo đầu tiên có giáo đoàn cho ni giới (đại khái là nữ tu sĩ). Giáo đoàn này được thành lập năm năm sau khi Đức Phật thành đạo. Hầu như người Phật tử nào cũng biết nguồn gốc của giáo đoàn ni giới này là từ bà Maha-prajapati Gotami, dì và cũng là kế mẫu của Đức Phật. Sau khi Đức Phật thành đạo, bà Gotami trở thành một trong những đệ tử đầu tiên của ngài. Bà đi theo Đức Phật khắp mọi nơi, cần mẫn tu học, nổi tiếng là người có trí tuệ và đức hạnh rất cao. Có rất đông phụ nữ luôn luôn theo bên cạnh Gotami để học đạo.

Theo kinh điển Phật giáo nguyên thuỷ thì bà Gotami đến gặp Đức Phật để xin được chấp nhận cho phụ nữ xuất gia. Bà xin ba lần, ba lần đều bị từ chối. Thế rồi Gotami và nhóm phụ nữ theo bà cạo đầu, đắp y vàng để tỏ ý thành khẩn và quyết tâm đến xin Đức Phật. Lần này họ gặp cả Ananda, thí giả của Đức Phật. Ananda nói hộ cho Gotami ba lần, lại cũng đều bị từ chối. Ananda thay đổi “chiến thuật” và hỏi Đức Phật rằng nếu phụ nữ xuất gia tu tập những lời của chính Đức Phật dạy, họ có khả năng thành tựu tâm linh hay không. Đức Phật trả lời có và cho phép Gotami và nhóm phụ nữ theo bà được xuất gia trở thành tu sĩ. Đối thoại giữa Ananda và Đức Phật khẳng định một điểm quan trọng là Đức Phật luôn luôn công nhận rằng phụ nữ cũng có khả năng tâm linh chẳng khác gì nam giới.

Việc Đức Phật thoạt đầu ngần ngại không chấp nhận lời yêu cầu của Gotami không thể được giải thích là ngài có thái độ kỳ thị giới tính. Những lý do mà Đức Phật từ chối lúc đầu hết sức là phức tạp. Chỉ xin đưa ra một lý do: Đó là 2500 năm trước đây, thuở sơ khởi Đức Phật và các đệ tử của ngài sống như những nhà tu khổ hạnh “không nhà”. Lang thang trong rừng, đêm đến ngủ dưới gốc cây. Rừng rú lại đầy dã thú và đạo tặc, không thuận lợi lắm cho giới phụ nữ. Kinh điển Phật giáo còn ghi lại một số trường hợp các vị ni bị đạo tặc hãm hiếp. Một số kinh điển cũng ghi rằng sau khi chấp thuận cho Gotami xuất gia, Đức Phật đặt thêm tám giới luật đặc biệt cho ni giới. Cũng có kinh ghi lại lời “tiên tri” rằng vì có phụ nữ gia nhập giáo đoàn mà Phật Pháp sẽ bị “giảm thọ” mất 500 năm. Trong khuôn khổ của bài viết ngắn này, không tiện đi sâu vào chi tiết, tôi chỉ xin vạch ra rằng đó là những thêm thắt sau này của các tác gia Phật giáo có đầu óc kỳ thị giới tính.

Tuy rằng Đức Phật không hẳn là nhà sáng lập tôn giáo duy nhất và đầu tiên chấp nhận cho phụ nữ xuất gia, nhưng đó là một hành động rất cách mạng vào thời đó. I.B. Horner nhận định rằng những gì mà Đức Phật làm cho giới phụ nữ “rạng rỡ như một ngọn đèn sáng trong lịch sử của tự do.” Điều mỉa mai là I.B.Horner và giới phụ nữ có đầu óc tiến bộ hôm nay có thể cảm kích hành động của Đức Phật, nhưng truyền thống Ấn giáo lại chỉ trích ngài là phá hoại trật tự xã hội. Bởi vì theo quan điểm này, vai trò cao cả nhất của phụ nữ là làm vợ và làm mẹ. Cho phép phụ nữ độc lập theo đuổi đời sống tâm linh thì còn ai để phục dịch đàn ông, rửa chén, nấu bếp, sinh đẻ?

Trong kinh điển Phật giáo nguyên thuỷ có bộ Therigatha, ghi lại một số bài thơ, kệ tụng về kinh nghiệm tâm linh của những người phụ nữ Phật giáo ưu tú đầu tiên. Những bài kệ tụng này vẫn được tụng đọc, nghiên cứu như những gương sáng cho các thế hệ Phật tử đời sau. Những người phụ nữ Phật giáo đầu tiên này thuộc đủ tầng lớp: Từ những người quí tộc có học, cho đến các nhà tu khổ hạnh, goá phụ, nội trợ, những người bị chồng hắt hủi, cho đến cả các kỹ nữ. Mỗi người một kinh nghiệm riêng, mỗi người một hoàn cảnh riêng, một tâm tư riêng, nhưng họ đều chia sẻ một điểm chung: tin nơi Phật Pháp và khả năng tâm linh của chính mình như là người phụ nữ.


Vị trí của phụ nữ trong truyền thống Phật giáo

Những thái độ tích cực căn bản của Phật giáo về phụ nữ trên thực tế cũng được phản ánh trong các quốc gia Phật giáo. Trong tất cả các quốc gia Phật giáo, không có sự cách biệt (segregation) giới tính. Trong nhiều tôn giáo lớn hiện nay phụ nữ vẫn không được phép gia nhập tăng lữ giới (priesthood). Trong một số xã hội, phụ nữ thậm chí còn bị cấm không cho vào các nơi thờ phượng. Trong các quốc gia Phật giáo, người phụ nữ có quyền công khai đi lại và tham gia vào mọi sinh hoạt tôn giáo và xã hội chứ không bị kiểm soát gò bó, chẳng hạn như trong các quốc gia Hồi Giáo. Theo một số bộ luật truyền thống của Tích Lan (một quốc gia Phật giáo), đàn bà được phép ly dị và lấy chồng sau khi ly dị. Goá phụ cũng được phép tái giá và không có sự kỳ thị đối với goá phụ.

Tuy thế, chúng ta cũng không thể chối bỏ được sự hiện diện của các thành tố phụ hệ và thái độ kỳ thị giới tính trong các xã hội Phật giáo ngày nay. Điều này là bởi vì đặc tính phụ hệ của các xã hội mà Phật giáo du nhập (không có nghĩa là các xã hội mà Phật giáo không du nhập thì không như thế). Đức Phật nói rằng đàn ông và các cộng đồng Phật giáo của những xứ này cũng bị rập theo khuôn mẫu đó. Do đó, quan điểm triết lý chung của Phật giáo là phụ nữ và nam giới là bình đẳng và họ đều có khả năng tâm linh như nhau, trên thực tế vẫn có những kỳ thị giới tính.

Điều này cho chúng ta thấy rằng lý tưởng và thực tại không phải bao giờ cũng đi đôi với nhau. Đức Phật công nhận phụ nữ bình đẳng với nam giới. Thế nhưng trên thực tế, xã hội có cho người phụ nữ quyền bình đẳng hay có đủ điều kiện và phương tiện để người phụ nữ thực hiện lý tưởng này hay không lại là một chuyện khác. Quyền bình đẳng của phụ nữ không phải chỉ giản dị được thực hiện bằng một lập trường triết lý hay tâm linh mà còn tuỳ thuộc vào những điều kiện xã hội, chính trị, văn hoá, tập tục, và tâm lý con người nữa, và nhất là nỗ lực tích cực hữu thức của người Phật tử. Nói tóm lại, những lý tưởng Phật giáo không phải tự nhiên được thành tựu (do quyền năng của chư Phật, Bồ-tát) mà phải do chính các Phật tử thực hiện những lý tưởng ấy. Để có thể làm được như thế, người Phật tử phải nỗ lực tạo ra những điều kiện và phương tiện thuận lợi. Cũng tựa như những phát minh khoa học, nếu như không hội đủ hoàn cảnh thuận tiện, thiếu những hỗ trợ tài chính, những phát minh ấy cũng chỉ mai một đi trong ngăn tủ của nhà khoa học mà thôi.

Do đó, tuy rằng Đức Phật cho phụ nữ thụ giới xuất gia hoàn toàn (nghĩa là trở thành tu sĩ), giáo đoàn ni giới được truyền từ Ấn Độ sang Tích Lan vào thế kỷ thứ ba trước Công nguyên, giáo đoàn ni giới Tích Lan, vì chiến tranh và các rối loạn chính trị, không còn khả năng truyền giới nữa vì không có đủ số ni để làm việc này. Thế rồi cũng không nó nỗ lực để tái thiết lập truyền thống này nữa.

Ngày nay truyền thống truyền giới toàn phần cho phụ nữ chỉ còn ở các xứ theo Phật giáo Đại Thừa như Đài Loan, Đại Hàn, Nhật Bản, Trung Hoa, và Việt Nam chứ không còn ở các quốc gia theo truyền thống nguyên thuỷ (hay Theravada mà Phật tử Việt Nam thường gọi một cách không chính xác là “Tiểu Thừa”). Ở các quốc gia này, phụ nữ chỉ được thụ giới “bán phần” thôi. Ngay cả ở Tây Tạng, phụ nữ không thể vượt qua được giai đoạn “tập sự” (thuật ngữ Phật giáo gọi là sa-di-ni).

Một số phụ nữ ở các quốc gia này thường lý luận rằng họ chỉ muốn trở thành Phật tử chứ không cần phải là phụ nữ Phật tử. Vấn đề bình đẳng hay giới tính hoàn toàn không liên hệ gì đến sự thành tựu tâm linh. Họ chỉ quan tâm đến tâm linh chứ không tranh giành “bình đẳng” hay địa vị gì cả. Lý luận này thoạt nghe có vẻ như bày tỏ một thái độ không chấp trước. Phân tích kỹ, chúng ta sẽ thấy nó không vững vì những lý do như sau:

Một là trên thực tế vẫn có rất nhiều phụ nữ muốn được thụ giới xuất gia làm ni. Lối suy nghĩ của những phụ nữ này hết sức chính xác, bởi vì một giáo đoàn Phật giáo mà thiếu sự hiện diện của phụ nữ là một giáo đoàn không thể hiện được một xã hội bao gồm cả “tứ chung” như lý tưởng mà Đức Phật đề ra. Hai là lý luận trên biểu lộ một thứ thái độ chịu đựng tiêu cực kết quả của một tâm thức bị đè nén. Phụ nữ trong một số cộng đồng Phật giáo, kể cả cộng đồng Phật giáo Việt Nam, thường được khuyến khích nuôi dưỡng những hình ảnh tiêu cực về chính mình. Đại khái như sinh ra là đàn bà là kết quả của những nghiệp xấu. Lối tu tập duy nhất dành cho đàn bà là tụng niệm, cầu xin, chịu đựng, phục dịch, để hy vọng kiếp sau được tái sinh làm đàn ông.

Nhưng như chúng ta đã thấy, người phụ nữ bị đè nén, kỳ thị, và luôn luôn phải chịu đựng những thiệt thòi là hậu quả của những khía cạnh chậm tiến bất công của một số xã hội Đông phương. Chúng ta không thể dùng triết lý Phật giáo để biện bạch hay chấp nhận tệ trạng này. Điều may mắn là đa số phụ nữ hiện thời, nhất là phụ nữ Tây phương theo Phật giáo (đa số có giáo dục cao), hiển nhiên không chấp nhận nuôi dưỡng những hình ảnh tiêu cực về người phụ nữ. Trái lại, họ tiếp tục tìm hiểu, giải thích quan điểm Phật giáo về phụ nữ và tạo điều kiện để thực hiện quan điểm này trong đời sống. Điều này chứng tỏ như Đức Phật đã nói những người Phật tử có trí tuệ, giới luật, tự tin làm rạng rỡ cho Phật giáo. Chúng ta có thể nói thêm rằng, ngược lại những người Phật tử thụ động, thủ cựu, bạc nhược chỉ làm cho Phật giáo chậm tiến thôi.

Những nghiên cứu về Phật giáo hiện đại cho thấy rằng trên toàn thế giới, giới phụ nữ trong Phật giáo (cả tu sĩ lẫn cư sĩ) không còn cam tâm chấp nhận những bất công nữa. Họ tham gia tích cực vào nhiều phạm vi sinh hoạt. Sự đóng góp của họ nằm trên mọi lãnh vực từ học thuật, tu tập cho đến các hoạt động xã hội. Họ không ngừng khai phá lại, xác định lại vai trò của người phụ nữ trong Phật giáo. Họ không hài lòng chỉ làm những người đi theo, mà còn can đảm nhận cả vai trò lãnh đạo. Họ đã đem lại những thay đổi cho nhiều thái độ và lối suy nghĩ.


Kết luận

Nếu như chúng ta có thể dùng một loại suy luận, như đã sử dụng ở trên, một cộng đồng tôn giáo cũng như một đại học. Người Phật tử Việt Nam thử đặt câu hỏi là chúng ta có thư viện phong phú không? Ban giảng huấn có khả năng không? Trình độ sinh viên có cao không? Quan sát những thực tại Phật giáo Việt Nam khó lòng cho phép chúng ta trả lời là có.

Không thể nói là trong giới phụ nữ Phật giáo Việt Nam không có người học cao. Nhưng mà khi quay về Phật giáo thì, cũng y như nam giới, đa số không có ý chí tìm hiểu để vượt qua một vài khái niệm lỗi thời giam nhốt Phật giáo vào trong một mớ nghi lễ mòn mỏi. Tệ hại nhất là ngay cả những phụ nữ có học và độc lập cũng chấp nhận những hình ảnh rất tiêu cực về phụ nữ. Nhiều người thậm chí còn xem việc khinh thường vị trí và thân xác đàn bà là một đức hạnh.

Những thái độ trên chỉ là hậu quả của sự hiểu biết hạn hẹp, thiếu xót về Phật giáo của chính những Phật tử. (Đề tài này sẽ được phân tích trong những bài viết khác). Cộng đồng Phật giáo Việt Nam cần tạo điều kiện để huấn luyện cho người phụ nữ hiểu thêm về Phật giáo cũng như vai trò và tiềm năng của họ như những người phụ nữ Phật giáo.

Trong số những phụ nữ đang đóng góp rất tích cực trong các cộng đồng Phật giáo thế giới hiện nay bao gồm các phụ nữ thuộc rất nhiều quốc gia từ Đông sang Tây. Có điều đáng tiếc là hình như chưa thấy có người nào thuộc cộng đồng phụ nữ Phật tử Việt Nam cả.
Trich tu Talawas

[NhiHa]

TỔ SƯ BỒ ÐỀ ÐẠT MA

Giáo sư Vũ Ðức, N.D.

Nhiều sử sách đã ghi chép lại cuộc đời của Tổ sư Bồ Ðề Ðạt Ma, với những huyền thoại kỳ bí. Xuyên qua những tài liệu: "Cao Tăng Truyện? của Nam Sơn Ðạo Tuyên, "Truyền Ðăng Lục" của Thiền Sư Ðạo Nguyên, và "Bích Nham Lục" của Phật Quả Viên Ngộ, những huyền thoại về ngài được ghi nhận như: Ðạt Ma vượt sóng biển qua Ðông Ðộ, Ðạt Ma cởi bè lau qua sông Dương Tử, Ðạt Ma xách dép phi hành trên ngọn núi Thống Lãnh, Ðạt Ma ngồi thiền ngủ gục, cắt mí mắt, rơi xuống thành cây trà đầu tiên (từ đó xuất hiện Trà Ðạo) . Tất cả những huyền thoại kỳ bí này nhằm để thi vị hóa sự tôn kính tối cao của người đời, đối với cuộc đời ngang dọc của Bồ Ðề Ðạt Ma, một nhân vật siêu phàm, xuất chúng về đường tư tưởng và học thuật, một tâm hồn phóng khoáng, siêu thoát, phá chấp và nghịch đời. Ngài đã hiên ngang chủ trương chống lại các triết thuyết theo danh số, giáo điều lúc bấy giờ. Ðó là những nét độc đáo của ngài. Tổ sư Bồ Ðề Ðạt Ma đã đi vào lịch sử nhân loại trong suốt 15 thế kỷ qua, bằng nhiều nghi án lịch sử quan trọng, bên cạnh những huyền thoại kỳ bí, đã khiến cho một số học giả Ðông Tây đặt thành nghi vấn và phủ nhận về nhân vật, cuộc đời của ngài, như các học giả: Phùng Hữu Lan (Trung Hoa), P. Pelliot, Conze, . Trái lại, sự hiện hữu của ngài đã được chấp nhận qua nhiều sử sách, đại diện gồm có các học giả: Hồ Thích (Trung Hoa), Praboth Chandra Bagchi (Ấn Ðộ), Suziki (Nhật Bản), Watts, Hebert, Sasaki, Watanabe, Dumoulin, . và các sách "Lịch sử Phật Giáo Trung Quốc", sách "Võ Thuật Tùng Thủ" do tác giả Quảng Từ Lão Ni, tức là Tường Bình Công Chúa con vua Ung Chính đời nhà Thanh.

Bồ Ðề Lạt Ma tên thật là Bồ Ðề Ða La (Bodhi Tara), con thứ ba của vua Chí Vương, thuộc giòng Sát Ðế Ly, nước Quốc Hương, Nam Thiên Trúc (vùng cao nguyên Dekkan), thuộc phía nam Ấn Ðộ.

Bồ Ðề Lạt Ma là pháp hiệu, được đặt khi bái sư với ngài Bát Nhã Ða La (Prajanatra), một tổ sư Thiền Tông đời thứ 27 của Ấn Ðộ. Một hôm, Tổ gọi Bồ Ðề Lạt Ma đến truyền pháp và dạy rằng:

"Sáu mươi năm sau ngày ta viên tịch, đệ tử nên lưu hành sang Ðông Ðộ Trung Hoa truyền đạo, vì môi trường hướng Ðông rất thích hợp với Thiền Tông." Tiếp theo đó, Bồ Ðề Lạt Ma được sư phụ truyền thụ y bát, để kế thừa nhiệm vụ Tổ Thiền Tông Ấn Ðộ đời thứ 28.

Tại Ấn Ðộ, Tổ sư Bồ Ðề Lạt Ma nhận thấy niềm tin của Phật tử đã bị xáo trộn, vì sự phân hóa của Phật Giáo, gây nên bởi sáu đại môn đồ của ngài Phật Ðà Tiên, trở thành sáu tông phái khác nhau, với tư tưởng xa dần nguyên lý Phật giáo như: Hữu Tướng Tông, Vô Tướng Tông, Ðịnh Huệ Tông, Giới Hạnh Tông, Vô Ðắc Tông, Tịch Tịch Tông.

Do đó, ngài đã ra công thuyết phục được sáu vị lãnh đạo sáu tông phái này trở về nguồn chánh pháp đạo Phật. Cũng như, ngãi đã cảm hóa được vua Dị Kiến tỉnh ngộ, vì vua tin vào các tà thuyết xúi dục, ngăn cấm sự bành trướng của Phật giáo Ấn Ðộ lúc bấy giờ.

Ðể thực hiện lời di huấn của thầy mình, vào năm 517, Tổ sư Bồ Ðề Lạt Ma từ giả Ấn Ðộ, dùng thuyền vượt biển, trong ba năm, đến Quảng Châu, Trung Hoa vào ngày 21 tháng 9 năm 520 (Canh Tý), triều Lương Võ Ðế, niên hiệu Phổ Thông thứ bảy.

Ðến ngày mồng 1 tháng 10 năm 520 (Canh Tý), ngài được vua Lương Võ Ðế triệu vào cung Kim Lăng giảng đạo. Sau mười chín ngày thuyết giảng tại triều đình, ngài thất vọng vì căn cơ của nhà vua và các triều thần không thể lãnh hội được những tư tưởng Thiền của ngài trong đề tài Ðạt Ma Huyết Mạch Luận gồm có: Phật Tâm, Phật Tánh, và Pháp Thân, . ngài tự thán với bài kệ sau:

"Nhất tiển tầm thường, lạc nhất điêu,

Cánh gia nhất tiển, dĩ tương thiêu.

Trực quy thiếu thất, phong tiền tọa,

Lương chúa hưu ngôn, cánh khứ chiêu."

Dịch nghĩa tạm như sau:

"Mỗi mũi tầm thường, lạc chim điêu,

Mũi tiếp dồn thêm, đốt cháy tiêu.

Trực chỉ Thiếu Lâm, ngồi vách đá,

Vua Lương thôi chớ, thỉnh cùng kêu."

Sau đó ngài cô đơn từ giã cung Kim Lăng, vượt sông Dương Tử, qua vùng Bắc Giang, nhập cảnh nước Ngụy, đến Lạc Dương, dừng chân tại chùa Thiếu Lâm Tự, thuộc núi Tung Sơn, vào ngày 23 tháng 11 năm 520 (Canh Tý) đời Hậu Ngụy, vua Hiếu Minh Ðế, niên hiệu Chánh Quang Nguyên. Tại Thiếu Lâm Tự, ngài ngồi im lặng, mặt hướng về vách đá để tham thiền nhập định. Người đời lúc bấy giờ gọi ngài là Bích Quán Bà La Môn, nghĩa là thầy Bà La Môn ngồi nhìn vách (theo Cao Tăng Truyện).

Trong chín năm (9) "Diện Bích Tham Thiền", ngài đã tiếp độ và truyền y bát cho Nhị Tổ Huệ Khả (tức Thần Quang). Sau đó lần lượt được kề thừa đến vị Lục Tổ thứ sáu (6). Tổ sư Bồ Ðề Ðạt Ma viên tịch trong lúc ngồi tham thiền nhập định, vào ngày mồng 05 tháng 10 năm 529. Nhục thân được an táng tại chùa Ðinh Lâm, núi Hùng Nhĩ, sau đó bài vị được thờ tại chùa Thiếu Lâm Tự (theo sách Bích Nham Lục). Sau đây là bia văn của Lương Võ Ðế tưởng niệm ngài: "-Thấy như chẳng thấy. Gặp như chẳng gặp. Ðối mặt như chẳng đối mặt. Xưa đâu? Nay đâu? Oán bấy! Hận bấy!" Và bài tán:

" - Tâm có chăng? Sát nàng sớm lên diệu giác."

Ðể nhận được hình tướng của ngài, sử có ghi rằng:

".Sau khi vua Hiếu Trang (con vua Hiếu Minh Ðế, Hậu Ngụy) nghe Tống Vân thuật lại việc gặp mặt tổ, tại núi Thống Lãnh, vua liền chỉ thị Tống Vân, hợp cùng một số đại sư Thiếu Lâm Tự, để diễn tả lại các chi tiết về hình ảnh diện mạo của tổ, cho mười tám (18) nhà danh họa chân dung vẽ lại.

Theo sự diễn tả này, tổ có một thân hình cao lớn vạm vỡ, tướng đi đứng khoan thai lẹ làng. Lần đầu tiên, xuất hiện ở bờ biển Trung Hoa, tổ mặc y phục màu vàng theo lối Ấn Ðộ. Về sau, tổ hay dùng áo tràng kiểu Trung Hoa, đặc biệt, đầu thường phủ một chiếc khăn để cho sương gió. Râu, tóc, lông ngực, lông tay của tổ mọc tự do, dầy đặc dị thường. Chân trái có đeo chiếc vòng bạc, được gắn với bốn (4) chiếc chuông vàng nhỏ, tạo nên tiếng ngân vang, trong mỗi bước chân. Hai tay luôn đeo chiếc vòng từ ngọc lớn rộng như miệng chén. Mũi của tổ to lớn như chiếc mũi sư tử, miệng hay mím chặt, tạo thành một đường cong, ẩn sau vùng râu rậm. Tổ bị gãy mất hai chiếc răng cửa. Ðặc biệt nhất là đôi mắt, đa số người Ấn Ðộ đều có đôi mắt với tròng nâu hoặc đen, bên trong có hình xoắn ốc, trái lại, mắt tổ có màu xanh lỏ, to và có vẻ sâu thẳm như hư vô, không đáy. Ðôi mắt đó thường nhìn trừng trừng như đứng tròng bất động. Nhìn ai giống như có một mãnh lực vô hình, khiến người ta xao xuyến, khiếp sợ.

Sau nửa tháng, mười tám (18) bức chân dung đặc biệt về tổ được hoàn thành rất đẹp, trong nhiều tư thế khác nhau như đi, đứng hoặc ngồi. Mỗi họa sĩ tùy theo sở thích và khám phá của mình mà vẽ nên: Tổ vẫn vác chiếc gậy, có treo một chiếc dép, vai mang túi bụi đời, như lần cuối cùng Tống Vân gặp trên núi Thống Lãnh, nhưng chân không đạp lên cành lau, vượt sông Dương Tử, vào một chiều vắng bóng đò ngang độ khách. Có bức vẽ tổ đứng sừng sững, trên hòn đá bên một gốc lão tùng cằn cỗi.

Có bức vẽ tổ ngồi nhìn vách đá Trấn Võ Ðộng, theo tích "Cửu Niên Diện Bích Tham Thiền". Có bức vẽ tổ nhìn thẳng trực diện, đôi mắt trợn trừng trừng, nhìn thẳng vào người đối diện, đứng ở góc cạnh nào xem, đều thấy tổ nhìn theo. Có bức hình thấy tổ chìm trong mưa tuyết, đôi mắt nhìn vào hư vô. Mỗi bức chân dung là một tuyệt tác danh họa.nhưng Tống Vân cảm thấy thiếu một cài gì, không bao giò vẽ được. Mười tám (18) bức họa như mười tám xác không hồn, bất động, tuy vẽ Bồ Ðề Ðạt Ma, nhưng không phải Bồ Ðề Ðạt Ma. Không ai có thể vẽ tổ trên giấy mực.Nếu có chăng? Bóng dáng của tổ chỉ thành hình được theo tâm hồn tưởng tượng của mỗi người. Mười tám (18) bức danh họa này được xếp vào kho tàng quốc gia."

Sau khi hưởng thọ được tám mươi chín (89) tuổi, ngài viên tịch vào năm 529, và để lại cho hậu thế hai công trình khai sáng: Thiền Tông và Võ Học, tại chùa Thiếu Lâm Tự. Về sau, nhờ vào các vị sư tổ kế thừa, những thiên tài Trung Hoa, đã gia công phát huy đưa Thiền Tông Ðạt Ma lên ngôi vị độc đáo, trong các tông phái Phật Giáo Ðại Thừa. Cũng như, môn võ học Thiếu Lâm Tự trở nên một quốc kỹ của Trung Hoa, một đại môn phái danh trấn giang hồ, mọi người kính nể, trong suốt mười lăm (15) thế kỷ qua, trên các nước Châu Á. Hiện nay, thiền tông Ðạt Ma và võ học Thiếu Lâm Tự đã được nhiều người nghiên cứu và học tập, tại các quốc gia trên thế giới.

Nếu muốn nói: - Thiền tông là tâm hồn, võ học là thể xác của Ðạt Ma, do đó, sự xuất hiện của hai nền tư tưởng và học thuật này, chính là hiện tượng siêu hóa nghệ thuật thật sự của những con người Ðạt Ma, tại Thiếu Lâm Tự. Tổ sư Bồ Ðề Ðạt Ma đã thật sự đi vào huyền sử nhân loại, để sống mãi vời sự tôn kính cao cả, trong tâm tưởng của người đời.

[NhiHa]

CẢNH SẮC TUNG SƠN THIẾU LÂM TỰ

GS VŨ ÐỨC, N.D.

ÐỊA THẾ TUNG SƠN

Dãy núi Tung Sơn được liệt vào Ngũ Ðại Sơn một trong năm dãy núi lớn và danh tiếng nhất Trung Hoa. Tung Sơn được tọa lạc ở giữa miền trung thổ nước Trung Hoa, thuộc vùng đất phía Nam sông Hoàng Hà, và phía Bắc sông Dương Tử. Tung Sơn còn nằm ở giữa vùng giáp giới ba tỉnh: Phúc Kiến, Hồ Nam và Giang Tây. Cũng như thuộc vào phần đất Tuyền Châu, tỉnh Phúc Kiến, và trong địa giới hai huyện Tân Mật và Ðăng Phong, tỉnh Hồ Nam.

Dãy núi Tung Sơn có chu vi dài khoảng một trăm bốn mươi dặm (140), gồm có hai ngọn núi lớn: Thái Thất Sơn nằm ở hướng Ðông, và Thiếu Thất Sơn nằm về hướng Tây.

Ngọn Thái Thất Sơn cao khoảng hai ngàn tám trăm trượng (2,800) địa thế bí hiểm, với vách đá nhấp nhô, rừng cây âm u bao phủ um tùm dưới chân núi, đã làm nản chí những đoàn thám hiểm. Ðỉnh Thái Thất Sơn luôn luôn bị che phủ bởi những đám mây trắng xóa dầy đặc. Từ xa nhìn lên đỉnh, giống như một cái sọ người khổng lồ, được phủ lên những chùm tóc bạc trắng xóa. Cho nên đỉnh Thái Thất con được gọi là Hoa Cái Phong.

Về phía Bắc chân núi Thái Thất Sơn là Thạch Chung hồ, rộng khoảng trăm mẫu. Nước hồ soi mòn vào tận bên trong chân núi, tạo thành một hang động sâu rộng. Khi bầu trời yên lặng, nước mặt hồ trong suốt như thuỷ tinh. Những lúc gió lớn cuồng phong, từng đợt sóng bốc cao, đánh mạnh, ép nước hồ vào sâu trong hang động, gây nên những âm hưởng vang dội, như muôn ngàn tiếng đại hồng chung, ngân động khắp cả vùng rừng núi thiên hiểm. Tiếp theo, khi sóng nước rút ra khỏi hang, không khí bị dồn ép trong hang, đồng thời, cuốn theo, bật lên những tiếng vang rền rĩ, như oán như than, thật là buồn thảm!

Trái lại, ngọn Thiếu Thất Sơn chỉ cao độ tám trăm sáu mươi (860) trượng., phong cảnh tao nhã, địa thế thuận tiện di chuyển, chung quanh núi được bao phủ bởi rừng cây Thiết Mộc, một loại cây rắn chắc như sắt, bền bĩ, quí báu hiếm có, được lấy giống từ cây Tạng, do Ðạt Ma trồng ở Tung Sơn, dùng làm binh khí và vật dụng cho chùa Thiếu Lâm. Ðỉnh Thiếu Thất Sơn không có chóp núi, bằng phẳng, rộng rãi trên năm ngàn (5000) trượng vuông, là nơi tọa lạc của ngôi chùa cổ tích Thiếu Lâm. Theo thói quen, người đời thường gọi là Tung Sơn Thiếu Lâm Tự, chon nên, hai tiếng Thiếu Thất ít được nhắc nhở đến.

Ở giữa đường mòn từ Thiếu Thất Sơn sang Thái Thất Sơn có Lộng Nguyệt Hồ, sâu khoảng bốn trượng, nước hồ trong suốt, hồ hình tròn, vào những đêm trăng sáng, đứng trên đỉnh Thiếu Thất nhìn xuống mặt hồ phản chiếu giống như cả một vừng trăng to lớn, rơi rụng bên đường. Do đó, người ta gọi là Lộng Nguyệt Hồ. Hồ này con là nơi tập luyện "Thủy Công" cho các môn đồ võ Thiếu Lâm.

Từ chân núi Thiếu Thất Sơn về huớng Nam, khoảng hơn một dăm đường, có Lạc Nhạc Ðầm, rộng độ mười mẫu vuông. Vào mùa Xuân, đầm nước trong sáng như gương, lộng chiếu cả bầu trời xanh quang đảng. Từng đàn chim nhạn bay qua, soi thấy bóng mình dưới đầm, và tưởng lầm là đồng bạn đang ở vòm trời phía dưới, liền bay nhào đâm xuống mặt đầm, làm cho nước bắn vọt lên trắng xóa, thật là ngoạn mục. Từ đó, người ta đặt tên là Lạc Nhạn Ðầm.

Vào thời vua Minh Thành Tổ, sư trưởng Chiêu Ðức Thiền Sư cho người sửa sang cảnh sắc, và trồng thêm nhiều hàng tòng liễu, hoa thơm cỏ lạ chung quanh Lạc Nhạn Ðầm. Cũng như dựng lên một ngôi đình hoa Bát giác rộng rãi, sơn son thép vàng, cùng với những chiếc du thuyền trang trí tao nhã, dùng làm chỗ nghỉ chân cho khách thập phương, thưởng ngoạn cảnh sắc Lạc Nhạn Ðầm.

Từ Lạc Nhạn Ðầm, đi vòng sang hướng Ðông Nam, có lối đi theo từng bậc đá, ngoàn ngoèo, lên sườn núi Thiều Thất, cách mặt đất khoảng trăm trượng, người ta đến Trấn Vỏ Ðộng. Ðây là một động đá ăn thông vào sâu trong hang núi. Bên trong hang động, trên vách đá có khắc hàng chữ: "Ðạt Ma Thiền Sư Tham Thiền Chi Linh Vị". Phía dưới là một chiếc lư hương to lớn bằng đồng, đặt trên một phiến đá lớn. Nơi đây dùng để thờ phượng, kỷ niệm Ðạt Ma Tổ Sư, vì thuở xưa, ngài đã dùng động đá này trong chín năm "Diện Bích Tham Thiền".

DI TÍCH THIẾU LÂM TỰ:

Vào năm 495 thời Bắc Ngụy, vua Hiếu Nguyên chỉ thị xây cất ngôi chùa Thiếu Lâm Tự cho ngài Di Lặc (Phổ Ðà), một vị thần tăng người Ấn Ðộ đầu tiên đến Trung Hoa truyền bá Phật Pháp.

Về sau đến năm 520, Tổ sư Bồ Ðề Ðạt Ma đến Trung Hoa, sau một thời gian du hành, ngài lưu lại, chỉnh đốn ngôi cổ tự Thiếu Lâm trở thành một tổ tự danh trấn giang hồ về Thiền Tông và võ học.

Nhờ vào địa thế rộng rãi, bằng phẳng của đỉnh núi Thiếu Thất, cũng như qua nhiều triều đại, từ Ngụy lần đến Tùy, Ðường, Tống, Nguyên, Minh và Thanh các vị Sư Trưởng Thiếu Lâm luôn luôn cải cách và xây dựng thêm. Từ đó, chùa Thiếu Lâm đã trở nên một ngôi chùa cổ tích danh tiếng lớn nhất, trong mười lăm (15) thế kỷ lịch sử Trung Hoa.

Thiếu Lâm Tự chiếm một diện tích đất rộng hơn ba chục ngàn câysố vuông (30,000) trên đỉnh núi Thiếu Thất, dãy Tung Sơn. Tính từ tòa nhà Tam Quan ở phía Nam dọc về hướng Bắc, đến dãy nhà sau cùng lớn nhất, Ðại Hùng Bảo Ðiện, dài hơn tám trăm thước (800) có tất cả bảy (7) dãy nhà chính như: 1-Tam Quan, 2-Thiên Hoàng Cung, 3- Bảo Chánh Ðiện, 4-Tàng Kinh Các, 5-Thiền Phòng, 6-Ðạt Ma Ðường, và 7-Ðại Hùng Bảo Ðiện. Trừ tòa nhà Tam Quan ra, mỗi dãy nhà chính đều có một tòa nhà lớn (chánh) và nhiều nhà nhỏ (phụ) riêng biệt.

Mặt trước cửa Tam Quan nhìn về hướng Nma, có một con đường rộng lớn, nằm ngang chạy dài từ Ðong sang Tây. Bên cạnh con đường này là một dòng suối chảy vòng quanh bên chùa.

Tòa nhà Tam Quan được xây cất bằng đá núi. Trên tầng lầu thứ nhất có treo một đại hùng chung rất lớn, cao mười hai thước (12), nặng ba ngàn (3,000) cân, bằng đồng pha vàng. Sức nặng của chuông được treo lên bởi một cột trục xà ngang, bằng cây Thiết Mộc, lớn hơn hai tay ôm.

Ðến năm 1735 đời nhà Thanh, tòa nhà Tam Quan không còn như trước, được xây cất lại với tường gạch, mái ngói cong, có ba cửa lớn ra vào. Cửa chính giữa rộng lớn nhất, so với hai cửa tráiphải. Phía trên cửa chính giữa được treo một bảng to lớn, sơn son thép vàng, với ba chữ "Thiếu Lâm Tự" do bút tự của vua Khang Hy đời nhà Thanh. Phía trước sân là những hàng cây cổ thụ tòng liễu, rủ đầy bóng mát xuống cả sân chùa.

Bước vào cửa chính giữa của Tam Quan, một pho tượng to lớn của ngài Di Lặc đang tươi cười chào đón, dọc về hướng Bắc dẫn đến Thiên Hoàng Cung, thuộc dãy nhà thứ nhì là con đường chính giữa rộng lớn, được lót gạch. Cũng như dọc theo hai bên trái phải có hai con đường nhỏ, được ngăn cách với con đường giữa lớn bởi hai sân cỏ xanh tươi, phảng phất bóng mát của hàng cây lão tòng, điểm thêm rừng bia đá thẳng đứng, uy nghiêm đầy nét vẽ khắc văn tự nghệ thuật của các danh tài qua nhiều đời Ðường, Tống, Nguyên, Minh và Thanh.

Phía bên trái Tam Quan, dọc về hướng Tây Bắc, có một con đường nhỏ, dài khoảng một ngàn (1000) thước dẫn đến một rừng bảo tháp bằng gạch đá, nhiều tầng cao thấp, lớn nhỏ với những khối hình trụ khác nhau: vuông, chữ nhật, tròn, tứ giác, lục giác, và bát giác. Tất cả có khoảng hai trăm ba chục (230) bảo tháp. Ngọn cao nhất là mười lăm (15) thước, thấp nhất là hai (2) thước. Nơi đây là những mộ phần, tro tàng sauk hi hỏa táng thân xác các vị cao tăng danh tiếng, từ thời nhà Ðường cho đến các triều đạia về sau. Cổng chính của rừng bảo tháp được đánh dấu bởi hai tòa bảo tháp tứ giác cao lớn, có thờ pho tượng cao lớn của Ðức Phật Thích Ca trong tháp bên trái, và pho tượng của ngài Di Lặc trong tháp bên phải.

Theo kiến trúc nguyên thủy, Thiên Hoàng Cung, Bảo Chánh Ðiện và Tàng Kinh Các, mỗi dãy đều có hai khu nhà ở hai bên cánh Ðông và Tây. Bên cánh Ðông, có các tòa nhà Tháp Chuông, nhà Vọng Lâu (để canh gác), và nhà Tiếp Tân Ðông. Bên cánh tây có nhà Tháp Trống, Tổ Sư Ðường, và nhà Tiếp Tân Tây. Tất cả ba dãy này đều bị thiêu hủy trong cuộc thánh chiến vào năm 1928. Dấu tích còn lại chỉ là những nền nhà và những tường gạch đá xụp đổ hoang tàng. Ngoài ra, bên cánh Ðông khu Thiên Hoàng Cung các di tích chỉ còn một pho tượng Phật cao lớn bằng ắt, và một chiếc chuông to lớn bằng sắt bị rạn nứt, chuông này nặng độ năm ngàn năm trăm kýlô (5,500) được đúc vào thời nhà Nguyên (1115 - 1234).

Khu Thiền Phòng thuộc dãu thứ năm gồm nhiều phòng riêng biệt, nơi cư ngụ của các tăng sư, cũng như các thượng khách lưu lại thăm chùa. Trên tường cánh Ðông được gắn một bia đá lớn với chữ khắc: "Ðền Diện Bích", kế bên phải là chân dung ngài Huệ Khả, Tổ sư Thiền Tông thứ hai, sau Bồ Ðề Ðạt Ma, với nét vẻ khắc điêu luyện, giá trị nghệ thuật của một danh tài thời Nam Tống.

Dãy thứ sáu là Ðạt Ma Ðường gồm có ba phòng lớn, kiến trúc bằng gạch và gỗ vào đời nhà Thanh. Phòng chính giữa là nơi thờ phượng Tổ sư Bồ Ðề Ðạt Ma, với một pho tượng đứng cao lớn, uy nghiêm của ngài. Sau cùng, dãy nhà thứ bảy là Ðại Hùng Bảo Ðiện (hay Chư Phật Ðại Ðiện) rộng lớn và đồ sộ nhất được nằm trên một đại thế cao ráo nhất. Dãy nhà này được xây cất vào năm 1588, triều đại nhà Min. Về sau được vua Càn Long nhà Thanh chỉ thị tu bổ vào năm 1736.

Bên ngoài hiên rộng lớn của khu Ðại Hùng Bảo Ðiện có hai pho tượng đúc Phật Thích Ca cao mười bốn thước (14m). Pho tượng lớn thứ nhì là ngài Di Lặc đang ngồi cười tươi, ôm bụng phệ, hở ngực và rốn. Tiếp đến, một trăm hai mươi sáu (126) pho tượng La Hán cao lớn bằng người thật như Thập Bát vị Kim Cương đứng theo mười tám(18) thế võ của bài Kim Cương Lôi Quyền, và một trăm linh tám (108) vị La Hán đứng biểu duong một trăm linh tám (108) thế võ của bài La Hán Quyền, bài võ nổi danh nhất của võ phái Thiếu Lâm Tự. Phía trong cùng là khu thờ Ðạt Ma Tổ Sư vơí pho tượng ngài Ðạt Ma tham thiền cao bảy thước (7), sơn son thép vàng. Hai bên phải trái của pho tượng là linh vị của các sư trưởng bên phải và linh vị các chư tăng bên trái.

Bên cánh Tây của khu Ðại Hùng Bảo Ðiện là Thổ Ðịa Ðường, và cánh Ðông có Bạch Y Ðường, còn gọi là Võ Ðường, được xây lên vào cuối đời nhà Thanh gồm có năm (5) khu vực. Bên trong Bạch Y Ðường (Võ Ðường) rực rỡ màu sắc của rừng họa phẩm, nghệ thuật vo giá, được vẽ khắc trên các vách tường, với những quang cảnh chiến đấu của các nhà sư Thiếu Lâm, linh động đánh quyền, tung cước, múa côn, chém đao, đâm kiếm, . Thật là ngoạn mục, hấp dẫn với những người biết thưởng lảm nghệ thuật võ tường cổ điển, cũng như những đường quyền thế võ bí truyền của Thiếu Lâm Tự. (Theo tài liệu giảng huấn của Thiền sư Thiện Tâm, Sáng Tổ Võ Lâm Ðạo Việt Nam 1930).

[NhiHa]

ĐẠO PHẬT VÀ PHẬT PHÁP

Thiện Xuân

Lời mở đầu này là tựa đề một quyển sách nổi tiếng thế giới về Phật Học, do một danh sư Nhật tên là: Suzuki Daisetsu ( 1870- 1966). Tiếng Việt dịch tên là Linh Mộc Đại Chuyết. Nổi danh nhất la bộ Thiền Luận mà Tây Phương ngưỡng mộ vô cùng. Vị sư này mong chấn hưng Phật Giáo mà ngày nay ngày càng suy đồi. Vị sư tại Nhật thường lập gia đình, có vợ có con. Nhưng người ngoài đời không lấy gì làm name tiếu cho lắm, y như những vị mục sư bên Tin Lành vậy. Vì Nhật chấp thuận như vậy. Nhưng tại Á Đông như: Ấn, Miến Điện, Tháilan, Cambodge, Việtnam... thì không được.

Thái lan là xứ mà đạo Phật được xem là quốc giáo, dân chúng theo đạo Phật hầu như đến 95%. Những nghi thức quan trọng trong triều đình vua Tháilan đều được vị sư Cả mà người ta gọi là Tăng Thống đến làm chủ lễ.

Kẻ viết bài này là một Phật Tử, thuộc nhánh Therevada bên NamVang, quy y Tam Bảo từ thuở nhỏ, nên xin cáo lỗi trước quý vị về đề tài liên quan đến đạo Phật ngày nay. Đạo Phật ngày nay suy đồi, không những từ Phật Tử mà ngay đến những vị chân sư mà người đời ngưỡng mộ. Chính những vị Thầy này làm hoen ố Thiền Môn của Như Lai cùng chư Tang Lữ gầy dựng trên 5000 năm nay. Chúng tôi không khỏi đau lòng mà nói lại hay copy lại một bài viết của tờ báo bạn tại Nam California. Vì bài này đọc lên nghe như vẳng vẳng một khúc hát quen thuộc từ thuở nhỏ. Lúc thuở nhỏ, còn học tại trường Dòng Taberd Saigon. Tuy trường này thuộc Công Giáo thuần túy, nhưng những vị sư huynh không phân biệt chúng tôi là người bên Lương hay thuộc họ Đạo. Nay nhớ lại mà tri ân những vị sư huynh của chúng tôi hết sức.

Báo Chí Linh xuất bản tại Westminster, California có số lượng in ấn rất nhiều. Là tờ báo thuộc diện mần ăn thuần túy, không chính trị và không tôn giáo nên được cả hai phe Lương và Công Giáo tìm đọc. Bài viết số tháng 11/2001 tựa đề như sau: “Một nhà sư Thái Lan gây chấn động Thế Giới”. Nói về vị sư phạm giới Dâm Dục, tên là Phra Yantra mà toàn dân Phật tử Thái tại Bangkok / Thailan từng ngưỡng mộ như là một vị chân tu.

Thật sự chúng tôi đọc báo biết tên vị sư phạm giớ cấm Dâm Dục từ trên 5 năm nay rồi. Lúc đó báo Hoa Ngữ in tại Chinatown / Los Angeles / California có đăng gần 5 trang liền vị sư dâm đảng này. Cùng hình ảnh và tiểu sử vị sư Tháilan này. Sau đó thì tại Cali có hai tờ báo Thái Ngữ đăng tải, một tờ thì công kích vị sư phạm Giới cấm, một tờ thì bênh vực cho rằng những chuyện này là do đối thủ phá ra. Chúng tôi có cả tài liệu của báo Pháp Paris Match đăng hình tên này. Nhưng vì dọn nhà nên hiện giờ tài liệu đó... tìm không ra. Rồi đến nay báo Chí Linh moi thùng rác cũ mà đăng lại... Và chúng tôi copy cho độc giả báo Đại Chúng xem tưởng lãm. Hiện nay sư Dâm Đảng Phra Yantra vẫn còn cạo trọc, nhưng từ màu áo vàng hắn nhuộm sang màu áo xanh lục. Hắn đang “TU... ĐẠO” tại miền Bắc California. Hắn lập ra một dòng tu mới, có làng Tu và rất nhiều nữ tu ni cô vây quanh hắn.

Viết đến đây chúng tôi thấy mường tượng một vị chân tu của chúng ta tại Pháp rồi. Không nói tên nhưng quý bạn đã biết. Ngày xưa sách của vị này do nhà xutấ bản Lá Bối ấn hành, tên là: “Một bông Hồng cho Mẹ”. Chúng tôi mua về rất làm trang trọng, bọc bìa plastic trong và để chung với tủ sách nghiên cứu Phật Học, mà sách đa số là do vị chân sư Thích Trí Tịnh dịch thuật. Sau thời gian học Phật thì tôi thấy quyển này đáng lý được viết từ một vị Mục Sư Tin Lành thì tốt hơn. Vì đạo Phật sợ nhất là chữ: “ÁI”. Cho dù Yêu Cha mẹ đi chăng nữa, nhưng vì chữ Ái sẽ kéo ta vào con đường khác. Nếu còn Yêu Cha Mẹ thì đừng nên cạo đầu đi tu, có thể trở nên một vị Cư Sĩ cũng được mà Như Lai không phiền trách gì. Cho đến khi Cha Mẹ vãng sanh thì có thể xuống tóc từ Cư Sĩ thành vị Tăng Sĩ thì tốt vô cùng. Tu hành nghiêm giới luật sợ nhất chử Ái. Còn Ái là Tâm sẽ không còn thanh tịnh nữa. Diệt chữ Ái không nghĩa là trở thành lạnh lùng, tàn nhẫn, vô luông tâm...

Danh từ đơn: “Ái” gọi là: “Tanha” ( Pali), “Strana” (theo Sancrit)... nghĩa là ham muốn, sự thèm khác. Theo đạo Phật, con người gồm 5 giác quan thông thường và thêm Ý tưởng thành Lục căn. Vì vậy Ái bao gồm hai lãnh vực Vật chất và Tinh thần. Sự tham muốn này biểu lộ bằng tâm vướng bận và đó chính là cái Khổ (Duhkha / Sancrit). Muốn thoát khỏi Ái người ta cần phải Nhiếp Căn (nghĩa là phòng giữ Lục căn). Có nhiều Ái, như: Dục Ái, Hữu Ái, Phi hữu Ái. Ái phân biệt theo giác quan như: sắc ái (thích màu sắc), thanh âm ái (thích nghe nhạc), hương ái (thích mùi hương),... Theo Phật Giáo Nguyên Thủy (Theravada) thì diệt Ái thì sẽ diệt được đau khổ.

Bài này không nằm trong phạm vi thuyết giảng Phật Pháp, nhưng vì lỡ... bước đến nói về chữ Ái trong quyển sách “Một bông Hồng cho Mẹ” của Thích Nhất Hạnh, nay vị này đổi tên là Thiền Sư Nhất Hạnh và Ni sư Cao Ngọc Phượng tại làng Mai bên Pháp.

Nhập đề bài viết của tuần báo Chí Linh: “Một nhà sư Thái Lan gây chấn động Thế Giới”.

Một nhà sư đi vào tiệm Massage? Câu chuyện này làm Thủ đô Tháilan Bangkok run lên. Phra Yantra, nhà sư nổi tiếng nhất Đông Nam Á vì những bài thuyết giảng của ông, thật sự chỉ là một tên sư: “Hổ Mang”. Bị báo chí phanh phui, cuối cùng ông ta đã bị Hội Đồng Phất Giáo Tối Cao Thái Lan lên án, nhưng ông chỉ thay bộ áo cà sa vàng bằng bộ áo màu lục và vẫn thách thức đạo đức.

Tất cả đã bắt đầu bằng một bức thư tố cáo gởi đến cho vị lãnh đạo Giáo Hội Phật Giáo Thái Lan, nêu đích danh sư Phra Yantra. Một ni cô 38 tuổi: “Kaewta Mongchida” tố cáo là sư Phra Yantra ép buộc phải ngủ với ông ta. Nếu là một vị sư tầm thường thì không ai chú ý gì. Nhưng Phra Yantra là một vị danh sư nổi tiếng trong và ngoài nước Tháilan. Khắp nơi trong nước, các bài thuyết giảng của ông ta thường lên án: “Tội lỗi, và sự suy thoái luân thường đạo lý, và nhất là ông lên án sự Dâm Dục của loài người ngày nay... vv.vv...”

Được lắng nghe trên đài phát thanh Bangkok và các Tape cassettes, dĩa CD, sách báo in ấn vô cùng nhiều... nhà nhà mua về cho con cái nghe, mua sách để đọc tâm niệm. Ông xuất hiện trên Truyền hình, báo lớn luôn luôn có hình ông. Có lần ông được in hình nhiều hơn Vua Tháilan nữa. Các bài Thơ Văn của ông được xem như những lời kinh (thấy giống như Thiền sư Nhất Hạnh chưa?). Chỉ mới 43 tuổi mà cuộc đời của sư Hổ Mang Phra Yantra đã là một huyền thoại tâm phục của phật tử Tháilan.

Là con út trong 7 người con của một gia đình khai thác vườn dừa. Đầu tiên Yantra vào học một trường trung học kỹ thuật Bangkok để có được giấy phép du lịch. Ynatra từng là một hướng dẫn viên du lịch nhung không thỏa mãn lòng ông. Ông muốn vào tu Phật và làm một danh tăng của Tháilan. Tên thật của ông là: “Winai Laongsuwan”, cạo đầu vào tu ông lấy tên là Phra Yantra, năm 1974 ông được 23 tuổi. Ông trở thành nhà thuyết pháp nổi tiếng, ông lên tiếng răn dạy sự tội lỗi loài nguoì càng lúc càng suy đồi, như con cái không nghe lời cha mẹ, chồng phản bội vợ, vợ phản bội chồng... Phụ nữ ngày càng đến nghe ông rất đông khi ông đang đàn thuyết pháp. Nhờ tiền bá tánh, ông dựng một ngôi làng nghỉ mát tâm linh (đến đây thấy giống cái gì chưa? Như bên Pháp Paris vậy. Làng Mai chứ gì?). Làng Tu viện có nhiều phòng, phòng cho cư sĩ tu hành, phòng cho các vị sư, phòng cho khách đến trú ngụ, một thư viện đẹp, một nhà bếp nấu chay, một nhà giữ trẻ em cho tín đồ đến tham dự làng Tỉnh Tâm của sư Hổ Mang Phra Yantra... Nhiều cửa hàng bán băng thuyết giảng của Yantra, bán chuông mõ, áo cà sa, áo tràng, chuổi niệm Phật, sách báo Phật vv.vv...

Cuộc sống trong Làng Tỉnh Tâm rất nghiêm nhặt, cấm rượu, cấm thuốc lá, cấm trang điểm.

Khách phải thức dậy cùng với nhà sư lúc 3 giờ rưỡi sáng, cầu kinh và tham thiền. Đến 9 giờ sáng các sư sãi và khách đến phòng ăn cùng ăn cơm chay với nhau. Đó là buổi ăn duy nhất trong một ngày. Đến 3 giờ trưa họ phải chùi rửa nhà cửa, sàn phòng họ ở... cho đến 5 giờ chiều thì đến sảnh phòng cùng nhau cầu nguyện và học Phật Pháp cùng nghe sư Phra Yantra thuyết giảng đạo Đời... Khách rời Lành Tỉnh Tâm thì thân thể nhẹ nhàng bớt mập và tỉnh táo hơn... Như thế danh tiếng lan truyền và sư này lập đến 20 làng như vậy tại Tháilan.

Rồi từ đó nhà sư Phra Yantra được các phật tử Thái khắp nơi trên thế giới như: Tân tây lan, Úc, Hoakỳ, Đan Mạch. Tháilan lấy làm vinh dự vùi có vị chân tu danh tiếng như Ohra Yantra vậy. Báo chí ca ngợi không tiếc lời về ông.

Vì thế với bức thư của nicô 38 tuổi “Kaewta Mongchida, gởi đến Tổng Hội Phật Giáo Tháilan tại Bangkok thì không một ai tin được. Cảnh sát Tháilan ngăn cản các báo chí ghét sư Phra Yantra đăng tin vì họ cho là sự xúc phạm Phật Giáo Tháilan. Phóng viên báo chí ngoại quốc bị trục xuất trong vòng 24 tiếng khi loan tin này về nước họ. Nhưng trong bức thư này có ghi chi tiết: “Ông ta buộc tôi làm tình trên boong chiếc tàu biển trong lúc sang Âu Châu. Từ đó ông phá trinh tôi, nhưng tôi vẫn yêu ông. Tôi có nguyên băng Video cùng chung với ông khi làm tình vì ông muốn quay lại xem hoài... rồi sau đó ông bắt tôi phải hủy bỏ băng Video này. Khi tôi lên boong vào lúc 2 giờ sáng, ông ta đang nhìn mặt biển, tôi quỳ mọp xuống và hôn chân ông... thì ông đưa tay đỡ tôi lên. Thế là chúng tôi làm tình với nhau lần đó”.

Nhưng sau đó Bộ Nội Vụ Tháilan yêu cầu đội Cảnh sát hình sự đặc biệt âm thầm điều tra ông, vì có rất nhiều truyền đơn càng lúc càng nhiều. Tiếp theo là ni cô, 30 tuổi, tên là Thiachan Mayarangsi cũng thú nhận đã làm tình với Sư Phra Yantra nhiều lần. Đó là cô nữ nhân viên hãng bảo hiểm quốc tế Hoakỳ, cô trở thành đệ tử của ông. Ngày mà sư Phra Yantra kéo cô ngồi kế bên gốc cây vắng bên sân chùa, cô người Mỹ này không cưỡng lại được. Cô và sư Yantra làm tình nhiều tháng liên tiếp, sau đó cô có thai. Sư Phra Yantra điên cuồng bắt cô phải phá thai. Cô không chịu và khi đổi sang Nam Tư thì cô sanh đuộc bé gái vào ngày 19-8-1987.

Còn bà Thippanwa Thipayathat, một phó Giám đốc sở Du lịch Thái, sau khi nghe sư Yantra thuyết pháp thì liền xuất gia theo trướng của Yantra. Sau nhiều lần làm tình với sư Yantra thì ni cô này chán nản vì biết chuyện ni cô Kaewata nói đúng sự thật. Năm 1993 ni cô này toan thoát khỏi trong cuộc du lịch tập đoàn do sư Yantra lãnh đạo tại chậu Âu: Đan Mạch. Ni cô cho biết vào tháng năm 1993 sư Yantra làm tình với cô gái Đức tên là Suzanne Warnecke, đến tháng 6 thì sư Yantra lại làm tình với cô gái trong đoàn người Đan Mạch tên là Eva Kalden. Những chuyện thấy được như trên đã làm ni cô Thippawan mất tôn kính sư Yantra này. Điều nghiêm trọng là ni cô Thippanwan tố có Tổng Giáo Hội Phật Giáo Thái Lan cố tình ngăn chận sự thật này mà họ biết nhiều chuyện trước đó. Từ Đan Mạch Copenhague, cô gái Đan Mạch Eva Kalden cho biết sẵn sàng sang Bangkok làm nhân chứng sự thật chuyện bỉ ổi này của nhà sư Yantra. Cô nói với nhà chức trách Đan Mạch là cô có đủ những cuốn băng ghi âm lời nói dụ dỗ của nhà sư Yantra từng nói với cô trước đó.

Bộ Ngoại Giao Tháilan liền gởi một nhân viên cao cấp đến Nam Tư để xem lại tờ khai sanh đứa bé gái mà ni cô Chantina, tục danh là Thiachan Mayarangsi, 30 tuổi sanh bé ra, người cha tên là Vinai, nhân viên cao cấp Bộ Ngoại Giao Tháilan cho biết tên Vinai là tên tục trước khi sư Yantra quy y đạo Phật. Sau đó theo lời nhân chứng, Bà Dussadee mẹ ruột của mọt nữ giáo sư đại học, người bảo trợ cho chuyến du hành của sư Yantra vào những năm 1986 và 1987 đến Pháp và Đức. Bà cho biết rằng tại Phần Lan, sư Yantra cư ngụ với 2 ni cô trẻ tuổi mà một người tên là Thiachan. Một buổi tối khuya Bà Dussadee bắt gặp sư Yantra bước vội ra khỏi từ phòng ngủ của nicô Thiachan, bà hỏi thì sư Yantra lắp bắp nói rằng vào phòng ni cô để tìm một cuốn kinh mà sư bỏ quên. Suốt cuộc hành trình thì bà biết hai người là sư Yantra và nicô Thiachan thường bỏ ngang mà đi mướn phòng trọ vài giờ rồi trở lại đoàn như không có gì xảy ra. Khi đến Đức, thành phố Bonn thì ni cô Thiachan thú nhận với Bà là cô tắt kinh và có thai chừng vài tháng. Sư Yantra thú nhận với Bà là chuyện lở dở vì tánh tình nông nổi và nhờ Bà khuyên ni cô Thiachan nên phá thai, nếu không phá thai thì con đường đạo hạnh của sư Yantra sẽ bị rắc rối tại Tháilan. Bà rời đoàn, và một năm sau đó tại NamTư Bà gặp ni cô Thiachan và đứa bé hài nhi con của hai người tại đó.

Vì lời tố cáo chân thật của bà Dussadee nên Bộ Ngoại Giao chuyển đầy đủ hồ sơ cho Hội Đồng Pháp Luật cũa Tổng Hội Phật Giáo Tháilan tại Bangkok yêu cầu ban hành biện pháp với sư Hổ mang Phra Yantra.

Đồng thời sau đó Bộ Giáo Dục Tháilan công bố cho báo chí lớn và truyền hình Tháilan là nhà sư Yantra xử dụng thẻ credit cards của một nữ tín đồ giàu có, sư Yantra xử dụng từ năm 1992 đến 1993 thì đổ bể vì sư xài quá limit của thẻ credit cards cho phép. Bộ Giáo Dục theo đơn tố cáo của chồng một nữ tín chủ thì sư Yantra dùng rất nhiều lần cho một tiệm massage nổi tiếng tại Bangkok để tìm gái đấm bóp cho sư Yantra. Một tờ báo cáo của thẻ American Express cho biết sư đã vào quán Electric City và Club 25 tại Melbourne (ÚC), chữ ký biên nhận đúng là của sư Yantra khi chưa xuất gia tu hành. Interpol tại Úc có đến tìm quán vũ lõa thể Club 25 thì được gặp một tài xế, tài xế này nhận thấy hình sư Yantra và cho biết đã từng chở sư Yantra rất nhiều lần đến những hộp đêm trá hình, và sư Yantra cho tiền tip tài xế rất hậu hỉnh. Lúc đó sư Yantra cạo trọc đầu nhưng mặc áo thường dân như một du khách Áchâu vậy. Một tờ báo cáo thẻ Visa cho biết tại Aucklan (Tân tây Lan) sư Yantra dùng thẻ xài tại quán Diamond Holding, nơi nầy là nơi thoát y vũ nổi tiếng nhất Tân tây Lan vì những màn táo bạo nhất Tân tây Lan và nơi Exotic Massage Parlour và Wild Orchid Escort Lounge cũng là nơi sư Yantra đến xài thẻ tín dụng với số tiền rất cao.

Trong khi Ban Hình Luật của Tổng Giáo Hội Phật Giaó Tháilan đang luận tội, thì sư Yantra cho nhiều đệ tử đến cổng đình mà hô hào đả phá cho rằng Giáo Hội Phật Giáo Tháilan thấy uy tín nhà sư Yantra quá cao sợ chiếm quyền Tăng Thống nên dàn dựng cảnh hạ nhục vị sư mà họ cho là Phật sống của Thiên niên kỷ này... Cảnh sát Tháilan tại Bangkok cũng bị đoàn biểu tình hô to khẩu hiệu: “Đừng hạ nhục Phật Giáo, đừng hạ nhục Phật sống của chúng tôi...” Cảnh sát trưỡng Tháilan đành phải cho báo chí in những tờ báo cáo của những thẻ credit cards mà sư Yantra xử dụng... Sau đó Tổng Hội Phật Giáo Tháilan ra thông cáo tước bỏ áo cà sa của sư Thrap Yantra và từ nay sư không còn quyên đang đàn thuyết pháp mà giảng về đạo Phật và Phật Pháp nữa. Sư Yantra đã bị truất áo cà sa.

Nhưng trước khi bị tuyên án thì sư Yantra đã vội vàng rời Tháilan mà sang Hoakỳ. Hiện cư ngụ tại miền Bắc California, sư nhuộm màu áo vàng cà sa thành màu xanh lục. Hiện nay tại bắc Tháilan, chùa của sư Yantra có rất nhiều nữ ni cô theo phò tá. Sư Yantra đang dự định lập một lang Tỉnh Tâm như ngày trước mà sư đã làm. Theo luật hiện hành tại Tháilan, nếu nhà sư bị lột áo thì sẽ không đuộc phép xuất ngoại vì không có sổ thông hành được cấp bởi Bộ Ngoại Giao Tháilan, và sẽ bị bắt phạt tù từ 1 năm trở lên nếu mặc áo cà sa mà thu tiền Phật tử.

Thiện Xuân

(Theo báo Paris Match).

[NhiHa]

Chùa-Một-Cột qua lăng-kính Việt Dịch

Nguyên-Thái Nguyễn Văn-Thắng

Từ cuối năm 1995, sau khi đã thấy rõ 36 quân của Trò Khép-Mở KIANO Close-Open Game [một trò-chơi kết-tinh giữa Văn-hóa truyền-thống của Việt-Nam (mà hình ảnh mâm Bánh-Dầy và Đồng Bánh-Chưng lớn buộc bằng 4 lạt, từ thời Tổ Hùng-Vương truyền ngôi cho con-thứ Lang-Liêu, là chính) và luật đối-xứng quân-bình của thiên-nhiên (mọi sinh-vật đều có trục đối-xứng quân-bình tự-thân để dễ tồn-tại)] là 64 tượng-quẻ của Việt Dịch, tôi nhận ra những di-tích của Văn-Minh Việt-Nam (như Gậy-Thần 9 đốt, Thành Cổ-Loa, Chùa-Một-Cột...) xuất-phát từ Việt Dịch (1). Thí-dụ như quẻ Sơn-Lôi-Di là hình ảnh chiếc-thuyền-con hay cái-võng mà Đại-Đế Quang-Trung đã ra lệnh cho quân sĩ xử-dụng trong cuộc hành-quân thần-tốc ra Thăng-Long đánh đuổi quân Thanh vào năm Kỷ-Dậu 1789. Quẻ Hỏa-Thiên-Đại-Hữu là hình Thập-Tự-giá của Thiên-Chúa-Giáo... Và quẻ Sơn-Thiên-Đại-Súc thì rõ-ràng là hình-ảnh Chùa-Một-Cột, một kỳ-quan của Việt-Nam.

Tôi cho rằng người nghĩ ra và cho xây-dựng Chùa-Một-Cột là một nhà Việt-Dịch, hoặc nếu là một Thiền-Sư thì ít ra vị này cũng làu thông Tam-giáo và Việt-Dịch. Vào tháng 10 năm 1990, trong khi giảng về chữ "Tâm", nhân dịp Thiền-Sư Thích-Thanh-Từ dẫn một phái-oàn Tăng Ni và Cư-Sĩ Phật-Tử ghé thăm Hà-Nội, Hòa-Thượng Pháp-Chủ Phật-Giáo Việt-Nam Thích-Đức-Nhuận có nói:"Cái Thái-Cực trong Dịch chính là Chân-Tâm trong Phật-Học vậy". Suy-xét về tượng-quẻ của Việt-Dịch và hình ảnh thực-tế, ta thấy có sự đồng-nhất:

Tượng-quẻ Sơn-Thiên-Đại-Súc Hình vẽ đơn-giản & theo Việt-Dịch Chùa-Một-Cột

O .
0 0 . .
0 0 . .
O .
O .
O .

Trước đây, qua cuốn Việt-Nam Văn-học Toàn-thư (3) và gần đây là "Tập Kỷ-Yếu về Hòa-Thượng Pháp-Chủ" (4) có nói đến Sự-tích Chùa-Một-Cột, nhất là trên tấm bia tại chùa Long-Đọi (Nam-Hà Bắc-phần Việt-Nam). Hai tài-liệu cho chúng ta thấy Chùa-Một-Cột có tên chữ là Chùa Diên-Hựu: Vào thời thịnh-đạt của Phật-Giáo (hay nói đúng hơn, Việt dung Tam-giáo), năm 1049, một hôm vua Lý-Thái-Tôn nằm mộng thấy Phật-Bà-Quàn-Âm hiện ra, đưa nhà vua đến một tòa sen rạng-ngời ánh-sáng. Sau khi tỉnh dậy, Vua thuật lại câu chuyện cho triều-thần cùng nghe. Thiền-Tăng Thuyền-Lão, vị Sư đã hướng-dẫn nhà vua trên đường đạo-hạnh, bàn cùng Vua nên dựng một ngôi chùa để kỷ-niệm và nhớ ơn Đức Quán-Âm. Chùa được xây giữa hồ Linh-Chiếu, trong vườn Tây-Cấm gần Kinh-đô Thăng-Long. Về chi-tiết, Chùa Diên-Hựu được dựng trên một cây cột lớn độc nhất, đỉnh cột là một bông sen nghìn cánh, trên bông sen đặt một tòa nhà đỏ-tía và trong nhà có tượng-Phật-mình-vàng. Kiến-trúc ngôi Chùa đặc-biệt này theo nghệ-thuật Đại-La thời Nhà Lý. Bông sen nghìn cánh tượng trưng cho trí-tuệ viên-mãn:

Trong đầm gì đẹp bằng sen,

Lá xanh bông trắng lại chen nhụy vàng.

Nhụy vàng bông trắng lá xanh,

Gần bùn mà chẳng hôi tanh mùi bùn. (ca-dao)

Chùa-Một-Cột hàm-chứa ước-vọng của người Việt, đã đồng-nhất Đức-Phật, hiện-thân của trí-tuệ vô-biên với nguồn sinh-lực vĩnh-cửu của Đất-Trời. Nguồn sinh-lực này chảy qua cột đá, truyền xuống Đất và Nước để bừng trở lên một cuộc sống hạnh-phúc cho thế-gian. Ý-thức nọ và biểu-tượng kia đã đủ là một thách-thức hào-hùng đủ trấn-áp và làm triệt-tiêu ảnh-hưởng và vết-tích Cột-Đồng-Mã-Viện của thực-dân Hán ngày trước và máy-chém của thực-dân trắng sau này:

“Đồng Trung-Hoa đến mang làm cột,

Máy Pháp-Lan sang để chém người” (Lý-Đông-A/ Đ.T.N.)

Chùa-Một-Cột cũng như"Nhà Việt-Nam ở trên Trời" không khác gì ý-nghĩa câu:

"Tuyệt nhiên định phận tại thiên-thư" (Lý-Thường-Kiệt)

hoàn-toàn phù-hợp với giai-đoạn đầu của thời-kỳ khẳng-định nền Độc-Lập Dân-Tộc. Hiện nay ngôi Chùa-Một-Cột vẫn còn tồn-tại trên đất Thăng-Long, Việt-Nam. Và một ngôi Chùa-Một-Cột khác cũng đã được Hòa-Thượng Thích-Trí-Dũng tôn-tạo tại Thủ-Đức, miền Nam Việt-Nam từ năm 1958 với tên chữ là Nam-Thiên-Nhất-Trụ.

Về phương-diện Lý-Dịch, tượng Sơn-Thiên Đại-Súc trong Việt-Dịch là "núi ở trên Trời" như có ý nhắn-nhủ kẻ thù phương Bắc rằng "Các người không thể tiêu-diệt được Dân-Tộc ta đâu, Trời đã định vậy, Trời nâng-đỡ chúng tao!”. Riêng hai chữ "Diên-Hựu" đã đầy đủ ý-nghĩa của sự "hiện-hữu lâu dài"; nay qua Việt-Dịch, ta còn thấy có thêm ý-nghĩa "chất-chứa đại-thể cao-cả” của tượng-quẻ Đại-Súc nữa, thật là dịêu-kỳ. Các vị Thiền-gia Đạo cao Đức trọng, làu thông Phật và Dịch, luôn có tấm lòng Đại-Bi lo cho sự tồn-vong của Dân-Tộc, một nền Độc-lập và cường-thịnh cho Dân Nước qua những biểu-tượng:

- Độc-lập (một cột).

- Diên-Hựu (hiện-hữu lâu bền)

- Đại-Súc (chất chứa những điều cao-cả, thịnh-vượng)

- Đạo-hạnh (như hoa-sen trong đầm bùn, như nhà trên Trời, không ô-trọc, cao-cả)

đầy-đủ Chân – Thiện – Mỹ vậy.

Chùa Một-Cột Diên-Hựu, qua lăng-kính Việt-Dịch, như một nhắn gửi, khuyên răn những kẻ theo khuynh-hướng độc-tôn cần biết hối-cải, lo cho đại bộ-phận Dân-Tộc:

Không chỉ độc-lập xuông (thực sự hay chỉ là chiêu-bài?) mà còn phải gồm cả thịnh-vượng cho toàn-dân!

Biểu-tượng Chùa-Một-Cột, vượt thời-gian và không-gian, vẫn mãi mãi là hình-ảnh hào-hùng, một ước-vọng chính-đáng của Dân-Tộc Việt-Nam.

Nguyên-Thái Nguyễn Văn-Thắng

Thủ-Đô Hoa-Kỳ, tháng 7 năm Đinh-Sửu 1997

Chú-thích-

Xem ‘Văn-Minh Chế-tác của Nòi Việt’, sẽ công-bố, của cùng tác-giả.

Tạp-chí Nguồn-Đạo, chùa Giác-Hoàng phát-hành 1994.

của Hoàng-Trọng-Miên, xuất-bản 1976 Hoa-Kỳ.

Bài "Đôi lần yết-kiến Đức Pháp-Chủ” của G.S. Trần Lâm Biền, trang 126.

Phụ chú:

Dường như tại Thành Lục-Niên ở Thanh-Hóa, dưới thời Vạn-Thắng-Vương Đinh-Tiên-Hoàng cũng có di-tích một Chùa-Một-Cột.

Thành Đại-La cũng được xây-dựng vào thời Nhà Lý (1009-1225), tiều Lý-Thái-Tổ; khi dời Đô đến, vì thấy Rồng xuất-hiện, Vua mới đổi tên là Thăng-Long-Thành. Thành này có kiến-trúc phối-trí theo hình 8 quái (Văn-Minh Việt-Nam / Lê-Văn-Siêu). Xin đề-cập vào một dịp khác.

Tại Thủ-Đức, gần Sài-Gòn, Chùa "Nam-Thiên-Nhất-Trụ" cũng còn được gọi là Chùa Diên-Hựu II. Bề cao xử-dụng trong lòng Chùa cao hơn Chùa chính ở Hà-Nội một chút nên việc đi đứng trong Chùa tương-đối thoải-mái hơn. Chùa do Hòa-Thượng Thích-Trí-Dũng tôn-tạo vào năm 1958. Khuôn viên Chùa có nhiều công-trình phụ, gồm cảtượng Phật lộ-thiên, tháp ‘Báo-Ân’, Nhà Tổ . v . v . Chùa vẫn có tượng-quẻ Đại-Súc và bao-hàm ý-nghĩa Độc-lập Tự-chủ và phồn-vinh cho Dân-Tộc. Được biết, trong tương-lai, Thượng-Tọa Thích-Thanh-Ngọc sẽ là người kế-thừa Trụ-trì Thắng-tích Nam-Thiên-Nhất-Trụ này.
DC 94

[NhiHa]

LÝ THUYẾT TAM DUY

B.S Hồ Chung Tú

Cho hạnh phúc lẫn đau thương của nhân loại

CĂN BẢN LÝ THUYẾT

Vũ trụ biến động không ngừng. Đơn vị vũ trụ như tế bào, con người, gia đình, xã hội, quốc gia, thế giới cũng biến động không ngừng. TAM DUY gồm DUY LÝ (DL), DUY VẬT (DV), DUY TÂM (DT), tác động trên mỗi đơn vị vũ trụ cũng liên tục thay đổi. Một khi đạt được quân bình TAM DUY, đơn vị vũ trụ phát triển điều hoà; bất quân bình TAM DUY sẽ đưa đến xáo trộn, huỷ diệt. Sống thuận hoà theo quân bình, biến động TAM DUY, loài người sẽ đạt được hạnh phúc, thế giới sẽ bình yên.

TÌM HIỂU VỀ THẾ GIỚI HỒI GIÁO

Khoảng 600 năm sau khi Thiên Chúa Giáo ra đời, Hồi Giáo thành hình do Muhammad sáng lập. Cho đến nay, tín đồ Hồi Giáo chiếm khoảng 22,3% tổng số tín đồ khắp thế giới; Thiên Chúa Giáo chiếm khoảng 41,9%, Aán Độ Giáo (Hinduism) chiếm 16,8%, Phật Giáo chiếm 7,3%. Phần còn lại là Lão Giáo, Khổng Giáo, Do Thái Giáo.

Tưởng cũng nên biết là tổng số tín đồ khắp thế giới có vào khoảng 4,2 tỉ trên tổng số dân khắp thế giới khoảng 4.4 tỉ. Điều nầy cho ta thấy sự quan trọng của tôn giáo trong đời sống của nhân loại, nhất là Thiên Chúa Giáo, Hồi Giáo, kế đến là Aán Độ Giáo và Phật Giáo.



MUHAMMAD LÀ AI?

Ông sinh ra ở Meca thuộc bán đảo Á Rập vào năm 570, mồ côi lúc 6 tuổi, không biết đọc hay biết viết. Lúc đó, dân ở Meca thờ rất nhiều thần. Ông có dịp tiếp xúc với tín đồ Thiên Chúa Giáo và Do Thái Giáo. Giáo điều của hai đạo nầy ảnh hưởng đến niềm tin và đạo đức của ông.

Đến năm 40 tuổi, ông tin là ông được Thượng Đế giao sứ mệnh truyền những giáo điều của Thượng Đế đến cho dân Ả Rập. Mỗi năm, nhiều người đến đền thờ thân ở Meca hành hương đã giúp gia tăng buôn bán dịch vụ ở Meca. Việc truyền giáo của Muhammad có thể gây ảnh hưởng làm giảm số người hành hương nầy và giảm dịch vụ buôn bán ở Meca, cho nên ông đã bị chống đối kịch liệt. Sợ bị ám hại, ông và những người theo ông phải trốn sang Medina năm ông 52 tuổi. Dân ở Medina nghe ông truyền giáo, tôn sùng ông như là người có sứ mệnh mang những điều của Thượng Đế đến cho dân.

Tám năm sau, Muhammed cầm đầu đội quân trở về chiếm Meca. Phá huỹ đền thờ các thần ở Meca. Việc làm nầy khiến cho nhiều dân Ả Rập tin ông là sứ thần (Prophet, messenger) hùng mạnh của Thượng Đế. Chỉ hai năm sau khi ông chết, phần lớn dân Ả Rập đã chấp nhận Đạo Hồi. Hồi Giáo (Islam) theo tiếng Ả Rập có nghĩa là phục tùng theo mệnh lệnh của Thượng Đế.



KINH KORAN, THÁNH KINH CỦA HỒI GIÁO

Thánh kinh của Hồi Giáo là Koran, có nghĩa là lời thuật lại. Người Hồi Giáo tin Koran gồm những giáo điều của chính Thượng Đế truyền lại cho Muhammad. Như chúng ta đã biết, Muhammad trước có tiếp xúc và chịu ảnh hưởng bởi tín đồ Do Thái Giáo và Thiên Chúa Giáo nên kinh Koran có nhiều quan điểm và giáo điều tìm thấy trong Thánh Kinh và Tân Ước Torah. Ông dạy phải kính trọng tín đồ Thiên Chúa Giáo và Do Thái Giáo. Người Hồi Giáo tin Muhammad là sứ thần cuối cùng của Thượng Đế sau Abraham và Jesus.

Giống như Thiên Chúa Giáo, Muhammad nói Thánh Kinh Koran là để dẫn dắt loài người. Kinh Koran ban đầu được viết bằng tiếng Ả Rập. Lúc sau nầy, kinh Koran được dịch ra các ngôn ngữ khác. Thánh Kinh Koran phối hợp Kinh Cựu Ước và Kinh Tân Ước. Người Hồi Giáo phải theo 5 điều răn quan trọng nhất:

1. Phải lập lại: “Không có thần nào khác ngoài Thượng Đế và Muhammad là sứ thần của Thượng Đế”.

2. Sùng bái 5 lần mỗi ngày, quay mặt về Meca, nơi sinh ra của Muhammad nhìn thấu được các giáo điều Hồi Giáo trong Kinh Thánh Koran.

3. Cho tiền bạc, đồ ăn cho người cần đến.

4. Nhịn ăn trong tháng chín của lịch Hồi Giáo; đây là tháng mà Muhammad nhìn thấu được các giáo điều Hồi Giáo trong Thánh Kinh Koran.

5. Nếu có thể, phải đi hành hương về Meca tối thiểu một lần trong đời.



Những điều Thánh Kinh Koran răn dạy:

1. Không dùng những hình tượng người hay sinh vật.

2. Cấm rượu chè, cờ bạc.

3. Không ăn thịt heo, được xem là không tinh khiết.

4. Không nói láo, ăn cắp, ngoại tình, giết người. Giết người phải đền mạng. Nếu giết người vì tai nạn thì phải bồi thường cho thân nhân.

5. Cho phép dùng nô lệ trong vài trường hợp. Nhưng Hồi Giáo khuyên nên giải phóng nô lệ. Nếu dùng nô lệ, phải đối xử với nô lệ nhân đạo. Muhammad làm gương bằng cách giải phóng nô lệ của ông.

6. Kinh Koran cho phép lấy 4 vợ và phải đối đãi với 4 vợ ngang nhau.

7. Kính trọng cha mẹ, che chở kẻ mồ côi, goá phụ. Giúp đở bố thí cho kẻ nghèo nhưng không được đem tài sản bố thí mà không kể gì đến người thân.

8. Koran ca ngợi đức tính có niềm tin Thượng Đế, lòng nhẩn nại, khoan dung, lương thiện, cần cù, danh dự, can đảm, đại lượng.

9. Ngày nghĩ lễ là ngày sinh của Muhammad.

10. Muhammad còn nhấn mạnh sự quan trọng của sự chiến đấu cho niềm tin. Ai chết vì niềm tin trong trận chiến sẽ được Thượng Đế ban phước khi lên Thiên Đàng.

11. Koran lên án tính nóng, tàn bạo, không lương thiện.

12. Chủ gia đình phải đối đãi với những người trong gia đình thân thiện, công bình. Vợ có quyền chống lại chồng đối xử ngược đãi.

Hồi Giáo dạy rằng đời sống trên cõi trần gian là giai đoạn thử thách và chuẩn bị cho đời sống vĩnh viễn sau khi chết. Thiên thần trên Thiên Đàng ghi nhận những điều xấu hay tốt của mỗi người. Chết là cửa ngõ để sang một thế giới vĩnh viễn. Người làm điều tốt sẽ có sổ ghi bên tay mặt; người đó sẽ được lên Thiên Đàng. Kẻ làm điều xấu, có sổ ghi bên tay trái; người đó sẽ xuống địa ngục, sẽ bị hành hạ như được ghi trong Thánh Kinh của Thiên Chúa Giáo.



CƠ CẤU TỔ CHỨC CỦA HỒI GIÁO

Hồi Giáo không sùng bái Muhammad như Thiên Chúa Giáo sùng bái Jesus; không có hệ thống chức sắc trong đạo; không tôn thờ hình tượng. Trong các buổi lễ với Thượng Đế, chỉ có những người biết về đạo hướng dẫn buổi lễ. Ngày thứ Sáu của họ giống Jewish Sabbath và ngày Chủ Nhật của Thiên Chúa Giáo. Họ lau sạch mặt, tay, chân. Người chủ lễ quay mặt về hướng Meca, những người khác đứng sau lưng. Họ lập lại những giáo điều của Koran và ca tụng Thượng Đế, rồi khom lưng, quỳ xuống, áp mặt xuống đất.



SỰ BÀNH TRƯỚNG CỦA HỒI GIÁO

Khi Muhammad chết năm 632, lúc ông chỉ có 62 tuổi, quyền lãnh đạo được truyền cho bố vợ rồi bạn. Những người nầy gọi là Caliph, có nghĩa là kẻ kế vị sứ giả của Thượng Đế. Các Caliph tiếp tục chiếm đất đai, lập thành Đế Quốc Hồi Giáo. Chỉ trong vòng 100 năm, sau khi Muhammad qua đời, Đế Quốc Hồi Giáo mở rộng khắp bán đảo Ả Rập, sang tận Miền Tây Ấn Độ, Ai Cập, Palestine, Iran, Iraq, Bắc Phi Châu, chiếm Tây Ban Nha từ Đế Quốc Byzantine. Họ can trường ở trận chiến, nhưng trở nên khoan dung khi chiến thắng. Kẻ bại trận hoặc phải theo Hồi Giáo hoặc phải đóng thuế, nếu không muốn chết. Ai chịu đóng thuế thì sẽ giữ lại được đạo của mình.



SỰ TRANH CHẤP CỦA HỒI GIÁO

Vì sự tranh chấp, Hồi Giáo bị chia ra làm nhiều phái, mà hai phái chính là:

Một phái tin chỉ có Thánh Kinh Koran là trung gian giữa Thượng Đế và tín đồ; phái thứ hai tin một người, thay vì Thánh Kinh Koran làm gạch nối này: Người đó sẽ có uy quyền lãnh đạo tôn giáo và lãnh đạo cả chính quyền. Sự tranh chấp phe phái nầy vẫn kéo dài đến ngày nay.



NỀN VĂN MINH HỒI GIÁO

Hồi Giáo xây dựng được một xã hội ổn định trong đế quốc rộng lớn Hồi Giáo. Caliph nắm quyền lãnh đạo cả về tôn giáo, quân sự, dân sự. Trong cơ cấu chính quyền đó, văn minh Hồi Giáo phát triển mạnh về kinh tế, giao thương, nghệ thuật, khoa học, toán, y khoa...Hồi Giáo biết tận dụng và phối hợp kiến thức về khoa học và triết lý của Hy Lạp, La Mã và Á Châu. Ảnh hưởng của nền văn minh nầy lan rộng sang Aâu Châu.



VÌ SAO ĐẾ QUỐC HỒI GIÁO SUY ĐỒI VÀ TAN RÃ?

Tranh chấp quyền hành xảy ra, Caliph lúc đầu được bầu, sau trở thành cha truyền con nối. Từ đó đưa đến việc tranh chấp quyền kế vị. Đế quốc bị chia làm ba vùng gọi là Caliphats: Baghdad, Cairo, Cordova, được lãnh đạo bởi 3 vị Caliph khác nhau. Sau ba trăm năm hưng thịnh từ 700 đến 1000, ngoại xâm bắt đầu tấn công vào Đế Quốc Hồi Giáo. Người Mông Cổ đã phá huỹ các trung tâm văn hoá ở Baghdad, giết chết đến 5 triệu người.

Năm 900, Seljuk Turks, Byzantine, Crusades và các tranh chấp nội bộ của Ả Rập làm xáo trộn cả vùng Đông Địa Trung Hải. Năm 1453, Ottoman, Turks chiếm Constatinople, chiếm Đế Quốc Byzantine và cả Đế Quốc Hồi Giáo, lập thành Đế Quốc Ottoman.



TAM DUY

Tóm lại, cả ba tôn giáo, Do Thái Giáo, Thiên Chúa Giáo và Hồi Giáo đều tôn thờ chung một Thượng Đế, đều có chung những giáo điều về đạo đức, nhưng Hồi Giáo hình thành một cách đặc biệt, giúp Hồi Giáo tránh được những khó khăn mà hai tôn giáo kia gặp phải: Người sáng lập Hồi Giáo Muhammad chỉ trong vòng 8 năm đã phối hợp được DT và quyền của quân đội DL để tấn công Meca, chiếm đất DV lập cơ sở cho Hồi Giáo với đầy đủ ba yếu tố DL, DV, DT.

Do Thái Giáo mặc dầu ra đời trước, nhưng vì tin rằng Thượng Đế chỉ có yêu thương và che chở người Do Thái, không ai có thể đại diện Thượng Đế, nên Do Thái đã bị La Mã tấn công, bị vua và nhân dân Aâu Châu chống đối. Do Thái không đạt được DV vì vua và chánh quyền không chấp nhận Do Thái nên Do Thái xem như không có đất dung thân; không đạt được DT vì tranh chấp quyền lực tinh thần với vua và chánh quyền. Do Thái vẫn tiếp tục tranh đấu gần 2000 năm để giành lại cho được mảnh đất Palestine DV, tạo cho được chính quyền DL, để tạo được thế quân bình TAM DUY.

Thiên Chúa Giáo cũng gặp khó khăn vì Jesus nhận là con Thượng Đế, đưa đến việc tranh chấp uy quyền thần thánh với vua La Mã, nên bị La Mã tấn công giống như Do Thái. Cho mãi đến khi được chính quyền chấp nhận đạt được DV vì Thiên Chúa Giáo đã được chấp nhận vào mảnh đất La Mã và đạt được DT vì đã được nhận là tôn giáo chính. Kể từ đó, Thiên Chúa Giáo bắt đầu phát triển và bành trướng bởi vì Thiên Chúa Giáo chủ trương Thượng Đế cứu giúp mọi người nên được dân chúng ở xứ người chấp nhận: Thiên Chúa Giáo đã đạt được DV-DL ở vùng đất mới một khi được chính quyền ở nước mới chấp nhận.



NHỮNG NÉT ĐẶC BIỆT CỦA HỒI GIÁO

Vì Muhammad đạt được cả ba yếu tố DV-DL-DT, cùng lúc với việc tiến chiếm mở rộng lãnh thổ, nên Hồi Giáo như là một tôn giáo duy nhất trong lãnh thổ của Hồi Giáo, tránh được việc tranh chấp với các tôn giáo khác.

Chết cho niềm tin Hồi Giáo sẽ được ban phước lên Thiên Đàng nên người lính chiến đấu hăng say, giúp Hồi Giáo dễ chiến thắng.

Giới lãnh đạo Hồi Giáo và Chính Quyền là một, tránh được sự tranh chấp quyền lực giữa chính quyền và tôn giáo. Cho nên sự kết hợp DL, DV, DT thành TAM DUY càng chặc chẽ, cơ cấu lãnh đạo càng bền chặc.

Vì những ưu điểm trên, Hồi Giáo đã đạt được quân bình TAM DUY vững chắc nên Hồi Giáo phát triển nhanh chóng. Chỉ sau hơn 20 năm, kể từ ngày Muhammad bắt đầu truyền đạo, hầu hết dân Ả Rập đã chấp nhận Hồi Giáo.

Cấp lãnh đạo nắm quyền kiểm soát cả tôn giáo, quân đội, và dân sự. Từ đó Hồi Giáo đã phát triển kiến thức về kinh tế, giao thương, nghệ thuật, khoa học, toán, y khoa; phối hợp được kiến thức của Hy Lạp, La Mã, Á Châu và áp dụng các kiến thức đó để đem lại hạnh phúc cho dân Hồi Giáo

Đương nhiên, nắm quyền lãnh đạo cả tôn giáo DT, lẫn chính quyền DL, sẽ đưa đến độc tài và từ đó đưa đến sự bành trướng quyền lực, rồi tranh chấp quyền lực và dẫn đến sự chia rẽ giữa các Caliph; giữa phe chủ trương chỉ có Thánh Kinh Koran là trung gian giữa Thượng Đế và tín đồ với phe chủ trương Caliph là mối trung gian đó. Sự độc tài cai trị, độc tài lãnh đạo tôn giáo và toàn bộ guồng máy dân sự đã làm suy giảm khả năng sáng tạo và phát triển của mỗi cá nhân, của xã hội và quốc gia (y như sự độc tài của cộng sản đã dẫn đến sự ngu muội và chết đói).

“Chết cho niềm tin trong trận chiến sẽ được Thượng Đế ban phước khi lên Thiên Đàng...” còn là mối nguy cơ đưa đến cuồng tín, người Hồi Giáo đã quên rằng Thựơng Đế tái tạo con người để phụng sự cho nhân loại và bảo vệ bản thân tránh khỏi sự huỹ diệt một cách vô lý. Con người là vốn quý, chỉ có con người tồn tại thì tôn giáo mới tồn tại. Nếu ai cũng nghĩ lấy cái chết để được lên Thiên Đàng thì tất cả loài người chỉ muốn chết thì còn ai để truyền giáo và còn ai đòi làm Thần Thánh và Thiên Sứ của Thượng Đế. Con người luôn tự mâu thuẩn với chính mình, mâu thuẩn với chính những điều răn của kinh thánh. Do đó, con người luôn chìm đắm trong đau khổ, chết chóc và tranh chấp triền miên. Chính vì lẽ đó mà Đế Quốc Hồi Giáo đã tan rã và suy đồi.

Tương quan giữa tôn giáo DT, và chính quyền DL là tương quan hổ tương, ảnh hưởng lẫn nhau. Tức đó là mối tương quan hổ trợ và tương kính một cách quân bình. Sự xâm phạm lẫn nhau giữa tôn giáo và chính quyền, giữa DT và DL sẽ làm TAM DUY mất quân bình sẽ đưa đến sự xáo trộn xã hội.

Tương quan TAM DUY còn là tương quan biến động. Những giáo điều của tôn giáo DT và cơ cấu quyền lực DL phải được liên tục điều chỉnh, sửa đổi cho phù hợp với sự biến động của xã hội trong tiến trình chung của loài người. Tôn giáo để phụng sự nhân loại chứ không làm cản trở bước tiến của nhân loại.

B.S Hồ Chung Tú

[NhiHa]

Phật Giáo thời kỳ đầu
2. CÁC KHÁI NIỆM CỐT TỦY



Người ta có thể tìm thấy thuật ngữ Phật giáo cả trong tiếng Pali lẫn Sanskrit. Các kinh điển kết tập thành văn trong lần thứ ba, được viết bằng tiếng Pali và vẫn tiếp tục cho tới nay trong truyền thống Theravada. Riêng truyền thống Ðại thừa thường sử dụng tiếng Sanskrit. Các từ ngữ bằng tiếng Sanskrit hiếm hoi mà chúng tôi dùng ở đây, như đã nói tới trong lời Dẫn nhập, chỉ để thuận tiện tra cứu và so sánh với các Ấn giáo và Kỳ Na giáo cũng sử dụng tiếng Sanskrit. Chỉ trong những trường hợp đặc biệt lắm, chúng tôi mới dùng từ ngữ Pali để làm nổi bật các khái niệm khác nhau. Thí dụ trường hợp atman (Sanskrit) dùng cho ‘ngã’ hiểu theo Ấn giáo, và atta (Pali) dùng cho ‘ngã’ hiểu theo Phật giáo.



Mười hai nhân duyên

Mười hai nhân duyên là khái niệm căn bản của toàn bộ triết học Phật giáo, cũng là đặc điểm riêng của Phật giáo. Ở đây, nhân là nguyên nhân chính, làm mầm, thí dụ hạt bắp. Nhưng để phát triển thành cây bắp phải cần tới các thành tố khác như dưỡng chất, chăm sóc, v.v. Các thành tố tác động đó gọi là duyên. Theo Phật giáo, mọi sự vật trong thế giới này đều do nhân duyên hòa hợp mà sinh ra; tự thân mỗi sự vật không có thực thể, tức là vô ngã, mà chúng ta sẽ đề cập ở phần nói về ‘Bản ngã’.

Cũng có thể diễn giải chữ nhân duyên thành:

1. Sự phát sinh có tính tùy thuộc;

2. Sự tương sinh bị điều kiện hóa;

3. Sự tương liên nối kết nhau.

Cũng có thể diễn tả chúng theo hình thức đơn giản nhất là ‘Cái đang hiện hữu như thế thì phát sinh (khởi); cái không còn hiện hữu thì chấm dứt (diệt)’. Nói cách khác, sự vật chỉ thành hiện thực vì các điều kiện nhất định, và nếu các điều kiện ấy biến đổi thì sự vật ấy sẽ thôi hiện hữu. Các căn nguyên của chúng thì có tính tùy thuộc.

Nhìn bằng cách khác ta thấy, bất cứ cái gì sắp xảy ra thì sẽ xảy ra như thế vì sự đa dạng của các thành tố đang hiện hữu. Các thành tố ấy tự chúng tùy thuộc vào các sự vật khác cũng đang hiện hữu như thế, tuy thế, những cái này thì tùy thuộc vào những cái khác. Nói cách khác, hết thảy mọi sự mọi vật đều tương liên nối kết với nhau.

Khi nhìn vào thế giới, chúng ta — cách riêng những kẻ đứng từ điểm nhìn của triết học Tây phương — thường có khuynh hướng phạm trù hóa, phân chia thế giới thành các ‘sự vật’, rồi xem mỗi sự vật có sự hiện hữu riêng rẽ của chính nó. Người Phật giáo không nhìn như thế. Ðối với họ, thế giới hợp thành một mạng lưới vô tận các điều kiện, và mọi sự hiện hữu chỉ là biểu thị nhất thời trong một thời gian và không gian đặc thù, của toàn bộ mạng lưới đó.

Thí dụ minh họa:

Khi nhìn tới cuốn sách triết này, bạn hãy nghĩ tới các điều kiện làm cho bạn có khả năng đọc nó. Trước hết, bạn cần có đủ không khí để thở và đủ ánh sáng để nhận mặt chữ. Ngay cả mực in cũng phải đều, đừng chữ đậm chữ nhạt. Sự sống của bạn lệ thuộc vào thức ăn và thức uống, vào toàn bộ mạng lưới các sự vật thực tiễn đang duy trì sinh mạng của bạn lúc này, cũng như vào các thế hệ đôi lứa tiền bối đã gặp gỡ nhau từ trước thời các vua Hùng, lấy nhau rồi sinh sôi nảy nở tới ông bà nội ngoại của bạn, rồi họ lại sinh ra cha mẹ của bạn, rồi cứ thế tới lượt bạn, v.v.

Thử tưởng tượng một số lượng lớn lao các cơ hội đã quyết định yếu tố di truyền của bạn. Nó không chỉ đơn giản là sự hấp dẫn tính dục hoặc ‘ăn nằm’ giữa hai thân xác, giữa các đôi lứa kéo ngược trở lên các thế hệ thượng cổ, cứ mỗi đôi lứa trong một thế hệ lại gặp gỡ nhau trong các tình huống thường ít khi giống hệt nhau, và mỗi cái mỗi chút khiến họ kết đôi với nhau rồi truyền đời xuống thế hệ của bạn, thành con người có hình vóc ‘không giống ai’ và tâm hồn ‘không ai giống’ của bạn hôm nay.

Sau khi xem xét bản thân, tới lượt bạn xem xét cuốn sách này. Chất liệu của nó, việc xuất bản nó, việc phát hành nó, các điều kiện khiến cho tôi viết nó, cuốn sách ghi tên tôi là tác giả nhưng cái thật sự là ‘của tôi’ có được mấy phần trăm, và các điều kiện đưa bạn tới việc đọc nó.

Tóm lại, về mặt lý thuyết, cần tới một số lượng vô tận các cơ hội, hoặc các điều kiện, để làm cho bạn có khả năng chào đời, và khiến cho bạn có mặt ở đây, để đọc tới dòng chữ này. Và những cái đó tương liên nối kết với nhau.



Nhân duyên và định mệnh

Nếu có cái gì đó trong vũ trụ này là khác thì đưa tới mọi sự phải khác, vì mọi sự mọi vật tương liên nối kết. Cũng thế, bạn không thể tách khỏi phần còn lại của thế giới, bạn là thành phần của thế giới. Bạn hoàn toàn tùy thuộc vào phần còn lại của thế giới. Khi những điều kiện làm cho bạn có khả năng sống không còn ở đó nữa, cũng là lúc bạn thôi hiện hữu.

Có thể một quan điểm như thế nghe có vẻ định mệnh chủ nghĩa và tất định chủ nghĩa, nhưng nó không phủ định sự tự do của con người, vì những hành động hiện tại của bạn góp phần làm thành cái mà tương lai chứa đựng. Nếu quả thật mọi sự khác tạo ra sự khác biệt cho bạn, thì cũng đúng khi nói chính bạn tạo ra sự khác biệt cho mọi sự khác. Ðặc điểm này của quan điểm Phật giáo rất đáng tán thưởng khi ta ngẫm nghĩ về mọi hệ quả khả thi của chọn lựa hoặc hành động hiện thời.



Nội dung các nhân duyên

Tuy có vài giải thích khác nhau tùy bộ phái Phật giáo nhưng cảø Tiểu thừa lẫn Ðại thừa đều chấp nhận Mười hai nhân duyên, cái trước tác động lên cái sau, theo thứ tự đời sống quá khứ, hiện tại và tương lai. Ở đây, chúng tôi mượn lối giải thích sáng sủa và ngắn gọn của Thích Minh Châu & Minh Chí trong cuốn Từ điển Phật học Việt Nam (NXB Khoa học Xã hội Hà Nội, năm 1991, tt. 426-427).

‘[1] Vô minh: Không hiểu hay hiểu sai sự lý, do đó mà có:

[2] Hành: Hành động tạo nghiệp (hai chi Vô minh và Hành thuộc về kiếp sống quá khứ). Vì tạo nghiệp nên bị nghiệp lực lôi cuốn tái sinh ở kiếp hiện tại.

‘Ðầu tiên là:

[3] Tâm thức: còn gọi là kết sinh thức là do đó có thức mà kết sinh thành bào thai trong bụng mẹ.

[4] Danh sắc: sau đó có hình hài và một vài hoạt động tâm lí sơ bộ nơi bào thai. Danh chỉ cho những hoạt động tâm lý sơ khởi. Sắc chỉ cho những hình hài sơ khởi của bào thai.

[5] Lục nhập: Bắt đầu hình thành đủ sáu căn năng: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân hình, ý.

[6] Xúc: Bào thai ra khỏi lòng mẹ, sáu căn bèn tiếp xúc với sáu trần: sắc, thanh, hương vị, xúc pháp.

[7] Thọ: Do tiếp xúc với ngoại cảnh mà sinh ra cảm xúc thích thú hay không thích thú.

[8] Ái: Do có cảm xúc thích thú mà sinh ra ưa thích, đam mê,

[9] Thủ: Do ưa thích, đam mê mà vơ lấy vào mình, chiếm làm của mình.

[10] Hữu: Nhưng khi vơ lấy vào mình, làm của mình thì có hành động, có tạo nghiệp. Như vậy gọi là Hữu, tức là hiện hữu, tồn tại.

‘Từ chi [3] cho đến chi [10] là cả cuộc sống hiện tại. Trong cuộc sống hiện tại này, chúng sinh vừa chịu nghiệp quả của kiếp sống quá khứ như mang cái thân có sáu căn năng, có xúc, có thọ, nhưng chúng sinh đồng thời cũng tạo nghiệp nhân, dẫn tới kiếp sống tương lai. Những nghiệp nhân đó là ái, thủ và hữu. Ðam mê, vơ lấy, rồi có hành động tương ứng, là tạo nghiệp nhân cho kiếp sống tương lai. Và bánh xe luân hồi cứ thế tiếp tục quay mãi. Do tất cả những nghiệp nhân này mà có đời sống vị lại.

[11] Sinh.

[12] Tử (già chết).’

Ba đặc điểm của hiện hữu

Mười hai nhân duyên tác động, làm phát sinh ba đặc điểm phổ quát của thế giới bị điều kiện hóa mà chúng ta đang sống trong đó.

1/ Vô thường

Không có gì cố định; mọi sự đang trong quá trình liên tục biến đổi. Chúng ta có thể có khái niệm về cái có tính hằng cửu, chúng ta có thể khao khát cái hằng cửu, nhưng trong thực tế, mọi sự chúng ta trải nghiệm trong cuộc đời này đều là đối tượng của biến đổi, và mọi sự đều tùy thuộc vào các điều kiện đang đang duy trì nó trong sự hiện hữu của nó.

2/ Vô ngã

Mọi sự không chỉ đang biến đổi, mà không sự nào là thực thể, nghĩa là hiện hữu tự thân nó và thuộc về chính nó. Mỗi vật đang hiện hữu lệ thuộc, trong từng khoảnh khắc, vào các vật khác. Nhưng sự tương liên nối kết đó còn hàm ý hơn nữa, rằng không có cái bản ngã (cái tôi) cố hữu — như cái được Ấn giáo gọi là atman. Cái dường như, nói theo ngôn ngữ qui ước, là ‘bản ngã’ hay ‘ngã’, khi nói bằng từ ngữ tuyệt đối, chỉ là ảo giác, trống rỗng của thực tại.

Triết học Tây phương đã khám phá ra rằng bản ngã thì khó nắm bắt; chúng ta không bao giờ có thể tìm thấy cái được gọi là bản ngã vì chúng đang bị trộn lẫn với cái gì đó khác. Nói như David Hume, triết gia Anh, ‘khi tôi cố nhìn cho ra ‘cái tôi’ thì thấy nó luôn luôn mắc míu với một cái gì đó khác’. Do đó, phần lớn các triết gia Tây phương cho rằng bản ngã là cái thường lẫn tránh nên khó có thể nắm bắt nó.

Phật giáo không có vấn đề ấy. Phật giáo nhìn cá nhân như một tập hợp, một ‘bó’ của ngũ uẩn: thể xác, cảm xúc, tri giác, ý muốn và ý thức. Chúng kết hợp với nhau lúc ta sinh ra và được gọi một cách qui ước bằng một từ ngữ tổng thể là ‘bản thân’. Khi ta chết, chúng ngừng thao tác, và như thế, cái ‘bản ngã’ có tính qui ước ấy thôi hiện hữu. Và thật ra, đối với Phật giáo, nhìn theo khía cạnh tuyệt đối, người ta không thể tìm thấy một cái gì không có thật, chưa hề có thật như cái ‘ngã’, nên mới gọi là ‘vô ngã’.

Giống như Mười hai nhân duyên, vô ngã đóng vai trò quan trọng tuyệt đối trong triết học Phật giáo: không có cái gì cố hữu do đó không có sự hiện hữu hoặc tồn tại độc lập và thường trực; không có bản ngã cố định. Những nội hàm có tính gốc rễ của ý tưởng đơn lẻ ấy không chế quan điểm của Phật giáo về thực tại.

3/ Khổ

Nếu chúng ta không có bản ngã thường tại và nếu mọi sự đều đang biến đổi, đều tùy thuộc vào các điều kiện, thì rõ ràng cuộc đời này không thể không liên quan tới chán nản, đau đớn và cái chết. Những cái ấy không áp đặt lên chúng ta từ bên ngoài, chúng là hậu quả tự nhiên của các hữu thể bị tùy thuộc và cuộc sinh tồn hữu hạn.

Khổ, hay thường được nói với âm thanh đôi gây ấn tượng: khổ não, là một từ ngữ bao quát, được dùng để gồm vào tất cả những gì bất như ý trong cuộc sống. Không có được cái ta muốn: khổ. Có được cái ta không muốn: cũng khổ. Thậm chí những cái sung sướng cũng có thể là khổ vì ta biết chúng không kéo ra dài lâu và không sớm thì muộn, ta cũng phải buông bỏ chúng. Việc giả vờ cho rằng cuộc đời này không liên quan tới khổ não bị người Phật giáo đánh giá là thái độ không chịu đối mặt với thực tế.

Việc thừa nhận triệt để bản tính của cuộc hiện sinh bị điều kiện hóa và khổ não từ đó mà ra, chi phối tất cả những gì diễn ra trên con đường đi theo đạo Phật. Toàn bộ triết học Phật giáo nhắm tới chế ngự cái khổ: diệt khổ. Cứu cánh đó không hàm ý rằng Phật giáo tìm cách làm biến đổi thế giới — điều đó hoàn toàn bất khả thi — nhưng Phật giáo lập luận rằng việc am tường guồng máy hoặc cơ chế khiến xảy tới khổ não cùng với phản ứng của con người phải có đối với khổ não, sẽ tự nó giúp cho con người chế ngự khổ não. Và vì mọi sự xảy ra là hậu quả của các điều kiện, nên con đường đi theo đạo Phật là nỗ lực tu tập để tinh tiến các khả năng tạo ra những điều kiện trong đó khổ não bị khắc phục.



Tính hiện sinh của Phật giáo

Ðôi khi triết học Phật giáo bị giới thiệu bằng một lời phát biểu ngắn gọn rằng ‘Ðời là bể khổ’, theo nghĩa toàn bộ cuộc sống là khổ não. Trong ý nghĩa nào đó, câu nói ấy đúng, vì Phật giáo dạy rằng mọi sự mọi vật đều bị điều kiện hóa rồi cuối cùng bị hư hoại, và rằng ngược lại, thái độ giả vờ không biết tới tình trạng đó là một hành động ảo tưởng có chủ tâm, chỉ dẫn tới tan vỡ và thất vọng.

Tuy thế, người chỉ câu nói ấy có thể đưa tới ấn tượng sai lạc hoàn toàn về triết học Phật giáo. Ðó là lý do khiến chúng ta sẽ thấy ở phần sau trong chương này, rằng Phật giáo không có tính tiêu cực mà có tính hiện sinh và hiện thực. Lời phát biểu về toàn bộ cuộc đời có liên quan tới khổ não không có hàm ý tán trợ khổ não, mà là thừa nhận những cái tác động lên cuộc đời, nhằm mục đích chế ngự chúng. Tự thân Phật giáo không đặt trọng tâm lên khổ não, mà là trên phương thế chế ngự khổ não.



Tứ Diệu đế

Có phần tương tự với cách định bệnh và chữa trị của y sĩ, Ðức Phật dùng hình thức lý luận thông thường mà đề ra Pháp của ngài theo dạng các mệnh đề. Mỗi mệnh đề là một chân lý cao cả và là gốc cơ bản của giáo pháp nhà Phật. Mệnh đề này đi liền mệnh đề kia làm thành Tứ Diệu đế, còn gọi là Tứ Thánh đế.

- Khổ đế: Toàn bộ cuộc sống liên quan tới khổ não, bất như ý;

- Tập đế: Nguyên nhân phát sinh khổ não chính là muốn cho các sự vật khác với hiện trạng của chúng;

- Diệt đế: Nếu ngưng ham muốn sẽ hết khổ;

- Ðạo đế: Cách loại trừ ham muốn là đi theo Bát chánh đạo.

Dưới đây, chúng ta sẽ xem xét nội hàm của mỗi chân lý, dẫn từ lời giảng của chính Ðức Phật trong bài giảng đầu tiên tại Lộc Uyển, trích từ Tương ưng bộ kinh.

1/ Khổ đế

‘Này chư tăng, bây giờ là chân lý về Khổ đế: sinh ra là đau khổ, bệnh tật là đau khổ, chết là đau khổ, buồn rầu, than van, chán nản, tuyệt vọng là đau khổ. Tiếp xúc với những điều không thú vị là đau khổ, không đạt được các mong muốn là đau khổ. Nói tóm lại, năm uẩn của dục vọng là đau khổ’.

Như đã phác thảo ở trên, chân lý này được xem là sự đánh giá một cách thực tế thân phận con người. Khổ đế không hàm ý rằng cuộc sống này trống rỗng hạnh phúc. Thật thế, Ðức Phật thừa nhận rằng cuộc tìm kiếm hạnh phúc và tránh đau khổ không chỉ có tính nền tảng của cuộc sống con người mà còn là của mọi sinh linh. Nó đơn giản chỉ là sự thừa nhận các nội hàm của việc sống trong một thế giới mà mọi sự đều tương liên nối kết và đang liên tục biến đổi. Thực tại có thể không bao giờ đi đối với giấc mơ của ta, hoặc giả dụ các giấc mơ có thành hiện thực đi nữa, trạng thái toại nguyện ấy cũng không kéo dài thường trực.

Một cách cụ thể, sinh lão bệnh tử và phải xa những gì mình ưa thích, không đạt nguyện vọng, đều là khổ. Ngũ uẩn — mà chúng ta sẽ nói đến ở phần sau — là cái giả hợp thành cái ta, đều là khổ.

2/ Tập đế

‘Này chư tăng, bây giờ là chân lý về Tập đế: rằng lòng dục đưa tới sự luân hồi, gắn kết bởi thú vui và lòng tham muốn, tìm kiếm thú vui ở nơi này nơi khác, đó chính là dục vọng đam mê tình ái, dục vọng đối với sự sống còn, dục vọng đối với sự diệt vong’.

Chân lý thứ hai này, tập đế, không phải là lòng khao khát tự nhiên những cái duy trì sự sống hoặc mang lại hạnh phúc cho ta. Nó có nghĩa là khao khát cho cái gì đó được cố định và cái gì đó có sẵn trong một thế giới không thể nào có được khả năng ấy. Nói cách khác, nó là một hình thức mong muốn có tính xung khắc tận nền tảng với cách thế giới đang hiện hữu.

Có thể có ba hình thức của tập đế:

a. Tham dục (kamatanha). Chỉ sự khao khát tính dục cũng như niềm khoái cảm xác thịt. Ðức Phật xem ham muốn tính dục là một trong những trở ngại chính trên con đường tinh tiến tâm linh. Theo năm giác quan, có năm loại dục vọng là: dục vọng dáng vẻ, âm thanh, mùi vị và cảm giác thân xác.

b. Tham sinh (bhavatanha). Tham sống, ao ước được tồn tại như một cá thể.

c. Tham thành tựu (vibhavatanha). Hình thức tham muốn này có thể ngụ ý hai điều rất khác nhau. Thứ nhất, có thể có ý nói tới sự ‘thịnh đạt’. Trong trường hợp này nó là khao khát có được sự thành công và của cải. Thứ hai, có thể còn có ý nói tới sự ‘diệt vong’, và như thế hẳn cũng có ý nói tới lòng thèm muốn được diệt tuyệt, rời bỏ thế gian này một cách toàn bộ, kể cả tới độ làm cho mình phải chết. Do đó, vibhatanha cũng có nghĩa là lối tiếp cận ‘được tất cả hoặc không có gì’, một thái độ ra sức né tránh bản tính vô thường và tùy thuộc của cuộc sống bằng cách chọn lựa hoặc cực đoan này hoặc cực đoan nọ.

Dạng thứ ba ‘tham thành tựu’ hẳn là thèm muốn có được của cải, nhưng xét theo ngữ cảnh của bài giảng, trong đoạn nhập đề Ðức Phật nói tới Trung đạo, thì có khả năng ngụ ý nói tới chủ nghĩa khổ hạnh cực đoan của một số nhóm phi chính thống mà ngài từng từ khước. Với lối đi vào ‘Trung đạo’, Ðức Phật bác bỏ mọi cực đoan, trong đó có hai cực đoan xa hoa và khổ hạnh.

3/ Diệt đế

‘Này chư tăng, bây giờ là chân lý về Diệt đế: sự tiêu trừ, dứt bỏ, từ khước, rũ bỏ, cách lìa hoàn toàn dục vọng đó’.

Như thế, ‘diệt đế’ có nghĩa là chấm dứt. Nếu tập đế không còn thì khổ đế cũng không còn. Từ điểm nhìn của người có đầu óc Tây phương, thường có khuynh hướng thông giải một cách tiêu cực và lệch lạc chân lý này rằng ‘Nếu ta không kỳ vọng điều gì vào cuộc sống, ta sẽ không bị thất vọng’. Người Phật giáo không nhìn chân lý này theo cách đó, bởi hai lý do dưới đây.

a. Hành động diệt tuyệt thèm muốn thì cũng giống y hệt bất cứ hành động thèm muốn nào khác, cũng đều dẫn tới khổ não; như thế, diệt đế không có nghĩa là triệt tiêu mọi kỳ vọng;

b. Chân lý thứ ba này thường được ngụ ý nói tới như là Niết bàn, ta sẽ thấy ở phần dưới, là một trạng thái hạnh phúc và an hòa mà Ðức Phật tha thiết; nó đánh dấu thời điểm ‘ngọn đuốc căp ba’ tham sân si bị dập tắt, thay vào đó bằng từ bi, quảng đại và trí huệ.

Như thế, hành động ‘chấm dứt’ trong chân lý này có hàm ý để có hạnh phúc chứ không phải là đầu hàng, buông bỏ.

4/ Ðạo đế

‘Này chư tăng, bây giờ là chân lý về Ðạo đế: con đường dẫn tới sự tiêu diệt đau khổ, chính là Bát chánh đạo, tức là nhìn nhận đúng, dự tính đúng, nói đúng, hành động đúng, sống đúng, nỗ lực đúng, tư duy đúng, tập trung đúng...’

Ðây là Trung đạo. Và Ðức Phật đề ra tám đặc điểm của con đường nhà Phật — cách thức diệt khổ, con đường tám nhánh mà ta sẽ bàn tới ở phần dưới.



Không hư vô chẳng vĩnh cửu

Ðôi khi thuật ngữ Trung đạo có thể được dùng để nói tới con đường trung dung giữa hai cực đoan xa hoa và khổ hạnh, đi theo gương mẫu của Phật Thích-ca. Nó còn có một bối cảnh triết học hơn, như một con đường trung dung giữa hư vô chủ nghĩa (nihilism) và vĩnh cửu chủ nghĩa (eternalism).

Người hư vô chủ nghĩa phủ định thực tại của vạn vật, kể cả bản ngã. Ngược lại, người vĩnh cửu chủ nghĩa quả quyết rằng Thượng đế cùng với linh hồn là các thục tại tự tồn tại vĩnh viễn, và như thế, tuy có thể nhìn con người như một sự hiện hữu của linh hồn nhập thể trong thế giới này nhưng tận nền tảng, nó độc lập với thế giới.

Ý tưởng về sự tương liên nối kết và không có sự hiện hữu cố hữu dẫn tới con đường ở giữa (Trung đạo) này: nghĩa là vạn vật có thực tại nhưng là một thực tại đầy biến đổi, luôn luôn tùy thuộc vào các điều kiện.

Cũng một cách như thế áp dụng cho các khái niệm về các giá trị. Ðối với người hư vô chủ nghĩa, trong thế giới này không có giá trị nào. Ðối với người vĩnh cửu chủ nghĩa, các vật tương xứng với giá trị thường tại của chính chúng. Ở đây, Trung đạo cho thấy rằng các vật có giá trị một cách chính xác theo phát sinh của chúng, trong lệ thuộc với các điều kiện và trong những quan hệ của chúng với mọi vật khác.

Nói theo thuật ngữ triết học, quân bình của Trung đạo không đơn giản là quân bình thỏa hiệp mà là phản ánh cái nhìn có tính nền tảng của Ðông phương về bản tính của thực tại bị điều kiện hóa. Trong một thế giới mọi sự đều tương liên nối kết, vạn vật có sự hiện hữu và sự sống của chúng chừng nào chúng còn nối kết nhau. Thực tại không có tính cố hữu trong một toàn bộ duy nhất, cũng không trong một cá nhân duy nhất nhưng trong một chuỗi biến đổi bất tận các mối quan hệ nằm giữa chúng.

So với triết Tây:

Sự chuyển đổi từ viễn cảnh Ấn giáo sang viễn cảnh Phật giáo có điểm tương đồng thú vị với sự chuyển đổi của việc am hiểu ngôn ngữ trong thế kỷ hai mươi của triết học Tây phương.

Ðầu thế kỷ hai mươi, người ta lập luận rằng (thí dụ Wittgeinstein trong cuốn Tractatus) ngôn từ có ý nghĩa trong chừng mực chúng tương ứng với một số dữ liệu giác quan. Nếu bạn không thể chỉ tới một cái gì đó — cả về mặt nghĩa đen lẫn về mặt siêu hình — và nói rằng ‘Ðó là cái mà chữ ấy biểu hiện”, thì nó không có ý nghĩa. Về sau, người ta đi tới việc thừa nhận rằng ý nghĩa của ngôn từ xuất từ sự sử dụng theo các hình thức đa dạng của ngôn từ, được gọi là ‘trò chơi ngôn ngữ’. Như thế, để hiểu một từ ngữ, bạn cần nhìn ngữ cảnh sử dụng của nó; nó đảm trách sự sống và ý nghĩa của chính nó trong ngữ cảnh đó chứ không cần phải ghim nó vào một số dữ kiện ngoại tại cố định.

Hai ngàn năm rưỡi năm trước, Phật giáo đã đi qua một quá trình tương tự liên quan tới sự hiện hữu của các sự vật cá thể. Chúng không tự hiện hữu một cách độc lập — giống như một từ ngữ mà ý nghĩa của nó được bảo đảm bởi một sự việc ngoại tại nào đó; ý nghĩa của chúng và thực tại của chúng đến từ sự tương liên nối kết của chúng.



Bát chánh đạo

Bát chánh đạo là một phần trong bài giảng đầu tiên của Ðức Phật tại Lộc Uyển. Một cách tổng quát, dù tám đặc điểm của cuộc sống tu tập được Ðức Phật trình bày như những bước cần đi trên con đường đạo hạnh, nhưng ngài không dự kiến bước này nối tiếp bước kia, mà phải tìm cách xúc tiến đồng bộ và đều khắp tám bước để mỗi ngày một tinh tiến, thế nên cũng có thể hiểu một cách tượng trưng đây là con đường tám nhánh nhưng chỉ dẫn tới một điểm đến.

Bát chánh đạo chủ yếu tiêu biểu cho những đặc điểm của động thái, lối sống và thực hành tâm linh, nhằm góp phần lập thành các điều kiện trong đó con người có thể ngày càng chuyển động tới cùng đích của con đường Phật giáo, nghĩa là ngày càng có được cái nhìn thấu suốt, thấy mọi vật đúng như chúng là chúng.

1/ Chánh kiến, hay chánh tri kiến

Nhận thức, hiểu biết đúng đắn về thiện và ác, khổ não và nguyên nhân của khổ não, cảnh giới khổ tận và con đường đạo dẫn tới diệt khổ. Nhánh đường này tham chiếu trở lại trạng thái tương liên nối kết và các đặc điểm cốt tủy của nhân sinh quan Phật giáo. Không có chánh kiến, con đường đạo không có ý nghĩa.

2/ Chánh tư duy

Suy nghĩ đúng đắn và lập chí hướng đúng đắn dựa trên nhận thức và hiểu biết đúng đắn. Bước này đưa vào trạng thái cam kết thực hiện riêng tư của mỗi cá nhân. Không thể quan tâm tới con đường đạo một cách chữ nghĩa và lỏng lẻo rời rạc; nó đòi hỏi sự đắm mình vào trong đó. Cũng không phải là đưa ra những cơ sở đức cao siêu để chống lại những hiểu biết phù phiếm hoặc suy tưởng nông cạn, con đường đạo đòi hỏi người theo đạo phải dấn mình tiến bước ngay cả trong ý nghĩ.

3/ Chánh ngữ

Suy nghĩ đúng đắn đưa tới lời nói đúng đắn. Tránh các hình thức nói lời dối trá, nói lời cay nghiệt, nói lời mất thuận hòa hay huyên thuyên líu lo vô nghĩa, v.v. Ngược lại, phải trau dồi những lời nói trung thực, dịu dàng, xây dựng, cẩn trọng và có ý tứ, v.v.

4/ Chánh nghiệp

Hành động đúng đắn. Ở phần cuối chương này, chúng ta sẽ đề cập tới những giáo huấn đạo đức làm thành nhánh này. Nay chỉ có thể nói ngắn gọn về những lời ấy rằng: không làm tổn hại sự sống mà trau dồi lòng từ bi, thiện ý đối với mọi sinh linh; không trộm cắp mà trau dồi lòng hào phóng; không nuông chiều các giác quan một cách có hại mà trau dồi lòng an tĩnh; không nói thành quen những lời lẽ lệch lạc mà trau dồi lòng trung thực; không làm u ám tâm trí bằng say sưa đam mê nhưng thực hành sự chú tâm hoàn toàn.

5/ Chánh mệnh

Sinh sống đúng đắn, chân chính. Không mưu sinh bằng những nghề buôn bán gian lận, buôn người, buôn vũ khí, buôn chất độc, v.v. Rõ ràng người theo đạo được khuyến khích đi theo lối sống phù hợp với quan điểm có tính nền tảng của Phật giáo, cách riêng lời giáo huấn được đưa ra về Chánh nghiệp.

6/ Chánh tinh tiến

Nỗ lực đúng đắn. Cố gắng để giữ cho tiến bộ đúng hướng. Theo đây, có bốn loại nỗ lực được xem là đúng:

a. Loại trừ các tư tưởng cùng những khát vọng có hại, đang có sẵn ở trong ta;

b. Ngăn chận không để chúng phát sinh trở lại trong tương lai;

c. Khích lệ sự phát sinh các tư tưởng cùng những khát vọng tích cực;

d. Duy trì các tư tưởng cùng những khát vọng tích cực đã phát sinh ở trong ta.

7. Chánh niệm

Hoài tưởng và tâm niệm đúng đắn, dẫn tới trí tuệ bừng sáng. Chúng ta cũng sẽ xem xét nhánh này trong mục ‘Chiêm nghiệm’ ở phần sau. Một cách căn bản, con đường thứ bảy này đòi hỏi người theo đạo trau dồi sự nhận biết về thể xác, cảm xúc, các quá trình diễn tiến tâm thần và các đối tượng của ý nghĩ. Chánh niệm khởi từ quan điểm có tính nền tảng của Phật giáo rằng sự thiếu nhận biết đưa tới khổ não và rằng mục đích của con đường tâm linh là thức tỉnh hoặc nhận thức đầy đủ — nói cách khác là trở thành Phật: giác ngộ.

8/ Chánh định

Tập trung đúng đắn các ý nghĩ, dẫn tới trí tuệ bừng sáng, giác ngộ và giải thoát. Như chúng ta sẽ thấy ở phần bàn tới ‘Chiêm nghiệm’ về những loại khác nhau, đóng vai trò quan trọng trong con đường đạo. Một cách khái quát, ta có thể nói rằng sự thuần hóa và dịu dàng kiểm soát tâm trí, làm tâm trí tĩnh lặng và làm hòa điệu những dồn thúc muôn hình muôn vẻ đến từ vô thức lẫn ý thức và đang quyết định hoạt động của tâm trí, để qua đó, người Phật tử có khả năng đi theo con đường đạo. Không có chánh định, sẽ không có cái nhìn thấu suốt và sẽ thiếu quyết tâm trong thanh thản tự nhiên — nghĩa là không mang tính cưỡng bách, kể cả tự mình ép buộc mình. Các bước liên quan tới ngữ, nghiệp và mệnh chỉ có thể phát sinh từ trạng thái hội nhập tự nhiên của cái nhìn thông linh và khát vọng.



Con đường ngã ba

Bát chính đạo chỉ là một cách sắp xếp để tiện việc tiến hành nghiệp theo đúng với quan điểm của Phật giáo. Người ta cũng thường thấy có một lối phân chia khác thành ba phạm trù Giới, Ðịnh và Tuệ (một lối phát âm khác của Huệ). Theo Nguyễn Ðăng Thục trong sách đã dẫn, tt 228-229, thì:

‘Nếu xếp lại đồ biểu Bát chính, căn cứ theo luận lý và tâm lý của PHẬT, người ta có thể thu lại vào ba mục mật thiết với nhau:

1. Giới. Gồm chính: ngữ, nghiệp, mệnh;

2. Ðịnh. Gồm chính: định, niệm, tư duy, tinh tiến;

3. Tuệ. Chính kiến.

‘Theo quan điểm luận lý trí thức ngày nay, người ta đòi hỏi phải biết rồi mới làm thì phân chia thành chính định lên trước để đi đến Tuệ là chính kiến, sau cùng mới đến chính ngữ, chính nghiệp, chính mệnh.

‘Còn Tư duy và Tinh tiến đều thuộc vào ý chí. Giản dị hơn thì muốn giải thoát chỉ phải

Tập trung tinh thần

Nhìn rõ sự thật

Ý chí ngay thẳng.’



Trí huệ siêu việt

Như thế, có lẽ Tuệ phản ánh hai bước đầu Giới và Ðịnh. Nhưng theo lối nói thực tiễn, Tuệ là cái tinh tế nhất trong cả ba vì Tuệ không thể cưỡng bách mà chỉ phát sinh một cách tự nhiên vào khoảnh khắc tự động và thanh thoát có cái nhìn thấu suốt, hoặc như là kết quả của việc thực hành Giới và Ðịnh. Minh triết ấy còn được gọi là Bát nhã ba la mật đa — Tuệ đáo bỉ ngạn: Trí tuệ độ con người vượt sông mê sang tới bến giác, hoặc trí huệ siêu việt — được xem là có thể thành tựu qua ba cấp bậc:

1. Văn tự bát nhã. Ðây là minh triết phát sinh như kết quả của việc nghe và đọc kinh điển. Nó là minh triết xuất phát từ và được chấp nhận bởi truyền thống ta đang đi theo;

2. Thật tướng Bát nhã. Ðây là minh triết triển khai như kết quả của sự phản tỉnh và ý nghĩ cá nhân riêng tư. Ðoàn Trung Còn cho rằng đây là ‘Cái linh tri theo tự nhiên mà mỗi người sẵn có, cái trí sáng thường tồn ở nơi mỗi chúng sanh’, (Phật học từ điển, bản xuất bản năm 1963, đề mục: Bát nhã).

3. Quán chiếu bát nhã. Ðây là hình thức cao nhất của minh triết, đến như kết quả của sự am hiểu trong quá trình thực hành tâm linh. Theo Thích Minh Châu & Minh Chí, (sách đã dẫn, đề mục: Bát nhã ba la mật đa) là ‘Dùng trí huệ sáng suốt để suy xét, nhận thức rõ ràng thực thể các pháp, phân biệt và loại trừ những tà chấp, vọng niệm, phiền não’.

Rõ ràng ba cấp bậc ấy đưa dẫn từ thấp lên cao, từ cấp này lên cấp khác. Trước hết là xuất hiện sự am hiểu có tính truyền thống, kế đó tới sự phản tỉnh riêng tư và có ý thức về những am hiểu ấy, và sau cùng, ảnh hưởng của minh triết được chấp nhận một cách riêng tư nhờ vào quán tưởng, thiền định và các thao luyện khác, và đúng thời điểm nhất định, trí huệ siêu việt thẩm thấu cả tâm trí vô thức lẫn cảm xúc, đưa tới cái nhìn thấu suốt.

So với triết Tây:

Ở đây, cần chú ý và đánh giá cao một điểm rất quan trọng, đó là ‘quá trình gấp ba’ của việc đào sâu trí huệ trong Phật Giáo. Ðó là điểm làm nổi bật sự khác biệt giữa triết học Ðông phương và triết học Tây phương.

Tại phương Tây, nói chung, triết học được xem là vấn đề tranh luận trí thức và luận lý. Các luận cứ được khảo sát để đánh giá về mặt luận lý học chúng có nhất quán hay không. Ngay cả đối với triết học hiện sinh là nơi chúng ta thăm dò các nội hàm của sự chọn lựa và ý nghĩa cá nhân riêng tư, mục đích cũng vẫn là đặt mối tương quan của chúng với nhân sinh quan tổng thể theo cung cách hợp với lý tính.

Phật giáo chỉ xem toàn bộ cuộc khảo sát ấy như một điểm khởi hành, không là sản phẩm chung cuộc. Các lời giảng của Phật giáo được trình bày như một nền tảng để chiêm nghiệm, và cho phép những ảnh hưởng vừa vô thức vừa riêng tư cá nhân được soi rọi lên chúng. Hậu quả là phần lớn triết học Phật giáo không xuất hiện như thể có tính luận lý, được mài dũa với lối lập luận nghe có vẻ xuôi thuận ngôn từ theo kiểu Tây phương.

Như thế, triết Phật giáo dường như ít khắc nghiệt hơn triết Tây vì người trình bày có thể sử dụng hình ảnh hoa mỹ hoặc chuyển tải bằng trung gian của dụ ngôn, truyện kể. Và nhất là phản ánh được ‘lối tiếp cận ba tầng” vào chân lý triết học — ở cấp bậc sâu nhất thì không nhất thiết là cấp bậc có thể diễn tả dễ dàng nhất bằng ngôn từ hay ghi lại bằng các con chữ chạy trên mặt giấy.

[NhiHa]

1. ĐỨC PHẬT



Bối cảnh phong phú


Nếu sống ở bắc Ấn trong thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên, chắc chắn chúng ta có nhiều cơ hội làm quen với ba triết thuyết căn bản về cuộc sống:

1. Ấn giáo chính thống. Ngày càng chịu sự khống chế của đẳng cấp tư tế thẩm quyền Bà la môn, Ấn giáo đặt cơ sở trên các kinh Veda và sự thể hiện đúng cách những qui định trong kinh ấy về nghi lễ.

2. Khá đông hiền giả độc lập giảng dạy về quán tưởng và tu tập khổ hạnh. Những tôn sư tâm linh này không chấp nhận thẩm quyền tuyệt đối của các kinh Veda nên họ bị xem là phi chính thống.

3. Sau cùng, các triết thuyết duy vật và duy khoái lạc chủ nghĩa của trường phái Carvaka/Lokoyata, cũng bị xem là phi chính thống. Họ cổ vũ tích cực việc theo đuổi khoái lạc như một mục đích có giá trị của cuộc sống, rất được đại chúng tán thưởng.

Cuộc sinh hoạt tư tưởng ấy nở rộ nhờ đng vào thời kỳ phát triển về thương mại và gia tăng đô thị hóa. Hợp thành ba tác nhân làm lỏng lẻo mối liên kết giữa cá nhân với quê hương bản quán của gia tộc mình và ảnh hưởng của truyền thống làng xã, đồng thời nuôi dưỡng và khuyến khích tinh thần tra vấn, thăm dò về tâm linh.



Phật Thích Ca Mâu Ni


Ðức Phật — Ðấng hoàn toàn giác ngộ — thuộc họ Gautama tên là Siddartha. Danh xưng Tất-đạt-đa có nghĩa là Nhất thiết nghĩa thành, Thành tựu chúng sinh, phiên âm từ dạng dài của têân Phạn ngữ là Sarvarthasiddha.

Tất-đạt-đa sinh khoảng năm 566 (hay 663) TCN tại Kapilavatsu (Ca-tì-la-vệ). Phụ thân là Sudhodana (Tịnh-Phạn), vua của tiểu quốc Kapilavatsu, dưới chân Hi mã lạp sơn, thuộc lãnh thổ Népal ngày nay. Năm 19 tuổi, ngài lập gia đình rồi có một con trai. Cho tới năm 29 tuổi, ngài sống cuộc đời vương giả khép kín của một thái tử được truyền ngôi. Thế rồi đột nhiên chứng kiến cảnh sinh lão bệnh tử của người dân, ngài lặng lẽ từ bỏ hoàng thành và gia đình để dấn thân vào cuộc sống của một tu sĩ khổ hạnh.

Mục đích hành trình tu tập của Tất-đạt-đa là tìm cho ra nguyên nhân của khổ não của con người và phương cách chế ngự nó. Trong những kinh sách của thời kỳ đầu này, được ghi nhớ và viết lại theo lời giảng của Ðức Phật, chúng ta khám phá thấy một thế giới thương mại với nhiều của cải. Trong đó, có hiện tượng rất nhiều người tự nguyện từ bỏ các quan hệ trần gian để theo đuổi cuộc tìm kiếm có tính tôn giáo riêng tư. Những con người tâm linh ấy, thường được đề cập tới trong kinh sách như các nhà đạo sĩ khổ hạnh và các Bà la môn. Ðặc biệt, các cộng đoàn tu tập cũng thường được sự yểm trợ vật chất của giới nghiệp chủ thành đạt.

Trên đường tìm kiếm ấy, Ðức Phật kể lại là đã theo đuổi nhiều pháp môn khổ hạnh khác nhau của các đạo sư Ấn Ðộ trước khi tự tu luyện theo cách của mình, và thành đạo vào năm 35 tuổi. Từ đó, ngài được gọi là Phật, nghĩa là người giác ngộ, hiểu thấu đáo nguồn gốc của đau khổ và sinh tử. Ngộ đạo rồi, Ðức Phật tới thành Varanasi, ngày nay là Benares, vào vườn Lộc Uyển, khởi sự giáo hóa chúng sinh, bắt đầu với năm người từng có thời tu khổ hạnh với ngài. Ðó cũng là thời điểm được gọi theo thuật ngữ Phật giáo là ‘chuyển pháp luân’ và Ðức Phật có danh hiệu Thích-ca Mâu-ni, nghĩa là Trí giả thuộc dòng dõi Thích-ca. Theo ghi nhận của Will Durant trong sách đã dẫn, tr. 92, thì:

‘Ngài có một cách đặc biệt để thuyết pháp, mặc dầu cách đó phần nào chịu ảnh hưởng của cách của các nhà ngụy biện lang thang đương thời. Ngài đi từ châu thành này tới châu thành khác, cùng với một nhóm đệ tử thân tín và phía sau là cả một đám đông, có khi tới 1.200 tín đồ. Không bao giờ lo tới ngày mai, những kẻ ngưỡng mộ dâng thức gì thì Ngài ăn thức đó, có lần Ngài nhận lời dùng cơm trong nhà một ả giang hồ, làm cho kẻ tả hữu của Ngài bực tức. Thường thường Ngài ngừng lại ở đầu một làng nào đó, cắm trại trong một khu vườn hoặc một khu rừng hoặc bên bờ sông. Buổi chiều và buổi tối Ngài thuyết pháp. Ngài đặt những câu hỏi như Socrates, hoặc kể một ngụ ngôn có tính cách luân lý, hoặc cùng đàm đạo, biện luận một cách lễ độ, đưa ra những câu ngắn, cô đọng, tóm tắt được đạo của Ngài để mọi người dễ nhớ. Sutra Ngài thường nhắc tới nhất là sutra về “Tứ diệu dế”’.

Sau 45 năm giảng dạy như thế, trước khi tịch vào lúc 80 tuổi, Ðức Phật tuyên bố rằng mình chưa từng nói lời nào. Câu dạy cuối cùng của ngài là: ‘Tất cả các pháp đều vô thường, hãy tinh tiến tu học.’



Các lần kết tập kinh điển


Sinh thời, Ðức Phật chỉ dùng ngôn từ để thuyết giảng, không ghi chú thành văn tự, và cũng không có đệ tử nào viết lại tại chỗ. Ngài thường dùng tiếng Pali. So với Sanskrit là thứ tiếng có văn bản ngữ pháp, tinh tế và có tính văn học, tiếng Pali thiếu văn phạm, không tế nhị bằng nhưng đó là ngôn ngữ bình dân được đại chúng thường dùng. Theo lịch sử Phật giáo, kinh điển sau đó hình thành và tu chính qua bốn lần kiết tập.

1. Tám tháng sau khi Ðức Phật diệt độ, khoảng năm 486 TCN, có 500 Tì kheo họp đại hội tại thành Rajagrha (Vương Xá) để cùng nhau tụng đọc những lời nói và việc làm của ngài. Ðây là lần kết tập kinh điển thứ nhất, dưới sự chủ tọa của Ma ha Ca-diếp (Kasyapa), nhưng chỉ hợp tụng chứ chưa viết thành văn. Lần này thành hình Luật tạng và Kinh tạng. Diễn tiến đại hội được tường thuật trong Luật tạng.

2. Lần kết tập thứ hai xảy ra một trăm năm sau, tức khoảng năm 386 TCN tại Vaisili (Vệ-xá-li) với khoảng 700 Tì kheo. Lần này cũng vẫn trong hình thức tụng đọc. Biên bản đại hội này có ghi lại trong Luật tạng.

3. Lần kết tập thứ ba xảy ra khoảng năm 244 dưới thời vua Asoka (A-dục) tại kinh đô Pataliputra (Hoa-thị-thành), ngày nay là Patna. Tuy đã có những phân rẽ bộ phái, nhưng lần kết tập này, kinh sách được viết thành văn, có đủ cả Tam tạng: Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng.

4. Lần kết tập thứ tư được tổ chức tại Kashmir, xảy ra dưới đời vua Kaniska (Ca-nị-sắc-ka) khoảng giữa thế kỷ thứ nhất và thứ hai SCN. Theo nhiều tư liệu thì lần này, có khoảng 500 Tì kheo tham dự, mục đích là giảng lại Luận tạng theo các quan điểm phóng khoáng hơn. Nhiều người cho rằng đây chỉ là đại hội của Nhất thiết hữu bộ phái; nhưng về sau, vì phái ấy có ảnh hưởng lớn nên kết quả của lần kết tập này dần dần được thừa nhận chung.



Tôn giáo hay triết học


Khó có thể xếp loại Phật giáo một cách rõ rệt vào một phạm trù nhất định. Nói chung, ngày nay, Phật giáo được đề cập như một tôn giáo thế giới, và thường đi kèm với một số luận cứ chứng minh. Ðã có thời, nhiều người xem Phật giáo chỉ như một triết thuyết có tính đạo đức học.

Rất nhiều người Tây phương, đặc biệt các tín đồ độc thần thường lấy đức tin và sự tôn thờ Thượng đế làm tiêu chuẩn ưu tiên để xác định một tôn giáo. Nhìn từ viễn cảnh ấy, Phật giáo dường như có tính triết học hơn là tôn giáo vì đạo Phật không đòi hỏi phải có đức tin vào Thượng đế, cũng như vào sự bất tử, thậm chí vào sự hiện hữu của linh hồn. Trong các từ điển Phật học, hầu như không có ba đề mục Thượng đế, Linh hồn và Ðức tin. Bên cạnh đó, đạo Phật kỳ vọng những người theo Phật giáo chỉ chấp nhận lời giảng của Ðức Phật trong chừng mực thân chứng, tức là mỗi người có thể hiểu, cảm nghiệm và tín nhiệm vào những lời ấy.

Ngược lại, từ điểm nhìn của triết học Tây phương, dường như Phật giáo hoàn toàn có tính tôn giáo, đặc biệt bởi chính Ðức Phật không khích lệ sự suy tưởng trừu tượng các vấn đề siêu hình. Ngài tuyên bố mình chỉ cống hiến một con đường thực tiễn, dẫn tới cái nhìn hoàn toàn thấu suốt vào những gì thật sự hiện hữu. Với cái nhìn thấu suốt ấy, những tra vấn có tính suy tưởng trở nên không cần thiết. Và trong sự cống hiến của mình, Ðức Phật cung cấp một chuỗi các giáo huấn và các thực hành.



Khái niệm tương liên nối kết


Như chúng ta sẽ thấy ở phần sau, đặc điểm chủ chốt của triết học Phật giáo là ý tưởng rằng mọi sự mọi vật đều phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện. Ðiều ấy không chỉ ngụ ý tới thế giới vật lý mà còn tới khía cạnh đạo đức và con người. Do đó, có thể mô tả các giáo huấn và thực hành của Phật giáo trong tương quan với hành động tạo ra các tình huống trong đó có thể phát sinh cái nhìn thấu suốt và hạnh phúc đồng thời có thể chế ngự khổ não.

Như thế, khi nhìn vào triết học Phật giáo, có lẽ ta cần ghi nhận rằng, nên xem triết học Phật giáo như một sự mô tả cái nhìn thấu suốt chứ không phải chỉ đơn giản là kết luận đối với luận cứ có tính lý đoán hoặc sự suy diễn trực tiếp từ kinh nghiệm. Trái lại, ngay ở cốt lõi của Phật giáo, có một số lượng các khái niệm tập trung trên ý tưởng về ‘trạng thái tương liên nối kết’ của hết thảy mọi sự vật; chúng cung cấp một đầu mối có tính khái niệm cho toàn bộ lối tiếp cận đạo đức và tâm linh, và chính các khái niệm ấy làm cho Phật giáo khác một cách triệt để với Ấn giáo và các trường phái phi chính thống khác.



Thân chứng giác ngộ


Thực thế, Phật giáo bảo rằng: ‘Bạn hãy nhìn cuộc đời theo cách này. Ðấy, nó có làm cho bạn thấy có ý nghĩa hơn không?’ Theo thuật ngữ Tây phương, khi nói như thế, Phật giáo gần với triết học hơn với tôn giáo vì nó không đòi hỏi trước hết phải có sự cam kết, mà chỉ yêu cầu hãy khảo sát trung thực các lời tuyên bố của nó.

Ðiều đó không có nghĩa Phật giáo không đòi hỏi con người, một khi đã chọn đi theo con đường đạo Phật, một sự cam kết tiếp theo nào. Cả người theo chế độ tăng viện – Tì kheo — cũng như người thế tục tại gia – cư sĩ — cũng phải có cam kết, tuy nhiên, Phật giáo kỳ vọng sự cam kết ấy dựa vào niềm xác tín cá nhân chứ không trên ‘đức tin’, nói theo thuật ngữ Tây phương.

Cũng cần nhận ra một điểm quan trọng nữa là ngay tự điểm khởi đầu, triết học Phật giáo đặt cơ sở trên phân tích kinh nhiệm. Trong Phật giáo, ta thường bắt gặp các từ ngữ như chứng nghiệm, thân chứng, ấn chứng, chứng ngộ, v.v. Mục đích của người đi theo đạo Phật được minh họa bởi chính lời của Ðức Phật Thích-ca là giác ngộ, nghĩa là vấn đề thấy sự vật đúng như chúng là chúng.



Liên hệ với tư tưởng Ấn giáo


Một số người Ấn đánh giá Phật giáo chỉ như một dạng phi chính thống của Ấn giáo. Trái lại, người Phật giáo xem những lời giảng họ đang theo là hoàn toàn tách biệt với truyền thống Ấn Ðộ. Dù đánh giá theo cách nào đi nữa cũng không thể phủ nhận có hai điểm khác biệt căn bản giữa Ấn giáo chính thống và Phật giáo.

1. Ấn giáo chấp nhận ý tưởng về một thực tại thiêng liêng và đơn nhất, đó là Brahman. Thực tại ấy có thể phô diễn bằng nhiều hình ảnh khác nhau của các nam thần và nữ thần. Ấn giáo cũng chấp nhận ý tưởng linh hồn bất tử, tạm trú trong thể xác, và sau khi chết, linh hồn ấy chuyển tiếp sang kiếp sống khác. Phật giáo bác bỏ cả thực tại về một Thượng đế hằng cửu — Brahman — lẫn bản ngã. Không cái gì thường tại: mọi sự đều tương liên nối kết và ở trong trạng thái liên tục biến đổi.

2. Ấn giáo đặt căn bản trên truyền thống và sự chấp nhận các kinh Veda. Phật giáo hoàn toàn từ khước mọi thẩm quyền ngoại tại và quả quyết rằng chỉ nên dựa trên lý trí và kinh nghiệm để chấp nhận lời giảng.

Chính những khác biệt căn bản đó, chứ không phải bất cứ chi tiết nào trong thuyết giảng đạo đức hoặc cách thức thờ phượng, cho thấy sự tách biệt của Phật giáo với Ấn giáo.


Tác giả Nguyễn Ước

[NhiHa]

3. BẢN NGÃ



Những nội hàm của vô ngã


Lời giảng của Ðức Phật phản ánh thực hành tâm linh và ngôn ngữ Ấn độ trong thời của ngài, cả cách thức triển khai lẫn cách thức tương phản. Do đó, có thể thấy quan điểm của ngài về bản ngã tương phản với đa số các triết gia Ấn như đã được trình bày ở chương 1.

Nói chung, Ấn giáo chấp nhận có bản ngã hằng cửu. Atman tuy liên hệ nhưng, một cách cốt yếu, độc lập với thể xác vật lý. Thí dụ, trường ca Bhagavad Gita có một đoạn nổi tiếng trong đó thần Krishna, trong lốt kẻ đánh xe ngựa, giải thích với hoàng tử Arguna rằng con người không giết cũng không bị giết trên chiến trường. Thân xác bị hủy diệt nhưng atman tiếp tục sống mãi. Cũng thế, trong các Upanishad, vốn có trước Gita, người ta đọc thấy mục đích của cuộc sống tâm linh là hiệp nhất atman với Brahman — tiểu ngã hòa nhập làm một vào Ðại ngã hay thực tại tuyệt đối. Và bản tính của atman chỉ được vén lộ trong sự đồng hóa của nó với cái tuyệt đối ấy.

Một trong những nội hàm của quan điểm đó là con người, trên qui mô lớn, bị cố định bởi bản sắc bất biến của mỗi người, cái tới lượt nó củng cố những phân biệt đẳng cấp thế tập và rồi, như có thể lập luận theo lối truyền thống, dẫn tới định mệnh chủ nghĩa dưới dạng một tình thế ta không có khả năng hình thành lẫn biến đổi định mệnh của chính ta.

Trong khi giảng dạy về vô ngã (anatta), Ðức Phật bác bỏ khái niệm của Ấn giáo về atman. Bằng lời dạy về tình trạng tương liên nối kết, ngài hàm ý rằng ‘bản ngã’ (atta) nào cũng không có thực tại cố hữu và thường trực (thường tại), nhưng nó phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện; vô ngã liên tục biến đổi theo theo các điều kiện biến đổi, nó sẽ thôi hiện hữu trong hình thức mà nó đang có vào lúc chết.



Ngũ uẩn


Theo lời giảng của Ðức Phật, atta (bản ngã) được mô tả là sự hợp thành của năm uẩn — năm món tích tụ, hòa hợp làm thành thân tâm con người. Chúng che khuất chân lý khiến cho mỗi người phải chịu khổ não luân hồi.

Năm uẩn ấy là:

1. Sắc uẩn. Sắc thân, chỉ chung mọi thứ vật chất hữu hình, gồm các giác quan, bốn tay chân và ngũ tạng;

2. Thụ uẩn. Cảm giác. Tác dụng cảm thụ sự vật của tâm đối với cảnh;

3. Tưởng uẩn. Tưởng tượng. Tác dụng tưởng tượng về sự vật của tâm đối với cảnh;

4. Hành uẩn. Các hành tướng của tâm. Tác dụng về mọi thứ thiện ác như tham sân si, v.v. của tâm đối với cảnh;

5. Thức uẩn. Phân biệt hoặc nhận thức, ý thức. Bản thể hiểu biết phân biệt sự vật của tâm đối với cảnh.



Uẩn và thân tâm


Nếu lấy con người, một sinh linh hữu tình, mà xét thì Sắc uẩn là Thân, còn ba uẩn kia là Tâm. Trong Tâm có Thụ, Tưởng, Hành; còn Thức thì từ diễn tiến liên hợp giữa Thân và Tâm. Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, trong Từ điển Phật học, NXB Thuận Hóa, năm 1999, phân tích nhân duyên của ngũ uẩn như sau:

1. Sắc do tứ đại chủng tạo thành, đó là đất, nước, lửa, gió. Sắc tạo nên các giác quan và đối tượng của các giác quan;

2. Thụ là toàn bộ các cảm giác, không phân biệt chúng là dễ chịu, khó chịu hay trung tính;

3. Tưởng là nhận biết các cảm giác như âm thanh, màu sắc, mùi vị..., kể cả nhận biết ý thức đang hiện diện;

4. Hành là những hoạt động tâm lý sau khi có tưởng, ví dụ chú ý, đánh giá, vui thích, ghét bỏ, quyết tâm, tỉnh giác...;

5. Thức bao gồm sáu dạng ý thức liên hệ tới sáu giác quan: ý thức của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý.



Ngũ uẩn giả hợp thành ‘cái tôi’


Mỗi uẩn là một ‘bó’ các hiện tượng nhất thời và đang biến đổi mà khi đặt cả năm uẩn liền vào nhau, tôi gọi một cách qui ước là ‘bản thân tôi’.

Trong khi khảo sát quan điểm của Phật giáo về bản ngã, điều quan trọng là cần phải đặt sang một bên mọi khái niệm mang tính nhị nguyên của Tây phương và của các tôn giáo độc thần về tâm trí và thể xác hoặc linh hồn và thân xác. Sau khi làm xong chuyện đó, câu hỏi chúng ta đặt ra là: ‘Tôi là cái gì?’

Trước hết, theo Phật giáo, tôi là một thực thể vật lý đang biến đổi trên đoạn đường từ lúc chào đời tới lúc lìa đời. Một thể xác vật chất đòi hỏi thức ăn, nước uống và dưỡng khí. Một thể xác đang chế biến thực phẩm thành năng lượng để bảo lưu chính nó. Một thể xác mà sự tồn tại của nó hoàn toàn tùy thuộc vào phần còn lại của thế giới vật chất.

Tôi cũng nhận biết sự nối tiếp của các cảm xúc đang biến đổi liên tục. Một số dễ chịu; một số khó chịu; một số không dễ chịu cũng chẳng khó chịu. Các cảm xúc ấy phát sinh tương ứng với các tri giác, tức là tri thức đến với chúng ta qua giác quan. Như là hậu quả của các cảm xúc và các tri giác ấy, chúng ta khao khát, chúng ta quyết định hành động, chúng ta lập quyết định. Tất cả những cái đó là ý muốn của chúng ta, chúng lập thành nghiệp, (karma), của chúng ta và phô bày phản ứng của chúng ta đối với cuộc sống.

Nhưng phát sinh như một kết quả của bốn uẩn kia là ý thức. Có những hình thức khác nhau của ý thức tùy vào bộ phận giác quan mà trong đó nó phát sinh: thấy, nghe, ngửi, nếm và sờ, cùng với tâm trí — gọi gọn là Tâm, cái được Ðức Phật xem là một tính năng; nó là tính năng của tư tưởng, giống như con mắt cho ta tính năng thấy.

Như thế, ý thức là một quá trình nhìn, sờ, ngửi, nếm, nghe và suy nghĩ.



Tâm là một quá trình


Ðiểm quan trọng cần ghi nhận rằng không có ‘cái vật’ riêng biệt được gọi là ý thức. Không có cái tâm riêng biệt hoặc khác biệt với quá trình tư duy, cũng giống như không có ‘cái thấy’ khác với quá trình của con mắt nhìn ngó và ghi nhận độ sáng. Ý thức — hành thức —, cái uẩn thứ năm và sau cùng của ngũ uẩn, chỉ phát sinh trong tùy thuộc vào bốn cái uẩn kia.

Do đó, tâm cũng hoàn toàn không chút nào là một ‘cái vật’. Ðừng hỏi tâm tôi đâu vì tôi không có ‘cái vật’ ấy để có thể đưa ra cho bạn ‘ngắm nghía’. Nó là một quá trình, một santanna. Như những cá thể, chúng ta là tổng số toàn bộ các hành động của thể xác, ngôn từ và tâm trí của chúng ta. Việc có một cái tâm hòa điệu hơn nữa, hòa nhập hơn nữa, nhạy cảm hơn nữa, an tĩnh hơn nữa — cái mà Phật giáo tìm cách cổ vũ — không hàm ý rằng có một thực thể tách biệt ‘tên tâm’ nào đó có đủ các phẩm tính ấy.

Nói cách khác, gỡ bỏ ý nghĩ thì không tồn tại người suy nghĩ. Không có linh hồn hoặc bản ngã tách biệt; cái chúng ta gọi một cách qui ước là ‘bản thân tôi’ chỉ là một tổng số hết thảy các quá trình qua đó những tính năng cài răng lược với phần còn lại của thế giới, kể cả các quá trình tinh thần qua đó chúng ta khái niệm hóa và phản tỉnh — ngẫm nghĩ — về trải nghiệm của mính.

So với triết Tây:

Nói theo thuật ngữ triết học Tây phương, lối tiếp cận này vào bản ngã được gọi là ‘phụ tượng thuyết’ (epiphenomenalism), tâm trí phát sinh như là kết quả của những hiện tượng khác và không độc lập với chúng.

Ở đây, điều quan trọng cần ghi nhận là khía cạnh ‘duy danh chủ nghĩa’ (nominalism) của tư tưởng Phật giáo. Một cách qui ước, chúng ta đặt ra danh xưng ‘bản ngã’, ‘tâm’, nhưng việc đặt tên như thế không có nghĩa rằng có một thực thể tách biệt được gọi bằng cái tên ấy.

Thí dụ, bạn không thể mơ tưởng việc khảo sát trong cùng một lúc con mắt với thần kinh thị giác và nguồn ánh sáng nó đang nhìn ngó, và rồi bạn thắc mắc rằng: ‘Bên trên tất cả những thứ ấy, đâu là ‘cái thấy?’ ‘Thấy’ là danh xưng, cái tên được chúng ta chọn đặt cho quá trình nhìn ngó. Tâm là tính năng của suy nghĩ và ý thức là danh xưng chúng ta chọn đặt cho quá trình tư duy và nhận biết.

Chúng ta có thể thăm dò những điểm tương đồng ở đây với cuốn The Concept of Mind (Khái niệm về tâm trí) của Gibert Ryle (xem Ðại cương Triết học Tây phương), trong đó ý tưởng có tính truyền thống của Tây phương về bản ngã hoặc linh hồn tách biệt được Ryle gọi bằng cụm từ ‘Hồn ma trong chiếc máy’. Tuy thế, điểm khác biệt chủ yếu là Ryle đi tới vấn đề ấy từ quan điểm ngôn ngữ học, khi trong đối với Phật giáo, nó đơn giản chỉ là thành phần của cái nhìn tổng thể về toàn bộ cuộc sống hợp thành một mạng lưới tương liên nối kết của các hiiện tượng đang biến đổi không ngừng.



Cái ‘tôi’ thật là cái gì?


Ðối với câu hỏi ấy, người Phật giáo có câu trả lời giản dị. Cái bạn ‘thật’ chính là cái bạng đang là: những gì bạn đang cảm giác, thấy, nghĩ và chọn lựa để làm với cuộc đời mình. Không có cái bạn ‘thật’ thường lãng tránh hoặc khó nắm bắt ở nơi nào khác.

Do đó, Phật giáo phủ định giá trị của cuộc tìm kiếm bản ngã tối hậu và bất biến nào đó (atman) khác với cơ thể tâm sinh lý đang biến đổi không ngừng.

So với triết Tây:

Tuy sẵn sàng hoài nghi hết thảy những gì được biết tới bằng giác quan, René Descartes cũng không thể ngờ vực sự việc ông đang suy nghĩ, do đó, ông kết luận cogito ergo sum: tôi suy nghĩ tức là tôi hiện hữu. Công tác ông tự đề ra cho mình đó hẳn bị người Phật giáo coi là vô ích. Ông tìm cách tách biệt bản ngã với thế giới nhằm loại trừ hết thảy những gì bị ông xem có thể là cái gì đó khác, để đi tới một bản ngã (cái tôi) thường trực, độc lập và căn bản.

Theo lối nói Phật giáo, công tác tách biệt bản ngã khỏi thế giới là việc không thể nào làm được, vì bản ngã là thành phần của thế giới; nó hoàn toàn hội nhập vào thế giới. Descartes ra sức nhìn mọi cảm giác và vân vân như là thành phần của thế giới vật chất, nhưng ông không thể tìm thấy nơi tọa lạc của tâm trí — nó là cái gì đó không giống và không làm một với nảo, do đó, ông lập nên vực sâu giữa vật chất và tinh thần. Descartes biến vật chất và tinh thần thành hai thế giới độc lập, được nối kết nhau bằng một tuyến có hình nón ở trong nảo (tuyến tùng), vì ông không tìm thấy một nối kết nào đó cho phép thế giới này tương tác thế giới kia.



Phật giáo nhìn Descartes


Thực thế, người Phật giáo hẳn cảm thấy thất vọng khi nhìn quá trình của Descates, và có lẽ họ sẽ nói rằng:

‘Chỉ có một thế giới thôi, và ông là thành phần của thế giới đó; ông sống bên trong nó. Ông là thành phần của thế giới có những tính năng làm cho ông có khả năng bắt gặp và phản ứng với phần còn lại của thế giới. Khi những tính năng ấy thao tác, ông có ý thức. Ðó là cái ông đang là, không có bí nhiệm nào, không có hồn ma bóng quế nào được tìm thấy ở nơi nào khác.

‘Bí ẩn của của bản ngã thường lãng tránh và khó nắm bắt là chẳng có bản ngã bí mật thường lãng tránh và khó nắm bắt nào cả. Ông chính xác là kẻ ông đang là, một thực thể vật chất, cảm xúc, cảm giác, ước muốn, suy nghĩ, ý thức.’



Không bản ngã, có nhân vị


Ðây là tâm điểm tuyệt đối của quan điểm Phật giáo về thực tại. Không có ‘bản ngã’. Nhưng như thế chẳng có nghĩa rằng bạn không có nhân vị (personality). Khi bạn hành động — nói cách khác, khi bạn lập nên một karma (nghiệp) mới — và phản ứng đối với karma cũ, tức là bạn đang đang đan dệt một kiểu thức gồm các đặc tính. Ký ức — ý thức hoặc vô thức — của tất cả những gì bạn trải nghiệm trong quá khứ, cung cấp thông tin cho các cảm xúc và các chọn lựa trong tương lai, và cứ thế.

Không có ‘bản ngã’ chẳng có nghĩa là không có nhân vị. Mọi sự giống như chúng ta tri giác chúng; bạn là bạn với các cảm xúc, tư tưởng và các khuynh hướng tập quán của bạn. Cái hoàn toàn không có mặt ở đó là ý tưởng rằng có một cái nào đó khác bị người ta gọi là ‘bản ngã’ ở bên trên quá trình ấy.



Trung đạo về bản ngã


Trong khi tìm hiểu sự khác biệt triệt để giữa quan điểm của Ấn giáo và của Phật giáo về bản ngã, ta cần để ý rằng Phật giáo cố tránh cái bị nó xem là sai lầm tận nền tảng: đó là vĩnh cửu chủ nghĩa và hư vô chủ nghĩa.

1. Quan điểm vĩnh cửu chủ nghĩa (Ấn giáo) tách rời bản ngã khỏi mọi tương liên nối kết. Nó quả quyết rằng bản ngã có một yếu tính hằng cửu. Có thể nhìn quan điểm ấy như một nỗ lực nhằm sở đắc sự thường tại và an toàn trong một thế giới mà thể xác rõ ràng là bị biến đổi và hư hoại.

2. Ở đầu mút cực đoan đằng kia, chủ nghĩa hư vô chủ trương ngược lại. Bằng việc phủ định hết thảùy các giá trị và các ý nghĩa, nó cho thấy hàm ý không có cái được gọi là bản ngã, và như thế nó có ý nói rằng không có bất cứ tương liên nối kết nào trong thế giới này.

Cả hai quan điểm ấy đều ra sức biến ‘bản ngã’ thành một ‘sự vật’ tách biệt, rồi xem xét nó có hiện hữu hay không, và nếu hiện hữu, bản ngã ấy có thể có bản tính ra sao? Cả hai xem đó như một cách thức tiếp cận hữu hiêu vào ‘bản ngã’, nhưng lời giảng của Phật giáo phủ định cách thức ấy.

Ðối với Phật giáo, hoàn toàn không có khả năng cô lập bản ngã khỏi các điều kiện và các mối quan hệ trong đó bản ngã bị quyện chặt và thao tác. Không có các cái đó thì bản ngã chẳng là cái gì cả; nó chỉ phát sinh trong tùy thuộc vào các cái đó, và vì thế, nó có một thực tại đang tương liên nối kết và đang biến đổi.



Có tương liên mới hiện hữu


Trong điều vừa trình bày, ta thấy có một điểm rất quan trọng, không thể bỏ quên. Ý tưởng về anatta: vô ngã, ở đây hoặc ý tưởng về sunyata: không tính, ở các chương sau vốn thường được diễn giải là ‘trống rỗng, chẳng có gì’. Và nếu nhìn từ quan điểm của Tây phương, nó có hàm ý là ‘phi hiện hữu’ (non-existence). Nhưng trong Phật giáo, cả anatta lẫn sunyata đều có vai trò tích cực. Có thể diễn tả ‘vô ngã’ một cách thô thiển như sau.

Bạn chỉ hiện hữu chừng nào bạn còn chung chia — thể xác của bạn là thành phần của thế giới vật lý, tư tưởng và ngôn ngữ của bạn là thành phần văn hóa, các xúc động của bạn là thành phần của các mối quan hệ, và cứ thế. Không có sự tương liên nối kết kia, bản ngã của bạn dường như biến mất, hoặc tạm nói theo thuật ngữ triết học Tây phương, nó thường lãng tránh và khó nắm bắt.

Triết học và đạo đức học Phật giáo chỉ trở thành có ý nghĩa dưới ánh sáng của lập trường ấy. Ðó là triết học của các nối kết hoặc các hệ quả, của các mẫu thức biến đổi không ngừng. Nó liên quan tới việc thừa nhận dòng chảy của cuộc sống mà ta đang dự phần vào đó. Bạn hiện hữu, theo ý nghĩa qui ước; và để cho tiện đường ăn nói, người ta gắn nhãn hiệu ‘bạn’ cho những cái đang làm nên bạn ấy.

Thế nhưng, ngay cả ở cấp bậc vật lý, đó cũng không thật sự là cách hiện hữu của những sự những vật đó. Các nguyên tử làm nên thể xác bạn từng hiện hữu ở một nơi khác và rồi cũng sẽ hiện hữu như thế nữa; bạn chỉ là cái tên được đặt cho sự sắp xếp hiện thời của chúng. Hàng tỉ năm trước đây, trước khi có quả đất, trước khi có mặt trời, trước khi thái dương hệ này thành hiện thực, các nguyên tử mà giờ đây đang làm nên thể xác bạn, chúng đã bị tôi luyện trong các phản ứng hạt nhân diễn ra ở nhiệt độ cực kỳ cao trong trung tâm của một ngôi sao. Với cái ‘chết’ của ngôi sao ấy, vật chất bị bung ra muôn hướng bên ngoài và rồi chúng tái tập hợp. Bạn là sản phẩm của quá trình đang tái chế đó. Vũ trụ học hiện đại đưa ra khung cảnh sáng thế ấy — gọi là vụ nổ Big Bang của vũ trụ — và dường như lý thuyết đó hỗ trợ cho cái nhìn của Phật giáo.

[NhiHa]

Một triết học tích cực


Con người cá thể, trong khi vì tự vệ mà phải cố tách biệt với bối cảnh của mình trong một thế giới tương liên nối kết và đang biến đổi không ngừng, đồng thời bị buộc phải làm kẻ gánh vác các giá trị, dưới mắt Phật giáo, đều đáng xót thương. Tương lai của nó rõ ràng là không tránh khỏi bị thoái hóa và chết. Với một viễn cảnh như thế, dường như không có gì đáng giá vì mọi thứ đều kết thúc trong bụi bặm.

Tuy nhiên, một khi bạn đã quen với cách nhìn vạn vật trong trạng thái tương liên nối kết của nó thì sức mạnh hiện hành của khổ não bị gãy đổ. Vẫn cứ tiếp diễn những sinh lão bệnh tử, nhưng chúng chỉ là thành phần tự nhiên của thế giới trong đó con người cá thể có những mối liên kết xuyên thời gian và khắp không gian. Ðó là quan điểm được trình bày qua các ý tưởng về nghiệp báo, và đặc biệt về sau, trong những triển khai của Ðại Thừa, về ‘Phật tính’ trong mọi sinh linh.

Ðó là lý do, như một triết học trực tiếp và liên quan tới con người cá thể, có thể Phật giáo là triết thuyết tuyệt đối tích cực trong sự đánh giá và thưởng ngoạn cuộc sống, và đồng thời quả quyết rằng thất vọng và khổ não chỉ có thể đến từ cái được xem như là ảo giác về một bản ngã hiện hữu và độc lập.



Nghiệp


Thích Minh Châu đã thi hóa câu thơ xuôi mở đầu Kinh Pháp cú, một sưu tập sớm sủa nhất những lời giảng của Ðức Phật, như sau:

‘Ý dẫn đầu các pháp.

Ý làm chủ, ý tạo

Nếu với ý ô nhiễm
Nói lên hay hành động

Khổ não bước theo sau,

Như xe, chân vật kéo.’

Qua phát biểu kinh điển ấy, ta có thể thấy triết học Phật giáo không xem sự tương liên nối kết như một cách thao tác có tính định mệnh chủ nghĩa. ‘Ý dẫn đầu các pháp - Ý làm chủ, ý tạo’. Dù mỗi sự phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện, tự nó cũng lập nên thành phần của các điều kiện cho phép phát sinh cái kế tiếp. Theo ý nghĩa ấy, mọi sự đều có thành phần cấu thành đóng vai trò trong quá trình biến đổi đó.

Bên trong những giới hạn thể lý của nó, cuộc sống được hình thành bởi các tư tưởng – các ‘ý’ ấy — và đi kèm với chúng là các quyết định của bản thân ta và của những người khác. Không một hành động có ‘ý’ — có chủ tâm — nào của ta không có hệ quả. Hiểu một cách đơn giản, karma chỉ có nghĩa là ‘hành động’, nhưng trong triết học Phật giáo, nó có ý nói tới các hành động được thực hiện như là kết quả của một việc làm có ý nguyện và có ý thức. Chính những cái bạn chọn lựa để làm, hình thành cái bạn đang là. Do đó, có một quá trình liên tục vừa tạo ra nghiệp mới vừa nếm trải các kết quả của nghiệp quá khứ.



Không có yếu tính cố định


Có khuynh hướng cho rằng cái ta là gì quyết định cái ta làm. Như thế, nếu bạn là người thiện, bạn được kỳ vọng sẽ tỏ ra cho thấy cái thiện cố hữu của bạn bằng việc làm các hành vi thiện — sự hiện hữu của các hành vi ấy phô bày yếu tính ‘thiện’ của bạn. Ðối với Phật giáo thì hoàn toàn ngược lại: nếu bạn làm các hành vi thiện, bạn được gọi là ‘thiện’, và việc làm các hành vi thiện ấy có thể được nói tới như là cái thiện của bạn.

Thí dụ, bạn không chơi nhạc vì bạn là nhạc sĩ; bạn là nhạc sĩ vì bạn chơi nhạc. ‘Nhạc sĩ’ không là một yếu tính cố định, nó đơn giản chỉ là danh xưng được đặt cho ai đó đang chơi nhạc.

Trong Phật giáo, không có yếu tính cố định. Như thế, cái bạn sẽ là trong tương lai được quyết định bởi cái bạn đang là lúc này, bằng việc phát sinh thiện nghiệp hay ác nghiệp. Theo ý nghĩa ấy, hiện hữu đến trước yếu tính, hoặc một cách chính xác hơn, yếu tính chỉ đơn giản là danh xưng được đặt cho các đặc điểm nhất định của hiện hữu.



Tái sinh


Dù theo lối nói đại chúng, người ta thường cho rằng người Phật giáo tin vào ‘sự tái đầu thai’, thế nhưng sự thật không hoàn toàn đúng y như thế. Tái đầu thai ngụ ý rằng có một linh hồn sống trong một thể xác; rồi khi thể xác chết, linh hồn ấy tiếp tục chuyển động để được ‘đầu thai’ vào một thể xác khác. Rõ ràng quan điểm ấy không tương hợp với quan điểm của Phật giáo vốn xem bản ngã như một tập hợp của ngũ uẩn luôn luôn biến đổi.

Ðối với Phật giáo, cái bạn đang là hôm nay là kết quả của cái bạn đã là hôm qua, và lần lượt cái hôm nay hình thành cái ngày mai của bạn. Bạn đang liên tục biến đổi, đang bị hình thành bởi nghiệp báo của bạn. Thuật ngữ được Phật giáo sử dụng để chỉ quá trình ấy không phải là ‘tái đầu thai lại’ mà là ‘tái sinh’(punabhava).

Tái sinh là sinh trở lại vào một cuộc đời sau. Người Phật giáo hiện đại có khuynh hướng cho rằng thuật ngữ ‘tái sinh’ chính xác hơn thuật ngữ ‘luân hồi’, vì chữ ‘luân hồi’ có thể gây ảo tưởng rằng có một linh hồn thường tại quanh quẩn đầu thai hết kiếp này sang kiếp khác, trong khi Phật giáo không thừa nhận có một linh hồn bất biến và tồn tại độc lập với thể xác.

Tuy nhiên, khi chết, toàn bộ mạng lưới tương liên nối kết và karma của chúng không đơn giản là tới một chung cuộc. Trong Ðoạn trường tân thanh của Nguyễn Du, một thi sĩ uyên thâm Phật học, Vương Thúy Kiều nguyện mang ‘ý’ của nàng đối với Kim Trọng qua đời sống sau:

‘Tái sinh chưa dứt hương nguyền,

Làm thân trâu ngựa đền nghì trúc mai’.

Quả thật, mạng tương liên và nghiệp vẫn ở đó. Và cái bạn chọn lựa làm hôm nay sẽ có tác động nào đó vào ngày mai, cho dẫu bạn có chết vào lúc nửa đêm! Như thế, Phật giáo xem nghiệp báo đang tiếp tục cho tới một kết quả chín muồi trong đời sống tương lai nào đó. Phật giáo không cho rằng bạn biến mất khỏi thế giới này để nhập vào một thế giới khác, ở đó bạn có cái thay thế: một sự hiện hữu linh hồn không thể xác. Phật giáo cho rằng trong thế giới này, sẽ có những đời sống đảm trách và thao tác qua karma mà bạn đã và đang tạo ra. Ðiều này được phô bày như một chuỗi gồm mười hai mắt xích trong một dây xích theo thứ tự đời sống quá khứ, hiện tại và tương lai, được gọi là Thập nhị nhân duyên như đã đề cập ở phần trên.

Hình ảnh đưa ra để minh họa Thập nhị nhân duyên là ngọn lửa của cây đèn này làm cháy sáng ngọn lửa của cây đèn kế tiếp. Ngọn lửa thứ hai đứng rời ngọn lửa thứ nhất nhưng sự cháy sáng của nó tùy thuộc và là kết quả sự cháy sáng của ngọn lửa thứ nhất, cứ thế tác động mười hai ngọn. Giữa các cây đèn, không có cái chuyền lửa có tính vật lý nào, nhưng cái cháy sáng của chúng tương liên nối kết nhau.



Nhân duyên qua các đời sống


Ðoàn Trung Còn trong sách đã dẫn, tt 1783-1784, có ghi lại một cách phát khởi và diệt tận mà ông nói là đọc thấy trong nhiều quyển kinh. Chúng tôi xin trích lại đây để làm rõ hơn sợi dây 12 mắt xích, hoặc 12 ngọn đèn trên, đồng thời, dù bạn có hoàn toàn đồng ý với lối phân tích này hay không, cũng cho thấy tính chất phong phú và chứng nghiệm cá nhân đặc thù của người Phật giáo.

‘1. Vô minh: Từ những Kiếp trước mê muội, tối tăm, nên tính sai.

2. Hành: Bèn gây nên tội.

(Tới đây là nhơn duyên đời đã qua).

3. Thức: Biết rằng trí mình hiểu là đúng, nên đầu thai vào bụng mẹ.

4. Danh sắc: Có tượng hình trong thai bào.

5. Lục nhập: Kế đủ mắt, tai, mũi, miệng lưỡi, thân thể, trí ý.

6. Xúc: Sau khi ra khỏi lòng mẹ, gặp việc này việc kia, biết bú, ăn uống, cho tới ba bốn tuổi.

7. Thọ: Tới trọng đủ biết thất tình (mừng, giận, buồn, vui, thương, ghét, muốn), từ 5 tuổi tới 13 tuổi.

8. Ái: Biết thương yêu nhau, mơ ước tình dục, từ 14 tuổi tới 19 tuổi.

9. Thủ: Có vợ chồng thì cứ mê theo tình dục.

10. Hữu: Coi sự có là chắc, là bền, sanh con đẻ cháu.

(Tới đây là nhơn duyên đời hiện tại).

11. Sanh: Muốn sanh ra nữa đặng có hưởng sự mê dục, khoái lạc nữa.

12. Lão tử: Rồi thì già cả và chết, kế bị luân hồi trở lại nữa.

(Tới đây là nhơn duyên đời tới).’



Ý kiến của Ðức Phật


Một cách cụ thể, câu hỏi cội nguồn của luân hồi — hiểu theo nghĩa tái sinh — từ đâu, và con người, giống hữu tình, có từ bao giờ, đã được nhiều người nêu lên với Ðức Phật. Ngài tuyệt nhiên không trả lời, không tham gia tranh luận những vấn đề ấy, vì theo ngài:

a. Chúng thuộc về những câu hỏi vô bổ. Ðáp án của chúng không giúp ích được gì cho con đường tu tập;

b. Yếu tố chính của luân hồi là ham muốn, hận thù và vô minh;

c. Các sinh linh khác, hoặc những hình thức tồn tại khác, không có khả năng nhận thức ba yếu tố ấy, nên không thể nào chấm dứt được chu kỳ sinh tử luân hồi;

d. Cần phải tái sinh dưới hình thức con người, chúng sinh mới có thể thực hiện được sự giải thoát khỏi luân hồi, thoát ra ngoài thế giới vô thường, thành tựu Niết bàn.



Niết Bàn


Thế nhưng người đời sau lại có tranh luận ít nhiều về ý nghĩa chính xác của từ ngữ Niết bàn. Thông giải theo nghĩa đen, nirvana trong tiếng Sanskrit hoặc tiếng nibbana trong tiếng Pali, đều có nghĩa là trạng thái tịch mịch, tịch diệt, theo nghĩa không còn ánh lửa nào nửa. Tuy thế, nó không có nghĩa đen là tắt lịm thành tro than, do đó, Niết Bàn không phải là điểm mà cái tôi thôi không còn hiện hữu, bị ‘chấm hết’.

Thật ra, Niết bàn được mô tả là điểm ở đó ngọn lửa ba gốc độc hại tham sân si — hiểu là ham muốn, hận thù và vô minh như ở trên — bị dập tắt vì không còn nhiên liệu giữ cho nó tiếp tục cháy. Niết bàn cũng có nghĩa đen là ‘loại bỏ’, tức là loại bỏ được chu kỳ luân hồi bằng cuộc chiến thắng ba gốc rễ độc hại tham sân si. Niết bàn là sự dịu lắng của tất cả Hành, (samskara): ý định, chủ tâm có thể dẫn tới một tạo tác. Niết bàn là cảnh giới vô sinh, (asamskritta): không còn bị qui định, không còn tùy thuộc và nhân duyên, không còn chịu tác động của qui luật sinh, thành, trụ, diệt.

Nói chung, Niết Bàn tương phản với samsara. Thuật ngữ samsara dùng để mô tả một thế giới thông thường mà những biến đổi của nó là kết quả của các nghiệp phát sinh bởi tham sân si. Samrara là luân hồi, một hành trình như bánh xe quay lăn không bao giờ ngừng trong cõi vô thường. Toàn bộ quá trình của nghiệp — dẫn từ hành động này sang hành động khác, từ tâm trạng này tới tâm trạng khác, từ đời sống này qua đời sống khác — được đánh giá là không mãn nguyện một cách cố hữu.

Toàn mãn hay viên thành, hiểu theo thuật ngữ triết học và tâm linh Phật giáo, xuất hiện vào lúc đạt tới quá bên kia cảnh giới samsara. Ðiều này không hàm ý chuyển dịch khỏi thế giới này mà là thành tựu một trạng thái trong đó con người không bị những gì mang lại khổ não chạm tới, nó cũng thôi không còn gây khổ đau cho kẻ khác.

Trong truyền thống sớm sủa nhất của Phật giáo, Niết bàn được nhìn như một điểm tối hậu của con đường tâm linh và là hệ quả tự nhiên của giác ngộ. Kẻ thành tựu trạng thái ấy được gọi là A la hán. Còn có một từ ngữ khác được dùng cho kẻ thành tựu ấy là Như lai (tathagata), nghĩa là ‘Người đã đến như vậy’ hoặc ‘Người đã đến và đã ra đi như những Ðức Phật quá khứ’. Ðặc biệt, đây là tên đệ tử gọi Ðức Phật Thích-ca hay do ngài tự xưng, một trong mười danh hiệu của ngài.



Giảm bớt vị kỷ


Như đã trình bày nhiều lần ở trên, Phật giáo không hàm chứa niềm tin vào Thượng đế, thế nên không có lối nói hiệp nhất với một thần linh siêu việt và ngoại tại nào đó ở điểm kết thúc cuộc hành trình của ta. Ðúng hơn, tính chất siêu việt của Phật giáo cốt ở quá trình luôn luôn đi lên theo những cấp bậc của ý thức con người, để tối hậu dẫn tới giác ngộ.

Nói cách khác, theo triết học Phật giáo, bản sắc vị kỷ thất bại một cách tối hậu; nó xuất phát từ nhận thức hẹp hòi về bản tính của bản ngã và của tự thân thực tại. Bản sắc ấy cũng dẫn tới khổ não vì nó biến ‘cái tôi thành trung tâm của thế giới’ khiến nó vừa không có sự tồn tại cố hữu vừa liên tục bị xâm hại bởi các điều kiện xấu. Từ quan điểm duy trung tâm cái tôi đó, cuộc sống không bao giờ hoạt động thích đáng và từ đầu tới cuối, chỉ gồm toàn thất bại và thất bại.

Cuộc truy tầm ngược lại quá trình ấy khiến cho bạn ngày càng nhận rõ bản tính tương liên nối kết của thực tại, và do đó, cũng càng ngày càng bớt lấy cái tôi làm trung tâm. Quá trình này — trái ngược 180 độ với những thèm muốn vị kỷ vốn dẫn tới sân hận và đặt căn bản trên sự ngu dốt (vô minh) về bản tính chân chính của các vật — dẫn bạn tới trạng thái đại hạnh phúc Niết bàn. Căn bản của quá trình này là sự nhận thức ‘ngày càng bớt vị kỷ’ về vạn vật; chính sự nhận thức như thế giải phóng bản thân bạn khỏi thèm muốn và khổ não, đồng thời, như một hệ quả tự nhiên, khiến cho bạn tránh được hành động gây khổ não cho kẻ khác. Ðiểm đáng chú ý ở đây là lối tiếp cận mang tính ‘từ bỏ hoặc cởi bỏ ràng buộc’ của Phật giáo, nghĩa là ‘giảm bớt vị kỷ’ thay vì ‘phát huy vị tha’ như lối tiếp cận của Tây phương hay của Kitô giáo, Hồi giáo.



Cảnh giới Niết bàn


Phạm vi và tầm mức của ý tưởng Niết bàn trong Phật giáo được minh họa bằng những danh xưng được dùng để gọi nó. Trong đó gồm có bất tử (amata), bất hợp thành (asankhata). Ðiều chắc chắn Niết bàn không có nghĩa là sự diệt tuyệt cái tôi (the self), mà chỉ là sự diệt tuyệt ảo giác về cái tôi. Niết bàn cũng còn được mô tả là tự do (mutti).

Cũng không nên nghĩ rằng Niết bàn là một trạng thái trong đó ta không thể và không còn có những trải nghiệm thông thường hoặc cảm thấy đau đớn. Ðúng hơn, triết học Phật giáo cho thấy rằng người đạt tới cảnh giới Niết Bàn vẫn trải nghiệm các cảm xúc như hoan hỉ, đau đớn hoặc trung tính. Nhưng không giống như những kẻ chưa giác ngộ, người ấy thanh thoát với các cảm xúc đó vì họ biết chắc chắn rằng chúng không thường tại, rồi sẽ qua rồi sẽ hết.

Người Phật giáo tin rằng kể từ thời điểm ngộ đạo, Ðức Phật ở trong cảnh giới Niết bàn ấy. Theo truyền thuyết, ngài qua đời trong một hoàn cảnh khá bất tiện là bị ngộ độc thực phẩm. Khó có thể kiểm tra tính chất và mức độ khả tín của truyền thuyết ấy, nhưng ít nhất nó cũng gợi cho ta thấy rằng ngài, đấng giác ngộ, cũng không được miễn trừ khỏi những tác động không thể tránh trong sinh hoạt bình thường.


Tác giả Nguyễn Ước

[NhiHa]

4. LUẬN TẠNG



Abhidharma, Luận tạng, cũng được gọi là Thắng pháp tập yếu luận, phiên âm theo Hán Việt là A-tì-đạt-ma. Gọi là Thắng pháp vì kinh ấy vượt lên trên mọi pháp; cũng được gọi là Vô tỉ pháp vì pháp ấy không gì có thể so sánh. Nộâi dung chủ yếu của Luận tạng là triển khai các lời giảng của Ðức Phật ở mức độ cao rộng hơn.



Lai lịch Luận tạng


Như đã nói ở phần trên, tám tháng sau khi Ðức Phật nhập diệt, diễn ra đại hội tập kết kinh điển lần thứ nhất. Chư tăng gồm 500 vị hội họp tại thành Rajagriha (Vệ Xá) dưới quyền chủ tọa của Ma-ha Ca Diếp (Kassyapa). Tất cả cùng kết tập theo lối tụng đọc thành ba bộ kinh, gọi là Tam Tạng: Kinh, Luật và Luận. Bộ Kinh tạng do A-nan-đà kết tập từ những bài giảng của Ðức Phật. Luật tạng do Ưu-ba-ly (Upali) kết tập từ những giới luật tu trì do Ðức Phật đặt ra cho hàng xuất gia.

Theo truyền thuyết, Luận tạng do đích thân Ca-diếp kết tập, cũng từ những bài giảng của Ðức Phật, chuyên về các đề tài triết học và tâm lý học của Phật giáo. Về sau, nhiều nhà Phật học cho rằng lần kết tập thứ nhất ấy chỉ hình thành Kinh tạng và Luật tạng thôi, còn Luận tạng mãi khoảng ba thế kỷ sau khi Ðức Phật vào Niết Bàn và Phật giáo bị chia thành nhiều bộ phái khác nhau cùng văn học abhidharma phát triển mới hình thành.

Lần kết tập sau cùng của Luật tạng xảy ra đâu đó từ khoảng năm 400 tới năm 450 SCN. Trong thời kỳ đầu của Phật giáo, mỗi trường phái Phật giáo có một bản Luận tạng riêng của mình, tuy thế, bản đầy đủ còn giữ được cho tới nay là của Nhất thiết hữu bộ, bằng tiếng Hoa và tiếng Tây Tạng, và của Thượng tọa bộ bằng tiếng Pali.



Quá trình của các dị bản


Luận tạng là gốc của mọi trường phái, và được dùng để luận giải các bài trong Kinh tạng. Luận tạng tìm cách cung cấp một khung sườn lý thuyết thuần túy và tổng thể cho Phật Pháp (Dharma), để có thể trình bày Pháp theo cung cách sáng sủa và dễ lĩnh hội. Ðiều này tương phản với Kinh tạng có nội dung gồm toàn những sưu tập về lời thuyết pháp đặc thù của Ðức Phật, được đặt trong bối cảnh đối thoại của các cuộc gặp gỡ cá biệt. Và vì Kinh tạng được kể lại sau khi Ðức Phật từ trần, nên khởi đầu bộ kinh thường có câu tương truyền là của A-nan-đà: ‘Tôi nghe như vầy...’

Song song với tường trình của mỗi người, tăng đoàn Phật giáo cùng nhau thu thập các bản danh sách như một dàn trải quá trình hệ thống hóa trước đó một số lượng lớn lao những lời giảng riêng cho cá nhân để hình thành truyền thống tụng đọc thời sơ khởi. Tới nhiều lần thành văn, đâu đó khoảng giữa thế kỷ thứ ba TCN và thế kỷ thứ nhất SCN, mỗi trường phái lại có một bản riêng có lẽ lý do chính là bởi lối tụng đọc, bối cảnh văn hóa và sự triển khai của các đại luận sư của mỗi bộ phái, thế nhưng phần lớn các dị bản ấy đều bị thất lạc. Như đã nói trên, nay còn hai bản của hai bộ phái lớn.



Ý nghĩa của Pháp


Pháp, Dharma, Dhamma, phiên âm Hán Việt thành Ðạt-ma hay Ðàm-ma, là một khái niệm quan trọng trong Phật giáo. Xét chung Tam tạng, Pháp có ít nhất năm nghĩa:

1. Qui luật bao trùm vũ trụ, của sự tái sinh do tác động của nghiệp;

2. Giáo Pháp của Ðức Phật mà người Phật giáo nguyện trọn đời qui hướng.

3. Giới luật dành cho cuộc sống tu hành;

4. Sự thể hiện thể tính của vạn vật vì các vật cá thể không có bản ngã cố hữu và cố định: vô ngã.

5. Những thành phần lập thành thế giới hiện hữu, thay thế cho tư tưởng ‘vật chất’ và ‘nguyên tử’ của triết học Tây phương. Trường hợp này, pháp không viết hoa và dùng với số nhiều: dharmas.

Nói tóm lại, có thể hiểu Pháp là: ‘Tất cả những gì có đặc tính của nó — không khiến ta lầm với cái khác — có những khuôn khổ riêng của nó để nó làm phát sinh trong đầu óc ta khái niệm về nó’ (theo Phật học Ðại từ điển của Ðinh Phúc Bảo, lời dịch của Thích Nhất Hạnh – trích theo Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, sách đã dẫn).

Riêng thuật ngữ Pháp trong Luận tạng thì như đã nói ở trên, liên quan tới những triển khai các chủ đề triết học và tâm lý học, đặc biệt về tâm và các hiện tượng của tâm.



Không gì thật hơn Pháp


Ở phần trước, chúng ta đã thấy lời giảng căn bản về vô ngã rằng hết thảy những vật phức hợp đều thiếu sự hiện hữu cố hữu; chúng liên tục là đối tượng của biến đổi. Ở cấp độ qui ước, chúng ta thấy cá thể con người, bàn, ghế và tất cả các đối tượng khác của kinh nghiệm — các khách thể. Tuy thế, ở cấp độ tối hậu của chân lý, chúng không hiện hữu một cách tách biệt; chúng chỉ là một phương thế qui ước tụ hội với nhau trong cái giống như thể ‘một bó’, ‘những miếng’, ‘những mảnh’ đa dạng của cái mà chúng làm nên.

Khi tiếp tục quá trình phân tích các vật phức tạp thành những thành phần cấu thành của chúng thì đạt tới cấp độ tận cùng, ở đó các vật không thể bị phân chia thêm nữa. Chúng là những khối giản dị xây dựng sự sống – các dharmas. Luận tạng xem các dharmas là thật một cách tối hậu trong mức độ các thực thể phức tạp thì không thật.



Thử nêu một nan đề


Nhìn theo viễn cảnh hiện đại, có một nan đề thú vị ở ngay tâm điểm của toàn bộ quá trình phân tích các dharmas.

1. Khi quá trình phân tích ấy tiếp tục, bạn không bao giờ với tới điểm ở đó bạn chắc chắn mình sẽ có các khối cấu thành rất căn bản. Thí dụ, có một thời điểm các nhà vật lý học xem nguyên tử (atom) là căn bản, thế rồi tới thời điểm xem các hạt bên trong nguyên tử (subatomic particles) là căn bản, và ngày nay tới thời điểm các hạt quác hay vi lượng (quark: một trong những phần rất nhỏ mà người ta cho là hợp thành các hạt căn bản). Rồi trong tương lai, tới cái gì nữa? Liệu có thể nói rằng hạt quác là không thể phân chia? Rõ ràng về mặt thuần lý thuyết, không thể nói rằng quá trình phân tích là có giới hạn.

2. Nói chung, Luận tạng cho ấn tượng rằng thực tại ‘nằm với’ các dharmas chứ không với các các thực thể phức tạp do các dharmas làm thành. Như thế, qua phân tích, ta thấy các vật đúng như chúng thực sự là chúng chứ không phải như chúng được tri giác một cách qui ước. Nhưng ở đây có vấn đề rằng chúng ta có thể không bao giờ biết được mình có với tới thực tại ấy hay không. Lý do vì về mặt thuần lý thuyết, các dharmas luôn luôn có thể bị chia và chia ra nữa, thành các dạng thức thậm chí huyền ảo tế vi hơn. Do đó, thực tại ấy vẫn là lý thuyết, không là thật sự. Nhưng giác ngộ tức là nhìn các vật đúng như chúng thật sự là chúng. Do đó, đi theo tính luận lý của luận cứ này, giác ngộ chắc chắn luôn luôn là lý thuyết, không bao giờ là thật sự. Có một cách để thoát ra khỏi tình thế tiến thoái lưỡng nan này là nói rằng giác ngộ là vấn đề trải nghiệm thực tại và rằng giác ngộ không nhất thiết giống với sự phân tích thực tại vì ta vẫn có thể trải nghiệm cái gì đó trong khi không cần phải cóù khả năng phân tích mọi mặt của nó một cách cực kỳ rốt ráo.

3. Theo sự tương liên nối kết, các vật phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện. Thực tại của chúng đã không cố hữu mà còn tùy thuộc vào các điều kiện ấy. Nếu mỗi vật chỉ trở thành chính nó trong nối kết với cái toàn bộ — vì về mặt lý thuyết, mọi vật này ảnh hưởng lên mọi vật khác, thế thì thực tại ‘nằm với’ cái toàn bộ và ở trong quá trình qua đó cái toàn bộ tác động cho các vật cá biệt phát sinh, chứ không ‘nằm với’ các vật cá biệt. Nếu lập luận này là đúng, thì việc phân tích các dharmas để am hiểu thực tại có chút nào đó giống với việc đếm các bytes cá thể của bộ nhớ trong máy điện toán để hiểu chương trình phần mềm ấy, thí dụ ta kiểm tra thấy chương trình Microsoft Word chiếm khoảng 80 MB, và như thế ta nghĩ mình đã hiểu chương trình ấy là gì.



Nên hiểu theo cách khác


Có lẽ nên nhìn toàn bộ tiến trình phân tích mang tính Luận tạng như một quảng diễn cá biệt của Phật giáo về câu chuyện trong Chandogya Upanishad về chàng thanh niên Cvetaketu bửa hạt vả để cuối cùng, đi tới điểm bản ngã đồng hóa với yếu tính vô hình (xem chương 1).

Phân tích vào sâu các dharmas là cuộc truy tầm thực tại. Tuy thế, điểm rất riêng biệt của Phật giáo là kết luận rằng mọi sự được ‘đặt vào nhau’ là sự trống rỗng — không tính — của tự tồn tại, và chúng chỉ là một phức hợp, do đó, chúng có khả năng bị biến đổi.


Tác giả Nguyễn Ước

[NhiHa]

5. CÁC TRƯỜNG PHÁI PHẬT GIÁO THỜI KỲ ĐẦU



Vì không có tín điều cố định, hay nói đúng hơn, vì khích lệ sự thẩm tra cá nhân, Phật giáo hoàn toàn không thể tránh khỏi tình trạng triển khai thành một chuỗi các truyền thống triết học đa dạng ở cấp độ rộng lớn và vào một thời điểm chắc chắn sẽ đến. Hơn nữa, cùng với thời gian trôi qua và công cuộc truyền giáo trên các miền đất khác nhau của nước Ấn cổ đại bao la, Phật giáo cũng không khỏi mang vào mình những hiện tượng tôn giáo và văn hóa mới, được thông giải dưới ánh sáng của những lời giảng đặc thù của đạo Phật.

Thật ra, từ khi Ðức Phật nhập diệt, Phật giáo đã có phân chia. Ở đây, chúng tôi dùng chủ yếu thuật ngữ ‘truyền thống’ để nhấn mạnh khía cạnh triết học, thay cho cho chữ bộ phái như các học giả Phật giáo thường dùng. Phần quá trình diễn tiến phân rẽ, các chi tiết về giáo lý và giáo luật đặc thù cùng những nhân vật liên hệ sẽ được bàn tới nhiều hơn trong bộ sách Lịch sử các tôn giáo thế giới của cùng một tác giả.



Ba truyền thống


Về mặt danh xưng, Nam tông và Bắc tông là danh từ địa lý; Tiểu thừa và Ðại thừa để chỉ căn bản khác biệt của tư tưởng và giáo lý giữa các bộ phái. Nói chung, người ta thường chia Phật giáo thành ba thừa, hoặc ba cổ xe.

1. Tiểu thừa. Cổ xe nhỏ. Hai tiếng Tiểu thừa bị coi là khá xúc phạm, có hàm ý chê bai là hẹp hòi nên trong kỳ Hội nghị Phật giáo Thế giới họp tại Katmandu, Nepal năm 1956, đại hội đề nghị thay vào bằng lối gọi ‘Phật giáo Nguyên thủy’. Ở đây, thỉnh thoảng chúng tôi có dùng là chỉ để tiện trình bày trong một bối cảnh lịch sử nhất định. Ðại biểu của phái Tiểu thừa cho rằng họ theo sát những lời giảng nguyên thủy của Ðức Phật. Tiểu thừa còn được gọi là Nam tông Phật pháp vì thịnh hành tại các nước nam Á như Sri-Lanka, Thái Lan, Miến Ðiện, Campuchea, Lào và Nam Việt Nam.

Theo truyền thuyết, Tiểu thừa gồm 18 bộ phái khác nhau, nhưng truyền thống chính kéo dài cho tới nay là Theravada, có nghĩa là truyền thống Trưởng Lão bộ hay truyền thống Thượng tọa bộ.

2. Ðại thừa. Cổ xe lớn. Tuy tư tưởng của trường phái này đã có dấu vết từ trong Kinh điển của các bộ phái, kể cả Thượng tọa bộ và Ðại chúng bộ trong thời kiết tập, nhưng phải đến thế kỷ thứ nhất TCN, mới xuất hiện một cách có hệ thống. Phái này tự cho mình là cổ xe lớn vì dựa vào tính đa dạng về giáo pháp để mở đường cho một số lớn chúng sinh có thể tu tập và giác ngộ.

Ðại thừa xuất phát phần lớn từ hai nhánh của Tiểu thừa là Ðại chúng bộ và Nhất thiết hữu bộ. Sau đó, cũng chia ra thành nhiều bộ phái khác nhau. Ðược gọi là Bắc Tông vì Ðại thừa từ Ấn Ðộ truyền qua Tây Tạng, Trung Hoa, Triều Tiên, Nhật Bản và Bắc Việt Nam. Chúng ta sẽ có hẳn một chương bàn về Ðại thừa.

3. Kim cương thừa. Cổ xe kim cương. Còn gọi là Chân ngôn tông. Kim cương thừa xuất hiện trong khoảng thế kỷ 5 hoặc 6 SCN tại Bắc Ấn Ðộ. Truyền thống này bắt nguồn từ Ðại thừa nhưng lấy thêm những phương pháp tu học huyền bí, có tính bí truyền sư môn. Giáo pháp của Kim cương thừa mang tính chất Mật giáo, bao gồm các yếu tố Yoga và các tôn giáo tự nhiên của Ấn hòa trộn với tư tưởng Phật giáo, nên cũng được gọi là Mậât Tông.

Kim cương thừa được truyền sang Tây Tạng, Trung Hoa, Nhật Bản. Chúng ta sẽ bàn tới riêng trong một chương ở phần sau.

Dù truyền thống nào cũng tuyên bố rằng mình trở về nguồn cội lời giảng của Ðức Phật, nhưng về mặt lịch sử, có lẽ các học giả chấp nhận một cách rộng rãi rằng truyền thống Phật giáo Nguyên thủy, được truyền xuống chúng ta qua kinh điển Pali, với bộ sưu tập cổ nhất còn tồn tại của kinh điển Phật giáo, và được gìn giữ cho tới hôm nay trong truyền thống Theravada, là biểu hiện gần gũi nhất mà chúng ta có thể có đối với Phật Pháp.



Truyền thống Trưởng lão bộ


Trong lần tập kết thứ hai, một đại hội của các thủ lãnh các tăng đoàn Phật giáo vào khoảng năm 345 TCN, có sự nứt rạn căn bản giữa truyền thống Ðại chúng bộ, những người muốn có sự thông giải rộng rãi hơn các thực hành tu tập, và truyền thống Trưởng lão bộ, những người chủ trương duy truyền thống. Trong số các phái thuộc Trưởng lão bộ, đại diện duy nhất còn tồn tại tới hôm nay là truyền thống Theravada, nay được gọi một cách qui ước là Phật giáo Nguyên thủy.

Truyền thống Trưởng lão cho rằng Ðức Phật là một con người thông thường và rằng các đệ tử đã giác ngộ của ngài, được gọi là A-la-hán, cũng có sự thành tựu ngang với ngài. Họ cổ vũ những chiêm nghiệm phân tích, thường được gọi tổng quát là quán tưởng, liên quan tới sự phân tích có hệ thống các dharmas, và có khuynh hướng bác bỏ bất cứ cái gì bị họ xem là chi tiết tỉ mỉ hoặc suy tưởng liên quan tới Ðức Phật.

Người theo Trưởng lão bộ cho rằng cái chúng ta tri giác bằng giác quan là thế giới ngoại tại và độc lập với việc chúng ta đang tri giác nó. Các trải nghiệm của chúng ta không là những biểu hiện mà từ đó chúng ta phải suy ra các sự việc ngoại tại; chúng là những sự việc ngoại tại, chúng ở đó, như được chứng nghiệm qua các giác quan của chúng ta. Do bởi sự thực hành phân tích trong quán tưởng, ta ngày càng, một cách đơn giản, nhận biết hơn những tinh tế của cái đang hiện hữu.

Những kẻ đối lập với họ, tức là truyền thống Ðại chúng bộ, cho rằng tính chất thông thường bên ngoài của Ðức Phật thật ra chỉ là ảo giác, và rằng trong thực tế, ngài vượt lên trên sự bình thường; ngài chào đời bằng cách bước xuống từ cạnh sườn bên phải của người mẹ và không có những tạp chất bình thường. Lối tiếp cận này là điềm báo trước các trường phái Ðại thừa trong Phật giáo. Cách riêng, họ bắt đầu phát biểu về Ðức Phật như là đấng có một quá trình phát triển băng qua nhiều lần chào đời khác nhau, trong mỗi kiếp được gọi là Bồ Tát — vị Phật tương lai — đều triển khai tâm linh của ngài. Khái niệm ấy mở đường cho việc quan tâm tới nhiều hình ảnh khác nhau của Ðức Phật.



Trường phái Nhất thiết hữu bộ


Trường phái này tách rời từ Trưởng lão bộ, vào thế kỷ thứ ba TCN. Có thể tóm gọn triết thuyết riêng biệt của Nhất thiết hữu bộ trong cụm từ ‘savam asti: mọi sự đều hiện hữu’. Người theo truyền thống này lập luận rằng hết thảy các dharmas đều hiện hữu nhưng theo ba ‘thời kiểu’ (mode) khác nhau: quá khứ, hiện tại và tương lai. Có thểâ minh họa cho ‘thời kiểu’ ấy bằng lối ta sử dụng động từ trong tiếng Anh hoặc tiếng Pháp. Tùy thời điểm mà động từ ấy được ‘chia’ một cách khác nhau, theo thể quá khứ, thể hiện tại và thể tương lai.

Theo Nhất thiết hữu bộ, khi nhớ lại điều gì đó từng xảy ra trong quá khứ tức là bạn đang thật sự có tri thức về dharma hiện tại, nhưng đó là cái hiện hữu theo ‘mode quá khứ’. Thí dụ, như trong tiếng Anh, cái đó không còn là không còn là ‘it is’ mà là ‘it was’. Họ lập luận rằng sự hiện hữu của mọi sự vật trong cùng một lúc theo cách ấy, cung cấp nền tảng cho luật nghiệp báo, vì nguyên nhân và kết quả cùng nhau hiện hữu trong cùng một thời điểm cho dẫu khác nhau về ‘mode thời gian’.

Hai đặc điểm khác của truyền thống Nhất thiết hữu bộ được triển khai trong truyền thống Ðại thừa, và sẽ được xem xét ở đây. Một là hình ảnh đại chúng về Bánh xe Luân hồi. Hai là ý tưởng rằng chúng sanh, Phật-sẽ-thành, nên thực hành Lục độ. Sáu hạnh phải tu tập tới chỗ hoàn thiện ấy gồm có: bố thí, giữ giới, nhẫn nhục, tinh tấn, quán tưởng và trí huệ.

Phái Nhất thiết hữu bộ đương thời rất thịnh hành ở Kashmir và Gandhara. Họ giữ vị trí chuyển tiếp giữa Tiểu thừa và Ðại thừa. Cuộc kết tập kinh điển lần thứ tư tại Kashmir được xem là đại hội của 500 Tì kheo phái này, đưa ra những đại chú giải với quan điểm phóng khoáng hơn về Luận tạng, mà về sau, dần dần được thừa nhận chung. Phái có điển lễ riêng, soạn bằng tiếng Sanskrit. Ngoài Tam tạng, kinh sách chính của Nhất thiết hữu bộ là Câu-xá-luận của Vasubandhu (Thế Thân, 316-396 SCN) và Ðại-tì-bà-sa-luận (Ðại chú giải) được soạn thảo dưới sự chủ trì của Vasumitra (Thế Hữu), khoảng đầu thế kỷ 2 SCN.



Truyền thống Kinh lượng bộ


Truyền thống Kinh lượng bộ tách ra từ Nhất thiết hữu bộ khoảng năm 150 TCN. Ðúng với danh xưng của phái, truyền thống này phản bác Luận tạng của các trường phái khác; họ chỉ đặt nền tảng trên Kinh tạng. Người theo Kinh lượng bộ lập luận rằng các dharmas chỉ là nhất thời và chúng không thể hiện hữu trong ba ‘thời kiểu’, và rằng khi bạn nhận thức điều gì đó, tất cả những gì bạn nhận biết chỉ là các hình ảnh trong tâm trí. Quả thật có thể dharma làm phát sinh hình ảnh tâm trí ấy, nhưng ta không thể nào có bằng chứng độc lập về nó, vì vào thời điểm ta có hình ảnh ấy, dharma đã biến mất.

Kinh lượng bộ cho rằng mỗi hiện tượng thật ra chỉ hiện hữu trong một sát-na — khoảnh khắc cực ngắn, đơn vị thời gian của một niệm, một ý nghĩ. Mỗi quá trình chỉ là những tiếp nối các sát-na, nên thông qua thời gian, quá trình chỉ là ảo ảnh; và Niết bàn chỉ là sự tịch lặng, trong trạng thái tư duy đã bị phủ nhận.

Như thế, truyền thống Kinh lượng bộ bác bỏ lý thuyết của Nhất thiết hữu bộ cho rằng ‘mọi sự đều tồn tại’. Kinh lượng bộ xuất phát từ nguyên tắc lấy sự hiện hữu của ý thức làm cơ sở cho đời sống con người, đi từ hiện thân này sang hiện thân khác. Nó coi ý thức là giá đỡ cho chu kỳ luân hồi, bốn uẩn Sắc Trụ Tưởng Hành chìm xuống trong Thức, và khi một cá nhân chết thì sẽ tồn tại trong ‘ý thức’ đó. Quan điểm về sự tồn tại của Thức này báo trước những triển khai trong Duy thức tông.



Có vấn đề cần giải quyết
Ở đây, nổi lên ít nhất hai vấn đề:

a. Nếu các dharmas không liên tục, làm thế nào luật nghiệp báo có khả năng thao tác?

b. Làm thế nào cái không còn hiện hữu lại có khả năng tác động lên trạng thái hiện hữu của tôi?

Kinh lượng bộ đưa ra câu trả lời rằng các hành động ‘tỏa hương’ vào trạng thái tâm trí đang tiếp diễn của ta, và do đó, ảnh hưởng lên những gì sẽ xảy ra về sau. Quan điểm này, như ta sẽ thấy, hẳn đưa tới sự phát sinh quan điểm Ðại thừa về sau, cho rằng các ‘mầm’ được gieo cấy bởi hành động hiện tại, đang chờ để chín muồi ở một thời điểm thích đáng trong tương lai.

So với triết tây:

Giám mục Berkeley có một quan điểm tương tự Kinh lượng bộ. Ông cho rằng tất cả những gì chúng ta có thể biết chỉ là các tri giác của chúng ta, và rằng không thể nào nói rằng cái gì đó là hiện hữu nếu không có ai đó đang tri giác nó. Nói cách khác, nói rằng cái gì đó hiện hữu tức là cho rằng nó có thể được tri giác. Trả lời câu hỏi ‘Cái cây đứng một mình ngoài đồng không mông quạnh không người nào tri giác thì sao?’ Berkeley trả lời rằng, ‘Lúc ấy Thượng đế đang tri giác’. (Xem Thuyết thực chứng luận lý trong Ðại cương Triết học Tây phương).

Lối tiếp cận của Kinh lượng bộ cũng có những tương đồng với sự phân biệt của Kant giữa hai cảnh giới: bản thể và hiện tượng, và các vật-tự-thân vẫn tồn tại một cách cốt yếu mà ta không có khả năng biết tới.



Tạm kết luận


Có nhiều chi phái — theo Phật sử, ít nhất là hai chục — của các bộ phận vừa kể, liên quan tới mô tả bản tính của tri giác và của thực tại. Tình trạng muôn hình muôn vẻ ấy là sự kiện tự nhiên; nó hợp lẽ tiến hóa và cung cấp con đường tự do, thoát ra khỏi những chủ trương duy chính thống cứng nhắc về thông giải giáo thuyết, và đồng thời nó đòi hỏi người theo đạo phải khảo sát để đi tới xác tín bằng và cho cá nhân riêng tư của mình.

Một trong các nhà tư tưởng biểu hiện chủ yếu cho cốt tủy tư tưởng Phật giáo thời kỳ đầu này là đại luận sư Buddhagosha (Phật Âm), thế kỷ 4 SCN. Ông xuất thân từ một gia đình Bà-la-môn, rồi đi theo đạo Phật, sang Tích Lan theo học truyền thống Thượng tọa bộ (Theravada). Tác phẩm chính của ông là Visuddhi-magga (Con đường thanh tịnh) cung cấp sự tổng hợp các lời giảng trong kinh điển bằng tiếng Pali.


Tác giả Nguyễn Ước

[NhiHa]

6. CHIÊM NGHIỆM



Phật giáo không đặt căn bản trên niềm tin vào Thượng đế nhưng trên trạng thái ngày càng tinh tiến nhận thức thực tại và sống phù hợp với các cái nhìn thấu suốt sở đắc được trong quá trình ấy. Do đó, trong Phật giáo, những thực hành tinh thần không mang hình thức kinh nguyện dâng lên đấng thần linh ngoại tại nào đó để cầu xin phù trợ, mà là những thao luyện được đề ra để trau dồi khả năng bén nhạy và sự nhận thức sâu xa, cao cả.



Hai hình thức căn bản


Trong đạo Phật, có nhiều hình thức chiêm nghiệm, nhưng có thể chia chúng thành hai dạng thức cơ bản:

a. Chỉ: Tịnh chỉ. Nỗ lực nhằm triển khai trạng thái an tĩnh, chú tâm.

b. Quán: Quan sát rốt ráo bằng trí tuệ. Nỗ lực nhằm triển khai cái nhìn thấu suốt thực tướng, tức là bản tính của thực tại, của vạn vật.

Trong truyền thống Phật giáo, hai hình thức ấy về sau được triển khai và gia tăng bằng hình dung hóa và các thao luyện khác. Ðó là lý do chúng tôi dùng thuật ngữ ‘chiêm nghiệm’, như một cách hiểu trầm tư mặc tưởng, để có thể nói tới tất cả những thực hành tu tập ấy, bao gồm cả quán tưởng, tham thiền, nhập định, v.v. mà một số phương pháp sẽ được lần lượt xem xét trong các chương nói về Ðại thừa, Mật tông và Thiền tông.



1. CHỈ (SAMATHA)

Thực hành căn bản nhất của Chỉ là ‘chú tâm đúng’ hoặc ‘chú tâm hoàn hảo’. Chỉ là phương pháp làm cho tâm không còn tán loạn, tập trung chuyên chú lâu dài vào một đối tượng để chuẩn bị cho sự am hiểu thấu suốt toàn bộ sự thật — thực tướng — của đối tượng ấy. Hành giả dựa vào Chỉ mà đoạn lìa vọng niệm, ổn định tâm viên ý mã. Tâm không còn tán loạn nghĩa là tâm trở nên sáng suốt.

‘Chú tâm hoàn hảo’ — tiếng Sanskrit là smrti, tiếng Pali là sati — nghĩa đen là niệm, hoặc nghĩ nhớ hoặc ghi khắc, có ý nói tới quá trình diễn tiến trong đó tâm trí con người, một cách ý thức, tìm cách nhận biết chính xác, trực tiếp và lập tức thể xác, cảm xúc, các diễn biến tâm thần hoặc các đối tượng của ý nghĩ. ‘Chú tâm đúng’, ‘chú tâm hoàn hảo’ là vấn đề nhận biết rành mạch cái đang là, xảy ra trong khoảnh khắc hiện tại trong khi vẫn toàn thân vẫn gắn liền với khoảnh khắc ấy.



Bốn niệm xứ


Hiểu theo cách ấy, người ta có thể thực hành Chỉ bằng bốn chú tâm căn bản, thường được gọi là Bốn niệm xứ.

1. Chú tâm vào thân thể. Tập trung vào việc hô hấp gồm thở vào và thở ra. Tập trung vào bốn thái độ tâm thần: đứng, ngồi, nằm hay đi. Có ý thức rõ ràng về hết thảy các hoạt động của mình, ngắm 32 bộ phận của thân thể, phân tích các yếu tố thể chất và nghĩ tưởng về sự hư hoại của chúng.

2. Chú tâm vào cảm giác. Nhìn kỹ cảm giác theo các loại: dễ chịu, khó chịu, dửng dưng, tự nhiên, và siêu nhiên. Thấy rõ ràng tính vô thường của các cảm giác.

3. Chú tâm vào tinh thần. Nhìn kỹ các trạng thái mới xuất hiện của ý thức. Xem chúng là tham lam hoặc dửng dưng, oán ghét hay không chút nào oán ghét, mù quáng hay không mù quáng, v.v.

4. Chú tâm vào đối tượng tri giác tâm thần. Ý thức về tính ngẫu nhiên và tính phi lý của các sự vật. Biết rõ mọi dharma (pháp) đều tương liên nối kết, đều vô ngã. Biết rõ tâm thần mình đang bị hay không bị uế nhiễm năm chướng ngại: tham, sân hận, buồn ngủ mệt mỏi, hối tiếc khó chịu, và nghi ngờ. Biết rõ con người chỉ là Ngũ uẩn đang thao tác. Hiểu rốt ráo Tứ diệu đế.

Ðối với Ðại thừa, bốn niệm xứ được tiến hành cũng trên các đối tượng ấy, nhưng xem thân thể (thân), cảm giác (thụ), tinh thần (tâm), đối tượng tri giác tâm thần (pháp) được coi là trống rỗng (không tính) tận nền tảng.



Ðối tượng là bản thân


Dù hiểu thế nào đi nữa về vị trí của chiêm nghiệm trong Phật giáo và tính chất triết học nằm đằng sau nó, sự nhận thức tại chỗ và tức thời cũng vẫn là điểm quan trọng nhất trong thao luyện ấy. Từ trải nghiệm lập tức và tại chỗ, hành giả có khả năng lùi lại và sở đắc sự nhận thức gián cách, gần như từ ngoài nhìn vào thể xác, cảm xúc hoặc tư tưởng của chính mình.

Có người cho rằng đây là nỗ lực tách biệt bản ngã đang quan sát khỏi quá trình đang được quan sát. Nhưng kiểu nói như thế có lẽ không thích hợp chút nào với triết học Phật giáo, vì nói vậy tức là có hàm ý rằng bản ngã — cái đang làm công việc quan sát — là một ‘thực thể’ cố định và tách biệt, một cái gì đó hiện hữu độc lập với thể xác và những cảm giác, xúc động và tư tưởng muôn hình muôn vẻ của nó. Thế nhưng Phật giáo lại dạy rằng không có một bản ngã cố định như thế: chúng ta là tổng số toàn bộ một quá trình qua đó chúng ta đang sống.

Do đó, không phải chúng ta quan sát các cảm xúc hoặc cảm giác như thể chúng từng hiện hữu tách biệt với chúng ta, mà làø chúng ta hướng sự nhận biết vào bản thân mình đang trải nghiệm những cái đó.



Diễn ra trong hiện tại


Một đặc tính cốt tủy khác của chiêm nghiệm, trong liên quan tới triết học Phật giáo là: nó diễn ra trong hiện tại. Quá khứ không còn hiện hữu và tương lai chưa thành hiện thực. Chỉ có thể bắt gặp thực tại trong khoảnh khắc hiện tại, và thậm chí khoảnh khắc hiện tại ấy cũng đang biến đổi không ngừng.

Trong chiêm nghiệm Phật giáo, kỹ năng căn bản mà hành giả cần phải học là túm bắt kinh nghiệm đúng khoảnh khắc nó vừa xảy ra vừa lẹ làng biến đổi.

Thí dụ minh họa

Có thể lấy một thí dụ để so sánh và cụ thể hóa phần nào kinh nghiệm chiêm nghiệm. Bạn thử nhớ lại hoạt cảnh một vận động viên đứng trên tấm ván lướt theo đầu ngọn sóng mà bạn chứng kiến tận mắt hay thấy trên phim ảnh. Kỹ thuật của anh ta là:

a. Sẵn sàng dưới nước với tấm lướt, có thể tạm gọi là tấm ván lướt, dù hầu hết nó không làm bằng gỗ;

b. Canh luồng sóng đang ùa đến;

c. Ðúng thời điểm và ngay khoảnh khắc ấy anh ta đứng lên trên tấm ván, lướt theo đầu luồng sóng;

d. Anh ta giữ thăng bằng, ‘chú tâm hoàn hảo’ trong khi người và ván lướt đi theo đà của luồng sóng;

e. Nếu canh sai thời điểm hoặc đang cỡi mà bị rớt xuống khỏi tấm ván hay ván lật, anh ta lại phải sẵn sàng canh luồng sóng khác.



So với người chiêm nghiệm


Ngay lúc khởi sự quá trình chiêm nghiệm bản thân, ngọn sóng dâng lên và trải nghiệm trở thành một chuyển động hướng tới, nhưng cái chuyển động hướng tới ấy thì liên tục biến đổi nên đòi hỏi hành giả phải chú tâm hoàn hảo để có sự thăng bằng tinh tế mà ở lại với luồng sóng của trải nghiệm.

Một khi hành giả đánh mất trải nghiệm tức thời tại chỗ, và bắt đầu suy nghĩ về nó, tức là đang chuyển dịch lùi khỏi khoảnh khắc hiện tại. Tâm trí bắt đầu tìm cách mô tả hoặc xếp loại theo phẩm tính (phạm trù hóa) cái đang xảy ra, hoặc tìm cách trú ẩn trong quá khứ (nhớ lại), hoặc tương lai (tưởng tượng ra, dựa vào ham muốn hoặc sợ hãi). Xảy ra tình huống ấy khi ta đánh mất luồng sóng mà ta đang ‘ngự’ trên đó. Lúc đó, hành giả nhập trở lại trạng thái tập quán cũ, nhiều khi còn tệ hơn nữa, bị khống chế bởi quá khứ, hiện tại, tương lai và sự tự ý thức. Như người lướt ván bị rớt xuống nước, anh ta chìm sâu hơn so với khi đang chờ luống sóng, sau đó anh ta mới ngoi lên được.

Một khi người chiêm nghiệm nhận ra tình huống đang xảy ra, nói cách khác, hành giả ấy nhận biết mình đang đánh mất tập trung, thì phải bắt đầu lại quá trình ấy. Phải sẵn sàng đón bắt, như người lướt ván phải bơi trong nước, chờ, canh, để leo lên luồng sóng kế tiếp.



Chứng nghiệm thành thói quen


Nói cách khác, chiêm nghiệm là nghệ thuật nhận biết một cách sáng tạo cái đang xảy ra trong khoảnh khắc hiện tại.

Ðây là nơi mà ứng dụng triết học Phật giáo và thực hành chiêm nghiệm Phật giáo hỗ tương củng cố sức mạnh cho nhau. Kinh nghiệm của khoảnh khắc đang vụt qua là một chứng nghiệm về vô thường (anicca) và vô ngã (anatta), và kinh nghiệm ấy làm người tu tập ngày càng quen với lối nhìn thực tại trong diễn tiến biến đổi cùng sự tương liên nối kết của nó, cuối cùng nhân sinh quan ấy biến thành tính cách của mình.



Chú tâm vào hô hấp


Một trong những thực hành căn bản nhất của sự ‘chú tâm hoàn hảo’ theo Bốn niệm xứ làø hô hấp. Trong việc này, chú ý được tập trung trên diễn tiến hít vào và thở ra. Do bởi thực hành này xem ra có vẻ giản dị và dễ dàng nên cũng dễ khiến người chiêm nghiệm tưởng lầm nó ít có giá trị. Nhưng chẳng bao lâu hành giả sẽ nhận ra rằng quá trình nhận biết hơi thở của mình dẫn tới trạng thái trầm lắng và cho mình có cảm giác về phẩm chất trung thực và chính trực.

Ðiều cần để ý là sự nhận biết của ta không đặt trọng tâm trên lý thuyết hoặc trên bất cứ khái niệm ngoại tại nào, mà trên quá trình đang thật sự diễn ra; và đó quả thật là diễn tiến cốt tủy và căn bản nhất của sự sống. Ðiều ấy hoàn toàn phù hợp với triết học căn bản của Phật giáo, vốn bác bỏ những gì suy tưởng lý tính mà tán thưởng sự trải nghiệm tức thời và tại chỗ.



Chỉ đi với Quán


Còn thêm một điểm quan trọng nữa cần nhận biết. Trong thực hành, samatha (Chỉ, hay có người gọi là Tịnh chỉ: Chỉ trong tịnh để mà tịnh) là cứu cánh trong chính nó, và chuẩn bị cho người chiêm nghiệm có cái nhìn thấu suốt. ‘Chỉ’ đi với ‘Quán’.

Ðối với người chiêm nghiệm, đôi khi được hiểu tổng quát là trầm tư mặc tưởng, trong truyền thống này, Chỉ mang lại phúc lợi cho chính nó và dẫn tới sự trực nhận — nắm bắt một cách trực giác — thực tại, đồng thời nếm trải trạng thái hòa nhập và định tĩnh. Một ‘Niết bàn’ cũng tức thời và tại chỗ.

2. QUÁN (VIPASYANA)

Dựa vào Chỉ để bỏ vọng niệm, dựa vào Quán để chứng chân lý. Quán cùng với Chỉ làm thành hai yếu tố đạt Giác ngộ.

Chiêm nghiệm vipasyana: quán tưởng, nhắm vượt tới quá bên kia cuộc tìm kiếm sự an tĩnh và trạng thái dễ tiếp nhận để gồm vào sự phát triển trực tiếp cái nhìn thấu suốt thực chứng tức là chứng nghiệm chân lý. Quán nghĩa là quan sát rốt ráo, nhìn cho tới tận cùng, tận đáy, tận mặt bên kia, bằng trí huệ.



Tại sao phải Quán


Kết quả là trong quán tưởng, ta có thể chiêm nghiệm một hoặc hơn nữa các lời giảng của Ðức Phật, để trầm mình trong lời giảng ấy với toàn bộ bản thân ta, cả vô thức lẫn ý thức. Lý do tại sao cần tới lối chiêm nghiệm ấy là vì lời giảng chỉ là công thức thuần túy ngôn từ, được sử dụng trong nỗ lực trình bày cái nhìn thấu suốt của Ðức Phật.

Tự thân ngôn từ chỉ là chiếc xe eo hẹp, chuyển tải hữu hạn những cái nhìn thấu suốt vô hạn ấy. Ngôn từ chỉ là biểu tượng qui ước nên không thể nào diễn tả trọn vẹn và trung thực cái chân chính cần được diễn tả. Nhiều trường hợp phải lấy ý mà hiểu: ý tại ngôn ngoại. Am hiểu ngôn từ, dù tới mức sâu rộng cỡ nào đi nữa, cũng chỉ là chuyện nhìn kỹ nhìn rõ ngón tay chứ chưa phải là việc nhìn thẳng vào mặt trăng mà ngón tay ấy chỉ tới.

Thế nên, trong quán tưởng, nỗ lực mà hành giả đưa ra là nhằm đạt tới trạng thái ‘cảm nhận’ toàn bộ từng lời giảng, thay vì ‘chấp nhận’ nó một cách trí óc và cục bộ.



Nhận rõ sự đời


Quán sát bằng trí huệ còn đưa ta tới nhận thức bằng trực giác ba dấu hiệu khác nhau của cuộc sống. Ðó là vô thường, vô ngã và khổ não của mọi hiện tượng vật chất và tâm thần.

Ðối với truyền thống Ðại thừa, quán tưởng có nghĩa là xem xét bản chất của sự vật, chìa khóa để am hiểu Không tính. Chính sự am hiểu ấy đưa chúng ta thâm nhập mọi ngõ ngách của thực tại và tự nó ngăn chận những đam mê mới. Chúng ta sẽ bàn đến vấn đề này trong một chương về sau, khi từ quán tưởng đi thêm một bước nữa vào thiền định.



Ðôi lời thanh minh


Tới đây, có thể trong người đọc phát sinh một thắc mắc. Liệu có thích đáng hay không khi để dành khá nhiều trang của chương này để nói tới ‘Chiêm nghiệm’ trong cuốn sách có chủ đề là triết học.

Khi đưa ‘Chiêm nghiệm’ vào đây và dành chỗ khá rộng cho đề tài ấy, chúng tôi nghĩ có lẽ thích đáng vì nó làm nổi bật sự khác biệt rất quan trọng giữa triết học Ðông phương và triết học Tây phương. Rằng triết học Ðông phương quan tâm tới thực tại được chứng nghiệm, cùng với và thậm chí còn hơn thực tại bị khái niệm hóa. Các khái niệm trong triết học Phật giáo không được quyết định tối hậu trên căn bản luận lý học, dù những luận lý đi liền với chúng đủ khả năng chứng minh cho chúng, mà là trên sự nắm bắt có tính trực giác bản tính của thực tại. Và quá trình trực nhận ấy có chiêm nghiệm làm trụ cốt.


Tác giả Nguyễn Ước

[NhiHa]

7. ÐẠO ĐỨC HỌC PHẬT GIÁO



Dù có thể đôi khi ta nghe trong giới Phật tử có nói đến, nhưng một cách căn bản và tổng quát, đạo đức học Phật giáo không sử dụng thuật ngữ chuyên biệt để nói tới tốt hoặc xấu, phải hoặc trái, thậm chí cũng ít khi dùng tới hai chữ thiện và ác.



Tiêu chuẩn xác định


Phật giáo chỉ nói tới tư tưởng và hành động như là:

1/ Công đức (kusala). Nhiều từ điển Phật học dùng chữ Thiện để dịch chữ kusala, nhưng như thế chỉ có tính qui ước và đại chúng. Kusala có nghĩa là một trạng thái lành mạnh, có khả năng hành động tinh tiến, đặt căn bản trên từ bi, quảng đại và trí huệ.


2/ Không công đức (akusala). Dùng chữ Ác mà dịch, thì cũng chỉ có tính qui ước cho tiện dụng. Ngược với kusala, akusala là không lành mạnh, không có khả năng hành động tinh tiến, gây hại cho karma. Akusala được dùng để chỉ mọi hành động dựa trên cơ sở độc hại, mang trong chính chúng mầm móng gây khổ não về sau. Gốc rễ của akusala là dục vọng, hận thù và mù quáng lầm lạc (tham, sân, si) hay còn gọi là ảo giác.

Lý do của lối xếp loại ấy là một hành động, nếu được phân tích khách quan, có thể có các thông giải hoàn toàn khác nhau tùy vào tình huống thể hiện nó. Hành động công đức, lành mạnh, tinh tiến là hành động tạo được công quả, có khả năng mang lại hoặc làm tăng thêm hạnh phúc hoặc góp phần đưa mình và kẻ khác tiến bước trên con đường đạo. Hành động không công đức hay không lành mạnh thì chẳng những không dẫn tới hạnh phúc lại còn gây thêm chướng ngại cho con đường đạo.



Oan Thị Kính


Dí dao vào ngực của một người nào đó có những hàm ý rất khác nhau, tùy thuộc người sử dụng dao là bác sĩ phẫu thuật hay là kẻ cướp trấn lột.

Hành động giao hợp nam nữ lại có những hàm ý đa đoan hơn, tùy thuộc các đương sự là bạn của nhau, hoàn toàn không quen biết nhau, đã kết hôn với nhau chưa, thậm chí dù là vợ chồng, cả hai có đồng thuận cùng làm chuyện ấy vào lúc đó hay không.

Trong kho tàng cổ tích Việt Nam có kể chuyện nàng Thị Kính trước khi làm tiểu Kính Tâm rồi qua đời được Phật Thiên Tôn phán truyền thành Phật Quan Âm. Thị Kính từng có chồng là Thiện Sĩ, tuấn tú nhưng ở cằm có cây râu mọc ngược. Chồng thiu thiu ngủ, nàng đưa dao nhíp lên định cắt râu cho chồng, nhưng bị Thiện Sĩ thức giấc, túm chặt cổ tay và la lên rằng vợ toan giết mình. Vào cửa thiền rồi, tiểu ni Kính Tâm lại còn phải chịu nổi oan ‘có con’ với Thị Mầu, mãi tới sau khi chết mới được giải oan.



Kiểu thức uyển chuyển


Do đó, đạo đức học Phật giáo cứu xét bối cảnh của hành động và động cơ của những người can dự. Chủ trương ấy làm nổi bật một nội hàm nữa của nguyên lý căn bản về sự tương liên nối kết. Các sự vật sự việc không tốt hoặc xấu trong tự thân chúng, nhưng chúng bị đánh giá là tốt hay xấu, phải hay trái chỉ vì cách chúng liên hệ tới người can dự.

Hành động đương nhiên có hệ quả, như chúng ta đã xem xét nguyên tắc này trong phần nói về Nghiệp. Cũng thế, hành động xảy ra do bởi các điều kiện hiện hành. Hành động không thể hiện hữu một cách riêng biệt, cô lập khỏi các điều kiện hoặc các hệ quả.

Như thế, thêm lần nữa, chúng ta thấy triết học Phật giáo không có những khối thiết chế cố định mà chỉ có những mẫu thức uyển chuyển của những tương liên nối kết, trong việc đánh giá bất cứ cái gì xét theo quan điểm đạo đức. Tuy nói như thế nhưng thực tế Phật giáo vẫn có sẵn một tập hợp lớn lao những lời giáo huấn và lề luật để hướng dẫn người đi theo đạo.



Năm giới


Nói chung, lời giáo huấn của Phật giáo không là những lề luật cố định mà là những nguyên tắc tu tập. Chúng minh họa các phẩm tính được kỳ vọng nơi người đã giác ngộ, như một điển hình cho chúng sinh. Từ đó, lập thành bản hướng dẫn cho người đang đi tìm giác ngộ. Người theo đạo Phật tại gia có năm giới phải giữ, được đặt ra theo thể phủ định, làm thành những điều phải tránh.

1. Nguyện không sát sinh (không làm điều tổn sinh, không giết hại sinh vật);

2. Nguyện không lấy của không cho (không trộm cắp);

3. Nguyện không tà dâm (không quan hệ tính dục với người không phải là vợ hay chồng của mình);

4. Nguyện không nói dối;

5. Nguyện không uống các chất làm say não, loạn tâm.

Mỗi nguyên tắc tu tập ấy mở tới một phản hồi tích cực:

1. Triển khai lòng từ bi, nhân ái tử tế đối với mọi sinh linh;

2. Triển khai lòng quảng đại;

3. Triển khai sự an tĩnh, mộc mạc và hoan hỉ;

4. Triển khai ngôn từ chân thật, dịu dàng, tích cực;

5. Triển khai sự chú tâm hoàn hảo.



Tự nguyện, lạc quan và tích cực


Phật giáo nhằm tới việc lập quân bình cho đạo đức, chiêm nghiệm và trí huệ trên con đường tâm linh của mình. Người theo đạo Phật không thể hiện đạo đức như phương tiện để đạt tới cứu cánh. Họ biến các hành động công đức thành một yêu cầu thiết yếu cho kẻ sẽ thành tựu sự giác ngộ. Nói đúng hơn, vì mọi sự đều phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện, người Phật giáo cho rằng căn bản đạo đức là điều kiện làm cho các đặc điểm khác của con đường đạo có khả năng phát sinh.

Ðiểm nổi bật thú vị so với các tôn giáo độc thần là ngũ giới của Phật giáo không có tính cách như các điều răn được ban cho bởi một thần linh ngoại tại đi kèm với lời hăm dọa rằng nếu vi phạm sẽ bị trừng phạt. Ngũ giới đơn giản chỉ là bản tóm lược của Ðức Phật về một kiểu sống để cho từ trong con người nổi lên từ bi và trí huệ. Tuy có sẵn những lời chỉ dẫn ấy nhưng người Phật tử có tự do quyết định cách áp dụng nào tốt nhất cho hoàn cảnh cá nhân của mình, trong sự thừa nhận rằng mỗi khoảnh khắc và mỗi biến cố của mỗi người là cá biệt.

Dĩ nhiên, cần phải nhìn đạo đức học Phật giáo dưới ánh sáng của lý thuyết về nghiệp báo. Những dự tính tự nguyện tự chúng quyết định các trạng thái tương lai — và chính ý định mới đáng kể chứ chưa phải là hành vi thể hiện dự tính ấy — cho dù hệ quả nghiệp báo có khả năng nghiêm trọng hơn một khi ý định ấy đã được thực hiện.

So với triết Tây:

Ở đây, có điểm tương đồng với lời giảng của Ðức Giêsu khi ngài lập luận rằng các thái độ dâm đãng hay hận thù cũng như các hành vi tiếp theo của ngoại tình và giết người đều bị trừng phạt. Ðiểm đáng chú ý là Ðức Phật và Ðức Giêsu đều nói tới hệ quả nghiêm trọng của ý định. Ý định cũng đủ tạo nghiệp. Như thế, ý định cũng là ‘hành động’, như trong cây thơ mở đầu Kinh Pháp Cú. Trong khi đó, luật pháp thế tục thường chỉ trừng phạt người có hành động cụ thể, hoàn toàn không xét tới người chỉ mới có ‘ý định’ trong đầu.

Lý do của Ðức Phật và Ðức Giêsu là vì cả hai đều tiếp cận vấn đề đạo đức chủ yếu từ quan điểm mang tính cứu độ luận (soteriology). Nói cách khác, cả hai chủ yếu quan tâm tới hậu quả mà một hành động có thể gây ra cho cuộc sống tâm linh của đương sự. Cả hai vị nhìn vấn đề theo quan điểm đạo đức nội tâm của con người, không theo quan điểm duy trì trật tự bên ngoài xã hội.



Cuộc sống tu viện


Ða số người Phật giáo đi theo Phật Pháp trong khi tiếp tục cuộc sống gia đình. Ngược lại, suốt mấy ngàn năm nay, chế độ tu viện luôn luôn đóng vai trò tích cực trong Phật giáo. Có nhiều bản mô tả Phật giáo như một tôn giáo thế giới lại nhấn mạnh ở điểm cho rằng dường như Phật tử tại gia chỉ là một hình thức mở đầu hoặc thấp hơn của Phật giáo.

Thuở xưa, theo truyền thống Ấn độ thời đó, Ðức Phật từ giã gia đình, đi vào cuộc sống hành giả lang thang tìm kiếm chân lý. Có ít nhất năm môn đệ đầu tiên của ngài cũng xuất thân từ các nhóm tu khổ hạnh ấy. Phật giáo cũng giống với nhiều phong trào tôn giáo, thí dụ Kitô giáo từ xưa tới nay, chính các thành viên tăng lữ làm việc ‘toàn thời gian’ truyền bá lời giảng, truyền khẩu giáo pháp và các truyền thống thành văn về sau. Trong Tam tạng thì Luật tạng là bộ kinh điển hoàn thành cùng một kỳ kết tập với Kinh tạng. Bên cạnh đó, có vô vàn kinh sách Phật giáo liên quan tới giới luật dành cho những người chọn con đường xuất gia tu trì, và sự kiện ấy phản ánh tính chất tập trung của cộng đồng tăng ni dối với việc giao truyền lời giảng, hoặc dùng thuật ngữ Phật giáo là các tăng già và hoằng pháp.

Mặt khác, trong lời giảng của Ðức Phật, được kết tập thành Kinh tạng, ngài cũng thường xuyên dạy người thế tục. Tại Việt Nam, trước đây cũng có truyền thống một số nam nữ cư sĩ, tới một độ tuổi nào đó, sau khi cảm thấy yên ổn chuyện gia đình và con cái, thì đem thân nương náu cảnh chùa. Dù sinh hoạt tu viện làm cho việc đi theo con đường đạo thuận tiện hơn bằng cách cung cấp một cấu trúc ngăn nắp cho cuộc sống tu trì và bằng cách tránh những xao lãng hiển nhiên, chế độ tu viện không là đối tượng quan tâm của chúng ta trong cuốn sách bàn về các khái niệm căn bản có tính triết học của Phật giáo này. Bạn đọc có thể tìm hiểu thêm trong các sách về Phật học hoặc trên các trang web Phật giáo.

Về mặt căn bản, nền tảng Phật Pháp cũng vẫn là một, dù người đi theo là tăng, ni hay cư sĩ. Cũng thế, về khía cạnh đạo đức học, các lề luật tu trì của giới tăng già được trình bày thêm vào những giáo huấn căn bản của người tại gia. Và chính những giáo huấn đó minh họa việc áp dụng các nguyên tắc đạo đức cơ bản và chủ yếu của Phật Pháp.



Giới luật của Sa môn


Như đã nói, nền tảng vẫn là Năm giới. Người nam mới xuất gia đang ở thời lỳ tập sự được gọi là Sa-di. Nữ được gọi là Sa-di-ni. Tu hành tới thọ Tỳ kheo — thành viên chính thức và là cấp bậc cơ bản của tăng đoàn — thì tăng giữ 250 giới, ni giữ 348 giới.


Giai đoạn Sa-di và Sa-di-ni chỉ giữ 10 giới, gồm 5 giới của Phật tử tại gia cộng thêm 5 giới của người xuất gia. Ngoại trừ giới tà dâm của cư sĩ đổi thành giới không dâm dục, 5 giới thêm gồm:

1. Không xức dầu thơm, không đeo vòng trang sức, không ghim hoa trên đầu;

2. Không ca hát nhảy múa hay đi xem ca hát nhảy múa;

3. Không ngồi ghế cao, không nằm giường rộng thường dành cho hai người.

4. Không ăn trái bữa, chỉ ăn đúng thời;

5. Không giữ tiền bạc, vàng ngọc châu báu.


Tác giả Nguyễn Ước

[NhiHa]

8. PHẬT GIÁO VÀ SUY TƯỞNG TRIẾT HỌC



Cơ sở đại học thời cổ

Ngày nay, mọi người đều thấy rõ rằng chắc chắn Phật giáo không chống triết học. Ở thời điểm cực thịnh thuở xưa, tại Bắc Ấn, trước khi bị tàn phá trong các cuộc xâm lăng của người Hồi giáo, đã có Viện Phật học danh tiếng Nalanda với tầm mức có thể lớn hơn một viện đại học thời nay. Nalanda có khoảng 3.000 học giả đến từ khắp Ấn Ðộ và từ Trung Hoa, Triều Tiên, Tây Tạng, Mông Cổ, Tích Lan và Sumatra. Theo lời kể của hai nhà sư đời Ðường, Huyền Trang (600-664) và Nghĩa Tịnh (635-713), từng lưu học và giảng dạy tại đây, thời cực thịnh, viện ấy có tới một vạn tăng sĩ theo học.

Viện Phật học Nalanda được hoàng đế Sakraditya (Thước-ca-la Dật-đa) của nứơc Magadha thành lập vào thế kỷ thứ hai SCN. Theo với thời gian, viện ngày càng nức tiếng với các đại luận sư của Trung quán tông và Duy thức tông như Long Thọ, Hộ Pháp, Trần Na, Giới Hiền, v.v. Viện lấy việc nghiên cứu và học hỏi một cách có hệ thống làm tâm điểm của Phật học. Nalanda cung cấp các giảng khóa về ngữ pháp và triết học, y dược, luận lý học, mỹ thuật, toán học và siêu hình học. Ðặc biệt về giáo pháp Ðại thừa, Tiểu thừa, Nhân minh học, v.v.

Tại Tây Tạng có thành lập một học viện cũng lấy tên là Nalanda, được xây dựng năm 1351.



Các vấn nạn chỉ để tiêu khiển

Mặt khác, Ðức Phật quan tâm tới sự phân biệt giữa các sự vật được khảo sát một cách hữu ích và các vấn nạn siêu hình học vốn không bao giờ có thể giải quyết và chỉ cho thấy chúng là trò tiêu khiển không hơn không kém. Phật giáo từ chối đưa ra câu trả lời cho loại vấn nạn như:

a. Thế giới này hữu hạn hay vĩnh cửu;

b. Người đã giác ngộ hiện hữu hay không sau khi chết.

Ngày nay, có thể vấn đề ấy dường như là một bỏ sót hoặc sơ suất lớn, đặc biệt từ khi chúng ta nhìn vào sự đóng góp của Phật giáo cho ngành Triết học Ðông phương. Nhưng khi thẩm tra sâu sát hơn, ta lại thấy vấn đề ấy sáng tỏ hơn. Không phải Ðức Phật thật sự không trả lời, nhưng điều mà ngài không chịu làm chính là việc chọn một lập trường trong cuộc tranh luận triết học đương thời.

Lý do của thái độ ấy rất có thể là vì toàn bộ cuộc tranh luận đó tùy thuộc vào sự chấp nhận hay không các thuật ngữ và các khái niệm chủ chốt, như một điểm khởi đầu. Và bằng hành động từ chối tham gia cuộc tranh luận siêu hình đó, ngài nhấn mạnh tính chất không thích đáng của các khái niệm đương thời. Cũng như trong nhiều lãnh vực khác, Ðức Phật tìm cách nêu bật con đường Trung đạo. Nói rằng thế giới này vĩnh cửu hẳn không thích đáng vì quan điểm ấy sai lầm. Mặt khác, nói rằng thế giới này không vĩnh cửu thì cũng dễ bị hiểu sai lạc không kém. Do đó, ngài khẳng định lối tiếp cận ‘không thế này chẳng thế kia’, và từ chối đưa ra câu trả lời mà ngài biết thế nào cũng bị hiểu sai.



Vấn đề là diệt khổ

Tuy thế có một điều quan trọng hơn nữa. Qua hành động phủ định giá trị của các vấn nạn ấy và nhấn mạnh rằng mục đích duy nhất của mình là giải quyết vấn đề khổ não của con người, Ðức Phật đã vạch cho sự suy tưởng triết học một đường biên hữu hiệu vì lợi ích của chính nó, bằng cách nêu bật vị trí của khổ não và các phương thế diệt khổ: nằm ở ngay tâm điểm của cuộc truy tầm triết học.

Trong Trung bộ Kinh, một kinh được kết tập sớm sủa nhất, Ðức Phật bảo rằng bất cứ ý tưởng hoặc khái niệm nào ‘Tôi là như vậy’ là vọng tưởng ‘hoặc ‘Tôi sẽ không sắc’ là vọng tưởng. Ngài không muốn có bất cứ cái nào trong sự suy tưởng, và ngài tuyên bố:



‘Vọng tưởng, này Tỳ kheo, là bệnh, vọng tưởng là cục bướu, vọng tưởng là mũi tên’.

(Trung bộ kinh, 140, Bản dịch của Thích Minh Châu)

Như thế, bằng việc khắc phục toàn bộ suy tưởng, mà thực chất như Ðức Phật đánh giá là vọng tưởng ấy, ta có thể trở thành một ‘nhà thông thái thanh thản’.

Những kẻ tập trung trên những cái tạo tác có tính tôn giáo và văn hóa của Phật giáo — đền chùa, tăng lữ và ảnh tượng — có thể vuột mất đặc tính rất căn bản của quan điểm Phật giáo về thực tại. Quan điểm đó không thể nào chỉ thâu tóm trong các thuật ngữ có tính khái niệm. Nhưng vượt lên trên mọi ngôn từ và hình ảnh, đó là quan điểm về thế giới như động lực, như một quá trình của những quan hệ tương liên nối kết và các điều kiện.

So với triết Tây:

Ðối với các nhà tư tưởng Tây phương, những người được đào tạo theo trường lớp, kể từ thời Descartes với ý tưởng rằng ‘Tôi suy nghĩ tức là tôi hiện hữu’ và do đó, cái tôi như một điểm cố định và không thể hoài nghi, hoặc kể từ thời Aquinas với ý tưởng về Thượng đế như một cái chuyển động không bị chuyển động, một nguyên nhân không bị tác động, nguồn cội của mọi giá trị, nhà thiết kế thông minh và có chủ ý — hai điều chắc chắn mang tính song sinh ấy của phần lớn triết học Tây phương bị Phật giáo gỡ bỏ. Thay vào vị trí của cái tôi và Thượng đế là thực tại biến đổi không ngừng, chỉ có thể biết tới nó trong tức thời của nó và bằng sự tham dự, chứ không bao giờ có thể nắm bắt được nó bằng khái niệm.

Ðối với triết học Tây phương, ta có thể bắt gặp sự đánh giá trang trọng thành tố vô thường và quá trình biến đổi ấy khi nhìn trở lại Heraclitus, một trong các triết gia Hi Lạp cổ đại. Trong các triết gia hiện đại, quá trình là chủ đề chính của triết học Henry Bergson và A. N. Whitehead.



Triết học Phật giáo: thực dụng chủ nghĩa

Nếu Phật giáo đơn giản chỉ là triết học, thuật ngữ dùng để gọi một cách thích đáng hẳn là darsana, kiến: thấy, nhìn thấy. Trong thực tế, người ta dùng một thuật ngữ khác, đó là yana, thừa: cổ xe.

Do đó, Phật giáo được nhìn như một chiếc xe tâm linh, một phương tiện để chuyển động hướng tới, tạo ra tiến bộ, tinh tiến. Những gì không đóng góp vào sự giải thoát loài người khỏi khổ não và vô minh đều bị Ðức Phật gạt sang một bên vì chúng không thích đáng cho cuộc hành trình ấy.



Tam thập thất đạo phẩm

Ðại-niết-bàn-kinh chứa đựng một danh sách các giáo huấn cốt tủy, do chính Ðức Phật đưa ra không lâu trước khi ngài từ trần cho người anh em cùng họ và cũng là thị giả của ngài. Danh sách ấy gồm bảy đặc tính chủ chốt, được phân thành ‘Ba mươi bảy điều giúp giác ngộ’, thường được gọi một cách trang trọng hóa là Tam thập thất đạo phẩm, hoặc nâng cấp hơn, Tam thập thất Bồ đề pháp hay Bồ đề phần. Ở rải rác các phần trên, chúng tôi đã có đề cập Tứ niệm xứ và Bát chánh đạo. Nay xin liệt kê 25 điều còn lại cho đủ:

I. Tứ niệm xứ.

II. Tứ chánh cần: Bốn tinh tiến

1. Tinh tiến tránh làm các điều ác chưa sinh;

2. Tinh tiến vượt qua những điều ác đã sinh;

3. Tinh tiến phát huy các điều thiện đã có;

5. Tinh tiến làm cho các điều thiện phát sinh.

III. Tứ như ý túc: Bốn phép tập thần thông.

1. Tập trung vào ý chí mạnh mẽ;

2. Tập trung vào nghị lực;

3. Gìn giữ cho tư tưởng tinh tiến;

4. Tham cứu đạo lý.

IV. Pháp ngũ căn:

1. Lòng tin hăng hái;

2. Lòng thề hứa mạnh mẽ;

3. Tâm niệm quả quyết;

4. Tâm định tĩnh không lay động;

5. Trí tuệ sáng suốt.

V. Pháp ngũ lực:

1. Sức tín;

2. Sức nguyện;

3. Sức niệm;

4. Sức định;

5. Sức tuệ.

VI. Thất giác chi:

1. Chọn chánh pháp, phân biệt tà pháp;

2. Trí tinh tấn mạnh mẽ mà tu hành chánh pháp;

3. Trí hoan hỉ mà biết chánh pháp;

4. Trí nhẹ nhàng trừ bỏ các chướng ngại;

5. Trí thường niệm định và huệ;

6. Trí thường đại định không tán loạn;

7. Trí buông bỏ các tà pháp, các điều đã làm.

VII. Bát chánh đạo.



Hoàn toàn không suy lý

Bản liệt kê trên gây cho ta điều thú vị là nó không chứa đựng mệnh đề nào thuộc bất cứ loại suy tưởng nào. Bản chỉ gồm toàn những cách thức trau dồi khả năng nhận biết về thể xác, cảm xúc, trạng thái tinh thần và các đối tượng của ý nghĩ, rồi tới việc mô tả những nỗ lực cần thiết, thăm dò những khả năng và sức mạnh tâm linh, thậm chí những thành tố của giác ngộ, bao gồm sự chú tâm hoàn hảo, nhận biết chánh pháp, tinh tiến đầy nhiệt tình, hoan hỉ vô hạn trong tĩnh lặng, tập trung và thanh thản. Và kết thúc bằng Bát chánh đạo mà chúng ta đã cùng nhau xem xét ở một phần trên.

Bản liệt kê ấy ra đời một cách tự nhiên, không làm ai kinh ngạc vì nó xuất xứ từ sự tương liên nối kết, vốn là khái niệm chủ chốt và nằm ở vị trí trung tâm của toàn bộ triết học Phật giáo, với ý định vạch rõ cho thấy rằng vạn vật phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện. Những gì cốt tủy mà Ðức Phật nêu bật trong bản tóm lược trên và trong các lời giảng của ngài là một tập hợp các thông số nhằm giúp mỗi người, với khả năng cá thể của nó, tạo được các điều kiện cho phép tự nó đạt tới giác ngộ.

So với triết Tây:

Trong nghiên cứu khoa học, người quan sát và phương pháp quan sát có thể hỗ tương ảnh hưởng lên những kết luận đạt được. Vì thế, thí dụ, trong khoa phân tích tâm lý, nhà phân tâm học được huấn luyện để nhận ra và loại bỏ thành kiến riêng của cá nhân mình. Nói cách khác, khoa học thừa nhận có tình trạng tương liên nối kết giữa các điều kiện, phương pháp và kết luận. Nếu muốn cái sau được thẩm định chính xác thì phải xác định rành mạch cái đầu.

Cũng y như thế với chủ nghĩa hậu hiện đại, chất liệu, người trung gian và phương pháp sáng tạo nghệ thuật đều là những đối tượng phải để ý tới. Ta không thể giả vờ rằng có một ‘thực tại’ trừu tượng nào đó được truyền đạt, ở bên ngoài và độc lập với chiếc xe chuyển tải sự truyền đạt ấy.

Bằng cách nhấn mạnh các điều kiện thiết yếu để có cái nhìn thấu suốt, chứ không phải làm nổi bật nội dung mang tính khái niệm của nó, so với chủ nghĩa hậu hiện đại xuất hiện 2500 năm sau, Phật giáo đã có những điểm tương đồng về tâm linh và triết lý.



Tạm kết luận

Trong truyền thống lập thành công thức Phật giáo truyền thống, Ti Ratama Vandana: Ðảnh lễ Tam Bảo, lời dạy của Ðức Phật được diễn tả là:

Sandhitthiko akaliko ehipassiko opayiko paccatam vrditabbo vinnuiti.

Tạm dịch là:

Hiển nhiên tức thời, luôn luôn có sẵn, khảo sát bằng thân chứng, tinh tiến, cá nhân am hiểu nhờ kẻ thông thái.

Nói cách khác, lời dạy của Ðức Phật được xem là một lối tiếp cận thực dụng, hợp lý, phi giáo điều, nhằm để am hiểu thực tại.


Tác giả Nguyễn Ước

[Can Tho]

Trang Nha Van HoaVN

[Can Tho]

Lịch sử ít được biết về Swastika

Phạm Việt Hưng 29/12/2006


1. Lịch sử ít được biết về Swastika
2. Từ học thuyết bệnh hoạn đến Swastika của quỷ dữ






SWASTIKA




Rất nhiều người thắc mắc không hiểu tại sao chữ Vạn của Phật giáo lại có hình thức trùng lặp với “chữ thập ngoặc” của Đức quốc xã.

Gọi là “chữ”, nhưng thực ra cả hai đều là những biểu tượng. Người Việt Nam đã khéo léo phân biệt 2 biểu tượng này bằng cách dùng hai tên gọi khác nhau. Nhưng với người tây phương, cả 2 biểu tượng đều được gọi là Swastika, vì hình thức của chúng hoàn toàn như nhau.

Trước đây, trong bài “Lịch sử lần theo chữ Vạn” trên Văn Nghệ ngày 15-06-2002, tôi đã nêu lên nhận xét cho rằng đây không phải là một sự trùng lặp ngẫu nhiên, mà phải có chủ ý – chủ nghĩa quốc xã Đức đã cố tình lợi dụng Swastika để làm biểu tượng của chúng. Tuy nhiên, mọi nhận định trong bài viết đó vẫn mang tính chất suy luận cá nhân, chưa thể hiện đánh giá chính thức của lịch sử thế giới.

Hôm nay tôi đã có đủ tài liệu để giới thiệu với đọc giả những sự thật lịch sử được ghi chép trên các tài liệu chính thức, trong đó cho biết đích thân Hitler đã chọn Swastika làm biểu tượng của đảng quốc xã, nhà nước quốc xã và quân đội quốc xã.

Trước khi tìm hiểu cụ thể, xin chú ý rằng:

· Swastika không phải là biểu tượng của riêng Phật giáo, mà là biểu tượng của rất nhiều nền văn hoá và tôn giáo khác nhau.

· Swastika của Đức quốc xã hoàn toàn không liên quan gì đến chữ Vạn của Phật giáo, mà chỉ liên quan đến Swastika của người Aryan.

Vì thế để tránh nhầm lẫn, bài viết này sẽ sử dụng tên gọi chung của biểu tượng này là “Swastika”. “Chữ Vạn” sẽ chỉ được dùng cho Swastika của Phật giáo.

Vậy Swastika có xuất xứ từ đâu? Ý nghĩa nguyên thuỷ của nó là gì? Người Aryan là ai? Tại sao Hitler lại sử dụng Swastika của người Aryan? Đó là những câu hỏi sẽ được trả lời trong bài viết này.


1-Hành trình và ý nghĩa nguyên thuỷ của Swastika:

Swastika là một trong những biểu tượng cổ xưa nhất mà loài người đã sử dụng. Nó đã được phát hiện trên những di chỉ khảo cổ có độ tuổi ít nhất hơn 3000 năm tại khu vực thung lũng nằm giữa hai con sông Euphrates và Tigris và một số vùng trong thung lũng Indus (Bản đồ 1). Swastika cũng xuất hiện trên các bình gốm và những đồng xu cổ trên đống đổ nát của thành Troy (Bản đồ 2), chứng tỏ nó đã được sử dụng ít nhất từ 1000 năm trước C.N.





Bản đồ 1


Bản đồ 2

Mặc dù chưa ai vẽ ra được một “lộ trình di cư” chính xác của Swastika qua các thời đại, nhưng có thể biết chắc chắn rằng trải qua hàng ngàn năm, Swastika đã có mặt ở hầu khắp các lục địa Á, Âu, Mỹ. Vì thế, Swastika có rất nhiều tên gọi khác nhau. Tiếng Hán gọi là “wan” (Vạn), tiếng HyLạp – tetraskelion, tiếng Pháp – croix gammé, tiếng Anh – fylfot, tiếng Đức – hakenkreuz, tiếng Ý – croce uncinata, v.v… Nhưng tên gọi phổ biến nhất vẫn là swastika, bắt nguồn từ chữ svastika (đọc là suastika) trong tiếng Sanscrit – ngôn ngữ cổ Ấn Độ.

Trong tiếng Sanscrit: Sv, đọc là su, có nghĩa là tốt lành (good, well); asti có nghĩa là tồn tại (to be); ka là một tiếp vĩ ngữ thể hiện một sự vật hay sự việc nào đó. Vậy swastika là một sự vật hay một sự việc tồn tại tốt lành, hoặc có trạng thái tốt lành (well-being).

Charles Messenger trong cuốn “Lịch sử Thế Chiến II bằng hình” (The Pictorial History of World War II) nói rằng Swastika thể hiện sự phồn thịnh (prosperity) và sáng tạo (creativity).

Swastika trong nghệ thuật của người Hindu có các dấu chấm trong các cung phần tư (Hình 1-1), nhưng Swastika của Hindu giáo (Ấn giáo) không có những dấu chấm này, thể hiện sự thiêng liêng cao cả.



Hình 1-1



Phật giáo đã thừa hưởng Swastika của Hindu giáo. Trong các kinh Phật, Swastika thường xuất hiện ngay ở phần mở đầu. Trong tiếng Hán, chữ Vạn (wan) biểu thị cái bao trùm tất cả (all) và sự vĩnh hằng (eternality).

Cuốn “Phật Học Quần Nghi” xuất bản tại Đài Loan viết:

Theo truyền thuyết cổ Ấn Độ, phàm là thánh vương chuyển luân cai trị thế giới đều có 32 tướng tốt. Phật là một thánh vương trong Pháp nên cũng có 32 tướng tốt. Điều này được ghi trong kinh Kim Cương Bát Nhã. Chữ Vạn là một trong 32 tướng tốt của Phật. Theo kinh Trưòng A Hàm thì đó là tướng tốt thứ 16 nằm trước ngực của Phật.

Tại Nhật Bản, chữ Vạn của Phật giáo được gọi là manji, thể hiện Dharma – sự hài hoà và cân bằng âm dương trong vũ trụ (giống tư tưởng của Dịch và Lão học) – trong đó manji quay trái được gọi là một omote manji, thể hiện tình yêu và lòng nhân từ, khoan dung; manji quay phải được gọi là ura manji, thể hiện sức mạnh và trí thông minh.

Tại Nam Âu, khu vực tiếp giáp với châu Á, dấu vết Swastika cũng đã được tìm thấy trong các công trình kiến trúc thuộc nền văn hoá Byzantine – nền văn hoá thuộc khu vực Biển Đen và Địa Trung Hải kéo dài từ thế kỷ thứ 7 trước CN đến tận thời trung cổ.

Dấu vết Swastika cũng xuất hiện trong các đền đài thuộc nền văn hoá Celtic (đọc là Seltic hoặc Keltic) – nền văn hoá đậm nét Âu châu phi Địa Trung Hải, có xuất xứ từ Tây và Trung Âu từ khoảng 1000 năm trước CN kéo dài mãi đến nhiều thế kỷ sau CN, ảnh hưởng sâu rộng khắp Âu châu. Chủ nhân của nền văn hoá này là người Celt – người nói tiếng Celtic – những người nổi tiếng thông minh, yêu tự do, dũng cảm trong chiến đấu.

Cần đặc biệt chú ý rằng ngôn ngữ Celtic là một bộ phận của một nhóm ngôn ngữ rộng lớn hơn được gọi là ngôn ngữ Aryan hoặc ngôn ngữ Ấn-Âu. Vậy ngôn ngữ Aryan và ngôn ngữ Ấn-Âu là gì?


2-Ngôn ngữ Aryan và người Aryan:

Những người ít quan tâm đến ngôn ngữ học có thể sẽ rất ngạc nhiên khi biết rằng hầu hết các thứ tiếng Âu châu ngày nay hoá ra lại có chung một thuỷ tổ với tiếng Hindi (tiếng Ấn Độ).

Thuỷ tổ ấy là ngôn ngữ Aryan, hoặc ngôn ngữ Ấn-Âu (Indo-European languages) – ngôn ngữ của những cư dân sinh sống từ xa xưa trên vùng cao nguyên Iran ở Nam Á, giữa vùng biển Caspian và vùng núi Hindu Kush ngày nay (Bản đồ 3). Những cư dân này tự gọi mình là người Aryan.



Bản đổ 3



Vào khoảng 1500 năm trước CN, người Aryan đã xâm chiếm vùng tây bắc Ấn Độ. Họ mang theo một nhánh ngôn ngữ của họ đến đó, và trong suốt 1000 năm đầu tiên tại Ấn, họ đã hoàn thiện ngôn ngữ này đến mức tìm ra cách để viết. Đó chính là ngôn ngữ Sanscrit mà ngày nay ta gọi là tiếng Ấn Độ cổ. Tiếng Hindi, ngôn ngữ chính của Ấn Độ ngày nay, cũng bắt nguồn từ ngôn ngữ Sanscrit. Chính nhờ các văn bản cổ viết bằng tiếng Sanscrit vẫn còn lưu giữ được trong các di tích tôn giáo và văn hoá của người Hindu mà ngày nay ta biết được lịch sử của người Aryan. Những văn bản này mô tả người Aryan có nước da sáng mầu (fair-skinned), có máu mê chiến tranh (warlike), và bản thân chữ Aryan trong tiếng Sanscrit có nghĩa là người phú quý (nobleman) hoặc chúa tể đất đai (lords of land)!

Một nhánh khác của người Aryan đã di cư sang xâm chiếm Âu châu và truyền bá ngôn ngữ của họ ở đó. Vì thế ngôn ngữ của phần lớn người Âu châu ngày nay rất giống nhau – thực ra hầu hết người Âu đều nói một thứ ngôn ngữ có nguồn gốc Aryan (trừ tiếng Thổ, Hung, xứ Basques, PhầnLan, LátVia, Estonia, và một vài nhóm nhỏ ở Nga).

Vì thế ngôn ngữ Aryan được gọi là ngôn ngữ Ấn-Âu, người Aryan được gọi là người Ấn-Âu tiền sử (proto-Indo-European). Người Ấn ở miền bắc Ấn Độ còn được gọi là người Ấn-Âu. Họ cao lớn, nước da sáng mầu, trong khi người Ấn ở miền nam có nguồn gốc Dravidian, vóc dáng nhỏ bé hơn, nước da tối mầu hơn.

Việc khám phá ra ngôn ngữ Aryan vào những năm 1790 được coi là một trong những khám phá vĩ đại nhất của ngôn ngữ học. Người Âu châu thời đó đã sửng sốt khi biết rằng không chỉ các dân tộc ở Âu châu, mà ngay cả một xứ “xa tít mù tắp” vào thời đó như Bắc Ấn, hoá ra cũng có chung một nguồn gốc ngôn ngữ với họ, thậm chí chung một tổ tiên với họ. Từ đó, các nhà khảo cổ học lao vào nghiên cứu mối liên hệ giữa người Âu châu tiền sử với người Aryan cổ đại.

Trong bài “Lịch sử lần theo chữ Vạn” (đã dẫn), tôi đã đặt dấu hỏi: “Dân tộc Iran ngày nay và người Aryan xưa kia có liên hệ gì với nhau không? Về mặt âm ngữ, hai từ Iran và Aryan rất giống nhau. Về mặt lịch sử, chẳng lẽ người Aryan đi chinh phục Ấn Độ và Âu châu hết mà không để lại một chi nhánh nào của dòng họ ở nơi xuất xứ là cao nguyên Iran hay sao?”.

Và tôi đã tìm thấy câu trả lời. Bách khoa toàn thư Wikipedia viết: “Vào khoảng nửa đầu của thiên niên kỷ thứ nhất trước CN, người Aryan đã có mặt trên cao nguyên Iran và tiểu lục địa Ấn Độ. Thực ra, thuật ngữ Iran là kết quả của thuật ngữ Ariana (Airyana) có nghĩa là xứ sở của người Aryan. Nhóm ngôn ngữ Aryan có hai nhánh chủ yếu: Ngôn ngữ Sanskrit và ngôn ngữ cổ-Iran … trong tiếng Ba-Tư thời trung cổ, chúng ta thấy chữ Ariana được gọi là Eran, và cuối cùng trong tiếng Ba-Tư hiện đại, được gọi là Iran”.

Nhà triết học nổi tiếng Hegel từng viết trong cuốn Triết học Lịch sử (The Philosophy of history) rằng: "Lịch sử của loài người bắt đầu từ lịch sử của Iran”. Các di chỉ khảo cổ tại Tây Nam Á cho thấy nền văn minh Iran có trước nền văn minh Ai Cập quãng 3000 năm, khởi đầu ít nhất từ 12000 năm trước đây.

Tóm lại, người Aryan một phần đã chinh phục Bắc Ấn, một phần ở lại Iran, và một phần đã di cư sang Âu châu và chinh phục hầu khắp Âu châu, lai tạp với cư dân bản địa Âu châu cổ đại để dần dà trở thành người Âu Mỹ như ngày nay.

Tuy nhiên, khái niệm “người Aryan” dần dần đã bị những kẻ theo chủ nghĩa dân tộc biến tướng thành khái niệm “chủng tộc Aryan”, từ đó dẫn tới những hậu quả chính trị xã hội vô cùng tệ hại.




3-Về cái gọi là “chủng tộc Aryan”:



Như đọc giả đã thấy, những văn bản cổ mô tả người Aryan là những người có những “ưu điểm vượt trội”: những người “phú quý” hoặc “chúa tể đất đai”! Trong thực tế, người Aryan đã chinh phục một dải đất vô cùng rộng lớn từ Á sang Âu! “Thành tích vượt trội” của người Aryan đã làm nức lòng những kẻ theo chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ 20. Trong con mắt của họ, “người Aryan” đồng nghĩa với “chủng tộc Aryan” (Aryan race) – một “chủng tộc ưu tú hơn” (superior race) so với bất kỳ chủng tộc nào khác. Ngay từ thời đó, tư tưởng này đã bị phê phán. Nhà Sanscrit học lỗi lạc Max Muller từng nhấn mạnh: “Khi tôi nói đến chữ Aryan, tôi không hề có ý định đề cập đến những khái niệm liên quan đến hộp sọ”. Nói cách khác, theo những tiêu chuẩn của chủng tộc học, không hề có cái gọi là “chủng tộc Aryan”, mà chỉ có người Aryan mà thôi. Nhưng bất chấp mọi giải thích, những kẻ có đầu óc dân tộc tiếp tục truyền bá khái niệm “chủng tộc Aryan” như một sự thật lịch sử và khoa học.

Đến những năm 1920, chủ nghĩa quốc xã Đức đã nâng lý thuyết “chủng tộc Aryan lên đến mức cực kỳ phản động: “Chủng tộc Aryan là chủng tộc thượng đẳng (master race) có quyền thống trị thế giới”. Lý thuyết này dựa trên nền tảng của một học thuyết được coi là “khoa học” vào thời đó: Học thuyết Đác-uyn-xã-hội (Social-Darwinist Ideology) – một học thuyết chủ trương áp dụng nguyên lý đấu tranh sinh tồn của Darwin vào trong xã hội loài người.

Nhưng tại sao Đức quốc xã lại chọn Swastika làm biểu tượng của chúng?

Trước khi biết rõ bối cảnh nào đã dẫn Hitler tới chỗ đích thân hắn chọn Swastika làm biểu tượng cho đảng quốc xã, đọc giả cần biết rõ sự kiện sau đây:

Cuối thế kỷ 19, nhà khảo cổ học nổi tiếng Heinrich Schliemann, người đã khám phá ra Swastika trên đống đổ nát của thành Troy, trong một công trình nghiên cứu công phu kết hợp khảo cổ học với Sanscrit học, đã đi đến một kết luận vô cùng quan trọng rằng Swastika là một biểu tượng đặc trưng Ấn-Âu. Nói cách khác:

Swastika là biểu tượng đặc trưng của người Aryan!

Muốn biết Swastika của người Aryan đã bị Hitler lợi dụng ra sao, xem bài ký sau sẽ rõ.

(Kỳ sau: Từ một học thuyết bệnh hoạn đến chữ thập ngoặc )



Sydney ngày 06 tháng 09 năm 2005



Phạm Việt Hưng


Chú Thích Minh Hoạ:



Bản đồ 1: Khu vực thung lũng nằm giữa hai con sông Euphrates và Tigris và một số vùng trong thung lũng Indus, một trong những cái nôi văn minh của loài người. Tại đó tìm thấy nhưng Swastika có độ tuổi khoảng 3000 năm.

Bản đồ 2: Vị trí Thành Troy trên bản đồ. Swastika cũng được tìm thấy trên các bình gốm và những đồng xu cổ trên đống đổ nát của thành Troy, chứng tỏ nó đã được sử dụng ít nhất từ 1000 năm trước C.N.

Bản đồ 3: Vùng cao nguyên Iran ở Nam Á, giữa vùng biển Caspian và vùng núi Hindu Kush ngày nay, nơi xuất xứ của người Aryan. Từ đây, một bộ phận người Aryan di cư đến Bắc Ấn, một bộ phận ở lại Iran, một bộ phận chinh phục châu Âu, trở thành người Ấn-Âu tiền sử.

Hình 1-1: Swastika trong nghệ thuật và văn hoá của người Hindi, trong đó có 4 dấu chấm ở các cung phần tư, nhưng Swastika của Hindu giáo không có 4 dấu chấm đó, thể hiện sự thiêng liêng.